Esposito-R.-Comunidad-inmunidad-y-biopolítica_Caps_123

7/15/2019 Esposito-R.-Comunidad-inmunidad-y-biopolítica_Caps_123

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Roberto Esposito

PENSAMIENTOERDERDir ig ida or ManuelCruz

Comunidad, inrnunid^d

y biopolítica

Tiaducción deAlicia García Ruiz

Herder



Capítulo 1La ley de la comunidad

1. Quisiera intentar una reflexión sobre a comunidad a partir

de su originaria etimolo g;a atina.Aunque no estáplenamenteprobado,el significado de <comunidad>que todos los diccio-nariosdan como má sprobableesaquelque asocia umy munus(o munía).Esta derivación es mportante en la medida en quecaltficade manera precisaaquello que contiene los miembros dela comunidad. No se ratade vínculos de una relación cualquiera,sino de los de un munus,es decir, una (tarea)), n <deber)),na<ley>.Atendiendo l otro significadodel término, máscercanoalprimero de o que parece, on también os vínculosde un <don>,pero de un don de hacer,no de recibir y,por tanto, gualmente,

de una <obligación>. os miembros de la comunidad lo son poresoy porque estánvinculadospor una ley común.

Ahora bien, ¿dequé ley se rata?¿Cuál es a ley a la que sevincula la comunidad? O, de modo más preciso,¿qué (pone

en común>?No esnecesario ue maginemosnadaexterno a acomunidad misma:una comunidad que existieraantesde la leyo bien que la ley precediese la comunidad.La comunidad esun a con la ley en el sentido de que la ey común no prescribeotra cosasino la exigencia de la comunidad misma.Étt. es elprimer contenido -por usar de nuevo una expresión nade-

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Comunidad, innrunidad y bropolítica

cuada- de la ley de la comunidad: a comunidad es necesaria.Pero aquí no debemospensaren una voz exterior que ejercesu fuerza desde uera, sino en algo mucho más intúnseco. Lacomunidad es necesaria orque es el lugar mismo -o , mejordicho,el presupuestorascendental- e nuestra xistencia, adoque desde iempreexistimosen común. Hay que entender, ues,la ey de la comunidad como la exigencia, acia a que nossen-timos obligados, e no perderesta ondiciónoriginaria.O,peoraún,de no convertirlaen su opuesto, orque este iesgono sóloestá iemprepotencialmentepresente, ino que esconstitutivo,ya que la ley misma nos pone en guardia contra é1.Si desdesiempreestamos n la ley -podría decirse on acentopaulino-,

es porque desdesiempre nos encontramosen la<culpa>.

oshallamosdesdesiempre en el olvido y en la perversión de la leycomún. Desdeestepunto de vista qu e hay qu e considerar oseparada ino conjuntamenteco n el primero-, sedebedecir nosólo que la comunidad no ha sido nunca realizada, ino que esrrrealizable.A esarde la necesidad ue a reclama.Apesarde lhecho de que, en cierto sentido,ya estéconstantemente re-sente.Y, ambién,precisamente or esto.¿Cómo realízar quelloque precedea todaposible reaitzactín? Cómo constituiralgo queya seconstituye? lrededor de estaparadojapoá.*os intentar

una primera definición de comunidad:aquello ue esal mismotiempo necesarioe imposible. mposibley necesario.Qu e sedetermina en la ejaníao diferencia espectoa nosotrosmismos.En la ruptura de nuestrasubjetividad.En una carencia nfinita,en una deuda mpagable, n un defecto rremediable.Sepodúa,incluso,usar a expresión,másgrave,<delito> si se a remite alsignificado de delinquerexactamentecomo (carecerde algo>:1

1. Cf. Baas,8., <L e corps du délit>,en AAW, Politique t moclernité, ans,Osiris, 1992.A él remico también para a interpretación de Kant y de Hei-

degger.

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1. La lev de la comunidad

nos falta aquello que constituyecomunidad. Nos falta hasta al

punto que sedebería oncluir que o que tenemosen común es

exactamente al carencia e comunidad.Somos-como ya seha

dicho- la comunidad de aquellos que no tienen comunidad.2

La ley de la comunidad no es otra que la comunidad de la ley,

de la deuda,de la culpa,como, por otra parte, epone de.ma-

nifiesto en todas as narracionesque identifican el origen de la

sociedaden un delito común donde evidentemente a víctima,

esto es,aquello que perdemosy que nunca hemos tenido, no

es ningún <padreprimordial>,sino la comunidad misma que se

constituye trascendentalmente.Semejante consciencta -rnás o menos explícita- no es

una recién legadaal pensamiento,in o

queacraviesaa entera

tradición filosófica, errrpezando or lo menos en Rousseau.

Toda su obra no hace sino pronunciar -gritar, incluso- esta

terrible verdad: a comunidad es aquello que es necesarioy

güe a la.vez, es mpedido. Toda la historia humana lleva den-

tro de sí estaherida que, desdesu interior, la corroe y la vacia.

[Jna herida que no se puede interpretar sino en raz6n de este<imposible>, partir del cual se origina en forma de necesariatraición. Vivirnos en la diferencia entre lo que debemosy lo

que podemos hacer.Hasta el punto de que, cuando ntentamos

hacerlo -c onsti u r, r e alizar, fectu ar a co munidad- te minamosinvariablemente por invertirla en su opuesto: comunidad demuerte y muerte de la comunidad.Empecemospor el.primerpunto: la comunidad es necesariaes nuestra es, n el sentidopreciso de que llevamos a responsabilidad or la misma hastael final.En esta roposiciónsepuede condensara contundentecntrcade Rousseaual paradigmahobbesiano.Cuando Rousseauobservaqu e <s imuchos hombresdispersos esometendespués

2. Esposito,R., Categoríe ell'inrpolitico, p.cit. [vers. cast.:Categorías e lo

ímpolítko,op. cit.).

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( ,o r r r t ¡ r r r t l . r r l ,nmunidad y b iopo l í t r , r

a uno sólo;por numeros()s ue sean, olamente eo en ellosaun dueño y a susesclav()s, no a un pueblo y a su efe.Es ,si se

quiere,una agregación, ero no una asociación; hí no hay ni

bien público ni cuerpo político>3, stá, e hecho, mputando aHobbes no sólo la ausencia, ino la expulsión de toda idea decomunidad, en la nredidaen que el filósofo inglés unifica en eIcolosalcuerpo del Leviatán a os individuos naturalmente con-flictivos; si el adhesivoque los asociano es otro que el miedocomún, su resultadono podrá sersino una común servidumbre,es decir, el contrario de la com unidad. Esto último es precisa-mente lo que se sacrificasobre el altar de la autoconservaciónindividual: los individuos hobbesianospueden salvar a propiavida sólo haciendo enecerel bien común.Todas asapelaciones

a tal Bien -Libertad, Justicia, gualdad- que escanden a obrarousseaunianaienen esteobjetivo polémico, pronuncian estacondena, e amentan de estaausencia:a comunidad humanase alta a sí misma, no hace síno delinquere,n el doble sentidode la expresión. sin embargo,es aquello que necesitamosdesdeel momento en el que forna parte de nosotrosmismos:<La orma másbella de existenciaesparanosotrosaquellahechade relaciones en cornún; y nuestro verdaderoyo no estásóloen nosotroso.aa continua proclamaciónde a soledad obsesi-

vamente epetida, obre odo en susúltimos escritos- iene en

Rousseauel tono de una silenciosa evueltacontra la ausenciade comunidad. Sólo porque no existe comunidad -o, mejordicho, porque todas as ormas de comunidad existentes o sonsino lo opuesto a la comunidad auténtica.Rousseau protestacontra ello presentando a soledad como el calco negativo de

3. Rousseau,J.-J.,<Del ontrato socialo,enJean-Ja cquesousseau:scritosecombate, adrid, Aifaguara, 979, pág. 409.

4. Rousseau,J.-J., Rousseau iudice di Jean-Jacques)),n Opere, d. de P.Rossi,Florencia,Sanson, 1972, ág .1.213.

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1. La ley de la comunidad

una absoluta alta de lo común, que en é1se manifiesta,de unmodo extramadamente aradójico,en a comunicación,a travésde a escritura,de la propia imposibilidad de comunicar.De ahí

que la escrituraasumaexactamenteel carácterde <soledad aralos otros", de <sustitutode la comunidad humana irrealizableen la realidad ocial>.s

Pero,atención trcealizableo esbajo la perspectivade Rous-seau, esdeel momento en que su cnticacomunitaria al ndivi-dualismo hobbesianopermanecedentro del mismo paradigma,como ya observóÉmile Durkheim,6 el ndividuo clausurado nsu perfectacompletitud. ¿Qué otra cosaes el <hombrenatural))rousseauniano ino una mónadaque seaproximaa otra sóloporazar o infortunio? ¿Y no es a condición asocial a única que

Rousseauconsiden feliz en conrraposiciónal impulso comu-nitario?Aquí se encuentrael punto que condena al fracasosuintención: no es posible derivar una filosofia de la comunidada partir de una metafisicadel individuo. El caricter absolutoque se presuponeal individuo no puede se r uego puesto encomún. A pesarde todos los esfuerzos el autor, a antinomiano es esoluble. l hiato,no sólo éxico sino filosófico,entre elpresupuesto el resultadopermanece nconsútil;sólo se salvaal precio de un forzamtentoque da a la comunidad de Rous-seau aunque él intente una representaciónen positivo- esosrasgos nsostenibles ue han sido cuestionados or suscúticosliberalesmás severos.El punto de separaciónes aquel que sesitúa entre a exigenciade comunidad presenteen negativo enla descripción cútica de la sociedadexistentey su formula-ción afirmativa.Dicho de otro modo: enrre la deterrninación

5. Baczko, B. , Rousseau. olitudeetpig.263.

6. Durkheirr,,É. , <Lecontrat socialdeet demttrale 5 (1918),págs.13 y 139.

cotnmunauté, aris,Mouton, t974,

Rousseauu, n Revue emétaphysíque

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Comunidad, inmunidad y biopolítica

impolítica de la ausenciade comunidad -la comunidad como

ausencia falta,deuda impagable en relación con la ley que la

prescribe- y su realtzactín política.En síntesis: partir de esos

presupuestosmetafisicos el individuo encerradoen su propio

carácter e absoluto-, a comunidad política rousseaunianae'inclina

hacia una posible deriva autoritarra.Aquí, claro está,

no me refiero a a categoríaespecífica e <totalitarismo>, ue es

resultado e la experienciade nuestrosiglo.Es bien conocido

que Rousseau, e hecho,siempresepreocupade protegeral ciu-

dadanode todo abusodel poder estatal, doptandoel concepto

de <voluntadgeneral>ustamente como correctivo automático

contracualquier entaciónautoritaria ontra e1 ndividuo: sien-

do parte ntegrantede la misma, estose garantizapor el hechode que todo mandato de la voluntad generalha sido emitido

también por él mismo.TAhora bien, ¿n o es exactamente steautomatismo la su -

puesta dentidad de cadacual con todos y de todos con cada

cual- el mecanismo totalizante de reducción de los muchos

al uno? ¿Cómo entendersi no el conocido pasaje egúnel cual<quien se atreve con la empresade instituir un pueblo debe

sentirsecapaz e cambiar, or asídecir,lanaturaleza umana,de

transformar cadaindividuo,que por símismo .t .ttt todo perfecto

y solitario, en parte de un todo mayor, del que ese ndividuorecibe,en cierta forma, su vida y su ser)).8 e ahí se hace evi-

denteque el riesgoprotototalitariono está n a contraposición

del modelo comunitario y con el modelo individual, sino en

la superposiciónque dibuja la comunidad contra la silueta del

individuo aisladoy autosuficiente:el camino que va de1uno-

individual al uno-colectivo no puede más que recorrersede

7.Derathé,R., Rouss aue a scienza olitica elsuo empo,Bolonia,l Mulino,

1993, ág.305.

8. Rousseau,J.-J. ,De l contrato social>, p. i t . ,pág.434.

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maneradirecta,orgánicamente.Es como si ambos individuo y

comunidadno pudieran salirde sí mismos.No sabemos om-

prender al otro sin absorberlo e incorporarlo,sin hacerloparte

de nosotros.Cada vez que en la obra de Rousseau emejanteproyecto toma cuerpo en una realidadcolectiva una pequeña

patria,ciudad o fiestapopular,ea atormentada x igencia eus-

seauniana e comunidad se nvierte para convertirseen su nito.

El mito de una comunidad transparentea sí misma en la que

czdacual comunica al otro el propio éxtasis omunitario.loEi

sueño de absoluta nmanencia. Sin ninguna mediación, filtro

o signo que interrumpa la fusión recíprocade las conciencias.

Sin ninguna distancia,discontinuidad,diferencia con otro, que

ya no es al porque es parte integrante del uno: el uno que se

pierde -y se reencuentra- en la propia identidad.

