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CLAUS-PETER MäRZ

ESpErAnZA DE ViDA. pErSpECTiVAS BíBLiCAS

La resurrección de los muertos, el fin del mundo, el cielo y el juicio fu-turo son temas clásicos de la teología, aceptados a lo largo de los si-glos y, con el paso del tiempo, objeto de revisión y de nuevas interpre-taciones teológicas. La teología vive actualmente un profundo cambio de paradigma: muchas cosas que, durante mucho tiempo, han sido pautas de orientación, ahora se cuestionan e incluso se sustituyen si-lenciosamente por otras formas de pensar. Parece que la confianza de estar siempre en manos de Dios ha ido perdiendo terreno duran-te las últimas décadas. Hoy no se puede ocultar que, más que otros aspectos de la confesión cristiana, la esperanza en la resurrección de los muertos se relativiza, cuestiona e incluso desaparece sigilosamen-te.

Die Hoffnung auf Leben – biblische Perspectiven, Theologie der Ge-genwart 56 (2013) 82-97.

ViDA Y MuErTE DEL HOMBrE DESDE LA pErSpECTiVA DEL AT

El antiguo israel

El antiguo Israel estaba con-vencido de que el nacimiento, la vida y la muerte del ser humano no estaba en sus manos. Y si en Gn 2,7 está claro que el origen del hombre está en manos de Dios, la cuestión de su futuro sigue abier-ta. ¿Pueden los hombres tener es-peranza de poder “permanecer” más allá del tiempo de su vida te-rrena porque Dios es su apoyo constante? ¿O tal vez su tiempo tie-ne un plazo irrevocable, porque el fin de su existencia humana viene marcada de manera irreversible por la muerte?

Muy pronto se formularon en Israel estas preguntas a las que no se dio respuesta idéntica a lo largo de los tiempos. También en tiem-po de Jesús y en los inicios de la iglesia primitiva había opiniones distintas respecto a las “últimas preguntas”, lo que provocó tensio-nes entre los diferentes grupos re-ligiosos. Mientras los fariseos con-fesaban su fe en la resurrección de los muertos, los saduceos, que se encargaban del templo (de entre ellos procedían los sumos sacerdo-tes), negaban rotundamente la idea de una resurrección. Adoraban al Dios de Israel, al que como judíos se sentían obligados, le ofrecían

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sacrificios y le pedían ayuda para sus actividades. Pero no veían en esto ningún compromiso que su-perase su vida concreta, ninguna promesa liberadora del destino mortal del ser humano. Partían de la certeza de que la vida del hom-bre encuentra su fin en la muerte, con lo que también su unión con Dios quedaba disuelta. No se trata de un nuevo planteamiento sino de la continuidad de las orientaciones del antiguo Israel que, viviendo con alegría, no olvidó que los hom-bres son mortales y que su destino final es la muerte. Esta muerte so-lo les concedería una existencia a la sombra, que recuerda “su haber vivido”, pero que nunca implicaría volver a la vida real.

Qohelet (Eclesiastés)

Con especial agudeza viene ex-

presada esta idea en el Qohelet: “porque el hombre y la bestia tie-nen la misma suerte: muere el uno como el otro; y ambos tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia, pues todo es vanidad. Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo” (3,19-20). El autor subraya amargamente: “porque los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada, y ya no hay paga para ellos, pues se perdió su memoria” (9,5).

Parece ser que el Qohelet solo ve en el mundo terrenal un tiempo de paso que no puede salvar al

hombre de la muerte ni confortar-lo en su penuria y que, ni siquiera a partir de la apertura de esta vida, puede ofrecer realmente un con-suelo para este mundo. Karl Matthäus Woschitz ve en Qohelet el hombre que busca, que se esfuer-za por encontrar “una abstracción final” y que, en su lugar, encuentra el gran silencio. Norbert Lohfink hace notar que este hombre que pregunta tan radicalmente tiene el papel de “avanzado” del mensaje bíblico y “para más de un agnósti-co moderno, Qohelet es la puerta de atrás, tan querida y de mal re-nombre, a través de la cual podrán entrar en la conciencia aquellos sentimientos escépticos y melan-cólicos que no tendrían permiso de acceso por la entrada principal, en la que están escritos el valor de la virtud y la fe en el más allá”. Qo-helet es como una voz que podría interpelar a los hombres que bus-can seriamente, que no buscan un sistema ya hecho, sino un camino practicable. En el Qohelet se respe-ta la muerte. También la literatura sapiencial subraya que el hombre sólo vive sabiamente cuando no oculta la realidad de la muerte.

