120 EL PERIODO SOCRTICO

El Tema de la virtud en la Filosofa Platnica

Platn, en la Apologa, recoge la declaracin que hizo Scrates al ser juzgado, segn la cual l iba adonde pudiese beneficiar ms a alguien, "tratando de persuadir a cada uno de vosotros que debe mirar por si y buscar la virtud y la sabidura, antes que andar procurando sus intereses particulares, y que ha de mirar ms por la ciudad misma que por los intereses de ella, y que ste es el orden que debe observar en todas sus acciones". Tal era la "misin" de Scrates, la que l consideraba que le haba sido impuesta por el Dios de Delfos: estimular a los hombres a que se cuidaran de su posesin ms noble, de su alma,, y tratasen de adquirir la sabidura y la virtud. No era un puro lgico pedante, ni tampoco un critico meramente destructivo, sino hombre que se senta responsable de una misin. S criticaba y echaba por tierra las opiniones superficiales, no lo haca por un frvolo deseo de patentizar su superior agudeza dialctica, sino por el afn de promover lo que en sus interlocutores haba de bueno y por ganas de instruirse l mismo.

Claro est que no ha de esperarse que un miembro de una ciudad griega separara por completo el inters tico del inters poltico, ya que el griego era esencialmente un ciudadano y deba vivir con rectitud dentro de la estructura de la ciudad. As, Jenofonte refiere que Scrates investigaba y acabamos de ver la declaracin de Scrates en la Apologa sobre que se debe mirar por el Estado mismo antes que por los intereses del Estado. Pero, segn va implcito en esta ltima observacin, y la vida de Scrates lo ilustra, l no se ocupaba de los partidos polticos en cuanto tales, sino de la vida poltica en su aspecto tico. Era sumamente importante, para el griego deseoso de vivir con honradez, caer en la cuenta de lo que es el Estado y de lo que significa ser ciudadano, pues slo sabiendo en qu consiste el Estado y qu es un Estado bien constituido podemos cuidarnos en realidad de l, El conocimiento se busca como un medio para la accin tica.

Esta ultima asercin merece la pena de que la desarrollemos un poco, puesto que la teora sobre la relacin entre el saber y la virtud es caracterstica de la tica socrtica. Segn Scrates, el saber y la virtud se identifican, en el sentido de que el sabio, el que conoce lo recto, actuar tambin con rectitud. En otras palabras; nadie obra mal a sabiendas y adrede; nadie escoge el mal en cuanto mal. Este "intelectualismo tico" parece hallarse, a primera vista, en flagrante contradiccin con los hechos de la vida diaria. No tenemos acaso conciencia nosotros mismos de que muchas veces hacemos deliberadamente cosas que sabemos que estn mal y no vemos actuar de igual modo a otras gentes? Cundo hablamos de alguien reputndole responsable de una mala accin, no pensamos que la ha cometido a sabiendas de que era mala? Si por alguna razn suponemos que ignoraba sin culpa su malicia, no le tenemos por moralmente responsable. En consecuencia, nos inclinamos a estar de acuerdo con Aristteles cuando critica la identificacin del saber con la virtud, basndose en que Scrates olvidaba las partes irracionales del alma y no atenda suficientemente al hecho de la debilidad moral, por la que el hombre hace a sabiendas lo malo. Se ha sugerido que, como Scrates estuvo singularmente libre del influjo de las pasiones en lo tocante a la conducta moral, tenda a atribuir la misma condicin a los dems, concluyendo que el dejar de hacer lo que es justo proviene ms de ignorancia que de debilidad moral- Se ha supuesto tambin que cuando Scrates identificaba la virtud con el saber o con la sabidura no pensaba en ninguna clase de conocimiento, sino que se refera a una autntica conviccin personal. As, indica que la gente puede ir a la iglesia y decir que cree que los bienes de este mundo no valen la pena, y actuar, en cambio, como si slo esos bienes importasen en realidad. No es sta la clase de conocimiento en la que pensaba Scrates: l hablaba de

una autntica conviccin personal.

