SEMINARIO CONCILIAR DE CIUDAD JUREZ

FACULTAD DE FILOSOFA

Tesinas

TOMO I

GENERACIN 2011-2014

NDICE GENERAL

Eudaimona y Relativismo. Una aproximacin dialctica

Por: Carlos Eduardo Acosta Quintero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4

"La Historicidad en Xavier Zubiri: una responsabilidad con la vida humana

Por: Juan Luis Cabrera de la Pea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .52

La inmortalidad del alma en Platn

Por: Adan Calvo Gonzlez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

El hombre como unidad en Karol Wojtyla

Por: Edgar Ivn Flaco Mrquez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .172

Introduccin a la obra As habl Zaratustra y una revaloracin de la categora de instante

a partir del eterno retorno

Por: Alberto Jess Gonzlez Herrera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240

SEMINARIO CONCILIAR DE CIUDAD JUREZ

EUDAIMONA Y RELATIVISMO

UNA APROXIMACIN DIALCTICA

TESINA FILOSFICA

POR: CARLOS EDUARDO ACOSTA QUINTERO

ASESOR: CARLOS RODRGUEZ GARCA

CD. JUREZ, CHIH., MXICO.

MAYO, 2014

A MIS PADRES, QUE INCANSABLEMENTE ME HAN APOYADO

EN TODOS MIS PROYECTOS;

A MIS AMIGOS, QUE ME HAN BRINDADO SU CARIO Y CERCANA,

Y SOBRE TODO A DIOS, QUE CON SU GRACIA

HA HECHO TODO ESTO POSIBLE

Y SON LA FUENTE DE MI VERDADERA FELICIDAD

SLO HAY FELICIDAD DONDE HAY VIRTUD Y ESFUERZO,

PUES LA VIDA NO ES UN JUEGO.

-ARISTOTELES-

NDICE

INTRODUCCIN. LA FELICIDAD EN LA HISTORIA. ........................................................................ 9

CAPTULO I EL SUMO BIEN DEL HOMBRE, LA FELICIDAD........................................................... 11

a) El bien como meta de la voluntad. ................................................................................ 11

b) Diferentes concepciones de bien. ................................................................................... 12

i) Bien verdadero y bien aparente. ................................................................................... 16

c) El bien Aristotlico: La felicidad .................................................................................. 18

d) El Bien Supremo como fuente y culmen de la felicidad. ............................................. 20

CAPTULO II LA VERDAD SUBJETIVA COMO VERDAD ABSOLUTA. EL PROBLEMA DEL

RELATIVISMO. .............................................................................................................................. 23

a) La verdad subjetiva como orientacin tica. ............................................................... 23

b) El hombre como medida de todas las cosas: subjetivismo ......................................... 26

i. El relativismo como fuente de realizacin aparente. .............................................. 30

ii. El relativismo y la experiencia de la frustracin. .................................................... 32

CAPTULO III UNA PROPUESTA DIALCTICA: EUDAIMONA FRENTE AL RELATIVISMO. ........... 34

a) Los riesgos de una postura absolutista. ........................................................................ 34

b) Apertura como actitud fundamental en la bsqueda de la felicidad. ........................ 35

i. Apertura al otro: intersubjetividad. ......................................................................... 36

c) La importancia de relacin con el otro en bsqueda del bien. ................................... 39

i. Relaciones de Amistad ............................................................................................... 39

ii. Principio personalista .................................................................................................... 42

d) La Eudaimona y el bien comn: propuesta para la realizacin del hombre. .......... 43

CONCLUSIN. .............................................................................................................................. 47

REFERENCIAS.............................................................................................................................. 48

8

RESUMEN

En este trabajo de investigacin se presenta una dialctica entre de dos posturas, de

modo que se pueda orientar a la persona a una vida en comunidad. Por una parte est la

teora de la Eudaimona que es propuesta por Aristoteles donde menciona que la

felicidad es alcanzada por medio de una vida virtuosa, la cual slo el hombre puede

alcanzar. Y por la otra, la teora del subjetivismo tico propuesto por Scrates con su

mxima el hombre es la medida de todas las cosas. Se introducirn estas ideologas en

un dialogo para ver que ofrecen como medio para alcanzar la verdadera felicidad y

cules son sus riesgos de ser totalizantes.

9

INTRODUCCIN. LA FELICIDAD EN LA HISTORIA.

Este trabajo de investigacin surgi al observar que las personas se encuentran en

bsqueda de su plena realizacin. Noto que, algunas veces, en la bsqueda insaciable del

fin ltimo (Aristteles lo entiende como felicidad) es confundido con una felicidad

momentnea, como: el placer, la fortuna, el poder, elegir una determinada profesin, el

conocimiento cientfico, un ser divino, etc.

Desde la antigedad, el hombre ha tratado de encontrar una postura para alcanzar

la felicidad. Los filsofos griegos postulaban sus teoras acerca de dicho bien. Para

Epicuro, por ejemplo, el placer () es el valor supremo, al cual se subordinan todos

los dems1; Zenn con su postura estoica, el bien lo dirige la razn, y debe regir el actuar

de la persona sin importar los impulsos y controlando las pasiones, con esto se obtiene el

bien moral de una vida virtuosa2; Scrates, el padre de la tica, con su filosofa de la

virtud deja abiertas las puertas para que el hombre escoja el mejor bien que se le

presente3, pensamiento que Aristteles continuar desarrollando y en la que me voy a

basar; y por ltimo, Protgoras, filsofo sofista y padre del relativismo moral, centra su

postura tica de una manera subjetiva, es posible resumirla en su famosa frase: el

hombre es la medida de todas las cosas4, [D. Teeteto 368e] da pie a dos diferentes

1 Fischl, Johann. Manual de la Historia de la Filosofa. Herder: Barcelona 1997, p.

100 2 Ibd. p. 42 3 Ibd. p. 65 4 Platn. Dilogos II (Teeteto). Gredos: Madrid 1983 p. 368. Utilizar la Letra D

para referirme a los Dilogos de Platn en cualquier sea el caso, seguido del libro que se

haga mencin y el pargrafo correspondiente.