Se trata de un riesgo que amenaza ambién de cerca al

discursode Rousseau, ero que no lo derriba.El autor mis-

mo parece darsecuenta de ello, al abstenerse e trasponeresta

comunidad de corazonesa una comunidad política.También

nosotrosdeberíamos uardarnos e eer EI contratoocial omo la

traducción política de la comunidad de Clarens.Ciertamente,la democraciaque prefigurael Contralo suna democracia ueexcluye cualquier distinción entre gobernantesy gobernados,

entre egislativoy ejecutivo,entre pueblo y soberano. eropre-cisamentepor esto es declarada rreahzable o realizablesólopor un pueblo de dioses. Tomandoel término en su acepciónmás igurosa)), oncluye Rousseau,<jamás a existido verdaderademocracia nuncaexistirá>.tt .t casode existir, eríaa exacta

9. Cf.Vernes,P.-M., I-a uille,la féte,la démocratie. ousseaut es llusions ela communauté, ans,Payot, 1978.

10. Cf. aunque en una clavede lectura diferente,Starobinski L.,Jean-JacquesRousseau.-a transparenza l'ostacolo, olonia, Il Mulino, 1982.

11. Rousseau,J.-J. ,De l contrato social, op. i t . ,píg. 460.

31,



Comunidad, nmunidad y biopolítica

realizaciónde su opuesto.Contra Rousseau pero dentro de superspectiva-,estaconclusión pone a salvoa la comunidad delpoder de su mito. La antinomia no se deja resolver: a comu-

nidad es,al mismo tiempo, necesariae imposible. No es sóloque siempre se dé de modo defectuoso que no alcancenunca'su cumplimiento-, sino gue, además, o es sino comunidad deldefecto,en el sentido específicode que aquello que posee, uela constituyeen c uanto ser-en-común, con-ser,esprecisamenteesedefecto,esecarácternalcanzable, sadeuda.Dicho de otrornodo,nuestra initud mortal, tal como en un inolvidable pasajedel Emilío Rousseau ya había presentido:<Es a debilidad delhombre la que lo hace sociable; on nuestrasmiseriascomuneslas que llevan nuestroscorazoneshacia a humanidad, nosotros

no le debeúamosnada si no fuéramoshombres [...] Los hom-bresno son naturalmente ni reyes, i grandes,ni cortesanos, iricos; odos han nacido desnudos pobres, odos sujetosa lasrniseriasde la vida, a los pesares, los males,a las necesidades,a los dolores de toda clase; n fin, todos estamos ondenadosamorir. He aquí lo que es verdaderamenteel hombre, he aquíde lo que ningún mortal estáexento>.12

2. A una conclusión no lejanahabría legado Kant, asumiendoconscientemente y llevándolahastasus consecuenciasmá s

extremas- la contradicción implícita en Rousseau.No es porcasualidad ue atribuyeraa Rousseauel mérito de haberlocon-ducido de a soledadde a nvestigación ndividual al nterésporel mundo común de oshombres.l3Nada como ei pensamiento

12. Rousseau, .-J.,Emilio, Madrid, Alianza,1998, píg. 326.13. Kant, I., <Bemerkungen zu de n Beobachtungen über das Ge{iihl de s

Schónen und ErhabenenD, n Kants Cesammelte chrften,Berlín,AkademieAusgabe, B. XX, 1902 [vers. cast.: Obseruacionesobre o bello y Io sublime,Madrid, Alianza,2008].

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requiere para expresarse desarrollarse, e la comunidad. Yalo habíadicho Kant precisamente n estos érminos:<¿Pensa-

ríamosmucho y bien si no pensásemos n común con otros

a los que comunicamos nuestro pensamiento,co n los qu eformamos parte de lo mismo?>.14o es posiblepensar uerade la comunidad, éstees el presupuestokantiano que ha Eidoretomado de diversas ormas por una serie de intérpretes'yautoresque van de Lucien Goldmann a HannahArendt. Si parael primero <l anecesidad bsolutae irrealizable e conseguiryrcalizar a totalidad constituye el punto de partida de todo elpensamiento antianoo,ttpara a segunda a sociabilidad o essólo un fin, sino el origen mismo de la humanidad, en la me-dida en que los hombrespertenecenesencialmente l mundo.

La de Kant -continúa Arendt- esuna ruptura respectoa todaslas eoríasque subordinan a dependenciadel prójimo a la esferade la snecesidades de los intereses, sto es, espectoa toda lateoría utilitarista. Por el contrario, Kant afirma que el juicio

presupone a existencia de los otros -y , precisamentepor esto,Arendt lo entendeú en relacióncon el ámbito de a acción:<s ejuzgasiempreen cuanto miembros de una comunidad,guiadospo r el sentido comunitario, por el sensusommunis>.16a co -munidad, en suma,esconstitutiva de nuestro serhumano: Kantcomprende otalmente y lleva a su más completa consciencia

la intuición de Rousseau.Pero a relación entre los dos filósofosno sesitúa sólo en la

exigenciade comunidad,sino también -y másaún- en su cornúnconsciencia de la absoluta problematicidad de su realización.

14 .Kant, I., Checosa ignifca rientarsi elpensare, anciano,Carabba,7975,pág.105.

15. Goldm an,L., Introduzonea Kant,Milán, Mondadori (aunque el títulooriginal es La communat.ttéumaineet 'uniuers hezKant),1975, pág.38 .

16. Arendt, H., Conferencias obre afilosofa política de Kant, Barcelona,Paidós.2003.

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Comunidad, nrnunidad y biopolítica

También para Kant -y para ningún pensador como para él-,la comunidad, aunque necesaria, s mposible. La ley prescribeaquello que prohíbey prohíbe aquello que prescribe. spor ello

por lo que -como también concluía Goldmann- Kant estáen elorigen del pensamiento rágico en contraste adical con la líneahegeliano-marxiana.Sin embargo,a diferenciade lo que pensabanGoldmann y los intérpretesque han desarrolladoesepunto devista,l7 stono sólo no colocaa Kant en una suertede posicióninmadura respectoa sussucesores ialécticosa partir de Fichte,sino que, antesal contrario, o mantiene a salvode la tendenciatotalizantede éstos ubicar históricamente a comunidad,ya seaen el Estado(Hegel) o contra el Estado Marx). Porque precisa-mente aquí seuega a verdadera erenciade Rousseau.TambiénFichte, anticipando a Marx, piensaen (consumap) a propuestade Rousseau,r8 unquesaturandoel sentidomitopoiético que aantinomia de Kant mantienecrucialmenteabierta: i os hombresestánunidos en forrna universal, stán rreparablemente eparadosde los contenidosy los interesesmateriales.El único modo derealtzar a com unidad seúa el de superar os intereses,as dife-renciasparticulares, ero intereses diferenciasson de hechoinsuperables, orque son constitutivosde nuestranaturaleza. icontenido sensiblepermanece rrecuperable en la esferade la

universalidad. a natural <sociabilidad>s a la vez equilibradaycontradicha por la natural<insociabilidad>.1es por ello por lo

que a comunidad no sólono puededeuenirealidad, ino que no

puede ampocohacerse iquiera oncepto: ebe he aquí o que

17. Masullo, h. , I-a conunitácome ondamenrqNápoles,Libreria ScientificaEditrice, 1965.

18. Fichte, J. G., Sulla riuoluzione rancese,oma-B ari, Laterza, 7974.19. Kant, I. , <ldea para una historia universal en clave cosmopolita)), n

Ensayos obreapaz, elprogreso el dealcosmopolita, adrid, Cátedra,2005, pág.

37 e ldeapara una historiauniuersal n claue osmopolita, adrid,Tecnos, 1,994.

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dicta a ey misma que a reclama-permanecercomo una simpleidea de la raz6n:una meta inalcanzable, n puro propósito.

La afirmación kantiana según a cual <la dea elevada, un-que nunca plenamente alcanzable, e una comunidad ética seenpequeñecemucho en manos human"s [...]rtoha de leerseencontinuidad con la afirmación de Rousseau,que ya hemosmencionado, acercade la irrepresentabilidad e una verdaderademocracia.Con la circunstanciaagravante e que,a diferenciade Rousseau,para Kant el hombre está orcido por naturaleza-tanto que el estadode naturaleza sparaé1, omo paraHobbes,un estadode guerra.2lEs esto o que,excluyendocualquier e-ferenciapositivade Rousseaual origen natural,condena a con-

dición política a una ncurable apoúa.Desdeestepunto de vista,el problema de la política ha de sernetamentedistinto que el delos fineséticos.La política no puede serpensada a;o el puntode vista del bien, del mismo modo que la praxis esdiferentedela teoría.La comunidad ética podría,sobre el plano puramentehipotético, <existir en medio de una comunidad política>>,22pero desdeel principio la una difiere de la otra; hasta al punto,que la comunidad política no puede obligar a los ciudadanosaentrar en la comunidad ética,so pena de arruinar ambas. eú aciertamentedulce poder imaginar una correspondencia ntre as

dos prosigue Kant-, pero es emerarioproponerla.Como dtríaLyotard, a frase ética no puede ser unida a la frasepolítica y ala epistemológicamá sque a través el frágil puente del <comosi>.23hora bien, bajo esepuente pasaun abismo nfranquea-

20.Kant,l.,La religión n os ímitesde a mera azón,Madrid,Alianza,2001.,p á g . 1 0 1 .

21. Philonenko,A., Théorie tpraxis dans apenséenorale tpolitique e Kantet de Fichteen 1973, Paús,Vrin, 1988, págs.28-29.

22.Kant, I . , l-a religión n los ímites e a mera azón, p. i t . ,pág.95.

23.Lyotard,J.-F, Il dissidio,Milán, Feltrinelli, 1985.

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ble.La relaciónpermanececomo puramenteanalógica: uede

expresarse travésde símbolos,señales, mblemas como el

entusiasmopor la revoluci6n-,24pero no por pruebaso ejem-

plos históricos.Señales ue , si n embargo,cada cierto tiempola confirman.La política puede favorecer, ero no requiereni

prevénecesariamente,l mejoramiento de oshombres:debe er

potencialmenteaplicable un pueblo de demonios,2so en el

sentidode una ampliación,sino de una reducción de a ibertad.

Como consecuencia,o como contraposición, el carácter b-

soluto de la libertad misma:precisamente orque la libertad es,

por esencia,limitada, a tareade la política es imitarla con su

contrario,estoes, on un poder irresistible.2óo por casualidad

el Estadokantiano procede de la fuerzay de la coacción.Pero,

a diferencia de Hobbes, la soberaníadebe fundarse sobre unprincipio racional: ahora bien, como i y sólocomo si derivase

de la voluntad común del pueblo.

La libertad-he aquí el punto que alejaaKant de Rousseau-

está nextricablementeconectada on el mal:<L ahistoria de a

naturaleza omienza con el bien porque éstaes obrade Dios>,

escribeKant en un texto dedicadoprecisamente Rousseau,

pero <la historia de la libertad comienza con el ma l porque

es obradel hombrer.21i el hombre nace libre, en su origen

no puede existir más que el mal. Es en estesentidoen el que

aquelloque habíamos lamado a culpa nuestro delinquereomo

24.Kant,l., <Replanteamientode a cuestiónsobresi el génerohumano se

hallaen continuo progresohacia o mejo ro, en Ensayos obrea paz, elprogresl

),el ideal osmopolita,p. it . ,pá9.201'.

25 . Kant,I., <Paraa paz perpetua)), n Ensayos obreapaz, el progreso el

ideal, p.cit., pág.1.66.26.Kant,I., <Ideapara un a historia universal en clave cosmopolita)), n

Ensayos obrea paz, el progreso, el ideal cosmopolita,p.cit.,págs' 45-46-

27.Kanr,I. <Probable nicio de la historia human¿>,€r I Ensayos obre a

paz, el progreso el dealcosmopolita,p.cit.,pág.84.

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1. La ley de la cornunidad

falta de comunidad hacia la que tendemos y de la cual con-tradictoriamentederivamos- sepresupone omo la condicióntrascendentalde nuestracomún humanidad.2s or esta raz6n,

escribe Kant, el hombre, má s que (arribuir la culpa propia auna culpa originaria de su sprogenitores[...], tiene motivospara nculparse de todos lo s males qu e padecey atribuirsetoda la maldad que comete [...]r. 'nya cassirer compren,Jió'Kant y Rousseaudentro de estasemánticade la culpa,3.perohoy es necesario,además, ar un pasomás en lo que serefierea la medida de su inelucabilidad. Es imposible eludirla, nosólo porque no se puede resistira la tenración de infringir laley, sino también porque la ley -e l imperativo caregórico- nopuede ser ealizada, n a medidaen que no prescribenadamá s

que su propio carácterde deber,ningún contenido ulterior ala obligación ormal de obedecerla.A aber:la ey impone sóloactuarde mane a ta l que nuestra oluntad se pueda constituircomo principio de legislaciónparauna comunidad universal,pero no sedicta en modo alguno qué seha de hacer.Así, ediceque su fuerzade ley resideustamenteen esteno-dicho. He aquílo que significa a <categoricidad> el imperativo: por .r ' háo,su soberanía bsoluta,ncondicionada,napelable;por l otro,susustracción e carácter priórico a cualquier ntento de cum-plimiento. No essólo ncumplible,sino que seríao Incumpliblemismo.3lEste último punro está ijado co n particular relieve:no podemoscumplir la ley,siendoas íconculcada, orque estale y no nacede nosotros.No se rata en ningún modo de un aautolegislación el sujeto,aunqueel sujeto e essujeto.Sujeto

28 . Cf .Baas,8., <Le corps du délitr, en AAW, politiEreet modernité,p. it .29.Kant,I., <Probable nicio de la historia humana)), n Ensayossoire a

paz, el progreso el idealcosmopolita,p. cit.,pág.g4.30 . cassirer,E., il problemaGian GiacomoRousseau, lorencia,La Nuova

Italia, 1970,págs.54 y sigs.31 Nancy,J.-L. L'impératif atégorique,arís,Flammarion, 1983.