Todo lo dicho pudiera muy bien haber sido as, pero lo que ms hace al caso es tener presente lo que Scrates entenda por "recto". Segn l, es recta aquella accin que se ordena a la verdadera utilidad del hombre, en el sentido de que contribuye a que ste logre su felicidad verdadera. Cada cual busca, naturalmente, su propio bien. Pero no cualquier accin, por agradable que pueda parecer a veces, contribuye a que el hombre consiga la verdadera felicidad. As, por ejemplo, quiz le guste a alguien estar continuamente embriagado, sobre todo si sufre alguna pena que le tiene abatido; pero en eso no consiste el verdadero bien del hombre: aparte de que destruye su salud, la embriaguez tiende a esclavizarle, a convertrsele en hbito, y esto ya va contra el ejercicio del don ms excelso del ser humano aquel que le diferencia del bruto cual es el empleo de la razn. S un hombre se embriaga sin cesar, creyendo que ste es su verdadero bien, peca por ignorancia, por no tener nocin del bien autntico. Scrates dira que si supiese que su verdadero bien y lo que le conduce a su felicidad es no embriagarse, no se embriagara. Claro que podramos observar, con Aristteles, que uno puede saber perfectamente que el contraer el hbito de la bebida no es favorable a su felicidad a fin de cuentas, y, sin embargo, contraer ese hbito. Esto es indudable, y la crtica hecha por Aristteles no parece que quepa desmentirla; pero aqu podramos replicar, que si nuestro hombre estuviese en verdad ntimamente convencido de lo pernicioso que es el hbito de la bebida, nunca llegara a contraerlo. Lo cual no nos libra de la objecin de Aristteles, pero si que nos ayuda a entender mejor cmo pudo Scrates decir lo que dijo. En efecto, no hay mucho de cierto en lo que dice Scrates, si lo miramos desde el punto de vista psicolgico? Un hombre puede saber, intelectualmente, que el embriagarse no conduce a su felicidad ltima ni es propio de su dignidad como hombre, pero cuando siente el impulso a hacerlo puede apartar su atencin de ese conocimiento y ponerla en el estado de la embriaguez, contrastando ste con el de su desdichada vida lcida, hasta que ese estado de la embriaguez se le represente como un verdadero bien. Terminada la euforia, recapacita sobre lo malo del emborracharse, y admite: "S, he hecho mal, a sabiendas de que hacia mal." Pero sigue siendo verdad que, mientras estaba cediendo al impulso, el aspecto de la malicia no entraba dentro del campo de su atencin mental, aunque fuese por su culpa.

Naturalmente, no hemos de suponer que el enfoque utilitarista de Scrates equivalga a la prosecucin de todo lo placentero. El sabio se da cuenta de que es ms ventajoso ser dueo de s que lo contrario; ser Justo es preferible a ser injusto; ser valiente conviene ms que ser cobarde entindase, todo ello, en orden a la verdadera salud y armona del alma. Scrates consideraba, ciertamente, que el placer es un bien, pero pensaba que el verdadero placer y la felicidad duradera los consigue el hombre moral ms que el inmoral, y que la felicidad no consiste en poseer abundantes bienes materiales. Aunque tenemos por inaceptable la actitud exageradamente intelectualista de Scrates y estamos de acuerdo con Aristteles en que la debilidad moral es una realidad que Scrates tenda a dejar de lado, rendiremos gustosos nuestro tributo de admiracin a la tica socrtica. Porque una tica racional debe fundarse en la naturaleza humana y en el bien de esta naturaleza humana en cuanto tal. As, cuando Hipias reconoca la existencia de [leyes no escritas], pero exceptuaba de su nmero las leyes que varan de un Estado a otro Estado, insistiendo en que la prohibicin de las relaciones sexuales entre los padres y sus hijos no es una prohibicin universal, Scrates responda, con razn, que la inferioridad racial que semejantes relaciones daran por resultado justifica la prohibicin.