10

interpretaciones: a) positiva, tomando en cuenta la naturaleza del hombre como

fundamento prximo de la moralidad -medida para la conducta humana-, b) de manera

negativa con la cual el relativismo tico se apoya, donde la persona es el juez absoluto

de la verdad y por lo tanto de la moral. De aqu surge el problema a tratar en este trabajo

de investigacin.

Quiero presentar una postura eudemonista (felicidad plena) en una dinmica de

apertura al dilogo frente al pensamiento relativista moral que rige en la actualidad

dndole prioridad a la filosofa de Aristoteles y rescatando lo que de bueno tiene un

relativismo sin llegar a ser totalizante o un relativismo radical. Basar la disposicin

fundamental del hombre que tiene para con los dems. En su apertura tanto a la verdad,

entendida como verdad objetiva, como a la apertura de relacin interpersonal: la

comunidad. De este modo ayudar al individuo a salir de su cerrazn para marchar hacia

la vida buena, la vida feliz.

Despus de que se encuentre en disposicin de un dilogo presentar la

Eudaimona como va hacia el bien comn. Esta relacin comunitaria arrojar al

individuo, a darse cuenta que no est solo. Adems reconocer que su existencia tiene un

fin ltimo: ser feliz. Y la felicidad es alcanzada cuando encuentra al Bien Supremo.

11

CAPTULO I

EL SUMO BIEN DEL HOMBRE, LA FELICIDAD.

a) El bien como meta de la voluntad.

La voluntad () es una facultad de tendencia, cuyo objeto propio es el bien

presentado por la inteligencia5. La preferencia del hombre por optar lo mejor reside en

su capacidad de razonar, la cual ejerce de manera libre y consciente, puesto que en su

proceder en el mundo se le presentan varios caminos, oportunidades, tomas de

decisiones existenciales y sobre todo una eleccin de estilo de vida. Gracias a su

propensin natural se inclinar por lo que le sea ms conveniente para su vida, pues l

es dueo y responsable de sus actos.

De aqu que el mismo hombre pueda entrar en una confusin de buscar lo mejor

para l, pues el bien aparente a veces se presenta como lo ms apetecible ante el hombre,

incluso puede ser engaado por l mismo. Para el filsofo Ramn Lucas Lucas la

voluntad libre no es sino la facultad de apetecer correspondiente al conocimiento

intelectual. El acto libre se encuentra ante la limitacin del bien particular que capta en

el horizonte de la limitacin del bien en cuanto tal6.

El hombre puede ejercer libremente la voluntad y lo manifiesta a travs de sus

actos, siempre en vista de un bien para s, aunque a veces no lo parezca. Aristoteles ya

hablaba de esta bsqueda de bien en la tica Nicomaquea: Todo arte y toda

5 Lucas Lucas, Ramn. Horizonte vertical, sentido y significado de la persona

humana. B.A.C.: Madrid 2008; p.130 6 Ibd.

12

investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen tender a algn bien; por

esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas

tienden.7 [EN, Lib. I 1094,1] Aristoteles plasma esta idea desde el principio de su

obra para dejar en claro que absolutamente todas las acciones tienden haca un bien.

Por lo tanto la voluntad que posee el hombre tambin tiene un fin, un culmen, y

esa meta es el bien, sin embargo, resulta evidente que existen diferencias entre los

fines, pues unos son actividades y los otros obras aparte de las actividades; en los casos

en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a

las actividades. [EN, Lib. I 1094,3-5] Las actividades pueden entrar en lo rutinario

de la vida, las obras son ms precisas como los proyectos y metas personales.

b) Diferentes concepciones de bien.

Se acaba de ver que el conocimiento y la eleccin son vas para alcanzar diferentes

metas, la primera tiende a la verdad y la segunda alcanza el bien, aunque los caminos

para obtenerlo sean diferentes. Para adentrarnos de mejor manera a este apartado es

necesario hacer un anlisis de lo que es bueno y a lo que denominamos como bien. El

bien () puede ser entendido desde varios puntos de vista.

Existe el bien en cuanto valor que hace referencia a un objeto, por ejemplo, un

lpiz es bueno para escribir una carta, la herramienta es buena para el trabajo; tambin

7 Aristoteles. tica Nicomaquea. Gredos: Madrid, 1985 p.131

A partir de aqu para citar el libro de la tica Nicomaquea o en su defecto la tica

Eudemia de Aristoteles me referir a cada uno con las siguientes nomenclaturas [EN] o

[EE] seguido del captulo y pargrafo correspondientes, ya que son los libros base para

sustentar los argumentos.

13

podemos entenderlo como un bien en s mismo, por ejemplo, la casa de la familia, el

carro del ingeniero, el celular de la persona; pero tambin existe otra concepcin de bien

y sta es entendida como una accin virtuosa en particular, un comportamiento

aprobable8.

Una accin deliberada que el hombre manifiesta en su proceder y en bsqueda

de la plena realizacin diaria en de su existir. De esta manera es posible ver la variedad

de significados del adjetivo bueno; pero en este trabajo de investigacin se utilizar el

significado que haga referencia al dominio de la moralidad, o sea de los mores, de la

conducta, de los comportamientos humanos intersubjetivos, y que designa, por lo tanto,

el valor especfico de tales comportamientos9. Entonces, con respecto a la polisemia

que puede presentar el concepto de bien o bueno queda claro que existen varias

acepciones de dicho concepto y que puede caer en una tergiversacin de trminos por lo

que es acertado aclarar el concepto con el cual se va a trabajar en los siguientes

apartados.