Junto a muchas voces reticen-tes o escépticas acerca de la resu-rrección de los muertos y la vida eterna, ya desde el siglo II a.C. el AT ofrece textos cada vez más ex-plícitos que se manifiestan a favor de la resurrección y de una vida después de la muerte. Por ejemplo, el libro Daniel muestra cómo Is-rael ofrece resistencia contra la he-lenización forzada que quería lle-

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var a cabo Antioco IV (175-164). Así, en aquel tiempo, sobre la base de la literatura apocalíptica, se lle-gó a una clara resistencia teológi-ca de la que habla Daniel 12,1-3.

Los saduceos

Como el antiguo Israel y el Qo-helet, los saduceos emiten un jui-cio parecido sobre la cuestión. También ellos creen que el hombre encuentra su final en la muerte y excluyen una existencia postmor-tal. En cambio, los fariseos creen en una resurrección de los muer-tos, aunque su doctrina no siempre es unívoca. Generalmente parten de la base de que “en el más allá, los justos volverán a tener una vi-da corporal”. En esto, Jesús está objetivamente más cerca de ellos que de los saduceos, concentrados casi exclusivamente en el templo y el culto sacrificial. Sin embargo, las ideas de ambas partes en la cuestión de la ley son muy distin-tas y a ello contribuyen notable-mente las respuestas distintas a la cuestión de la resurrección de los muertos.

En Mc 12,18-29 (cf., Mt 22,23-33; Lc 20,27-40) encontramos un ejemplo de discusión intrajudaica ante la cuestión de la vida del hom-bre después de su muerte. Al sos-pechar que Jesús comparte con los fariseos la convicción de la exis-tencia de una vida después de la muerte, los saduceos intentan lle-var al absurdo dicha convicción mediante una historia ficticia: un

hombre se casa, muere y, siguien-do la tradición, el hermano se ca-sa con la mujer, con la finalidad de engendrar descendientes para su hermano. Éste, por su parte, tam-bién muere y el hermano siguien-te le sustituye. Finalmente, los sie-te hermanos se han casado con la mujer y han muerto sin haber de-jado descendencia. Entonces mue-re también la mujer. Y los sadu-ceos preguntan a Jesús con quién realmente ha estado casada la mu-jer -si es que realmente hay una resurrección de muertos-. Jesús descubre la intención de esta his-toria y sostiene, en contra de la opi-nión de los saduceos, que la vida después de la muerte no es una simple continuación de la vida te-rrena. “Pues, cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, sino que se-rán como ángeles en el cielo» (Mc 12,25).

La sobriedad de la expresión muestra claramente la actitud de Jesús ante la cuestión de la resu-rrección: deja de lado tanto los ha-bituales esquemas mitológicos imaginativos como las descripcio-nes gráficas con las que mucha gente de Israel intenta hacer plau-sible la resurrección de los muer-tos. Para Jesús, la esperanza en la resurrección de los muertos no na-ce de un conocimiento secreto de procesos aparentes en el más allá, sino de la certeza de que Dios sal-vará también a los difuntos lleván-dolos a la plenitud. En Jesús este planteamiento está relacionado con el juicio final.

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Multiforme testimonio de la vida

Como muestran de manera ejemplar diversas indicaciones, el AT tiene una manera propia de ha-blar de la vida y de la muerte de forma abierta y no velada. No es que se dé ya una clara doctrina so-bre las postrimerías; se trata, más bien, de la referencia al largo ca-mino de una “gran esperanza”. Es-ta referencia tiene muchas capas y adquiere múltiples formas. Todo esto, al principio, no tenía necesa-riamente por qué estar relacionado con la idea de una vida más allá de la muerte. Ulrich Kellermann no-ta en este sentido: “La problema-tización de la muerte y de las pre-guntas que la acompañan se planteaba en el pueblo del AT -a diferencia de los pueblos del anti-guo oriente y de los griegos- al fi-nal de la historia de fe y no al prin-cipio”. Este camino de Israel sigue teniendo validez frente a una fe, demasiado formal e incuestionada, en la resurrección y la inmortali-dad.