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no sólo en la modalidad pasivade la <sujeción>, el (quedar

sujetado>, in o en la modalidadactivade la <subjetividad>-Así,

la ley corroe, atrapa, escompone nuestra subjetividad.Laley

viene del afueray conduce al afuera de nosotros.No sólo en

el sentido de que el sujeto no puede darsesu propia ley,sino

también en el sentido más radical de que la ley, prescribien-

do incondicionadamente o incumplible, prescribe en cierto

modo la destitución del sujeto al qu e se dirige. Prescribeal

sujeto un estatuto de continuo incumplimiento. [Jna deuda

inextinguible: como quieraqu e hayasido o ocurrido en élD,

dice Kant, (con la adopción de una buena ntención, e incluso

cualquieraque se a a constancia on la que prosigueen ello

en un a conductaconforme a ta l intención,si n embargo,mpezópor el ma l y no le es posible extinguir jamás estadeuda>.32a

ley endeuda nfinitamente al sujeto.Esto no quiere decir que

lo excluya -Kant no renuncia en modo alguno a la cafegona

de <sujeto,>,ásbien puededecirseque la pone en el centro de

su propio sistema-,sino que,por el contrario, o incluye en su

exterioridad.Lo sustrae toda autoconsistencia. o sólo en el

sentido generalde que la respuesta el sujeto a la ley elimina

de por sí cualquier contenido subjetivo senlimiento' placer,

interés- a favor de la pura sumisión al deber formal, sino en

aquel,má s específico, e que el imperativo puede imponersesólo<dañando>,vulnerandoo,humillando> l núcleo rreduc-

tible de a subjetividadconstituido por el (amor así> Selbstliebe)

o el <amorpropio> (Eigenlíebe).33

Estareducción del sujeto a la presencia, or parte de la ley,

po r un lado, mpide el cumpiimiento,Pero, or otro,señala na

forma invertida -impolítica- de comunidad.Justamente a de

32.Kant, I . , La rel igíón n los ímites e a tnera azón,op. i t . ,pág'75'

33 . Kanr, 1., Críticade a razónpráctica,Madrid, Alianza, 2002, págs.83 y

sigs.

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la inalcanzabilidad,a del defecto, a d e la finitud. Al romper

los límites individuales del sujeto -los que todavía Rousseau

conservaba ntactos-, vaciando su ansia de cumplimiento, la

ley, en tanto ncumplible,abre a los hombres otra faz del ser en

común. ¿Qué tienen en común los hombres? a imposibil idad

de realtzar a comunidad, respondeKant. Esto es, a existencia

finita misma.Se rmortales.Ser <e nel tiempo>.

3. En el final de este ecorrido seencuentraMartin Heidegger.

A é1se debe,po r otra parte,la nterpretaciónde Kant má sne -

tamente centrada sobre el motivo de la finitud. Antes incluso

que por el poder del imperativo, el sujeto kantiano es <finito>

a causade la dimensión temporal. Ciertamente, todavía Kantno entiende el carácter ntramundano del sujeto en el sentido

heideggerianode <ser-en-el-mundo>.Co n todo, al suspen-

derlo en la estructuraapriórica de la temporalidad,1o arranca

de toda pretensiónde consumación, onfiándolo a una figura

radicalmente finita. Así se inserta a temática de la ley según

un nexo circular de causa efectoi por ser estructuralmente

finito, el sujeto se superponea 1a ey,pero es ustamente la su-jeción a a ley 1oqu e 1ohaceconstitutivamente inito: <(Jnse r

qu e se nteresaa fondo por un deberse sabeen un no-haber-

cumplido-todavíay de ta l maneraque le pareceproblemáticolo que debe hacer.Este odavía-node una realizact6n ún in-

determinadada a conocer que un ser, uyo interésmás.íntimoes un deber, es fundamentalmente finitoo.3aAquí, a través de

Kant, Heidegger no quiere decir simplemente que la inalcan-zabilidad de un deber determrne una situación de finitud, sino

que la finitud coincide en última instanciacon esedeber.Queno se puede ser finito en el sentido impositivo de que se debe

34. Heidegger, M., Kant y el problema e a metafisíca,México, FCE, 1974,

p á g . 1 8 1 .

39



Comunidad, inmunidad y biopoiítica

serlo.Es necesariocontemplar la cuestión desdeambos ados:

se es inito porque no se puede agotar a ley: a ley esalgo que

continuamente trasciende.Pero esta rascendencia, esdeotro

punto de vista,no es otra cosaque el límite de nuestraposibi-.ii¿r¿ de agotar a ley y,por esta az6n,el indicador y la medida

de nuestrapropia finitud.

La ley,en suma,proviene de un algo-otro que' sin embar-

go , es parte de nosotros.Qu e no s constituye <sujetos>,er o

,ato prra la ley misma. Se trata de todo aquello que en sery

tiempo e expresaen la fórmula de que <la lamadaprocede de

-í,; si n embargo, e má salláde mír.3sAquíHeideggerya ha

tomado una vía que, levando el trascendentalismo antiano a

susconsecuencias xtremas, ermina por traducirlo a un léxico

diGrente -e l de a analíticaexistencial. eseal evidentecambiode marco conceptualy ünguístico, o que Permanececomún a

ambos ilósofoses,en primer lugar,el carácter e la culpa especto

a la definición del bien y del mal morales.No esuna elección

rnalvadao que determin ala caida n a culpa en la culpano se

((cae)),i esde ellade donde seprocede-,sino que,por el contra-

rio,la caidahace osible a elección.En segundo ugar, enemos

la necesidadde que ta l culpabilidad (Schuldigsein)enga ((cura))

-que es o mismo,visto que el <cuidado> la ((cura))Sorge) o

significaotra cosasino que <elser-ahí,corno tal,esculpable>'36

Ahora bien,mientrasque paraKant el <hacerseargo)) <cuidar>

la culpabilidadoriginaria consisteen el propósito (destinadoal

fracaso)de realizardeterminadosvaloreso la observanciade

determinadasnormas, para Fleidegger no quiere decir nada

más que el simple reconocimiento de la nulidad de fundamento'

De estosederiva o estomismo sederiva de'e110- l hecho de

qu e no sólo,como ya sucedíaen Kant, la culpa no pueda se r

35 . Heidegger,M. , Se t t iempo, adrid,Trotta, 2003'pág'294'

36. b¡d. ,Págs.01 306.

40


eliminada,sino que también haga alta <decidirse> or ella en

estamanera, defectiva,de l <hacerse argo) o (tomar cuidado>.

Es por ello por lo que la <llamada> o aftrrnanada, sino que,

más bien, hablaa a maneradel silencio.Es cierto que tambiénen Kant, como ya se ha visto, a ley no prescribenada,sino suinderogablecategoricidad.Pero estosucede iempre de un n¡.odo

prescriptivo: ay algo que quedaprescrito. n Heidegger,junto

con la prescripción,cae alavez todo impulso hacia arealización-la fosa de lo trrealtzable.En suma,mientras que en Kant es

todavíaposible-e incluso necesario- hablar de una étíca,aunque

sea<finita)), n Heidegger a finitud es a única declinaciónde la

ética,en el sentido radical de aquello que señala l nfino.

El hiato se haceplenamentevisible en relación con la cues-

tión de la comunidad. Se ha visto cómo su constitución es elobjetivo más ntrínseco del kantismo-aunque destinadoa una

inevitable derrota.La comunidad es,al mismo tiempo, aquellohacia 1o que todos los esfuerzos e ios hombres dignos de tal

nombre se dirigen y aquello que,dada a natural nsociabilidad,no podrán nunca realizardel todo. En el marco categorial

kantiano el motivo de tal contradicción se relaciona con elhecho de que, como también sucedíaen Rousseau, ampocoKant puede obtener un éxito en la formación de comunidada partir de una antropología de carácter ndividual. Es verdad

gue, respecto al naturalismo de Rousseau,Kant lleva a cabouna deconstrucción tan radical del origen natural que.llega alpunto de excluir toda cualificación afrrmativa.Y, in embargo,permanece,aunque negativamente, entro de un horizonte detipo antropológico.De hecho,esprecisamente stanegatividad-la insociabilidad,en términos psicológicos- lo que bloqueala ley de la comunidad universal, mpidiendo Ia reahzación.En Heidegger la cuestión se planteade manera muy diferente.También en él a comunidad,al menos al como la entiendeKant-la ética universalista- no resulta reahzable. ero aquello que

4 1




en el kantismo se plantea en términos de proyecto inalcanzable,

en Heidegger asumeeI caricter de un destino.Es estepaso el

que excluye toda semánticaética: a derrota no es al sobre abasede un intento fallido, sino que se trata de la única situa-

.ción a partir de la cual se da la experiencia.Por eso, eelimina

co n rigor toda hipótesisde <caída>.l ser-ahí o puede (caer)),

porque <h adesertado iempre de sí mismo en cuanto poder-

ser-sí-mismopropio y ha caído en el mundo3Ten un rnodo en

que se puede decir que (cae de sí mismo y a sí mismo>. Si es

así,esto significa que la caídaconstituye el origen mismo del

ser ahí.Y que todos os autoresque,a partir de Rousseau, an

buscado inútilmente- fundar la comunidad reconstituyendo as

condiciones ógicasoriginarias, o fallanporque lascondicionesrequeridas desaparezcan iempre en un remolino entrópico,

sino porque no son otra cosa que esevórtice. Esto significa

que a comunidad no es ealizable si sequiere todavíausaresta

terminología inadecuada- sólo porque ya está desdesiempre

realtzada, n el s entido de aquel <defecto>mismo, considerado

como su carácter originario de destino.Desde este punto devista, cualquier esfuerzo de alcanzarun fin no es menos inútilque el de reencontrarun origen.La comunidad no está i antes

ni después e la sociedad.No es ni aquello que la sociedad a

destruido según una lecturanostálgica .lamaneradeTónnies-ni el objetivo que éstadebe plantearse a la manera,utópica,

de matriz rnarxrana. ampoco es el resultado de un pacto, deuna voluntad o de una simple exigencia compartida por losindividuos.Y nlenos el lugar arcaico del que proceden y quehan abandonado.Por una razón bien simple: os individuos encuanto tales fuera de su ser-en-un-mundo-común-con-otros-o

existen. Envirtud de esteestar-en-el-mundo eterminadopor

el"con", el rnundo esdesde iempreel que yo compartocon los

37.Ihid.,á9. 98.

42


otros.El mundo del Daseines un mundoen común Mitwelt.EI

estar-enesun co-estarcon los otros.El ser-en-sí-intramundano

de éstosesla coexístencia-Mitdasein.rr3ssto valehasta uando elotro no está resente esconocido,desdeel momento en el queel estarsolo -la condición trascendental el hombre originariode Rousseau- es una figura úrnicamente efinible en nega[.ivo,a partir de lo común. Atención: de esto no debe deducirseenmodo alguno que la comunidad seaalgo cumplido, que sea n-manentea sí rnisma,coincidente con su propio seqtido-como

el mismo Heidegger legó a pensar, o sólo en la primera décadade los treinta,sino ya en S¿ry tíempo, uando estuvo tentado deubicarlahistóricamenteen la <comunidadde destino>de un

pueblo determinado.3e l contrario, como ya se ha dicho, noessólo que la comunidad siempre se dé de maneradefectiva:esque no esmás que comurudad del defecto.Aquelio que se tieneen comúD-o, mejor dicho,que nosconstituyeen cuantoser-en-común, ser-ahí-con,esprecisamenteesedefecto,esa nalcanza-bilidad, esadeuda.En otraspalabras, uestra initud mortal. Enconsecuencia,o importante no es tanto que la relación co nlos otros se piensebajo la forma del ser-para-la-muerte, ino elmodo concretoque asume:a orma del recíproco<cuidado>. seste uidado, no el interés,loque seencuentraen a base e a

comunidad.La comunidad estádeterminadapo r estecuidado,as ícomo éstepor aquélla.No podría haber o un o sin lo otro:<cuidado-en-común>.Ahora ie n -y aquí está a novedadde laanalítica eideggerianaespecto todos su sprecedentes-, st oquiere decir que la tarea de la comunidad -asumiendo, y nosimplemente concediendo,que hayauna- no es a de liberarsede l cuidado,sino,po r el contrario, a de custodiarlocomo 1oúnico que la haceposible.Estaespecificación ehacecargode

38.Ibid.,pág.44 .39.lbid.,ágs.458sigs.