El bien o bonum en cuanto categora trascendental del ser es el que designa a la

realidad y justo la realidad perfecta o suprema y es deseado como tal [] es lo que da la

verdad a los objetos cognoscibles, [] y es la fuente de todo ser en el hombre y fuera de

l [Rep. Lib.VI, 508e, 509b] Esta concepcin del bien es la base en la filosofa griega.

Santo Toms de Aquino reforz dicho concepto en su mayor obra Suma Teolgica pues

8 Abbagnano, Nicola. Diccionario de Filosofa. Fondo de Cultura: Mxico D.F.

1989 p. 130 9 Ibd. p. 131

14

el bien, en efecto es el ente en cuanto objeto de deseo, por lo tanto, todo ente en cuanto

ente, es bueno. [Sth., I, q. 5 a. 1-3]

Desde el punto de vista subjetivista el bien no es deseado como realidad o

perfeccin sino al contrario, porque es perfeccin o realidad es deseado. Aristoteles lo

mencion en tica Nicomaquea, pues, el ser deseado o apetecible define al bien. [EN.

Lib. I, 1094, 1]

Ms adelante algunos filsofos modernos expresan su idea del bien en sus

posturas ticas. Hobbes por ejemplo dice que lo que de algn modo es objeto de

cualquier apetito o deseo humano, es lo que con respecto a l se llama bueno10;

Spinoza con su tica basada en un orden lgico, definido por la naturaleza de Dios

refiere al bien con la siguiente aclaracin no nos esforzamos por nada, ni queremos,

apetecemos o deseamos cosa alguna porque la juzguemos buena; sino que, por el

contrario, juzgamos que una cosa es buena porque nos esforzamos hacia ella, la

queremos, apetecemos y deseamos11. Para Spinoza el bien se asocia al objeto en

relacin del sujeto a diferencia de Hobbes que atiende a la sed del intelecto. Para el

padre del empirismo y del liberalismo moderno, John Locke afirm que aquello que

tiene la capacidad de producirnos placer es lo que llamamos un bien y lo que tiene

10 Hobbes, Thomas. Leviatn, o la materia, forma y poder de una repblica,

eclesistica y civil. Universitaria: Puerto Rico 1968. p. 53 11 Bennet, Jonathan. Un estudio de la tica de Spinoza. Fondo de Cultura

Econmica: Mxico 1990 p. 264

15

capacidad de producirnos dolor llamamos un mal12 postura similar al hedonismo donde

nos muestra lo placentero como lo agradable y deseado por el hombre ante lo no

apetecible como lo el dolor.

Del mismo modo encontramos cierta similitud en el significado de bien de Locke

en la idea del ltimo genio universal Gottfried Leibniz, pensador del siglo XVIII que

aport de sobremanera al campo de la ciencia matemtica, lgica y poltica. Para el

racionalista del siglo moderno Leibniz, el bien se divide en honesto, placentero y til,

pero en el fondo creo que dese ser placentero por s mismo o servir para algo que nos d

un sentimiento de placer; y, por lo tanto, el bien es placentero o til y lo honesto mismo

consiste en un placer del espritu13. Para terminar este recorrido histrico que vers

sobre algunas concepciones de bien, har mencin del filsofo alemn. Dentro de una de

sus obras principales (Critica del juicio) que est enfocada en la esttica14 Immanuel

Kant hace un anlisis sobre el concepto de bondad como lo explica de la siguiente

manera:

Bueno es lo que, por medio de la razn y por el simple concepto, place. Llamamos a una

especie de bueno, bueno para algo (lo til), cuando place slo como medio; a otra clase,

en cambio, bueno en s, cuando place en s mismo. En ambos est encerrado siempre el

concepto de un fin, por lo tanto, la relacin de la razn con el querer (al menos posible)

12 Locke, John. Ensayo sobre el entendimiento humano. Fondo de Cultura

Econmica: Mxico 1999 p. 107 13 Tonelli, Giorgio. El auge de la esttica. En: La filosofa alemana de Leibniz a

Hegel. Siglo veintiuno editores Espaa 1977 p. 140 14 Trmino que se designa a la ciencia filosfica del arte y de lo bello. [] El

nombre significa precisamente doctrina del conocimiento sensible y cuando Kant, que

tambin habla (en la Critica del juicio) de un juicio esttico que es el juicio acerca del

arte y de lo bello, denomina Esttica trascendental. Abbagnano, Nicola. Diccionario p.

cit. p.452)

16

y consiguientemente, una satisfaccin en la existencia de un objeto o de una accin, es

decir, un cierto inters. [Critica del Juicio, 4]

Existen algunas otros significados que recibe el bien por otros pensadores. Es

claro que no se puede limitar con las definiciones que se han visto pero que en general

compartirn la idea de alguno de estos filsofos o expresarn con diferentes palabras,

pero siempre regresando a la concepcin clsica.

i) Bien verdadero y bien aparente.