a) El don de la vida

En el antiguo Israel la muerte del hombre era valorada como un límite de la vida que no podía ser sobrepasado y justamente por eso la vida era interpretada como un don de Yahvé. De él proviene el aliento vital que ha hecho del hom-bre, surgido de la tierra, un ser vi-vo. Y siempre es ese aliento, que

viene de Dios, lo que mantiene al hombre en vida. De ahí que la vi-da terrena sea para los hombres un tiempo de plenitud en amor mutuo y en unión con el Dios de la alian-za. Aquí, en esta vida, es donde hay que acoger toda esperanza, dar todo el amor, garantizar toda con-fianza y buscar su plenitud. Para el antiguo Israel, no hay una prome-sa permanente de vida más allá de la muerte.

Para los lectores de hoy, este largo camino del antiguo Israel puede convertirse en paradigma de la propia búsqueda de sentido y de vida. Puede hacer más claro a los creyentes actuales que el camino hacia la plenitud dada por Dios no puede ser recorrido dando un ro-deo a esta vida terrenal y frágil que encuentra su final en la muerte.

b) La muerte como realidad

Mientras en el antiguo Egipto se hablaba de la muerte de una ma-nera perifrástica y la tumba era descrita como “horizonte de la eternidad” o “lugar de la infinitud”, y el reino de los seres muertos co-mo “tierra de la vida”, Israel habla-ba de la muerte de una manera más sobria como el final natural que pertenecía a la vida. El israelita siente este final como un aconteci-miento deprimente. Por ello, Job recomienda no apartar de nuestra mirada la realidad de la muerte, si-no hacerle frente (Job 1,21).

Algunas concepciones cristia-

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nas tienden a veces a encubrir esta realidad de la muerte y a ver en ella solo el paso a una vida nueva. El AT invita decididamente a una percepción sin disfraz de la muer-te. Incluso para aquel que confía en la misericordia de Dios más allá de la muerte, ésta es el fin de su vi-da, los límites de los caminos que ha ido siguiendo, la ruptura de to-das las opciones que ha ido hacien-do. Los hombres solo encontrarán esperanza en la confianza de que el fin de sus caminos no es al mis-mo tiempo el final de los caminos de Dios con ellos.

c) Esperar más allá de la muerte

Confiando en el Dios de la Alianza, los israelitas piadosos pu-dieron aceptar que el hombre mor-tal no podía escapar de la muerte. Pero siempre se dio una cierta re-beldía contra el destino mortal del hombre, como queda claro en el Qohelet y en los lamentos de Job. En todo caso, cada vez se hace más masiva la pregunta por una justicia centrada especialmente en el már-tir: ¿podrá Dios abandonar en la muerte a aquél que por amor de su nombre se ha entregado a la muer-te? ¿Hay para los mártires una vi-da nueva a partir de la muerte? Klaus Wengst contesta así a esta pregunta: “Resurrección de los muertos es la sublevación de las víctimas, en el nombre y la fuerza de Dios, contra los vencedores de la historia que han pisoteado sus

cadáveres. La esperanza de una re-surrección niega que el futuro per-tenezca a los vencedores de la his-toria. De lo que se trata es de que Dios haga justicia y se imponga”.

d) Solo Yahvé

Israel sabe que el Dios de la alianza le sostiene en todas sus es-peranzas y expectativas. Solo Él es la “fuente de la vida” y de Él reci-ben los hombres su existencia. Los hombres solo pueden pensar una vida más allá de la muerte si viven de Él. Con esto la Biblia se distan-cia de todas las concepciones que pretenden transmitir a los hombres la idea de que ellos son los que tie-nen la fuerza para superar la muer-te. Ni la idea de un “alma inmor-tal” ni la de cualquier otra inmortalidad anclada en el hombre han entrado en el mundo concep-tual de Israel.

e) El señorío de Yahvé es universal y lo abarca todo

Gisbert Greshake ha resumido las orientaciones de Israel sobre la vida así: “Al considerar la vida co-mo un lapso de tiempo limitado, Israel acepta estos años de vida co-mo dados por Dios (…); si, según la palabra profética, el futuro se expande hasta la inconmensurabi-lidad del cosmos, entonces por en-cima de todo se halla el señorío de Dios, creador de una vida univer-sal, como futuro de la coexistencia

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En el NT la pregunta por la re-surrección de los muertos se plan-tea de una forma nueva, en el con-texto de la confesión de que Jesús, el crucificado, está vivo y se ha aparecido a sus discípulos. Ya que si Jesús de Nazaret, crucificado, con el poder de Dios realmente ha sobrepasado la línea de la muerte para llegar a una vida nueva, es de-cir, si el crucificado está vivo, en-tonces el mundo ya no es lo que era. Pablo lo explica con toda cla-ridad a los críticos de Corinto que dudan de la resurrección de los muertos (1 Cor. 15,13-18).