43




la distinción heideggeriana ntre dosmodalidades iferentes y

opuestas-de realizarel <cuidadoo el hacersecargo de que elotro estáahí:por un lado,la dereemplazarlo,omar su ugar,para

quitarle su cuidadoou ,por otro,la de instarloa é1. iberarlo, no. del cuidad.o, ino al cutdado, ucuidado (Fürsorge).Esta olicitud,que esencialmente tañeal cuidado en sentidopropio, esdecir,ala existencia el otro,y no a unacosa e a que él seocupe,ayudaal otro a hacerseransparente nsu cuidadoy libreparaéI.,)41st osignifica que a figura del Otro coincide en último término conla de la comunidad. Pero no en el sentido obvio de que cadauno de nosotros iene que ver con el otro,sino másbien en el deque el otro nos constituye desdeel fondo d.enosotrosmismos.No que comunicamos con el otro, sino que somos l otro. No

somosnadamás que el otro -como dijo una vez Rimbaud. Osomos extrañosa nosotrosmismos,como tanto seha repetido.Ér. .r el problema:¿cómo raducir esta ormula a a realidaddenuestrasubjetividad?¿Cómo (con-vencer) a nuestraobstinadaidentidad?Una vez más,la comunidad nos plantea de nuevosu enigma:es mposibley es necesaria. ecesariae imposible.Todavíaestamos ejos de haberlo pensadoa fondo.

40. Ib id . ,pág.1 ,4741,.bid.

Capítulo 2Melancolía y comunidad

1. ¿Qué relaciónse da entre esros os érminos?¿Hayalgo de

esencialmentecomún>en a melancolía?¿Esa melancolíaalgoque tiene que ver con la forma misma de la comunidad? Larespuesta ue a iteraturasobre a melancolía a dadoa estas re*guntasha sido undarnentalmente egativa. a seaen a ...p.iór,patológicade enfermedaddel cuerpo y del espíritu o y. ,.. .r ,la acepción ositiva om o excepcionalidad enial,lamelancolíase ha situado generalmenteen un ámbito individual, no sólodiferente del de la comunidad, sino contrapuestoa é1.puededecirseque para una gran parre de la tradición interpretativa-sobre todo de derivaciónsociológica- el hombre melancólicoha sidodefinidoprecisamente or esm onrraposición on la vidaen común,po r su ser ustamenteno cornú,n: nfermo,anormal,genial pero, en todo caso, precisamentepor ello, fuera de lacomunidad,cuandono directamente ontraésta. n todo caso.mássimilar a una bestiao a un dios -según la clásica efiniciónaristotélica- que al hombre en su generalidad., la generalidadcomún de los hombres.A basede serdifundida, repetida,mul-tiplicada en una infinita variedad de tipologíasy de casos, sícomo de extendersea un número creciente de individuos, lamelancolía iempreseha entendidoy rratadocomo

un fenóme_

454




no individual: sólo el individuo -o los individuos- pueden ser

melancólicos, o la sociedaden cuanto tal,desdeel momento

en el que uno de los caracteres entrales e la melancolíaes

precisamenteel caráctera-social,el aislamientoy el rechazode

la vida colectiva.lJnavida colectivaque,a suvez,en su sentido

operativoy productivo,po r su orientación haciael orden y la

racionalidad, e nterpreta como aquello qu e no tolera en su

interior la melaucolía,hastael punto de tener que liberarse

de la misma mediante la expulsión, a represióno la absorción

terapéutica. o que permanecees esteesquemade oposición:

melancolía comunidadson pensadasn forma de una recíproca

repelencia.Donde está a una no puede existir la otra.Ambas

son,no sólo de hecho sino conceptualmente,ncompatibles.Pero¿es stoverdaderamente sí? Es ierto que a melanco-

lía está onfinadaal exterior de a comunidad o, como máximo,

a suspuntosciegos, n aszonas mproductivase irracionales ue

llevadentro,como si fueran residuosque de vez en cuando son

expulsados se conquistarr la plenitud de la vida colectiva?

La gran filosofia moderna -como también la gran tradición

iconológica y literaria- ha refutado esta ectura simplificaday

superficial, onsiguiendo ransformar el presupuesto e partida

en una imagen mucho más problemática.En una figura ella

mismamelancólica, eplegada utocríticamente obresí ,demos-trando que la melancolíano es,ni puede ser,un simple objeto

de análisis, ino algo -una potencia,un imán, un abismo- que

tiende irresistiblementea capturar y absorberal sujeto rnismo

que analrza.Así,la propia filosofia siempre ha comprendido

no sólo eI carácter común> de la melancolía a travésde un

trazado nterpretativo,hoy bien conocido, que va desde os Pa-

dresde la Iglesiaa Heidegger,sino también -y estoesaún más

importante- el carácter riginariamente melancólico,dividido,

fracturado,de la misma comunidad. Ha comprendido siempre

qu e la melancolía o esuna enfermedadocasional, n carácter

46

2. Melancolía v comunidad

contingente o un sirnplecontenido de la comunidad, sino algoque la concierne mucho más ntúnsecamentehasta onstituir suforma misma. No como algo que la comunidad contiene entre

otrasactitudes,movimientos o posibilidades, ino algo en 1ocualella misma es tá contenida y determinada o, másprecisamente,<decidida>:lgo qu e corta y separa la comunidad respecto símisma.Como una fallao una herida en la que a comunidad iro

experimenta una condición temporal o parcial,sino su modo

único de ser.Y a la vez,de no ser.Ser precisamenteen la formade su ((no serl>. quello que debe ser,pero que justamente nopuedeser se r que sólo esen una modalidad defectiva, egativa,

cíncava.En la modalidad de la ausencia e sí misma que Lacan

ha definido como<faltade ser>o (pura falta>.

Aquí pues, en este desfondamiento de principio, en estadislocación desdesu mismo inicio, se encuentra a melancolía:no un desfondamiento en la comunidad ni de a comunidad,sinocomo omunidad: como hiato originario que separaa exis-tencia de la comunidad de su propia esencia.Como el lírniteinfranqueablesobre el cual a comunidad misma viene y va sinpoder traspasarlo. como la Cosa la chose dasDíng- que noesposiblerealizar orque estáhechade naday de la cual no esposible apropiarseporque estáconstituida por la expropiación

misma.¿Qué otra cosaes o <común>sino la falta de <propio>,esto es,1o no propio y lo inapropiable?Precisamenteéstees elsignificado que etimológicamente se nscribe en el munus,delcual deriva a communitas que lleva dentro como su propio nopertenecerse. omo no pertenenciao impropiedad de todoslos miembros que la forman en una recíproca modificación,que esel cambio propio de a comunidad misma:su sersiempreotra de aquello que quiere ser,su no poder consistir en tal, suimposibilidad de hacerseobra común sin destruirse.He aquí elsentido y Ia raiz de nuestracomún melancolía.Si a comunidad

no es más que la relación -e l (con))o el <entre))-que vincula

47




sujetos,esto signtftcaque no puede ser a su vez un sujeto,ni

individual ni colectivo.Qn . no esun (ente>, in o precisamente

un no-ente, una nada que precede y corta todo sujeto sustra-

yéndolo de la identidad consigo mismo, confinándolo a unaalteridad rreductible.Desde estepunto de vista, que no se limita a explorar el

encuentro, ino que interroga a encrucSada poréticaentre co-

munidad y melancolía, se rechaza oda (actl.analogíaentre com-

munítas res ublica. a comunidad no es rtna es aún menos a

R¿s.No es a Cosa,sino su falta.El hueco del que nuestrocum

surge y hacrael que tiende continuamente a deslizarse. i no

se comprende estenexo constitutivo, nstituyente,entre cosay

nada que la melancolíaa un tiempo sufrey custodia-, se corre

el riesgo de conservaruna imagen reductora y simplificadadela comunidad.O peor aún:de forzar el accesoa a misma hasta

hacerlaestallar implosionar con efectoscatastróficos. e aquí

1o que la melancolia desdesiempre enseña: ue el límite no es

eliminable.Qu e la Cosa no es enteramente apropiable.Qu ela comunidad no es dentificableconsigomisma-n i totalmente

consigo misma ni consigo misma como un todo- si no es de

forma totalitaria.Y ¿quées el totalitarismo de estesiglo sino ia

ilusión, la furiosa ilusión, de identificár la comunidad consigo

misma y asícumplirla? La tentación fantasmáticade abolir el

límite, de rellenar Ia falta,de cerrar la herida. La suposicióncriminal de que se puede poner a salvo definitivamente a la

comunidad de su melancolía.De que se a puede nmunizar de

la enfermedadmelancólicadestruyendo os gérmenesportadores-a menudo en a carnedel pueblo melancólico por excelencia-

sin comprender que intentar iberar la cosade su nadasignifica

aniquilar a cosamisma.

2. Si se comprendiera desde el principio el nudo originario

entre 1a cosacomún y la nada,el carácterconstitutivamente

48

2. Melancolía y comunidad

melancólico de la comunidad,no haría altaesperar a FilosofiaModerna. ¿A qué,si no , se efieren odas asnarraciones obreel delito fundador -desde Caín a Rómulo- sino ustamente al

delinquereen el sentido latino de <carencia>) el que nace lasociedad que seacarreanevitablemente?¿Qué otra cosasig-nifican,una vez despojados e su significadomítico de sacrificiovictimario, el trauma,la falla,el hueco horadadodesdeel ori$enen ei cuerpo mismo de a comunidad?Quien, sinembargo,elevaal nivel de teoría lo que en la mitología clásicaes odavíaunatonalidad melancólica es Thomas Hobbes -en la medida enque traduce el delinqueree los mitos fundadoresen la forma,terriblemente literal, de un delito genérico que habría en elinicio de la comunidad humana. Incluso más que en aquellas

páginas específicamentededicadasa la melancolia -madness,dejectíon,rief pero también explícitamente melancholy,alcomoesdefinidaen el ltuiatán- esen el presupuesto e a matabilidadgeneraltzada,omo forma originaria de a relación nterhumana,donde se retratael carácterestructuralmentemelancólico de lateoríapolítica hobbesiana. araHobbes,lamelancolíano essólouna de laspasionesdestructivas ue, una vez privada de freno,conduce a los hombres a la guerra. Es esto mismo lo que ladefine,másque como una pasión ndividual, como una enfer-medad delpolítícal ody, el cuerpo político en su otalidad.Anre

una consideraciónmás profunda, se revelacomo la estructuramisma de una existenciasocial enteramente encerradaen elintercambio político entre dos miedos -el de cada uno en suenfrentamiento con los otros y el que debe infligir el Estadomismo p^ra impedir la propagacióndestructivade lo anterior.Lo que, en cierto modo, se configura es una doble melancolíao un replegarse e 1amelancolíasobresí misma-melancolía dela causa del remedio,del estadonatural y del estado ivil, de laviolenciaoriginaria y de a derivadade ésta.No espor casualidadque el orden político -la institución del Estado- se unde sobre

49




una renuncia por parte de los súbditosa todo poder,a favor deaquel que, para defenderles, stáautorizado por ellos a darlesincluso a muerte.

El carácterno sólo melancólico sino, además,uctuoso,detal concesión encuentra su verificación más patenteen el mitoque en el Tótemy tabúde Freud parece ecorrer detalladamentela lógica sacrificialdel paradigrna obbesiano: o sólo el actoconstitutivo de Iacomunidad queda etratadoen el asesinato elpadrepor parte de oshijos,sino que también estoessancionadopor una doble renuncia necesariapara el establecimientodelorden civil -renuncia a los bienesa causa e los cuales os her-manos habíanmatado al padre y renunciaa su dentidad mismaproducida por la incorporación del padre muerto y la identi-ficación con su figura. Aquí la caractertzacíín melancólica delos<muchos>los hermanosasesinos, menudo optimistamenteinterpretados omo losciudadanosibresde la democracia-asu-me con frecuenciasu orma más adical:os sujetosde a políticamoderna pueden constituirse en cuanto talessólo asumiendoel lugar del antiguo soberanoque han matado.Pero,devoran-do su cuerpo, ncorporan la misma muerte. Pueden asumir elpoder sólo muriendo ellos mismos como sujetos, ujetándosea la muerte. FIe aquí el verdaderomotivo del sentimiento de

culpa que acarrean: o sólo el asesinato,deladresino tambiénla asunción nteriortzada de su muerte.Estaes a forma extremade a melancolíapolítica:primero, sacrificiodel padrey,luego,delos hermanos al padre sacrificado.Doble sacrificio,sacrificio alcuadrado.Sangre e inhibición -inhibición y sangre.Nosotros-declaran os hermanos- somosel Soberano,laComunidad,elEstado.Pero 1o somos en tanto pertenecemosdesdesiempre yparasiemprea a muerte que hemos dadoy que hemos comido.Somos aquello que no hemos sido nunca y que no podremosser:sonos aquello que creíamoshaber expulsado parasiempre

y que parasiempre etorna dentro de nosotros.¿Qué tra cosa

50


representaa célebre magendel ltuiatán, compuesta e muchaspequeñasigurasencajadasna sco n otras ino a ncorporaciónrecíprocadel padremuerto en los hijosy d e os hijos

en el padremuerto?Y ¿n oer aprecisamente st aa esenciamá soscura e amelancolía igurada en Sarurno que devoraa suspropioshijos,antesde se ra su ve z devoradopor ellos? .