De la identificacin del saber con la virtud se sigue la unidad de la virtud. Hay, en efecto, una sola virtud, desde el punto de vista de lo que es verdaderamente bueno para e! hombre y conduce realmente a la salud y armona del alma. Una consecuencia ms importante es, con todo, la posibilidad de ensear la adquisicin de la virtud. Los sofistas hacan, desde luego, profesin de ensear el arte de la virtud, pero Scrates difera de ellos, no slo porque se declaraba l mismo disiente, sino tambin porque sus indagaciones ticas se orientaban al descubrimiento de normas morales universales y constantes. Pero, aunque el mtodo de Scrates era dialctico y no meramente expositivo, de su identificacin de la virtud con el saber siguiese necesariamente que la virtud puede ser enseada. Cabria aqu una distincin: el conocimiento intelectual de la virtud puede comunicarse mediante la instruccin, pero no la virtud misma. Sin embargo, si se hace hincapi en la concepcin de la sabidura como autntico convencimiento intimo, entonces, si tal sabidura puede ser enseada, hay que admitir que la virtud puede ser igualmente enseada. El punto principal est en que tal "enseanza" no significaba para Scrates una mera instruccin racional, sino ms bien un guiar al hombre a la adquisicin de genuinas convicciones.

Bibliografa:

Frederick Copleston, Historia de la Filosofa, Tomo 1, Grecia y Roma, Editorial Ariel, Barcelona, 1979, Pag. 120 a la 124.

EL TEMA DE LA VIRTUD EN LA ETICA ARISTOTLICA

Dr. Miguel Da Costa Leiva.

Ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que las cosas naturales no se modifican por costumbre. Por lo tanto, las virtudes no se producen ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. El hombre nace con una capacidad para adquirir la virtud, pero esta capacidad debe ser desarrollada por la prctica. Mediante el ejercicio se adquiere la virtud, como en el caso de las dems artes, se aprenden ejercitando. Por ejemplo, nos hacemos constructores, construyendo casas, y citaristas, tocando ctaras. As tambin, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la templanza, templados; practicando la fortaleza, fuertes, etc. Es lo mismo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir buenas costumbres, y ese es el deseo de todo legislador. Todos los que no proceden as fracasan y en esto se distingue un rgimen que es bueno de otro que es malo.

Para alcanzar una definicin de la virtud. Es necesario primero determinar con precisin el gnero al cual pertenece. Debe ser necesariamente una de las tres cosas siguientes que pasan en el alma: pasiones o afecciones, facultades o potencias y modos de ser o hbitos. Aristteles se encarga de aclarar cada una de estas cualidades del alma. Entiende por pasiones la apetencia, la ira, el miedo, atrevimiento, la envidia, la alegra, amor, odio, deseo, celos, compasin y, en general, los afectos que van acompaados de placer o dolor.

Por facultades aquellas cualidades por las cuales se dice que nos afectan esas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos.

Por hbitos, entiende aquello por lo cual nos comportamos bien o mal con respecto de las pasiones, por ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, o bien si obramos con mesura. La virtud, sigue el Estagirita, no puede ser una pasin como el apetito del placer, la ira, el miedo. No se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero si por nuestras virtudes y vicios. Tampoco se nos elogia o censura por nuestras pasiones (no se elogia al que tiene miedo o ira), pero s se nos elogia por nuestras virtudes y vicios.

Tampoco las virtudes son facultades. No se nos llama buenos o malos por poder sentir las pasiones sin ms; tampoco se nos elogia o censura por lo mismo. Tenemos esa facultad por naturaleza, pero no somos buenos o malos por naturaleza. Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, slo nos queda decir que son hbitos. 0 sea, genricamente la virtud es hbito. La virtud debe conocerse porque perfecciona la condicin de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su operacin. Para aclarar esta idea Aristteles da los siguientes ejemplos analgicos: La excelencia del ojo hace bueno al ojo y su "funcin" (pues vemos bien por la excelencia del ojo). La excelencia del caballo hace bueno al caballo, y lo capacita para correr y ejercer todas las funciones que le son propias. Del mismo modo la virtud del hombre ser tambin el hbito por el cual e1 hombre se hace bueno y por el cual eiecuta bien su propia funcin.