Se ha dicho ya que la voluntad tiene por objeto un fin, pero unos piensan que su objeto

es el bien, y otros que es el bien aparente. [EN, Lib. III, 1113a,15] Si acatamos la

definicin de voluntad, continuamos con la idea de responder a lo que la voluntad desea,

de no ser as, el objeto deseado por un hombre que no elige bien, no ser objeto de la

voluntad. En cambio, para aquellas personas que piensan que el bien aparente es el

objeto de la voluntad, entonces, diramos que no existe nada deseable por naturaleza,

sino lo que a cada uno le parece: a unos una cosa y a otros otra, y si fuera as, cosas

contrarias. [EN, Lib. III, 1113,22]

Basados en la siguiente premisa podemos constatar que el hombre es un ser que

necesita necesariamente de los bienes, del placer, de los honores, de las riquezas y los

busca a lo largo de toda su existencia como dice Cicern: todo ser viviente, tan pronto

como nace, busca el placer y se complace en l como en el supremo bien; pero detesta el

dolor como supremo mal y, en cuanto le es posible, lo aparta de s15. Y, qu es un mal

15 Cicern. M. Tulio. Del supremo bien y del supremo mal. Gredos: Madrid. 1987

p. 68

17

para el ser humano? Aquello que no le sirve para ser mejor persona, aunque le ayudan a

crecer.

Epicuro habla de los males, entendidos como esos bienes aparentes, como males

del alma que impiden la vida buena del hombre de modo que si las enfermedades

graves del cuerpo impiden gozar de la vida, Cunto ms lo impedirn las enfermedades

del alma! Pues bien, enfermedades del alma son los deseos inmoderados y vanos de

riquezas, de gloria, de dominio y tambin placeres sensuales16.

Muy bien dijo Epicuro que la fortuna influye poco en la vida del sabio, pues

ste resuelve las cosas ms importantes y difciles con su propio juicio y reflexin17.

Como ya hablamos anteriormente, para la persona lo ms apetecible se presentar ante la

inteligencia de cada uno, la razn pues, ser aquella herramienta para distinguir los

bienes necesarios de los males innecesarios. En este caso la fortuna ayudar al desarrollo

material en la vida del ser humano, pero tendr que darse cuenta que lo material es algo

inmanente, algo que no se podr llevar haca la eternidad, de tal manera que engancharse

de las riquezas es equivalente a permanecer sin ilusiones en una vida futura.

Por lo tanto, todos los hombres asocian la felicidad con una u otra de las tres

vidas, la poltica, la filosfica y la del placer. [EU, Lib. I, 1216, 26] Y la filosfica, la

felicidad del sabio, es la que Aristoteles desarrollar como la felicidad mxima para el

hombre, el bien supremo para la realizacin personal.

16 Cicern, M. Tulio. Del supremo bien op. cit. p. 84 17 Ibd. p. 86

18

Y slo para dejar en claro la diferencia entre lo que es un bien verdadero y un

bien aparente, entendamos, al bien verdadero con un carcter objetivo: la persona se

reconoce en l y lo aprueba; el bien aparente o deleitable, es querido porque causa una

resonancia afectiva de carcter positivo, llmese placer, satisfaccin, comodidad, cierta

alegra, etc. Y carece de toda mezcla de mal.

Con respecto a la voluntad, el alma, que combate inclinaciones y propsitos

diversos, no puede hallar un momento de calma o de reposo18 por lo que necesita ser

saciada totalmente.

c) El bien Aristotlico: La felicidad

En la diversidad de proceder del hombre, ste tiende siempre hacia fines concretos que

se presentan como bienes. Existen fines y bienes que deseamos en vista de ulteriores

fines y bienes, y que, por lo tanto resultan relativos; pero, puesto que es difcil de

concebir un suceso que conduzca de un fin a otro y de un bien a otro de esta manera

hasta al infinito (esto aniquilara los conceptos de bien y de fin), tenemos que pensar que

todos los fines y bienes a los que tiende el hombre existen en funcin de un fin ltimo y

de un Bien supremo. [EU. Lib. I, 1217b, 30]

Pero, cul es este bien supremo? Para Aristoteles, sin duda alguna, es la

: la felicidad. [EN. Lib. I, 1098b, 10-30] Aqu comienza la diferencia de

pensamiento entre la multitud y los sabios, que en su manera de pensar divergen las

opiniones. El vulgo, como Aristoteles refiere a la mayora de las personas, consideran

18 Cicern. M. Tulio. Del supremo bien op. cit. p. 84

19

que la felicidad consiste en el placer y el goce. Pero llevar una vida inmersa totalmente

en los placeres, es vivir de manera esclavizada, una vida de bestias. [EN Lib. I,

1095b, 20]

Dentro de las personas cultas, dotadas de un conocimiento mayor, consideran el

honor como el bien supremo, la felicidad. Aqu encontramos a los senadores,

empresarios, jefes de estado y a cuantos se dedican a la vida poltica. Pues bien, esto no

puede ser el fin ltimo que buscamos, Aristoteles sealaba justamente que este bien es

ms superficial que lo que buscamos, ya que parece que radica ms en los que conceden

los honores que en el honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difcil de

arrebatar. [EN. Lib. I, 1095b, 25] Sin embargo, el hombre busca los honores no de

manera sincera, sino como un reconocimiento pblico de su bondad y de su virtud.

En cuanto a la vida de negocios, es algo violento, y es evidente que la riqueza

no es el bien que buscamos, pues es til en orden a otro. [EN. Lib. I, 1096,7] La

verdad es que buscamos los placeres y los honores por s mismos, pero no as las

riquezas; la vida centrada slo en obtener las cosas materiales y los honores es, pues, la

ms absurda y la menos autentica, ya que equivale a encontrar cosas que, como mxima,

tiene un valor solo de medio pero nunca de un fin.

Y entonces, qu es la felicidad? Cmo puede ser alcanzada? O ms bien, qu

es la felicidad para Aristoteles? Para l, la felicidad es una actividad del alma de

acuerdo con la virtud perfecta, [EN. Lib. I, 1102,5] entendiendo a la virtud humana

como no slo a la del cuerpo, sino a la del alma, [EN. Lib. I, 1102,17] dicho de otra

20

manera; la contemplacin de la verdad que slo el hombre virtuoso puede alcanzar. Esto

no quiere decir que sea inalcanzable para el ser humano, sino que, es el sabio el que

puede y se desvive por alcanzar esta felicidad fuera de la superficialidad, porque se ha

dado cuenta que el pacer, el honor, las riquezas sirven para vivir cmodamente.