A título de ejemplo, analiza-mos tres textos significativos. El trasfondo de 1 Ts 4,13-18 es la in-cipiente misión de Pablo en Asia Menor y Grecia; 1 Co 15,1-11 de-be atribuirse a la época en que Pa-blo comienza a retirarse de sus campos de actuación para empe-zar a misionar en España. Ambos

textos marcan el comienzo y el fi-nal de la misión paulina en Asia Menor. En Hch 17,16-34 las cosas son diferentes. El texto no se retro-trae al propio Pablo sino que ofre-ce una visión posterior de sus efec-tos. Ello posibilita hacerse cargo de las orientaciones de finales del primer siglo.

1 Tesalonicenses 4,13-18

Pablo fundó la comunidad de Tesalónica alrededor del año 49/50 d. C., en condiciones no muy fáci-les y, tras estabilizarse, se trasladó a Corinto. Poco después de su mar-cha de Tesalónica, la comunidad se interesa, vía epistolar, por el des-tino de los difuntos. ¿Llegarán a la plenitud a pesar de haber fallecido antes del regreso de Cristo?

En Tesalónica mucha gente es-

histórico-operativa de Dios y del hombre; si se interpreta la historia como manifestación de un eterno orden divino, el piadoso se sabe protegido por él (...); si se imponen las categorías apocalípticas, la ex-pectación se fija en la esperanza (...) en la actuación soberana de Dios que trae un nuevo eón (...) y que conduce a los muertos desde este eón que se quiebra hacia el nuevo mundo de su señorío; y si se

piensa el futuro partiendo de la imagen griega del mundo y del hombre, entonces la vida del alma inmortal, como auténtico ‘yo’ del hombre, será conducida de este mundo aparente al mundo celestial y será sostenida por la mano de Dios; si se renuncia a toda imagi-nación, una vez más es Dios quien silenciosamente nos otorga la ex-periencia de una comunión inse-parable con Él (cfr. Sl 139,8)”.

LA ESpErAnZA En LA rESurrECCión DE LOS MuErTOS

En EL nT

Esperanza de vida - perspectivas bíblicas 143

tá insegura ante esta pregunta da-do que algunos miembros de la co-munidad han muerto. Urgía una consulta a Pablo: ¿serían excluidos de la resurrección de los muertos, al no haber vivido la venida del Se-ñor y del nuevo mundo? Esta con-sulta es muy importante, pues la idea de lo que le sucede al hombre después de la muerte tiene respues-tas muy distintas en el mundo gre-corromano. Algunos creían que con la muerte la persona humana quedaba reducida a la nada; otros insistían en que el hombre tenía un alma inmortal que formaría parte del mundo cósmico; otros afirma-ban que el hombre tendría una existencia postmortal en el mundo inferior (imaginada de forma muy diversa).

En 1Ts 4,13-18 Pablo sale al pa-so de estas preocupaciones expo-niendo cómo deben esperar los dis-cípulos la venida del Señor. En una detallada confesión, abre a la co-munidad de Tesalónica el horizon-te de la idea de la resurrección y deja sentado que los vivos no ten-drán ninguna ventaja sobre los muertos, pues el proceso de los acontecimientos últimos alcanza-rá a todos paso a paso. Al princi-pio, se encuenta el Cristo que vie-ne; después, resucitarán los que hayan muerto en Cristo; y luego, los que todavían estén vivos serán llevados con Cristo. Muertos y vi-vos se encaminan juntos al encuen-tro del Señor. Al final, y ese es el auténtico consuelo: siempre esta-remos con el Señor.