Para aclarar ms esta idea. Aristteles vuelve a plantear el problema de la naturaleza de la virtud. No olvidemos que estamos buscando la naturaleza especfica de la virtud. Dice; en todo continuo divisible hay un ms, un menos y un trmino medio. Este trmino medio se da desde el punto de vista de la cosa misma (puede ser una mediana objetiva o aritmtica equidistante entre dos extremos), o puede darse este trmino medio, "con relacin a nosotros". El trmino medio de 1a cosa es lo que dista "lo mismo de ambos extremos'', y ste es lo mismo para todos. El trmino medio relativo a nosotros, es aquel que ni es demasiado (mucho) ni demasiado poco y se caracteriza porque difiere segn las gentes.

Por ejemplo, en una cosa si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como trmino medio. En esto consiste la proporcin matemtica, an cuando cinco sea la exacta mediana. Pero respecto a nosotros, de lo anterior no se sigue necesariamente que esto sea as. Si para uno es mucho comer diez kilogramos y poco dos, un mdico o entrenador no prescribira que se deban comer sea kilos, porque probablemente esa cantidad sea todava mucho para quien deba comer, o tambin puede ser poca. As pues, todo arte y todo oficio rehuyen el exceso y el defecto y busca el trmino medio, no de la cosa, sino el relativo a nosotros. Nada puede ser agregado quitado a una obra de arte perfecta sin destruirla (por ejemplo, quitarle su sonrisa enigmtica a la Gioconda). Anlogamente, si la virtud es ms exacta y mejor que todo arte, tendr que tender al trmino medio. Se refiere Aristteles en particular a la virtud tica, pues esta tiene que ver con las pasiones y las acciones, y en ellas se dan el exceso, el defecto y el trmino medio. As, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasin, y en el placer y el dolor se dan el ms y el menos, y ninguno de los dos esta bien.

Lo mismo sucede con las acciones; donde tambin se da un exceso, un defecto y un trmino medio. La virtud en estos casos resulta ser "un hbito selectivo que consiste en un medio relativo a nosotros, determinado por 1a razn y por aquella por la cual decidira el hombre prudente. El trmino medio aqu lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto.

Pero no toda pasin ni toda accin admiten el trmino medio. Existen algunas como la malignidad, la desvergenza, la envidia (pasiones), y el robo y el homicidio (acciones). Estas cosas y otras que le son semejantes, se llaman malas en s mismas en forma completa, no a sus excesos ni a sus defectos, (se es envidioso a secas, o ladrn). El hacer cualquiera de estas cosas est mal.

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO

Jean Paul Sartre

Quisiera defender aqu el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado. En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperacin, porque si todas las soluciones estn cerradas, habra que considerar que la accin en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofa contemplativa, lo que adems, dado que la contemplacin es un lujo, nos conduce a una filosofa burguesa.

Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo srdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto nmero de bellezas risueas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo que hemos olvidado la sonrisa del nio.

Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre est aislado, en gran parte, adems, porque partimos -dicen los comunistas- de la subjetividad pura, por lo tanto del "yo pienso" cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos hara incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que estn fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito. Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda ms que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los dems.

A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequea exposicin: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrn extraarse de que se hable aqu de humanismo. Trataremos de ver en qu sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana.

En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer no es el hecho de que deja una posibilidad de eleccin al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestin en un plano estrictamente filosfico. A qu se llama existencialismo? La mayora de los que utilizan esta palabra se sentiran muy incmodos para justificarla, porque hoy da que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un msico o que un pintor es existencialista. Sin embargo, se puede definir fcilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los que son cristianos y, por otra parte, los existencialistas ateos. Lo que tienen en comn es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.

Qu significa esto? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia -es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a m de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica del mundo, en la cual se puede decir que la produccin precede a la existencia.

Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe con precisin lo que crea. As el concepto de hombre, en el espritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As, el hombre individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino.

Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del existencialismo. Es tambin lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero qu queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir.

El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre ser, ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo que querr ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es ms que la manifestacin de una eleccin ms original, ms espontnea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres.

Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del sujeto individual por s mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera.

As, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene al hombre, que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero -hecho ms individual- casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente de mi situacin, o de mi pasin, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la va de la monogamia. As soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligindome, elijo al hombre. Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperacin. Como vern ustedes, es sumamente sencillo.