De esta manera son saciados los bienes espirituales los del alma- en los que el

hombre se encuentra en constante bsqueda, como, a los que perduran y hacen entrar en

razn al hombre, y, encuentra la felicidad. Pues, lo ms hermoso es lo ms justo; lo

mejor, la salud; pero lo ms agradable es lograr lo que uno ama [EU. Lib. I, 1214,5] y

obteniendo esto, sale a relucir la felicidad.

Aunando el comentario del filsofo francs Mauricio Blondel al concepto de

en Aristoteles, inclinndose por la voluntad, la que dirige al hombre a regir

su conducta, menciona que: la voluntad no hace nunca el menor movimiento ms que

hacia la felicidad y ste es el motivo de todas las acciones de todos los hombres, hasta de

aquellos que se quieren ahorcar19.

La felicidad obtenida por la vida contemplativa, slo puede ser adquirida a travs

de la virtud, y sta, la desarrollan los hombres por la bsqueda de saciar su anhelo de ser

felices, dejando fuera de lo que pueda presentarse como bueno y que no lo conduce

haca el Bien Supremo.

d) El Bien Supremo como fuente y culmen de la felicidad.

19 Blondel, Maurice. La Accin, Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia

de la prctica. BAC: Traduccin de Juana Mara Isasi y Csar Izquierdo Madrid 1996 p.

60

21

Tratamos pues, de saber cul es el supremo y el ltimo de los bienes, que a juicio de

algunos de los filsofos debe ser tal que todos los dems tengan que referirse a l, pero a

ningn otro.

Apenas descritas las notas que definen la ms excelsa de las actividades a las que

puede aspirar el ser humano sobre la tierra, Aristoteles siente la obligacin a salir a

defender la inmediata objecin:

Dicen que, siendo hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales,

ocuparnos sol de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible,

inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que

hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequea en volumen, sobrepasa a todas

las otras en poder y dignidad. [EN. Lib. X. 1177b, 32-34]

Sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre, por lo que es necesario aclarar

que:

El hombre vivira de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo

divino en l; y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto

humano. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella

ser divina respecto de la vida humana. [EN. Lib. X 1177b, 26-30]

Y sabemos que para el Estagirita slo el Ser es mximamente feliz, pues es quien

mejor despliega la actividad contemplativa: Dios es acto puro, contemplacin perfecta e

inalterable. De modo que la actividad divina que sobrepasa a todas las actividades en

beatitud, ser contemplativa, y, en consecuencia, la actividad, ser la ms feliz. [EN

Lib. X 1178b, 22]

Aristoteles afirma que el nico ser que posee la felicidad, o puede llegar a ser

feliz, es el hombre mismo.

22

Sin duda se reconoce que es el mayor y el mejor de los bienes humanos (decimos

humanos, porque podra, quiz, existir una felicidad propia de algn ser superior, por

ejemplo un dios); pues, de entre los otros animales que son de naturaleza inferior a la de

los hombres, ninguno participa de tal apelacin; un caballo, en efecto, no es feliz, ni un

ave, ni un pez, ni ningn otro ser cuyo nombre no implique alguna participacin de un

divino elemento en su naturaleza. [EU, Lib. I, 1217, 23-29]

Por eso asienta que el bien del hombre, en el que se alcanza su finalidad y se da

su felicidad es, como dice en la EN, la contemplacin de la verdad. Es una vida

contemplativa en Dios. Este ideal de felicidad es una crtica al hedonismo, pues ella no

puede consistir en el placer esencial, porque es efmero. A diferencia de dicho placer, la

contemplacin sapiencial es de suyo perfecta y perpetua, pero lo es en s misma, no para

nosotros, debido a las necesidades de nuestra naturaleza imperfecta.

Por lo que al hombre su felicidad ser alcanzada cuando desarrolle la vida

virtuosa, buscando ansiosamente saciar su sed espiritual. Encontrarse con el Ser divino,

por medio de esta vida virtuosa, ser lo ms excelso que pueda alcanzar en ese

momento, despus su felicidad se desbordar en toda su vida. Tendr sentido toda su

existencia.

23

CAPTULO II LA VERDAD SUBJETIVA COMO VERDAD ABSOLUTA. EL PROBLEMA DEL RELATIVISMO.

a) La verdad subjetiva como orientacin tica.

El ser humano, desde el uso de su consciencia en su proceder diario, se rige bajo ciertos

criterios morales. Estos criterios son elaborados mediante una serie de juicios realizados

gracias al razonamiento de hombres y a la vivencia en las relaciones sociales, quedando

establecido en una serie de normas si es correcta o incorrecta alguna accin deliberada

del ser humano , o si est bien o mal dicha accin.

Existen dos categoras que a mencionar: a) los actos humanos y b) los actos del

hombre. [Sth., I, q. 1, a. 1] Los actos humanos son aquellos que el hombre realiza con

plena voluntad, es decir, los realiza con consciencia plena. De aqu que para la ley, el ser

humano tiene que alcanzar cierto grado de madurez intelectual para poder emitir algn

juicio jurdico sobre l, enjuiciar si la accin es justa o injusta. Y los actos del hombre

son aquellos que realiza el mismo hombre pero de manera acto-reflejo, es decir, son

realizados, en algunas veces, sin que intervenga la consciencia en alguna accin. Un

ejemplo muy sencillo es cuando el paciente va con el doctor y es sometido a consulta, el

doctor realiza una exploracin minuciosa en el paciente y con un martillo de goma

golpea suavemente en un punto donde existe un nervio llamado nervio femoral, y al ser

golpeado en este punto la pierna reacciona y se eleva sin que el paciente lo desee. Pues

de esta manera existen algunas acciones que la persona realiza sin darse cuenta, o mejor

dicho, sin usar la conciencia. Llamados tambin como actos amorales.