Se puede decir qu e todo el gran pensamienro obre apolítica lleva denrro de sí esra magen de culpa y perdición,incluidos aquellospensadores ue másabiertamentehan refu-tado a ógica sacrificial obbesiana, mpezando or Rousseau.Es cierto que en Hobbes rodo cambiaen cuantoa intencionesy logros,pero no se modifica el presupuestode fondo de quela política

permanecemarcadapor una culpa originarir. po ,un defecto,una deuda,una herida que aquéllano podrá nuncasanarhistóricamente, orque la historia misma es su portado-ra , en la medida en qu e se distanciadc su propio origen nohistórico. Respecto al modelo sacrificial hobbesiano,aquí lamelancolía,la enfermedadde los <muchosr,no concierne alcarácterdividido del origen, sino más bien al distanciamientoirreversible que parte de la misma. De ahí la melancolía delhombre rousseauniano,eparado e su propio presupuesto encontradicción co n él -como aquel qu e no puede se r aqueilo

que debe ser.La melancolíade un a existencia ue ha perdidosu propia esencia de un a esencia ue no encuentranrodo dehacerseexistencia.En Rousseau, a fractura de la melancolíarecortacompletamenteel horizonte de la historia. La historiamisma se configura como la base ninterrumpida de la me-lancolía- a comunidad no es ya la comunidad hobbesiana eldelito, sino algo sustraídoa cualquier posible realización. quíse encuentra su irremediable melancolía:no es definible sinosobre a basede la carenciade la qu e deriva y que la connotaconlo ausencia, defecto, e comunidad.No resulta nterpre_

table sino en razón de este mposible,de aquello qu e no es y

5 1




que nunca podrá ser, al como la naturalezano es reconocible

sino en su necesariadesnaturaltzación, n el cono de sombra

que su contrario proyectasobreella.Toda a obra de Rousseau

-incluidos sus extos autobiográficos, ue marcan a cumbre dela literaturamelancólicade todo tiempo- se puede eer como

atormentadanostalgtafrentea a comunidadausente.Tambiéna

continua proclamación sobre todo en los últimos escritos- de

la propia soledad el calco negativo de una absolutanecesidad

de compartir.Jean-Jacques stásolo porque no hay verdadera

comunidad,porque todas ascomunidades xistentes onstituyen

su negación más directa.Su propia escrituraasumeel carácter

melancólico de <soledad ara os otros,>. e trata, de un modo

extremadamenteparadójico,de la comunicación de la propia

imposibilidad de comunicar. La reivindicación, nsatisfecha, eun <lugarcomún>, que sólo se advierte en su retirada-en su

absoluta ragilidad:<Loshombresno son naturalmenteni reyes,

ni grandes, i cortesanos, i ricos; odos han nacidodesnudos

pobres, odos sujetosa asmiserias e a vida, a os pesares, os

males, asnecesidades, os doloresde toda clase; n fin, todos

estamos ondenados morir. He aquí1oque esverdaderamente

el hombre, he aquí de 1o que ningún mortal estáexento)).1

3.Ya en estepaso, in embargo,se advierte algo,un tono, un

acento, ue viene aforzar el marco radicalmente egativodentrodel que seha definido hastaahora a relación entre comunidady

melancolía. sverdadque a comunidad estáde sísustraída oda

posibilidadde cumplimiento. Q.t. no se da sino en la forma de

la carencia del defecto.Pero,al mismo tiempo, esedefecto, se

lírnite,es ambiénpercibidocomo aquelloque une a os hombres

en un destinocomún: precisamenteel de su finitud mortal. En

realidad, ara que este ránsito conceptualse cumpla -no hacia

1. Rousseau,J.-J. ,milío,op. i t . ,pág.326.

52


una ectura menos melancólicade a comunidad,sino haciauna

interpretact6nmás articuladay abiertade la melancolia-,habrá

que esperar Kant. Es con é1, n la fi losofiamoderna,como se

inicia una rotación sobresí mismo del concepto de melancolía,cuyosefectos os son ahorasobradamente onocidos;una nda

en cuyo alcance aún nos encontramos,aunque ignoramo.sel

lugar del que procede.Y no porque en Kant no resuene odavía

una nota trágrca, avernosa,riste,de origen piadoso uterano,

relativaal carácter rremediablementedefectuosode a naturaleza

humana -Iametáfora del <leño orcidor que ninguna ley racional

podrá enderezar.mpoco porque falte en su obra un léxico

de la <culpa> del <mal adical> omo elemento siniestramente

característico e toda la esferade la acción y dei sermismo del

ser humano. En este aspecto, a posición de Kant es aún másdesesperadaue a de Rousseau,porque arece e toda mitología

positivadel origen natural: a filosofiakantianano prescribenin-

gún retorno al origen natural del hombre,porque éstecontiene

un germen radicalmentenegativo.Es por ello por lo que en el

hombre de Kant no hay ningún sueño de reapropiación de la

propia esencia como todavíahabíaen Rousseau como, por

momentos, habrá en Marx: esaesenciaestádesdeel principiomarcadapor un rasgoque la desfigurade manera rremediable.Desdeesce unto de vista, o sepuede decir -como en Rous-

seau- que el origen natural seauna caídaen la historia, sinomá sbien que a historia está aída, recipitada, n la hendidura

del origen. En el origen del hombre, para Kant, ya hay aquellalibertad que lleva mplícita la posibilidad del mal.

Si n embargo -y aquí se encuentra el eje de rotación deldiscursokantiano,destinadoa reconvertir ambién en térmi-

nos afirmativos su definición de la melancolía-, si la libertadlleva dentro la posibilidad del mal, esto significa, asimismo,que la posibilidad del mal estásiempre suspendida e un actode libertad,que puede transformarse n bien.De hecho,Kant

53



Con.runidad,nmunidad y biopolítica

víncula la esenciade la melancolíaa la libertad -a su carácterprofundamente antinómico. Como se sabe,Kant se concentraen el temperamento melancólico sobre odo en el ensayo obrelo bello y lo sublime: allí la melancolíaesvinculada de modoparticular a aquello que Kant entiende por sublime, es decir,aquel afectoque nace de a sensación e nadecuaciónen a tareade la imaginación de adecuarse la idea.Se encuentra igadaal impulso que,aspirando lo il imitado,hace a experienciadela infranqueabilidaddel límite.Al igual que lo sublime, a me-lancolíaes a experiencia raumática el ímite: de la tendenciaa traspasarlo de la irnposibilidad de hacerlo.Esta dialécticamelancólica tiene que ver con la naturalezamrsma de la ley

kantiana,caractertzadaporuna constitutiva antinomia. La ley-el

imperativo categórico- no puede sernunca realtzada. o sólopor la irresistible endenciadel hombre a infringirla, sino,másprofundamente,porque no prescribe otra cosa que su propiocarácterde deber,ningún c ontenido másallá de la obligaciónformal de a obediencia. or eso, l mperativocategóricono essólo ncumplible, sino lo Incumplible núsmo.Prescribeaquelloque adquiereun estatutode permanente ncumplimiento. Deahí a melancolía el suJeto antiano, ero también a conscien-ci a que ésta1eproporciona de los propios ímites.Es por este

motivo -concluye Kant- por lo que la melancolía seasimilaauna virtud que va nucho másalládel genérico sentido aristo-télico y ficiniano que la vincula con la genialidad:a melancolíaes,para Kant, una virtud, porque, arrancandoal hombre todaautovaloración ndebida, e procura aquella conscienciamoralque acompaña u ibertad.Golpeándose onstantemente ontrasu propio límite insuperable, ólo el hombre melancólico es elque comprende que el único modo de realizar a carencia esmantenerlacomo tal.Que la Cosaes nseparable e a nada.Qnelo Real -<1a osaen sí>-es napropiable.Sabeque a comunidad

en cuanto tal no es realizable, ue el munusde nuestracommu-

54


nitases a ley que prohíbe el perGcto cumplimiento. Pero, alvez,es al mismo tiempo el primero en saberque esemunusestambién un don.

Q...ese mposible, ecordandoa os hombres

su finitud, les dota también de la liberrad de elección que éstacomporta como su necesarioopuesto.

, . . .4.En el final de este ecorrido y, por tanto,al principio de unnuevo pensamientosobre a melancolía, o ya el de una me-lancolía del pensamiento,sino uno que deja al penqamiento afuerzay el corajede desmarcarse e toda tonalidad nelancólica,al cabo,en fin, de este tinerario abiertopor Kant, estáHeidegger.En éi escomo si toda a historia filosófica,literariae conológica

de a melancolíaencontraseuna estación inal de condensacióny superación.Como si esahistoria se ntensificase asta a in-candescencia la combustión-hasta consumirse asumirunanueva forma. Ya en Sery tiempoHeidegger consideraambasdeclinacionesde la melancolía -aquella negativade Ia trístitiaaquellapositivade a consciencia rofundade a finitud-, situan-do la primera en la esfera e lo inauténtico, o impropio,y al asegundaen la de la existenciaauténticay propia.Mientras,en elprimer caso,a melancolía (Schwermut)s a actitud consistenteen pasarde un deseoa otro sin satisfacer inguno,sufriendo así

el propio límite como obstáculoy vínculo, en el segundo ienemásbien que ver con la angustia Angst), inculada,no a la de-presión, ino a a <paz> incluso al <gozo> e asumir el límite,lafinitud, como nuestracondición máspropia.

Pero o rnás rnportante,lo que seva haciendocadavez másclaroa partir del lamado giro heideggerianode os años reinra,esque estadoble fenomenología de la melancolíano representados posibilidadesdiferentesy opuestasde la experiencia hu-mana,sino más bien dos carasque siemprevan unidas la delmomento de lo auténtico no es sino ia conscienciamadura de

nuestranautenticidadoriginaria,asícomo 1opropio consiste n

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asumirconscientemente l carácter onstitutivamentempropio

de nuestraexistencia.Por estaparte-que Heidegger,ciertamente,no siemprepone en primer plano y que en másde una ocasión

distorsionay traiciona- es por donde la melancolía ecibe unaformulación diferente.No se entiende tanto como una actitudgenial o anormal, sino más bien como algo que tiene que vercon la forma misma del pensamiento:<Todo actuar creador-escribirá Heidegger- está en la melancolía (Schwerm"t) ...)La filosofia, como acción creadoray esencialde la existenciahumana,estáen la Grundstimmunge la melancolía>.2

¿Cómo hay que entenderesta firmación de Heidegger? Enqué sentido a melancolíase oca con la filosofiahasta oincidircon ella?Responder a estapregunta de maneraadecuadatú.vez

significa haber atravesadoya -y, antes incluso, haber aferradoen toda su extensión e intensidad- el margen sobre el cual nosmovemos.Signifrcariaestar a en la aperturaque a clausura eihorizonte metafisicoabreen susconfines externos.Significaríacomprender el nuevo sentido iberado del agotamientode todosignificado que nu estra civtlízacíón, ncurablemente hermenéu-tica,ha presupuesto iemprey qu e ha impuesto a la originariaindeterminación del sentido.

Todo esto estáaún lejos de nuestras osibilidades, incula-do a un tiempo todavíapor venir.Y, sin embargo,1lzse puede

comenzar a decir algo de ello, a partir del borde másextremode la filosofia de Heidegger.Algo que, una vez rnás, iene quever con la comunidad. Se trata de afirmar que la melancolíapuede coincidir con la esenciamisma del pensamiento, esdeelmomento en el que no es ninguna oposición entre auténtico einauténtico:nuestradimensión máspropia estáprecisamente n

2. Heidegger, M., LosconceptosJundamentalese a metafsica,Madrid,Alianza,2007,pág.232.

5 6


la consciencia e nuestra sencialmpropiedad;no enemosunaesencia iferente a la de la simple existencia.Todoesto significaque a incompletitud,la finitud, no es el ímite de la comunidad-como

siempreha imaginado el retratomelancólico del pensa-miento-,sino exactamente u sentido.Por eso,Heideggerpuedeescribirno solamentequ e <e lser-soloes un modo defectuosodel con-ser>, ino también que (es a relación más vinculanteri.Porque a comunidad no esalgo a o que hayaque regresar, omoqueríaRousseau, a o que se debaaspirar, omo deseaba ant,ni tampoco algo que destruiro destruible, omo p.rrrrt, Hobbes.No es ni un origen ni un telos, i un principio ni un final, ni unpresupuesto i un destino, ino la condición, a lavez singularyplural,de nuestraexistencia inita. Es aquí, en estaasuncióndel

límite no como espacio iminar que padecero que romper,sinocomo el único lugar común que nos esdestinado, omo el munusoriginario que nos hace comunidad,donde el pensarnientodela melancolía oca el punto másalládel cual todavíano sabemoscaminar.Pero a partir del cual al auténticonombre de <melanco-

1ío e corresponderá n significado ealmentediferentede todosaquellosque hastaahora a tradición le ha asignado.