Ante todo, qu se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no estn angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que slo se comprometen a s mismos, y cuando se les dice: pero si todo el mundo procediera as? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede as. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: que sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede as, es alguien que no est bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece.

Conocen ustedes la historia: un ngel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ngel el que ha venido y le ha dicho: t eres Abraham, sacrificars a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, es en verdad un ngel, y yo soy en verdad Abraham? Quin me lo prueba? Haba una loca que tena alucinaciones: le hablaban por telfono y le daban rdenes. El mdico le pregunt: Pero quin es el que habla? Ella contest: Dice que es Dios. Y qu es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ngel viene a m, qu me prueba que es un ngel? Y si oigo voces, qu me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patolgico? Quin prueba que se dirigen a m? Quin me prueba que soy yo el realmente sealado para imponer mi concepcin del hombre y mi eleccin a la humanidad? No encontrar jams ninguna prueba, ningn signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a m, siempre ser yo quien decida que esta voz es la voz del ngel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegir decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aqu de una angustia que conduzca al quietismo, a la inaccin. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades.

Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y enva cierto nmero de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige l solo. Sin duda hay rdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretacin que proviene de l, y de esta interpretacin depende la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de tener, en la decisin que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condicin misma de su accin; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que slo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica adems por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete. No es una cortina que nos separa de la accin, sino que forma parte de la accin misma. Y cuando se habla de desamparo, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las ltimas consecuencias.

Dostoievsky escribe: "Si Dios no existiera, todo estara permitido". Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre est abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera de s una posibilidad de aferrarse. No encuentra excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca que una bella pasin es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin.

El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hombre. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citar el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se haba peleado con la madre y tenda al colaboracionismo; su hermano mayor haba sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quera vengarlo. Su madre viva sola con l muy afligida por la semitraicin del padre y por la muerte del hijo mayor, y su nico consuelo era l. Este joven tena, en ese momento, la eleccin de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres -es decir, abandonar a su madre- o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer slo viva para l y que su desaparicin -y tal vez su muerte- la hundira en la desesperacin. Tambin se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tena otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que poda perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, poda permanecer indefinidamente, al pasar por Espaa, en un campo espaol; poda llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos.

En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de accin muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se diriga a un solo individuo; y otra que se diriga a un conjunto infinitamente ms vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que poda ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpata, de devocin personal; y por otra, una moral ms amplia, pero de eficacia ms discutible. Haba que elegir entre las dos. Quin poda ayudarlo a elegir? La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prjimo, sacrificaos por los dems, elegid el camino ms estrecho, etc., etc. Pero cul es el camino ms estrecho? A quin hay que amar como a un hermano? Al soldado o a la madre? Cul es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? Quin puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratis jams a los dems como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la tratar como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mo; y recprocamente, si me uno a los que combaten, los tratar como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio. Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, slo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, deca: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debera elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta direccin. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto -mi deseo de venganza, mi deseo de accin, mi deseo de aventura- me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero cmo determinar el valor de un sentimiento? Qu es lo que constitua el valor de su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define.

Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben ms o menos ya, en el fondo, lo que l les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero es ya comprometerse. As, al venirme a ver, saba la respuesta que yo le dara y no tena ms que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. EL USO PRCTICO DE LA RAZN*

Elena Diez de la Cortina

I. Introduccin

En la teora del conocimiento habamos tratado el uso terico de la razn, es decir: el uso especulativo mediante el cual la razn conoce. Kant afirma que la razn no se agota en este uso. El hombre tambin necesita saber cmo obrar y cmo comportarse.

E1 uso prctico de la razn es aquel que se ocupa del deber ser, no del ser, y mediante l la razn es capaz de determinar la voluntad y la accin moral. Kant se ocupar del uso prctico de la razn en dos obras: Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres y en la Crtica de la Razn Prctica. Sin embargo la pregunta que se hace Kant en estas obras no versa sobre si es o no posible la moralidad. Que esta es posible es un hecho que no hay que demostrar.