24

De esta manera el hombre va realizando una serie de actividades que requieren

algunas, el uso de la conciencia, y otras no. Entrando en la dimensin de lo mora,

algunas seran consideradas buenas a diferencia de las dems.

La persona se va haciendo de ciertas conductas que para l son buenas

moralmente dejando de lado lo universal. Los criterios son puestos desde la misma

persona, los juicios y los valores son otorgados de la misma manera, esto es dentro de la

corriente subjetivista que afirma que lo bueno y lo malo, en la moral, es reducible a

nuestras actitudes y opiniones personales.

El subjetivismo moral consiste en hacer de los valores simples apreciaciones,

ms o menos arbitrarias, del individuo o de la sociedad.20 De aqu que emergen dos

tipos de subjetivismo: el individualista y el social o especfico. Entre el subjetivismo y el

objetivismo, media una oposicin absoluta. Ya que los valores existentes son en s y por

s, independientemente de toda estimacin subjetiva, o slo existen para un individuo o

para la sociedad.

Si los valores existen solo para uno, entonces se habla de un estilo de vida segn

lo que cada persona crea y piense que deba hacer y qu no. El criterio tico universal

an existe, pero no es considerado en su totalidad. Cada persona tendr un cierto estilo

de vida bajo sus criterios morales sabiendo que existe la posibilidad de que se encuentre

en el error y llegar a cambiar, por esta posibilidad, su conducta moral. Un gran error que

20 Valores, democracia y derechos; URL

http://valoresdemocraciayderechos.blogspot.mx/2013/12/la-verdad-y-el-subjetivismo-

marisol.htm ; 24 de abril de 2014 citado por Marisol Hernndez en domingo, 15 de

diciembre de 2013.

http://valoresdemocraciayderechos.blogspot.mx/2013/12/la-verdad-y-el-subjetivismo-marisol.htmhttp://valoresdemocraciayderechos.blogspot.mx/2013/12/la-verdad-y-el-subjetivismo-marisol.htm

25

puede cometer el hombre es vivir bajo un estricto relativismo moral, cuya base central es

uno mismo sin la apertura a descubrir que se encuentra equivocado.

El subjetivismo tico social consiste en referir los valores ticos a las

valoraciones colectivas, haciendo de ellas la resultante de los juicios estimativos de cada

sociedad. De acuerdo con el subjetivismo individual, cada hombre es la medida de lo

bueno y de lo malo; no son los individuos, sino la sociedad, quien determina qu es

bueno y qu no lo es desde la visin tica.

Una estimacin posee significacin objetiva21 cuando afirma como valioso lo que

realmente vale poco, importa que la apreciacin provenga de un solo individuo, de

muchos, o incluso de todos los que forman un grupo. La generalidad de una estimacin

nada indica acerca de su objetividad, del mismo modo, la objetividad de un juicio

estimativo no se altera cuando ste carece de carcter social.

Antonio Caso menciona que la sociedad no puede reducirse a la pura psicologa

individual. Las instituciones no se rigen por lo subjetivo22. Si algo, slo fuera til para

un hombre, no lo sera de manera universal, entonces no sera lo til; pero como todos

los hombres tenemos las mismas necesidades, entonces esta universalidad, la

objetividad, es determinada por el valor de utilidad.

Apliquemos esta idea a las categoras de verdad, bondad y la belleza, diramos

pues, que si algo es verdadero para alguien, es de igual manera verdadero para otro, o no

21 Que no est determinado por sentimientos o intereses personales. 22 Caso, Antonio. El concepto de la Historia Universal y la Filosofa de los

Valores. UNAM: Mxico 1933 p. 82

26

es verdadero; por ejemplo: el trozo de hierro es til tanto para uno como para otro. La

relacin que media entre ambos es de identidad en la afirmacin de la misma verdad; en

otros trminos, la verdad es de conformidad universal con el objeto. La relacin

verdadera es esta relacin sin objeciones.

La verdad es en suma, una conformidad sin objeciones, una identificacin

objetiva ante algo, que se da como objeto de conocimiento. La relacin que media entre

uno y otro, a propsito de lo que se declara idnticamente verdadero, es el valor nico e

inmutable a una afirmacin dada. Por lo tanto, la realidad no es la verdad. La realidad no

es social; lo social le es innecesario, a no ser que hablemos de la realidad social, en todo

caso, lo social si es esencial para lo que afirmemos como verdadero.

Y si se acepta, que lo social es esencialmente verdadero, entonces se tiene que

admitir, de manera lgica estos dos argumentos extremos: 1) no se puede concebir la

existencia de un error social, y 2) no existe una verdad que sea conocida por solo un

individuo.

b) El hombre como medida de todas las cosas: subjetivismo

La tica subjetivista constituye una de las varias manifestaciones de una doctrina ms

general, que en realidad representa una actitud ante la vida. Se hace referencia a la tesis

que refiere a la subjetividad todo cuanto existe.