57



1F-

I

Capítulo 3Comunidad v nihilismo

1.¿Qué relación hay entre estos os érminos?La respuesta ue

seda a estapregunta desde as diversasilosofiasde a comunidad-y también desde una interpretación difusa del nihilismo- seinclina haciauna radicalcontraposiciónentre ambos.Nihilismo

y comunidad no aparecenen una relación de simple alteridad,

sino de choque frontal, que no admite puntos de contacto nizonasde superposición.Seexcluyen ecíprocamente: onde está-o cuando está- el nihilismo no está a comunidad, y viceversa.Se sitúe a oposición sobreel plano sincrónico o en una trayec-toria diacrónica,lo decisivoes a netaalternativa ue seestableceentre dos polos que parecenasumirsentido apartir de su mutua

irreductibilidad. El nihilismo -en su sentido más frecuente deartificialidad, nomia o faltade sentido- sepercibecomo aquelloque ha hecho imposible, o incluso impensable,a comunidad,mientras que la comunidad se autointerpreta desde s.iemprecomo aquello que resiste, ontiene y se enfrentaa la deriva ni-hilista.Éste es,en síntesis, l papelconferido a a comunidad porlasconcepciones omunales, omunitarias comunicativas, ue,desdehace más de un siglo, dentifican en ella el único refugioante a potencia devastadora e la nadaque hoy campeapor la

sociedadmoderna.Lo qu e cambia especto tal escenario selorden de la sucesiónque en cadaocasiónse atribuye a ambostérminos,pero no el propio caricter dicotómico de los mismos.



- .r


Si FerdinandTónniessituabaa comunidad antesque a sociedad-según una genealogía ue después e han apropiado odas asfilosofiasde la decadencia, e la traición o de la pérdida que,

tanto en la derecha como en la izquierda, han nacido con elsiglo xX-, los actuales eocomunitaristas e ultramar inviertenla temporalidadde estadicotomía sin discutir,no obstante, lplanteamientode fondo. Se suponeque la comunidad,o, me-jor dicho, as comunidadesparticularesen las que se racturaelarquetipo ónniesiano, ucederína a sociedadmodernaen un afasemarcada por la crisis del paradigmaestatal la extensióndel conflicto multicultural. En estecaso, a comunidad no seentiende ya como un fenómeno residual espectoa las ormassocioculturalesheredadasde la modernidad, sino má s bien

como una réplica ala nsuficienciade sumodelo individualista-universalista: s a mismasociedadde os ndividuos, destructorade la antigua comunidad orgánica, a que genera hoy nuevasformascomunitarias omo reacción óstumaa apropiaentropíainterna.Vuelve a configurarseaquí la exclusión recíproca conel nihilismo: la comunidad avanza retrocede, e expande o secontrae,según el espacio odavíano <colonizado> or aquél.Cuando Habermas contraponeuna racionalidadcomunicativaa una racionalidadestratégica, ermanece en el interior de lmisrno paradigma nterpretativo, on una posterior acentuación

del carácterdefensivo: a <comunidad limitada de la comuni-cación>constituye al mismo tiempo el punto de resistencia lareserva e sentidorespectoa a progresiva nvasiónde a técnica.

Qr . se entiendacomo un a priori trascendentalo fáctico,alestilode os má s udimentariosenfoques eocomunitarios-nocambiael marco hermenéutico de fondo: también en estecaso,la comunidad posible,cuando no real,seentiende como la íneade separación el muro de contención respecto l avancede lnihil ismo.Algo de contenido -una sustancia, na promesa, nvalor- que no se deja vaciarpor el sumidero de la nada.Es otra

60

3.Comunidadnihilismo

configuración de eseenfrentamientoentre a ocosa, la <nada>

que unciona como presupuesto e toda a tradiciónque estamos

examinando:contra a explosión -o la implosión- de a nada,la

comunidadsujeta a realidad e a cosa. e estemodo,es a cosanrisma o que se opone a su propio anonadamienco.

2. Pero ¿se rata de un presupuestoaceptableo bien de algo

proclivea bloquearun pensamiento e a comunidada a altura

de nuestro iempo, un tiempo que es ustamenteel del nihilismo

cumplido?Si asumimosesta ostura, os encontraremosnevita-

blemente orzadosa a elección entre dos hipótesis naceptables

por igual: o negar la actitud constitutivamente nihilista de la

época resenteo excluir la cuestiónde a comunidad de nuestro

horizonte de debate.Para hablar de comunidad en términosno simplenente nostálgicos, uedanala vía de circunscribir elnihil ismo a un aspecto, a un momento particular, e nuestra

experiencia.Considerarloun fenómeno (por concluip, destina-do en un cierto punto a disolverse ,por lo menos,a retroceder.

O también entenderlo como una enfermedadque ha invadidosólo determinados órganos de un c uerpo por lo demássano.Ahora bien, semejante azonamiento eductor contradice odaslasevidencias, ue coinciden en indicar que el nihilismo no esun paréntesis i una coyuntura,sino má sbien la tendenciade

fondo de la sociedadmoderna, una tendencia que ha llegadohoy a su máxima expresión.¿Y entonces?El único modo depensar a cuestión sin renunciar a ninguno de susdos términospasa or la necesidad e anudar en una única reflexióncomuni-dad y nihilismo paralde estemodo, ver en el cumplimiento delnihilismo, no un obstáculo nsuperable, ino la ocasiónparaunnuevo pensamiento sobre a comunidad. Esto no quiere decir,obviamente,que comunidad y nihilismo resulten dentificableso siquierasimétricos,que hayan de ser situados obreel mismoplano o a lo largo de a misma trayectoria.Lo que significa,más

6 1




bien, esque secruzan en un punto del que ninguno puede pres-cindir, porque es,de distinto modo, constitutivo de cadauno deellos.Este punto -inadvertido, silenciado, educido a cero por

las actuales ilosofiascomunitarias,pero también, en general,po r la tradición fi losófico-política- puede ser señalado omola <nadao. se punto es o que tienen en común comunidad ynihiiismo, en una forma que hastaahora ha sido ampliamentedesatendida.

¿E n qué sentido?Dejemos po r ahora aparte-aunque laretomaremosen breve-, la cuestión, que es todo antes qu esimple,de a relación de a nadacon el nihilismo y quedémonosen la comunidad. Ya hemos visto que la comunidad es tradi-cionalmente contrapuesta omo lo nuestro y también hemos

visto cómo su definición coincide con estacontraposición:acomunidad permaneceasíno sólocomo diferentee rreductiblea a nada, ino conlo coincidenteco n su contrariomá sexplícito,con un <todo>completamente leno de sí mismo.Ahora bien,creo qu e ésteesexactamente l punto de vistano sólo que hayque problernatizar,sino que invertir: la comunidad no esel lu-gar de la contraposición, ino de la superposición ntre algo ynada.He tratado esteasuntoa travésde un análisis timológicoy filosófico del término communítas partir áel de munus,deIque aquélderiva.l La conch,rsión a sido a distancia ategorialdeeste érmino respectoa toda idea de propiedad colectivamenteposeída or un c onjunto de individuos -o también respectoasu pertenenciaa una identidad común. Aquello que, según elvalor original del concepto, comparten los miembros de lacommunitasel complejo,aunquecargadode sentido, ignificadode munu.r-esmás bien una expropiación de la propia sustancia,

1. Esposito,k., Coftrrnwútas. riginee destino ella omunitá,Tuirn,Einaudi,1998 [vers. ast.:Communitas. rigeny destino e a comunidad, uenos Aires-

Madrid, Amorrortu, 20031.

62

3. Comunidad y nihilismo

que no se imita al <tener>, ino que implica y socava l mismo<ser ujetosr, sumiendoel discursoun pliegue que lo desplazadesdeel terreno más radicional de a antropologíao de la filoso-

fia política a aquel,más adical,de a ontología.eue comunidadse vincule no a un mássino a un menos de subjetividadquieredecir que sus niembros no son ya idénticos a sí mismos, inoque estánconstitutivamenteexpuestos una tendenciaque leslleva aforzar suspropios confines ndividualesparaasomarse su<afuera>.esdeeste unto de vista,Que ompe toda continuidadde o <común> on 1o<propio>, inculándolomá sbien a o im-propio, vuelve al primer plano la figura del otro. Si el sujeto dela comunidadno esya el <mismo>, er ánecesariamenteotro)).No otro sujeto,sino una cadenade transformaciones ue no sefija nunca en una nueva dentidad.

3. Ahora bien, si la comunidad essiemprede otrosy nunca desí ,estosignificaque su presencia stá onstitutivamentehabitadapor una ausenciade subjetividad,de dentidad o de propiedad:significaque no esuna (cosa).O bien que esuna cosadefinidaprecisamente or su ((no)). Jna no-cosa>.Pero ¿cómo hay queentenderese<no>?¿Y cómo se elaciona on la cosaa a que estáunido? Ciertarnente,no en el sentidode una pura negación.Lanada-en-común no

es el contrario del ente,sino másbien algoque le correspondey le co-pertenece de manera mucho másintensa.Ahorabien,precisamente o hayque erraren el s.entidoatribuido a estacorrespondencia co-pertenencia. a nadadela communitaso debe interpretarsecomo aquello que todavíano puedeser, omo el momento negativode una contradiccióndestinadaa resolversedialécticamenreen la identidad de lo'sopuestos. hmpoco ha de interpretarsecomo el ocultamientodonde a cosa e etiraporque no puededesvelarsen a plenitudde la pura presencia.De hecho,en todos estoscasosa nadade

la cosano permaneceríacomo tal,sino que se ransformanaen

63



TComunidad, inmunidad y biopolítica

algo distinto, algo con lo cual la nada se relacionanaen modo

teleológico o en forma de presupuesto.Seúa su pasado o sufuturo, no su desnudopresente:aquello que éstano es y queno es otra cosaque ella.La nada no es,en suma, a condición

o el resultadode la comunidad -e l presupuestoque la libera asu <verdadera>osibilidad-, sino más bien su único modo de

ser.Dicho de otra manera: a comunidad no es nhibida, oscu-recida o veladapor la nada,sino que estáconstituida por ella.Esto significasimplemente que no es un ente,ni tampoco un

sujeto colectivo,ni un conjunto de sujetos. s a relaciónque eshace no serya tales sujetos ndividuales-, porque interrumpe

su identidad con una barra que les atraviesamodificándolos: el((ccrn), l <entre>, l umbral sobreel cual se entrecÍnzan,en uncontacto que les vincula a los otros en la medida en que lossepara e sí mismos.

Sepodría decir que a comunidad no esel inter del esse, inoel ess e omo inter.No esuna relación que da forma al ser, ino el

se rmismo como relación.La distinción es mportante porque esla que restituyede modo másevidente a superposiciónde sery nada:el ser de la comunidad y el hiato, el espaciamientoquerelacionaa os unos con los otros en una común no-pertenencia.En una pérdida del c arácterde propio que no llega a sumarsenunca en un bien común: común essólo a carencia; o 1 apo -

sesión, i la propiedad, i la apropiación.Qu e el término munusfuera entendido por los romanos sólo como el don que sehacey nunca como el que se ecibe expresadoespecíficamente onel término donum- significaque está, or principio, privado deremuneración.Qr. la falla de sustancia ubjetivaque eso deter-mina queda como tal -no es rellenable, anableo cicatrizableen modo alguno.Su aperturano puede sercerradacon ningunareparación,si quiere seguir siendo,efectivamente, ompartida.Porqueen el conceptode o (com-partido>el<con, está sociadojustamentecon a división.El lírnite al que alude esaquel que une,

64

3.Comunidadnihilismo

no como convergencia, omo conversión, omo con-fusión, inomásbien como divergencia,como disonancia, omo difusión.La dirección es siempre del interior hacia el afuera,nunca delafueraal interior.La comunidad

es a exteriortzaciín del inte-rior. Po r eso porque se opone a la idea de interiorización,o,másaún,de internamiento-, el ínterde a comunidad no puedevincular másque desde a exterioridad o del <salir fuera> e cissujetosque se asomana su propio afuera.Este movimiento dedescentramientoes econocibleen a deamismade.<partición>-que se relacionaal a ve z co n (compartir>y co n <partida>:acomunidad no es nunca un lugar de llegada, ino siempre departida.Es así a partida misrna hacia 1o que no pertenece ynunca podrá pertenecer.Porque la comunidad estábien lejos

de producir efectosde comunión, de (poner en común>,deintimidad. No abrigay no protege.Por el contrario,expone alsujetoal riesgomásextremo: el de perder,con la propia indivi-dualidad, os confines que le garantrzan er ntangible frente alotro, que le impiden deslizarse n la nadade la cosa.

4.Es en relacióncon esanadacomo hay que plantear a cuestióndel nihilismo, pero en una forma que comprenda,junto con esaconexión, también la distinción de planos en la que se apoya.El nihilismo no es a expresión,sino la supresiónde la nada-

en-común.Ciertamente, st o ienemucho que ver co n a nada,aunque como su aniquilación.El nihilismo no es a nadade lacosa, ino de su nada.LJnanadaal cuadrado:a nadamultiplicaday deglutida al mismo tiempo por la nada.Esto significaque sedan,al menos,dos significados nivelesde la nada,que hay quecomprendercomo distintos ,sin embargo,nscritosdentro de amisma conexión.Así,mientrasque el primero, como ya hemosvisto,es aquel de la relación-e l hueco o el espaciamiento uehacedel se r común no un ente sino una relación-, el segundo

65




es , in embargo, l de su disolución:ladisoluciónde la relación

en el car^cterabsolutode 1o sin-relación.