La distincin entre ticas materiales y formales procede de Kant. Segn el filsofo las ticas materiales, anteriores a la suya, tenan como tarea fundamental sealar contenidos (bienes, fines, valores) y mostrar lo que debamos hacer. Lo importante es definir y determinar los valores, y bienes o fines supremos para despus extraer un criterio de moralidad. Hay cosas que estn bien y cosas que estn mal, por lo que se pueden establecer mandatos y acciones prohibidas. El problema en este tipo de ticas es que es muy dificil ponerse de acuerdo en sus contenidos morales: para unos lo fundamental es conseguir el placer (hedonismo), para otros consiste en alcanzar la felicidad (eudemonismo), etctera.

Kant apuesta por una tica radicalmente distinta: la tica formal. sta no nos seala ni hace depender el bien moral de ningn contenido, ni nos dice qu debemos hacer y qu no. La voluntad es autnoma frente a lo dado y la tica. lo nico que puede indicarnos es que hemos de actuar con buena voluntad, por respeto a la ley moral (imperativo categrico). Kant quiere fundar una tica de carcter racional y universal, en contra de la postura del filsofo empirista Hume.

Una accin moralmente buena no es aquella que est regulada por inclinaciones emotivas, instintivas ni tampoco la que es determinada por los fines o resultados que de ella puedan derivarse. La accin ser moralmente buena cuando la intencin del sujeto lo sea, es decir. cuando este obre con buena voluntad, al margen de sus inclinaciones y deseos e independientemente de los resultados que espera obtener.

La buena voluntad no pertenece al mbito de los sentimientos o emociones, sino al reino de la razn: la voluntad es la capacidad de obrar segn principios, y stos no son dados ms que por la razn. La moral material determina a la voluntad a travs de lo que se nos ofrece al deseo y sobre ste no puede haber acuerdo posible (unos desean placer, otros felicidad. algunos dinero, etc.). Por ello, las morales materiales no pueden ser universales, sino relativas. Segn Kant, estn basadas en imperativos hipotticos del tipo: si quieres Y, entonces debes hacer X.

Tales imperativos son empricos, no necesarios ni universales. Empricamente slo pueden determinarse cules son los medios para alcanzar la felicidad (o el placer. etc.). Esto demuestra la impotencia de las ticas materiales para determinar a la voluntad de un modo necesario y universal. No contienen leyes, sino mximas, esto es, principios que slo son vlidos para una voluntad, para un sujeto particular.

En resumen: Si pretendemos que la moral ha de ser independiente de las apetencias, gustos y deseos particulares, sta ha de fundamentar su universalismo no en los contenidos, comolas ticas materiales, sino en algn principio de la propia razn.

2. ticas heternomas y ticas autnomas

Ya hemos visto que puede distinguirse entre ticas materiales y formales. Pero podermos establecer otra distincin atendiendo a si la obligacin moral es externa o interna al hombre mismo. Veamos. Las ticas heternomas son aquellas en las que la obligacin moral es algo impuesto al hombre y externo a su voluntad. Por ejemplo, la obligacin moral viene impuesta por la naiuraleza, por nuestra esencia o por dios. La accin moralmente buena ser la adecuacin a esos fines prefijados de antemano y de los que no somos responsales (en el pleno sentido de la palabra).

La tica eudemonista aristotlica y la tica de Toms de Aquino son heternomas, porque el fin ltimo del hombre, el bien que ste puede alcanzar (la felicidad, Dios) nos viene impuesto por nuestra propia naturaleza. Ser feliz, comportarse ticamente implica conocer esa finalidad impuesta y llevarla a cabo.

En las ticas autonomas, laobligacin (ley) moral ha de provenir del mismo hombre, y no de algo exterior a l. Es el propio hombre (mediante su razn) el que se determina a s mismo para obrar moralmente. La tica Kantiana, como veremos, ser autnoma, no fundada en los sentimientos, gustos o inclinaciones, sino en la propia razn. Efectivamente la voluntad no es buena por naturaleza. Est en una lucha constante con sus instintos, deseos e inclinaciones. Precisamente, segn Kant, obrar porque algo nos cause placer o nos traiga felicidad no es obrar ni moralmente ni libremente. No es obrar moralmente porque se tratara de una accin egosta, interesada, que busca su propio beneficio ( felicidad, placer...). Tampoco sera libre porque Qu o quin determina nuestras ganas o deseos?