Esta manera de concebir lo existente fue ya defendida de modo sistemtico por

algunos de los sofistas y, especialmente, por Protgoras. Bien conocida es la sentencia

del filsofo abderitano donde menciona que el hombre es la medida de todas las cosas

27

(en el sentido, sin dudad, de que tal como me parecen a m las cosas, las son para m, y

tal como parecen a ti, as son para ti). [D. Teeteto 368e] Esta frase posee diferentes

interpretaciones desde la perspectiva tica, una de stas sera la diferencia de la forma de

percibir que posee un individuo respecto de otro, es decir, cada ser en su particularidad

percibe un mundo distinto al del otro ser, por lo tanto, existiran tantos criterios distintos

sobre las cosas como seres humanos habitan en el mundo. Este sentido individual que se

le da a la frase de Protgoras es el que Platn utiliza en el Teeteto.

Una segunda interpretacin de este principio filosfico, guarda relacin con

sentido colectivo. El ser como ente social, perteneciente a una cultura que de alguna

forma lo va determinando en su actuar, en su pensar, en su visin de mundo. Este ser

observado dentro de una polis ya no se percibe con su particularidad, sus percepciones

ya no son individuales, sino culturales, se han convertido en cosmovisiones compartidas

por todos los habitantes de la sociedad, actuando cada cultura como medida de todas las

cosas.

Otra interpretacin toma al ser humano como especie. El criterio utilizado por el

humano cuando percibe el mundo est dado por su naturaleza. Si esto es cierto, entonces

todo individuo tendra una nica y comn forma de medirse ante las cosas, determinado

solamente por el hecho de ser humano.

La primera de estas interpretaciones, en la que se toma al hombre de forma

particular, es la que Platn pone en los labios de Scrates para poder dar mayor sustento

al argumento que va construyendo a partir de la definicin de saber que da el joven

28

Teeteto; ciencia es percepcin contesta, Scrates de manera inmediata relaciona esta

definicin con el homo mensura de Protgoras.

Teeteto: Yo de hecho, creo que el que sabe algo percibe esto que sabe. En este

momento no me parece que el saber sea otra cosa que percepcin.

Scrates: dices que el saber es percepcin?

Teeteto: si

Scrates: Parece, ciertamente que no has formulado una definicin vulgar del saber, sino

la que dio Protgoras. Pero l ha dicho lo mismo de otra manera, pues viene a decir que

el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de las cosas que son, como del

no ser de las que no son. Las cosas son para mi tal como a m me parece que son y que

son para ti tal y como a ti te parece que son. [D. Teeteto 151e-152]

Se observa claramente que est haciendo mencin a la primera interpretacin del

homo mensura; interpretacin analizada anteriormente en el cual el hombre medida sera

el hombre particular que percibe un mundo diferente al de otro. Si se toma como vlida

la definicin de ciencia es percepcin, y la relacionamos directamente con el hombre

medida, entonces la consecuencia que se desprende de ello es que cada ser que percibe,

atrapa un cierto saber o una cierta verdad con aquella percepcin, ya que saber es

percibir, y todo saber es infalible, por lo tanto la percepcin es bastante acertada.

Se plantea tambin el problema de que si acaso la cosa es en s misma o es en

la medida en que es percibido. Si se toma como premisa valida el principio filosfico de

Protgoras, se tendr que tomar como vlido tambin que nada es en s mismo y por s

mismo ninguna cosa tiene un ser nico en s misma y por s misma y que no podras

darle ninguna denominacin justa, ni decir que es de una clase determinada. [D.

Teeteto 152d]

29

Este relativismo sensualista tiene su antecedente en la idea heraclitana del

devenir perpetuo. El fundador de la Academia expres:

Ninguna cosa tiene un ser nico en s misma y por s misma y que no podras darle

ninguna denominacin justa, ni decir que es de una clase determinada. Al contrario, si la

llamas grande, resulta que tambin parece pequea y, si dices que es pesada, tambin

parece ligera, y as ocurrira con todo, ya que no hay cosa que tenga un ser nico, ni que

sea algo determinado o de una clase cualquiera. Ciertamente, todo lo que decimos que

es, est en proceso de llegar a ser, a consecuencia de la traslacin, del movimiento de la

mezcla de unas cosas con otras, por lo cual no las denominamos correctamente. [D.

Teeteto 152d]

Llevada a sus consecuencias ultimas, la teora epistemologa de Protgoras

culmina en el escepticismo. Si la verdad consiste en la sensacin, y las sensaciones

difieren en cada individuo, habr que considerar todas las opiniones como igualmente

verdaderas. Mas si todo es verdad, resulta que nada es cierto, porque lo que a un sujeto

le parece evidente puede a otro parecerle falso. No habiendo un criterio slido de

certidumbre, tampoco habr ciencia, sino una confusa multitud de opiniones divergentes

y aun contradictorias.

Aplicada al orden moral, la doctrina del sofista helnico conduce a la afirmacin

de que el bien se halla referido en todo caso a las estimaciones individuales. Es decir, lo

que es bueno en s, ser bueno para todos. Parafraseando la mxima del sofista griego

podramos decir que, de acuerdo con la posicin que examinamos, cada hombre es la

medida del bien y del mal.

El subjetivismo ha sido aplicado a todos los sectores de lo existente. No slo hay

subjetivismo epistemolgico y moral, tambin existen el subjetivismo esttico, religioso,

jurdico, etc. Para este ltimo, por ejemplo, no es la justicia un valor independiente de

30

las apreciaciones humanas, sino un producto, ms o menos arbitrario de los juicios

estimativos de los hombres.

El hombre al darse cuenta que tiene un lmite definido por la muerte, considera

como algo prximo el vivir, en algunas ocasiones, desinteresadamente. Comamos y

bebamos que maana moriremos23. Esta famosa frase es considerada como un estndar,

como un estilo de vida, sobre todo es percibida en la juventud de hoy en da, por lo

tanto, cuando la humanidad tiene planteada esta frase como verdadero rgimen tico,

entonces, se podra decir que la moral se encuentra devastada.

i. El relativismo como fuente de realizacin aparente.