Si enfocamosde estemodo el absolutismohobbesiano,os

pasajes orrespondientes ta l <solución> sumenuna innegabie

claridad.No hay que entender, in embar€to, ue Hobbes inau-

gureel moderno nihilismo poiítico en el sentidocorrientede que

odescubra>a faltade sustancia e un mundo liberadodel vínculo

metafisico respectoa toda ueritasrascendente, ino sobre odo

en el de que 1o<recubre)) on otra nada,máspotente' que tiene

precisamente a función de anular los efectosPotencialmentedisolventes el primero.Así,lapointede su ilosofiaseencuentra

en la invención de un nuevo origen, destinado a atrincherar

y reconvertir a una funciónordenadoru a nada originaria, la

ausencia e origen, de la communitas.aturalmente,estacon-

tradictoria estrategia e neutralización vaciar el vacío natural

a travésde un vacío artifrcial, creado ex níhilo- nace de una

interpretación totalmente negativa,catasrófica, de l principio

de lo com-partido, del caráctercompartido inicial de l ser' Se

atribuye esanegatividadsin escapatoria la comunidad origi-

naria precisamente ara ustificar un orden soberano el Estado

Leviatán_ capazde nmunizar preventivamentea a comunidad

de su insosteniblemunu.s. araque la operación funcione -esto

es ,que se a ógicamente acionala pesarde l altísimosacrificioy renuncia que requiere-, se necesitano sólo que estemunus

común seaprivado de su vertiente de exceso de donación a

favor de un defecto de a misma,sino también que estedefecto,

en el sentido neutro del delinquerelatinocomo carencia- ven-

ga entendido en términos de un verdadero<delito>, de una

imparablecadenade potenciales elitos.

Este radical orzamiento interpretativo -que va de la nada-

en-común a a comunidad del deiito- determinala cancelación

de a communitas favorde una forma política fundadasobreel

vaciamiento de toda relación externa al vínculo vertical entre

66

3. Cornunidadv nihilismo

individuos y soberanoy, de este modo, sobre a disociaciónmisma.Partiendo de la exigenciade proreger a cosade la nadaque pareceamenazarla, obbes termina por aniquilar,co n la

nada,la cosamisma, para sacrificara los interesesndividualesno sólo el interdel esse, ino ranbién el esse el nter.Todasasrespuestas odernasque en el curso de l t iempo intentaránproporcionarsoluciónal <problema obbesiano el orden,>-y a

se ade forma decisionista,uncionalistao sistémica-corren elr iesgode quedaraprisionadasn este írculovicioso: a únicamanera de contener os peligros mplícitosen a carencia rigina-ria del animalhumano parece er a construcciónde una prótesisartificial la barrerade las nstituciones- capaz e protegerledelcontactopotencialmentedestructivoco n su ssemejantes.er o

asumirconlo forma de mediaciónsocialjustamente na prótesis,estoes,un no-órgano,un órgano que falta,significa acerñenteal vacío con un vacío aún mayor,porque desdeel principio seaferray ha sido producido por la ausenciaque deberíacom-pensar. l nrismo principio representativo,oncebidocomo eimecanismo ormal destinado conferir presencia un ausente,no hacesino reproduciry potenciaraquelvacío, n a medidaenque no logra conceptualízar l carácter riginario y no derivado.No logra comprender que la nadaque deberíasuplir no esunapérdida de sustancia, e fundamento o de valor que venga derepentea disolver un orden precedente,sino el caráctermismodel se ren común. No habiendoquerido,o sabido, xcavarmásafondo en a nadade a relación,el nihilismo moderno seencuenrralimitado a la nadadel absoluro a la absolura ada.

5. Es de aquí de donde la moderna filosofia de la comunidadintenta escapar, travésde una opción igual y contraria,qu eacabaporcaer de nuevo en el mismo nihilismo al que pretendeenfrentarse. l absoh-rtizr la cosa,en vez de la nada hoy es acosa.Pero

¿quéquiere decir absolutizar a cosasino anonadar

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-y , una vez máS, otenciar- la nada rnisma?La estrategia o es

la de vaciar, ino,al contrario,la de llenar el vacío determinado,

constituido,por el munusoriginario.Aquello que -desde Rous-

seaual comunitarismo contemporáneo- aparececomo una

propuestaalternativase revela,sin embargo,como el opuestoespecular e la inmunización hobbesiana, on la que comparte

tanto el léxico del sujetocomo el particularismo-aplicado,esta

vez, Íro a los individuos sino a la comunidad en su conjunto.

Lo que, en todo caso, esulta minimizado, machacado,en ia

superposiciónde individuo y colectivo, es a relación misma,

entendida como modo al mismo tiempo singular y plural de

la existencia. nulada, en el primer caso, or la absolutización

de lo que separaa los individuos entre sí y, en el segundo,por

la fusión de éstosen un único sujeto encerradoen la identidad

consigo mismo. Si se asume a comunidad de Clarenscomo el

modelo, nfinitamente reproducido,de tal autoindentificación,

se reconocen in uitro odos los rasgosmás caractensticos: esde

la incorporación recíprocade aquellosque forman parte de la

perfectaautosuficienciadel conjunto al que dan lugar, a la in-

evitablecontraposiciónque resultahacia odo aquello exterior

a ella.El exterior,en cuanto tal, es ncompatible con una comu-

nidad tan replegadasobre el interior como para nstituir entre

susmiembros una transparencia in opacidad,una inmediatez

sin mediaciones,que reduce constantementecadacual a otro,un orro que no es tal porque ha sido previamente dentifi-

cado co n el primero. Qt . Rousseauno sólo no proporcione

sino que constantementeniegue la extrapolaciónde semejante

communautéecleura cualquier orma de demo cracia olítica no

elimina el poder de sugestiónmitológico que éstaha ejercido,

no sólo sobre oda a tradición romántica,sino también sobreel

tipo ideal de la Gemeinschaft rginica -también fundada sobre

la generalidadde una voluntad esencial obrepuesta la de sus

exponentessingulares.

68


Pero hay algo que tiene que ver más precisamentecon larecaida nconscientementenihilista de esraoposición de la co-munidad con el nihilismo en la sociedadmoderna -hacia elque esta ociedadse evelano sólo completamenteadepta, inoestrechamente uncional como su simple opuest . Cada vezque se ha intentado oponer al vacío de sentido del paradigmaindividualistael exceso e sentidode una comunidadplenade.lapropia esencia olectiva,las onsecuenciasan sido destructivas:primero, en relacióncon losenemrgos xternoso internos,con-tra los cuales al comunidad se nstituye y,finalmente, tambiéncontra sí misma. Como se sabe, sto estávinculado,en primerlugar, con los experimentos otalitariosque han ensangrentadola primera mitad del siglo pasado pero, de maneradiferenteymenos devastadora,ambién

con todas as formas de <patria>,<matria> <fratia> ue han cosechadomultitud de fieles, atrio-tas,hermanos, tcétera, n torno a un modelo inevitablementekoinocéntrico. El motivo de esta rágica compulsión a repetir,que ni siquierahoy pareceagotada, e encuentraen el hecho deque, cuando a cosase lenahastael borde de a propia sustancia,corre el riesgode explotaro de mplosionarbajo su propio peso.Esto sucedecuando os sujetos eunidosen el vínculo comunalseñalanel accesoa su condición de posibilidad en la reapro-piación de la esencia omún. Ésta,a su vez,parececonfig,riarse

como la plenitud de un origen perdido y, por ello mismo, quese puede reencontrar en la interio rtzact6n de una existenciamomentáneamenteexteriorizada.Lo que, en cierto modo, sepresumeposible, necesario, s a elisión a basede lenarlo- deaquel vacío de esenciaque constituyeprecisamenteel ex de laex-sistencia:u carácter o propio por ser común. Es sólo así a

travésde a abolición de su nadacomo la cosapuedefinalmenteser realizada.Pero la realtzación, ecesariamenteantasmática,de la cosaes precisamenteel objetivo del totalitarismo.La in-diferenciación absolutaque termina por suprimir no sólo el

69



Comunidad, inmunidad y biopol í t ica

propio objeto,sino el sujeto mismo que la opera.La cosano esapropiablemá sque en su destrucción. a cosano parece oderreencontrarsepor la simple raz6n de que nunca se ha perdido:

aquello que pareceperdido no essino la nada de a que la cosaestáconstituidaen su dimensión común.

6. El primer pensadorque ha investigado a comunidad usta-

mente en la nadade la cosaesHeidegger.Aunqueno podemosaquí recorrer el trayecto completo de la interrogación sobrela cosa que se desarrollaa lo largo de toda su obra, hay que

detenerse, o obstante, n la conferenciade los añoscincuentatitulada ustamente -a cosaDasDing). No sólo porque el men-

cionado trayectoparececulminar en ella,sino,másaún,porque

la <cosa>interpelada en otros lugaresbajo un marco estético,lógico o histórico- es aquí reconducidaa su esencia omún.Hay que entender a expresiónen un doble sentido.Por unlado, como aquello que Heidegger señalacomo las cosasmásinsignificantes,máshabituales a a mano -en este exto, a jarra.

Pero también en el sentido de que tal insignificanciacustodia

ei punto vacio en el cual a cosaencuentra u significadomenosobvio, como ya se había dicho en ,E/ origende a obradearte:<Es

la cosa a que,en su nsignificancia, scapamás'obstinadamenteal pensar.

Oseráque estemismo retraerse e la meracosa

...]forma precisamente artede a esencia e a cosa?>.2Justamente,a a definición de esta senciala <cosidad e a cosa>- ededicael discurso obre a cosa. rt" no consiste n la objetividadco nla que la representamos, ero tampoco en la producción de laque la cosa producida- parece<provenir,).¿Y ntonces? re-cisamente, quí resultade utilidad el ejemplo de la jarra-pero

también de todas esas tras cosas nvocadasen los ensavos e

2. Heidegger, M. , <El origen de la obra de arte>,en Caminosde bosque,

Madrid, Ah.anza, 996, pág.22 .

70

3. Comurüdad y nihilisnro

esos ños,como el árbol,el puente,el umbral.¿eué es o queun e todos estosejemplos?Se trataesencialnrente el vacío.Elvacío es a esenciade estas osas, omo de todas as cosas. sísucedecon la arra -literalmente hecha en torno a un vacioyen última insrancia, ormada por él : <cuando lenamos a jarra,el líquido fluye en la Jarr^ acia.Es el vacío aquello que, en elrecipiente,conriene (Die rtere, díeseslichtsamKrug)el vacío,estanadade la Jarra,eso que la jarraes en cuanto recipiente,>.3aesencia e la cosaes,así, u nada.Hastael punto d.eque, ueradela perspectiva biertade estemodo,la cosapierde su naturalezamáspropia hastadesvanecerse,como Heideggermismo expresa,seraniquiiada;allá ondeseolvidasu esencia: En ealidad,l,cor"como cosasigueestandodescartada,

iguesiendoalgonulo y, enestesentido,estáaniquilada> Inwahrheítbteíbtedoch asDíng alsDíng verwehret,ichtíg nd n solchem inne rriirhrr¡r.t

Todo lo anrerior puedeparecerparadójico: a cosase des-truye si no se comprende hastael fondo su carácteresencial.Pero, omo acabamos e ver,estecarácter sencial o está in oen su vacío.Es el olvido de estanada de l vacío-, al restringirla cosaa un punto de vistacientífico,productivista,nihil ista,loque la anula.Thmbién aquí no s encontramosen la necesidadde articularuna distinción entre do s ipos de <nada): no que

restituye a cosa en su realidadprofunda y orro que, po r elcontrario, a sustrae: nulando a primera nada,anula a .os,misma qu e ésca onsriruye.Algunas íneasmá s adelanrp,Hei-deggerproporciona la claved. eestaaparenteparadoja:a nadaqu e salva a cosade la nada en la medida en que la constiruyeesencialmente omo cosaes a nadad,elmunu.s,e la ofrendaque transforma el dentro en el afuera:<es o que constituye

_ 3. Heidegger, M., <La cosa¡>,n conferencias artícuros, arcelona,Edicionesde l Serbal, 1994,pág. 122.

4. Ib id. ,pá9.125.

7 1




la plena esenciadel escanciar Schenken)o que llamamos el

obsequio (Ceschenk)>.5No sólo ofrecer, ino ofrecerun munus,<común>n cuanto

se da en la colecta y como colecta:<La esenciadel vacío que

acoge estácoligadaen el escanciar>.6eidegger invoca aquí lapalabraaltoalemanaThíngy Dincjustamente en su significado

originario de <reunión).El dar que seexpresaen el vacío de

Ia la:_:ras ambién,y sobre odo, un reunir.Ahora bien, ¿reunirqué?¿Quése eúne en el vacío de a cosa?Heidegger ntroduce

en estepunto el motivo de la <Cuadratura)),sto es, a relación

entre tierra y cielo, entre mortales y s eres ivinos.Ahora bien,

aquello sobre o que se concentra a atención es a relación en

cuanto ta l -la nada que éstapone en común y la comunidad

de a nadacomo esencia e la cosa.No

es ustamenteesto la

pura relación- lo que constituye el elemento común de todas

las cosasanteriormente invocadas:el árbol que une la tierra

con el cielo, el puente que enlazaas dos orillas,el umbral que

reúne el interior con el exterior? ¿N o se trata -como en la

communitas- e una unidad en /a distanctao de /a distancia,de

una distanciaque une o de una lejanía que acerca? Y qué es,

a fn de cuentas. l nihilismo sino una abolición de la distancia-de la nada de la cosaque hace imposible toda cercanía? La

ausencia e la cercanía Da sAusbleiben er 'Ji ihe), n vez de

a la eliminación de la lejanía,ha conducido al dominio de lano-distancia. n la ausencia e la cercania,Ia osacomo cosa, n

el sentidoya mencionado,quedaaniquilada.>7

7.El único autor que semide con la cuestiónabiertapo r Hei-

degger-la relación entre la comunidad y la nada en la época

5. bid.6. bid.7 Ibid.,pag.