Pablo rechaza abierta y cons-

cientemente la concepción de unos acontecimientos finales dra-máticos, para no darles ningún “peso propio”, como se lo daban algunos grupos marcados por ideologías apocalípticas. A él no le interesaban especulaciones so-bre acontecimientos representa-dos con una siempre nueva colo-ración apocalíptica y que suelen ser más motivo de angustia que de consuelo. Más bien le interesaba dejar claro que la comunión con Cristo, ya experimentada por los creyentes en su vida terrena, no se rompe con la muerte sino que per-manece y llega a su consumación en Dios.

La tradición cristiana posterior sigue pensando en el esquema “cuerpo-alma”, según el cual el al-ma inmortal se separa del cuerpo en el momento de la muerte, yen-do hacia Dios, pero quedándose aquí el cuerpo. En Israel se veía muy distinto: en la muerte muere todo el hombre y de él solo queda su sombra en el šeol. Así como la muerte abarca al hombre entero, también la resurrección ha de abar-carlo en su totalidad, con su cor-poreidad, su relación con el mun-do, su comunicación, su capacidad de comunión, la cual se realiza en la comunión con Cristo. La resu-rrección de los muertos abarcará al hombre en la totalidad de su ser, en su personalidad y en todas sus relaciones. El hombre no será transportado hacia una plenitud “solitaria y petrificada” sino hacia la plenitud de una vida regalada por Dios, de la que toda vitalidad

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terrena solo es un “anticipo” im-perfecto.

“Con la resurrección de Jesu-cristo ya ha empezado el futuro. No como separación del mundo, ni como su fin, ni como hecatombe, o destrucción del mundo (...). Solo podemos ganar el futuro mientras no perdamos el mundo (...). Quizás suene raro y osado cuando se dice que los cristianos son los ‘materia-listas’ radicales y auténticos, por-que más allá del tiempo y del es-pacio creen en la materia, en la plenitud de un cielo nuevo y una tierra nueva” (Alfred Läpple). La resurrección de Jesús aparece co-mo realización previa y posibili-dad de la resurrección general de los muertos, es decir, como signo previo de la liberación de todo el cosmos.

1 Corintios 15

La comunidad de Corinto sigue teniendo en suspenso a Pablo tras tres años de actividad dentro de la ciudad y su retirada hacia Éfeso. Le llevan consultas, se intercam-bian noticias, se le presentan los problemas de la vida comunitaria para que él pueda intervenir. Ante la falta de claridad en cuanto a la resurrección de los muertos, el apóstol se ve obligado a dar nue-vas explicaciones sobre esta cues-tión. Pero 1 Co 15 no puede com-pararse con 1 Ts 4, 13-18, pues las condiciones en Corinto son más dramáticas que las de Tesalónica.

La comunidad de Corinto es más numerosa, más intelectual y mucho más marcada por grupos entusiastas de lo que lo estaba la comunidad de Tesalónica. Los cristianos de Corinto no se posi-cionan en contra de la idea de la resurrección de los muertos, ni tampoco cuestionan la vida per-durable después de la muerte. Ahora bien, su imagen del hom-bre, forjada por el pensamiento he-lenístico, apunta al hecho de que el cuerpo mortal del hombre vie-ne determinado por su unión con el alma inmortal. Con la muerte, el alma queda liberada del cuerpo y entra en la plenitud. Con esta forma de pensar no hace ninguna falta la fe en la resurrección, pues, según los corintios, solo el alma es portadora de la vida. En lugar de la esperanza en la resurrección de los muertos al final de los tiem-pos, aparece la concepción de que la persona humana ya es portado-ra de la vida eterna gracias al al-ma.

Pablo argumenta decididamen-te contra esta manera de pensar y pone ante los ojos de los entusias-tas corintios la antigua confesión pascual, que él mismo recibió y ha pasado a las comunidades (cf. 1 Cor 15,3-11). La situación en Co-rinto parece ser para Pablo mucho más angustiosa que en otras comu-nidades. Está en juego la reciente-mente adquirida imagen cristiana de Dios. Los cristianos creen en el Dios “que da vida a los muertos” (Rm 4,17) y que “resucitó de entre los muertos a Jesús Señor nuestro”

Esperanza de vida - perspectivas bíblicas 145

(Rm 4,24). Si abandonan esta con-fesión fundamental, abandonan también la fe, cuyo fundamento es Jesucristo. Por ello Pablo hace ver a la comunidad de Corinto que es-ta cuestión afecta a los pilares bá-sicos de su confesión. Al fin y al cabo, no se trata de inexactitudes periféricas de la fe sino de la “ima-gen de Dios específicamente cris-tiana” (Hans-Josef Klauck). Al pa-recer, el apóstol Pablo se muestra bastante conmovido por los hechos ocurridos en Corinto y la situación dramática requiere de él una ac-tuación rápida y explicaciones vin-culantes. Por eso les recuerda que el evangelio solo les salvará si guardan las palabras que él les anunció (cf. 1 Cor 15, 2).