Lo propio de la moral es obrar 'buscando slo el cumplimiento del deber, y slo hay buena voluntad cuando la accin mural se realiza con vistas a l y no a causa de nuestro propio beneficio. El deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley moral, y sin determinacin por inclinacin aalguna. Slo la razn puede iustificar mandatos por deber.

Obrar por deber es distinto a obrar legalmente: cuando obramos legalmente actuamos de acuerdo al miedo o a las consecuencias legales que producira nuestra accin. Por ejemplo: si no robo en un supermercado por miedo a que me pillen o me multen, estar obrando legalmente, no moralmente. En esta frase de Kant se resume la formalidad y autonoma de su tica: Haz el bien, no por inclinacin sino por deber. Ahora bien, Cmo es determinada la voluntad por el deber? Vemoslo a continuacin.

3. La ley: el imperativo categrico.

En las pginas anteriores hemos visto que la tica kantiana es formal y autnoma. Ahora bien Qu es lo que deterna a la voluntad a obrar por deber, y no por inclinaciones o deseos?- Puede haber una determinacin a priori (no emprica) de la voluntad? - En qu condiciones un principio prctico puede valer como ley universal?.

Ya vimos com segn Kant, las ticas materiales no contienen leyes, sino mximas o principios prcticos (que guan nuestra conducta) y que son nicamente vlidas para la voluntad de un sujeto en un momento dado y de modo contingente... Las mximas, por lo tanto, no tienen validez universal para todo ser racional y, por ello, no nos otorgan ninguna ley prctica.

Una ley, prctica. para serlo, ha de cumplir con las caractersticas de necesidad y universalidad y objetividad para todo ser racional (para toda voluntad), independientemente de sus condiciones empricas. Por lo tanto no son los contenidos (fines, propsitos, objetos...) los que determinan a la voluntad, sino su forma, la ley universal que nos dice cmo debe querer esa voluntad y no qu debe querer.

La ley moral se presenta en forma de imperativo, es decir, de obligacin, orden. Hay dos clases de imperativos:

Los imperativos hipotticos: Son aquellos que declaran la accin como medio necesario para la consecucin de un fin. Los hay de dos clases: Problemticos (prescriben lo que es necesario para un determinado fin) y Asertricos (prescriben lo que debe hacerse para la obtencin de un fin aceptado supuestamente por toda la humanidad: la felicidad).

Los imperativos categricos son aquellos que no estn sometidos a condicin alguna, y son vlidos a priori y por s mismos. Representan 1a accin objetivamente necesaria en s misma sin relacin a ninguna finalidad o resultado.

Pues bien, slo el imperativo categrico puede determinar a la voluntad objetiva, universal y necesariamente. El imperativo categrico es el principio de la moralidad, la ley que proviene a priori de la razn y que nos muestra cmo debe querer la voluntad. Su formulacin es la siguiente:

Obra slo de acuerdo con la rnaxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal.

La ley del imperativo categrico no necesita demostracin alguna. Pese a ser un juicio sinttico a priori de la razn, no procede, sin embargo, de ninguna intuicin. Es un hecho (factum) de la razn. La voluntad se impone a s misma esta ley sin depender de nada. La voluntad es autnoma: el deber de cumplir el imperativo categrico se nos impone desde la propia razn, no desde fuera (naturaleza, dioses. inclinaciones, etc.).

Nuestra voluntad est determinada por su propia ley: una norma universal y necesaria para obrar. Y la existencia de esta ley es la que nos permite deducir la libertad de la voluntad. La libertad es necesaria si damos por hecho que la moralidad existe, es decir, es la condicin sin la cual la moralidad no sera posible. Pues Qu obligacin tendra sentido si no hubiera un sujeto que libremente eligiera o no cumplir dicha obligacin?.

*http://www.cibernous.com /autores/kant/. Consultado el 18 de agosto de 2003.-

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