72

r21, .

3. Comunidad v nihilismo

del nihilismo consumado- es GeorgesBataille:<La comuni-cación" no puede provenir de un serpleno e intocado por elotro: necesita seres ue tenganel ser en ellosmismos- puesto

enuego,

al límite de la muerte, de la nada (néant)>.8l pasajeremite a un breve exto titulado I,Jada,rascendencía,nmanencia,nel cual a nadase define como <el ímite de un ser>másallá.delcual<n oexistenada.Esteno-serestá, aranosotros, argadodesentido: éque esposibleanonadarme Ce non-étre st ou rnoLtspleindesens:je ais u'onpeutm'anéantir)r.n¿Porqué aposibfidadde anonadarse, e quedar reducido a la nada,estácargadadesentido, constituyendo de hecho el único sentido practicablecuando fracasacualquier otro sentido?La pregunta conduceal mismo tiempo a a interpretación bataillanadel nihilismo y al

punto en el que éstacrúza aporéticamenteel lugar inhabitablede la comunidad. ParaBataille,el nihilismo no es a fuga delsentido o desdeel sentido-, sino másbien su reclusión dentrode una concepciónhomogéneay completadel ser.Nunca comoen estecasoestono coincide con 1oque arnerrazaon vaciar acosa.Po r el contrario,es o que la ocluye en un a plenitud si nfallasni fisuras.El nihilismo no ha de buscarsepor el lado dela falta,sino por el de la susrracción.Es la faltade la falta -sueliminación o su resarcimiento. s aquello que escapa nuesffaalteridadbloqueándose n nosotrosmismos,haciendo de ese

(nosotros)) na seriede individuos completosy dirigidos a suinterior, enteramente erradosen sí mismos.

El tedio revelaaquello que es a nadadel serrecluido en símismo (e néantde 'étreenfermé ur ui-méme). i no comunicanada,un ser aisladose entristece, e deprime y siente (oscu-ramente) que así,solo,no existe.Esta nada nterior, sin vía de

8. Bataille,G., SobreNietzsche, adrid,Thurus,1972, pág. 50 .9 . I b id . , pág .22710. bid. , ág.51.

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salida, in atractor alguno, o repele:el ser aislado ucumbe almalestardel tedio y el tedio, desde a nada nterior, lo expulsaal exterior, ala angustia.lo

Aquí se hace claro el doble nivel de la semánticade la naday, al mismo tiempo, el pasoque Bataille completa del primeroal segundo:de la nada del individuo, de lo propio, del interior,a la nada-en-común del exterior. También este segundo esuna nada,pero es aquella nada que desgarra a absolutanada-a Ia nada de l absoluto-, porque es a nada de la relación.Eihombre está estructuralmente expuesto a -aunque mejordeberíadecirseconstituido por- estaparadójicacondición depoder huir del anonadamientopor implosión sólo a riesgodel anonadamiento por explosión: <e l ser,en la tentación, sipuedo atrevermea decirlo así,es riturado por la doble tenazadel ser.Si no se comunica se destruye en esevacío que es avida qu e se aísla. i quiere comunicarse, e arriesgagualmentea perderseo.l l

El que Bataille -tanto aquí como en otraspartes- hable de(ser)) ludiendo a nuestraexistenciano ha de ser nterpretadosólo como una imprecisión terminológica debida al carácterno profesionalmente ilosófico de su pensaryiento, ino comoefecto deseado e superponer antropologiay ontología dentro

de la común figura de la falta, de la desgarradura déchírure). sverdad,desde uego, que podemosasomarnos l ser externo anuestros ímites sólo desgarrándolo e identificándolo luegoco n esaefracción.Pero estosucedeen virtud del hecho de qu e

también el ser en su origen carecede sí mismo, desdeel mo-

mento en el que el fondo de ias cosas o estáconstituido por

un a sustancia, in o por una aperturaoriginaria.A ello -a estaapertura- accedemosmediante asexperiencias-límite ue esca-

pan a nosotrosmismos,al control sobrenuestra ropia existencia.

11. bid.,pág.53.

'7 ^t a

T


Pero estas xperienciasno son sino el efecto antropológico _ola dimensión subjeriva- de l vacío de ser que las origi.ra-: omoun gran agujerohecho de muchos

agujerosque sucesivamentese abrenhaciasu nterior.En este entido, epuededecir qu e elhombre es a heridade un se rque,a su vez, desde iemprá, st áherido. Esto significaque,cuando se habladel ser-err-cá-úr, o(comunal> omo de l continuo en el qu e ca e odaexistencia uehaya oro los propios ímites ndividuales,no hace altaenterrá..este ontinuo como un todo homogéneo ésaes , recisamente,la perspectivanihilista.Ni tampoco como el ser como el otrodel ser-, sino másbien como esevórtice -el munus omún- enel cual el continuo esuno con el discontinuo, omo el sercon el

no ser.Étt. ., el motivo por el que a (mayoD) omunicaciónnotiene el aspectode una adición o de una multiplicación, sinomá sbien de una sustracción.na sustracción ue no tiene ugarentre el uno y el otro, sino entre el otro del uno y el otro áeiotro: <E l másalláde mi se resen primer término la nada.Es miausenciao que presientoen el desgarramiento,n el sentimientopenoso de una carencia. a presenciadel otro se revelaa travésde ese entimiento.Perono logra revelarse lenamentemásquesr el otro,porsu ado,se nclina sobreel pretil de su nadao si ca een ella -s i muere. La comunícacióno tiene lugar más que entre

dosseres uestos n uego-desgarrados,suspendidos,nclinadosuno y otro sobresu nadar.12

B.Puededecirseque,co n Heideggery Batail le, l pensamienrode1siglo xx sobre a comunidad alcanza l punto de máximaintensida y, al misrno tiempo, su ímite extremo.y estono sóloporque en su filosofia el pensamientosobre a comunidad noexperimente más de un desplazarnientoen dirección mítica v

12 . bid.

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regresiva, i tampoco porque en torno a ellosy después e ellos

no se egistrenprofundizaciones, esarrollos, uevasntenciones

reconduciblesen diversasormasy con diferentesdeclinaciones

a la cuestión del cum, cotno han demostrados os escritosy

también las vidas- de S.Weil,D. Bonhoeffer,J.Patoóka,R.An-

telme,O. Mandelstam,P.Celan.Ahorabien,¿porqué todosellos

no han podido pensar a comunidad sino a partir del problema

planteado,pero no resuelto,por Heidegger y Bataille?Por la

misma raz6n que todo aquello que sesepara e ellos la filosofia,

la sociologSa,la olitología de a segundamitad del siglo xx- ha

permanecido en el olvido de la cuestión de la comunidad. O,

peor aún,contribuyendo a su deformación allá donde la reduce a

la defensa e nuevosparticularismos.Estaderiva-experimentada

y reproducida en todos los debatesen curso sobre ndividua-lismo y comunitarismo- sólo ha sido contestadapor parte dequienes,en particular en Franciae ltalia, ntentan reactivaruna

nueva reflexión filosófica sobre la comunidad, exactamentea

partir del punto en el que a anterior se nterrumpió a mitad del

siglo xx.13La necesaria pelacióna Heidegger y a Bataille quecaracteriza estas espuestase acompaña,no obstante,de unaprecisaconscienciade estaren el inevitable agotamiento de susléxicos,esto es,en una situación a \a vez material y espiritual,

que Heidegger y Bataille no pudieron conocer hasta l final. Me

refiero,una vez más,al nihilismo y,másprecisamente, a ulterioraceleración ue en 1os ltimos deceniosdel sigloseha produci-do en el interior de su ninterrumpido <cumplimiento>, or laque probabiementesepermita -pero también se mponga- una

reaperturadel pensamientoen una dirección que Heidegger y

13. Cf . entre otros, Esposito, R., Communitas.Origine e dest inodel lacornunitá, p.cit. [vers. cast: Comrnunitas,Origen y destinode la comunidad, p.ri .];Agamben,G., La comunidad ueuiene,Valencia, re-Textos,19961;Nancy,

J.-L., La cornun idad esobrada, adrid,Arena Libros, 2001,;Bianchot, M.,I-acomuni dad inco tfeable,Madrid, Are na Lib ros, 1999

76

T't

3. Comunidad v nihilismo

Bataillesólo pudieron inruir, pero no temarizar.¿eué situaciónes ésta? unque no pretendo presumir de tener una respuestaexhaustivaaIe que constituye a preguntade nuestro iernpo,es

inevitable volver una vez más a mirada a la figura de la <nada>.<La cuestión -escribe el autor contemporáneo que más queningún otro tiene el mérito de haberreabiertouna brecháen elcierre del pensamientosobre a comunidad- es másbien sabercómo concebir la "nada" misma. o es el vacío de la verdad,ottl vez no es nada más que el mundo mismo y el sentido deser-en-el-mundo.ola¿Cómo entenderestaalternativa i esquese trata realmente de una alternativa?Se podría observar paraello cómo, desdeun cierto punto de vista,es precisamente aausenciae, incluso,el desierto- de comunidad o que indica su

exigenciade a misma como aquelloque faltay,así, omo nuestracarenciamisma.Como un vacíoque no reclama er lenado connuevoso antiguosmitos,sino másbien ser nterpretado alalu,zde su mismo ((no)). ero a frasede Nancy que acabode citar nosólo dice eso,sino algo más preciso,que podemos resumir dela siguientemanera:el resultadoque ha conducido al extremocumplimiento del nihilismo -el desarraigo bsoluto,laexpansiónde la técnica,lamundtalizacíín integral- tiene un doble rostro,dos carasque no sólo hay que distinguir, sino también hacerque interactúen:se podría decir que la comunidad no es otra

cosaque el ímite que a separa ,alapar,la unifica.po r un lado,el sentido resulta ragmentado,desgarrado, esertificado éstees el aspectodestructivoque todos conocemos, l fin de todageneralidaddel sentido, a pérdida de control sobre el signifi-cado global de la existencia.Pero,por otro lado,precisamenteestadesactivación, stadevastacióndel sentido generalabre elespaciode la contemporaneidada a emergenciade un sentidosingularque coincide ustamenteco n la ausencia e sentidoy,

14. Nancy,J.-L., La comunidad esobrada,p. cit.

77



YComunidad, inmunidad y biopolítica

al mismo tiempo, a transforma en su opuesto.Es precisamente

cuando falla todo sentido ya dado, dispuestoen un marco dereferenciaesencial, uando sehacevisibleel sentido del mundoen cuanto tal, transformado en su afuera,sin remitir a ningún

,sentido o significado que 1o trascienda. a comunidad no esmás que el confin y el tránsito entre esta nmensa devastacióndel sentidoy la necesidad e que toda singularidad, odo acon-tecimiento o todo fragrnento,estéde por sí dotado de sentido.Renrite al carácter, ingular y plural, de una existencia ibre detodo sentido presupuesto,mpuesto o pospuesto. ibre de unmundo reducido a sí mismo -o sea, apazde sersimplementeaquello que es:un mundo planetario,sin dirección ni puntos

cardinales.Jn nada-más-que-mundo.Yestanadaen común esel mundo al hacerse omún, a condición de exponersea a másdura ausenciade sentido y, al rnismo tiemp<-1, la apertura deun sentidohasta hora mpensado.

Capítulo 4D emo cracra nmun rtatLa

1. ¿E s<comunidad, una palabra que se pueda reconduclr a

<democracia,>?Puede, l menos, legar a serlo?¿O estádema-siado arraigada n el léxico conceptualde la derecha omántica,autoritariay racista? e aquí a preguntaque,habiendosido yaavanzadapor l neocomunitarismoamericano, uelvea asomarsetambién en Europa en el momento en el que seestáafrontando,sobre todo en Francia e Italia, un nuevo pensamientosobre acomunidad. Se tratade una pregunta no sólo egítima,sino enocasionesnevitable,en una faseen la que la cultura democrá-tica se nterroga sobre su propio estatuto eórico y futuro. Estono quita para que sea, o obstante, na preguntaerradaen supropia formulación -o, en todo caso,mal planteada.Errada omal planteadaprecisamente orque asumecomo indicador ytérmino de comparación,para a ubicación de la categoúadecomunidad,un concepto-e l de a democracia-completamenteincapazde <comprenderla)),o sólo porque su acepciónmoder-na es ncomparablementemá s oven, sino también porque setrata de un concepto enmarcado, cadave zmá scomprimido,en una dimensión completamentepolítico-institucional.

En comparación con estedéficit de profundidad y de sus-

tanciade a noción politológica de democracía,Ia e comunidad

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