El discurso en el Areópago (Hch 17, 16-34)

Los Hechos de los Apóstoles son como “una crónica de la mi-sión orientada a la historia de sal-vación (...) que documenta el pro-ceso de separación gradual de la iglesia primitiva de Israel (...), so-bre todo con la ayuda de discur-sos, episodios dramatizados y ex-plicaciones” (F. Mussner). Lucas relaciona con los Hechos de los Apóstoles toda la amplitud del mundo helenístico, con todas sus diversas religiones, filosofías e imágenes de esperanza. Precisa-mente en los Hechos se esfuerza en aclarar el tema de la resurrec-ción de Jesús como inicio de la re-surrección general de los muertos,

algo muy difícil de aceptar para los griegos. Al mismo tiempo, di-seña el guión dramático de una disputa de Pablo con los filósofos en el Areópago de Atenas. Ha de demostrar que la “doctrina” de Je-sús de Nazaret, considerada por muchos como falsa, dañina o per-fectamente rechazable, tiene im-portancia para las cuestiones de-cisivas de la humanidad, más allá del marco de sus simpatizantes y discípulos habituales.

El discurso, reproducido en los Hechos, no argumenta ni jesuáni-ca ni paulinamente, sino que remi-te a Lucas quien, en ese lugar cen-tral de los Hechos, hace decir a “Pablo” todo lo que él cree que de-be decirse y aceptarse por las co-munidades. Con una estrategia re-tórica bien planificada se les presenta a los lectores la facultad de adaptación de la buena nueva cristiana a la manera de pensar de aquella época. Al mismo tiempo, sin embargo, se advierte que, a pe-sar de toda comparación, queda un profundo disenso que salta a la vis-ta en Hch 17,30-31. Se trata del cambio “del Dios estoico al Dios de los judíos que actúa en la histo-ria”, que abre nuevos caminos a través de Jesús a quien “ha acredi-tado como futuro juez del mundo mediante la resurrección”. La es-trategia narrativa de Lucas hace que los que la escuchan, en este momento preciso, interrumpan el discurso mediante actos de protes-ta. Para los lectores queda así bien claro que hay diferencias de opi-nión en la cuestión de la resurrec-

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ción de los muertos. Y esto signi-fica que Pablo, según Lucas, “ha demostrado estar al mismo nivel, o a un nivel superior, ante el mun-do cultivado de los atenienses y con ello en el más alto nivel del pa-ganismo” (Detlev Dormeyer). Además queda claro que “el más elevado estadio de desarrollo del conocimiento filosófico del paga-nismo es incapaz de asumir el con-tenido de la predicación cristiana”.

Con el discurso en el Areópa-go Lucas introduce un texto espe-cial en el que se trata la cuestión de la resurrección de los muertos, rechazada totalmente en el ámbito helenístico. Las circunstancias más concretas solo son esbozadas ya que el interés de Lucas es presen-tar a Pablo no solo saliendo al en-cuentro de cristianos de la misma ideología, sino darle la palabra co-mo testimonio autorizado de la re-surrección de Jesús en disputa con los filósofos en el Aerópago. Al mismo tiempo se hace ver que Pa-blo no pudo obtener ninguna apro-bación entre los filósofos atenien-ses sobre la idea de una resurrección de los muertos. La disputa se inte-rrumpe bruscamente cuando Pablo toca el tema: “sobre esto ya te oi-remos otra vez” (Hch 17,32).

Si bien no es del todo imposi-ble que haya tenido lugar un en-cuentro del apóstol con los filóso-fos de Atenas, en realidad no es verosímil. El texto parece retro-traerse a Lucas que tenía gran in-terés en presentar a sus lectores al apóstol en Atenas y en compañia de los filósofos de su tiempo. Usa

la escena para destacar que la éli-te filosófica de Atenas en un prin-cipio sí escucha los pensamientos de Pablo, pero su interés se desva-nece cuando Pablo toca el tema de la resurrección de los muertos.

En definitiva, podemos afirmar que Lucas pone en boca de Pablo un discurso que quiere reflexionar sobre la capacidad de poner en co-nexión el pensamiento de su tiem-po con la predicación de la fe cris-tiana en la resurrección de los muertos. Sin embargo, lo cierto es que dicha predicación no encuen-tra ningún tipo de aprobación, siendo rechazada por los oyentes no cristianos con un “sobre esto ya te oiremos otra vez”.

La resurrección de Jesús - Esperanza de vida más allá de la muerte

La comunidad cristiana da tes-timonio con renovada seguridad de la resurrección de Jesús de en-tre los muertos como apoyo en el camino y como punto de partida de una nueva esperanza más allá de la muerte. Si en Jesús de Naza-ret Dios ha traspasado la línea de la muerte y el Crucificado se ha manifestado como el Viviente, en-tonces todo (el mundo, el hombre, el futuro) debe ser visto bajo una nueva luz. Y si Jesús de Nazaret, asesinado en la cruz, no ha perma-necido en la muerte, sino que está vivo y da vida nueva, el mundo ya no es lo que era y el final del viejo mundo queda marcado por el ini-

Esperanza de vida - perspectivas bíblicas 147

cio del nuevo. “La resurrección de Jesús de entre los muertos” no constituye una excepción aislada por lo que se refiere al tiempo que sigue transcurriendo, sino que es signo e irrupción de un nuevo mundo, en el que la muerte ya no tiene ningún poder pues todo se encuentra determinado y marcado por la vida.

1 Co 15,14-19, en cuanto “ins-tancia cuestionadora”, radicaliza todavía más los datos, subrayando el acontecimiento decisivo de la resurrección de Jesús –aconteci-miento que, para los oyentes, es también significativo desde el pun-to de vista de la salvación. A par-tir de este telón de fondo, quere-mos revisar a continuación los aspectos particulares de la fe en la resurrección:

a) Cristo: “primicia” de los dormidos

En el antiguo Israel la muerte del hombre es considerada como un límite insuperable de la vida. De aquí que la vida se considere como don de Yahvé, de quien pro-viene el aliento vital y quien ha convertido al hombre, sacado de la tierra, en un ser vivo. El aliento di-vino mantiene el hombre con vida. La vida terrena es ya para el hom-bre un tiempo de plenitud, de amor mutuo y de comunión con el Dios de la Alianza. Para el lector de hoy, este largo camino de una gran es-peranza que Israel recorrió con su Dios, puede convertirse en para-

digma de su propia búsqueda del sentido de la vida. El NT confiesa en todas sus escrituras la resurrec-ción de los muertos, que ha encon-trado en la resurrección de Jesús su expresión “visible”. A partir de este momento ya no aparece solo como promesa, cuyo cumplimien-to ha de esperarse ansiosamente. Pues Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos, y “su resurrec-ción no es interpretada como una excepción aislada dentro de un tiempo que va trascurriendo y que no se siente afectado por esta re-surrección. Se trata, más bien, de lo contrario: la resurrección de Je-sús se encuentra en relación inme-diata con la resurrección de los muertos, que todavía tiene que su-ceder. La incluye y así conduce al fin de los tiempos” (K. Wengst). Para los creyentes “la resurrección de Jesús representa un inciso en el contínuum de un tiempo del que está ausente la gracia. En su avan-ce implacable, la resurrección ha abierto una brecha, es decir, la ma-nifestación del nuevo mundo en medio del viejo” (K. Wengst).

Una brecha así libera para una visión renovada de la vida y anima a una nueva praxis vital ante Dios y los hombres, que han ido crecien-do, dejando atrás el “esquema” del viejo mundo (Rm 12,1s). En el NT la resurrección no es concebida en el sentido de una inmortalidad pre-viamente dada en el ser humano o de una plenitud del alma humana, independientemente de cómo se piense ésta, sino como resurrec-ción corporal de los muertos o ini-

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cio de la resurrección universal de los muertos.

b) resurrección de los muertos y plenitud del mundo

“En el NT, la esperanza perso-nal en la muerte juega un papel im-portante, pero no es un tema con consistencia propia. Solo represen-ta una parte de una esperanza más abarcante que afecta a toda la vida y a toda la creación. En el seno de este amplio horizonte, la esperan-za en la muerte recibe un claro co-rrectivo” (P. Pokorny).

La esperanza de vida más allá de la muerte no solo apunta a una supervivencia individual lo más larga posible. A partir de los des-tinos individuales se expresan también esperanzas para el mundo entero. Precisamente sobre el tras-fondo de las tradiciones apocalíp-ticas no solo se le pregunta al indi-viduo sobre su esperanza, sino que todos somos interpelados sobre una vida más allá de la muerte en el ho-rizonte de una nueva creación. Re-surrección no significa solo “la vuelta del alma a Dios”, “ser salva-do de la muerte por Dios” o bien “ir postergando” el destino mortal. La resurrección de los muertos al fin de los tiempos podría describir-se de manera más adecuada dicien-do que se trata de aquel aconteci-miento en el que llega a su plenitud todo el mundo, conduciendo así a quien se encuentra perdido y limi-tado a aquella realidad abarcante

que lo engloba todo.

c) La presencia de lo esperado

La resurrección de Jesús no es un acontecimiento que pueda ser comparado con procesos intra-mundanos. Tampoco puede con-vertirse en algo plausible en base a posibles trasfondos, desarrollos y ampliaciones. Pues lo que está por venir no solo es futuro, sino también presente. “Se trata de aquella fuerza del espíritu divino de la resurrección, que “convierte en vano” todo lo existente y lo po-ne en movimiento; se trata de la presencia del mismo resucitado, quien desea instaurar su soberanía en este mundo gracias a quienes esperan” (G. Greshake).

Además de la resurrección que está por venir, presentan los auto-res del NT la idea de que lo espe-rado no solo debe entenderse como un futuro inaccesible a la persona humana, sino como una presencia ya experimentable. Pues ya “en es-te mundo quiere el resucitado re-clamar para Dios su creación y la de Dios” (H. Kessler). La comuni-dad ya ahora entra en comunión con Él y confía que esta comunión no se romperá ni siquiera con la muerte.

d) imágenes de plenitud

También la Biblia experimenta

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los límites de sus posibilidades lin-güísticas al hablar de la actuación de Dios para con los hombres y al intentar describir la misericordia de Dios que se puede entrever en la figura del crucificado Jesús de Nazaret. Ya Pablo es consciente de este problema y lo menciona en 1 Co 13,12: “ahora vemos en un es-pejo, confusamente. Entonces ve-remos cara a cara”.

Con esta aproximación, me-diante imágenes y símbolos, al misterio de Dios, puede como mí-nimo vislumbrarse esta oculta cer-canía de Dios a los hombres. Afir-maba Karl Rahner: “a mí me parece que los esquemas concep-tuales con los que se intenta escla-recer la vida eterna no encajan con

la cesura radical que acontece en la muerte. Me temo que se mini-miza la radical incomprensibilidad de lo que entendemos por vida eterna y me temo que lo que lla-mamos “visión inmediata de Dios en la vida eterna” queda así degra-dada a una más de las placenteras actividades que llenarían esta vida eterna. No se percibe verdadera-mente la indecible enormidad de que la misma absoluta divinidad hace su entrada en nuestra estre-cha creaturidad. Confieso que una tarea atormentadora y no del todo realizable para el teólogo de hoy consiste en descubrir un mejor mo-delo de comprensión de la vida eterna que excluya de entrada to-das estas minimizaciones”.

Tradujo y condensó: AnnE FunKEn

“La Iglesia es una comunidad de creyentes agrupados en torno a lo que significa el acontecimiento de Cristo, y que se sabe poseedora de una buena noticia para el mundo, capaz de humanizarlo y mejorarlo. Por eso (...) la Gau-dium et Spes prefería hablar de “comunidad de creyentes” más que de Igle-sia. Esa comunidad que sólo puede ofrecer su mensaje desde la pobreza y el amor y no desde la imposición, es decir: transparentando esa buena noticia y esperando que actúe como levadura y estímulo en el mundo”.

J. i. gonzález FAus, Una iglesia nueva para un mundo nuevo, Cristianisme i Justícia n. 185, pág. 24.