La bsqueda por parte del hombre del sentido de la vida constituye una fuerza primaria es la

fuerza motivante por encontrarle un sentido a su propia vida, y no una racionalizacin

secundaria de sus impulsos instintivos.24

Ya hemos mencionado que todo hombre est en bsqueda de su plena felicidad. Y a

veces lo hace de manera equvoca. Si la persona es sumergida en el estilo de vida relativista,

podra alcanzar la felicidad, pero no la relacin personal, ya que las riquezas, los honores, el

placer, no es el anhelo mximo para la persona, no es lo ms satisfactorio a la voluntad humana,

ser simplemente un bien aparente, una felicidad momentnea, como ya se mencionaba en el

captulo anterior. Por lo que la persona tendra que darse cuenta que vivir segn su verdad, es

vivir de acuerdo a lo que establezca como reglas, para uno ser suficiente vivir felizmente y de

23 Ibez Langlois, Jos Miguel. Historia de la Filosofa. Andrs Bello: Chile

1983. p. 65 24 Frankl, Viktor E. El hombre en busca del sentido. Herder: Barcelona 1993 p. 98

31

una manera no muy centrada en principios ticos. Pues no existe un proyecto, no hay una visin

histrica del individuo como ser existente.

La pregunta que brota a raz del estilo de vida surge en el momento que la persona se da

cuenta que no existe slo para este mundo. La consciencia le dictar al ser humano dos cosas: a)

que se encuentra en un error, y esto lo dispondra haca la apertura con el otro, o b) que se

encuentra en el error y no querer salir de l. Entonces, qu sentido tiene la vida? La cuestin del

sentido de la existencia del hombre implica dos aspectos. En el primer caso, si existe un por qu,

si hay una causa eficiente; es la cuestin respecto a su verdad. Segundo si hay un para qu, una

causa final, mejor dicho, si existe un fin, si conlleva un valor que interpela la responsabilidad; es

la cuestin de la libertad. La existencia humana, necesita de estructuras ontolgicas que

demuestren con argumentos verdaderos. Dar sentido a la existencia quiere decir comprometer

de hecho la libertad en el cumplimiento de la tarea configurada en las estructuras ontolgicas

que fundan sus inteligibilidad y su valor.25 Al mismo tiempo Lucas Lucas menciona que tener

sentido es por tanto ontolgicamente anterior al dar sentido porque funda las condiciones

necesarias para que el hombre pueda comprometerse responsablemente, es decir con una libertad

fundada en la verdad.26

Es entonces cuando el relativismo se presenta como un ideal de vida, un camino

seguro a seguir que desembocar en una cierta realizacin. Pues el hombre que busca dar

sentido a su vida se sumerge en el mundo del relativismo, busca la libertad, ser libre. Su anhelo

ms grande es, pues, sentirse bien, saciar lo que su alma busca. Y cuando l mismo pone los

parmetros morales su sed es saciada de cierta manera, pero an queda un vaco. En esta libertad

25 Lucas Lucas, Ramn. Horizonte vertical, Sentido y significado de la persona

humana. BAC: Madrid 2008. p. 77 Itlicas en el texto. 26 Ibd.

32

que ofrece el relativismo el hombre se siente pleno. Lo bueno que ofrece esta ideologa, es que,

la persona busca incansablemente su trascendencia, su bienestar, su felicidad, aunque no logra

hacerlo.

Lamentablemente el hombre entra en un engao. Pues es sabido que el relativismo tico

es la posicin de que no existen los absolutos morales. Ms bien, lo bueno y lo malo estn

basados en las normas sociales o personales. Pero una ventaja del relativismo tico es que

permite una amplia variedad de culturas y prcticas. Tambin les permite adaptarse ticamente a

los cambios de la cultura, el conocimiento y la tecnologa en la sociedad.

ii. El relativismo y la experiencia de la frustracin.

Existen muchas cosas que frustran al ser humano en la vida diaria. La frustracin27 se

produce cuando las expectativas del individuo no coinciden con los hechos reales. Lo

que frustra no es tanto la adversidad como el hecho de que los acontecimientos no se

produzcan como uno esperaba. La postura relativista tiene mucho de esto, ya se habl en

los apartados anteriores, pues pareciera que satisface las necesidades bsicas del hombre,

pero existe un hueco que tiene que ser atendido y entonces llega el sentimiento de estar

perdido.

Esta ideologa frustra al hombre al no poder realizarse como persona. Lo hace de

la manera ms sutil, adentrndolo a un mundo fantasioso donde pareciera que su vida ha

sido resulta por lo superficial, por las cosas que proporcionan una alegra pasajera pero

27 Accin y efecto de frustrar. Frustracin en Diccionario 22.a Madrid, Espaa

2001 Tomo I, 1 Privar a alguien de lo que esperaba. 2 Dejar sin efecto, malograr un

intento. frustrar en Ibd.

33

no lo es. De modo que la frustracin llega de forma brusca que zarandea el ideal de la

buena vida.

La propuesta para salir de este sentimiento amargo en la vida de la persona se

desarrollar en el siguiente captulo. Ser una propuesta para busca la felicidad dentro de

la vida en comn, una vida en sociedad que proporciona la complementariedad que

necesita el hombre para buscar su plena realizacin. Pues dentro de la naturaleza del

hombre no le compete vivir de manera aislada.

34

CAPTULO III

UNA PROPUESTA DIALCTICA: EUDAIMONA FRENTE AL RELATIVISMO.

a) Los riesgos de una postura absolutista.

Cul es el riesgo de absolutizar el pensamiento? Qu se entiende por absoluto? Se

entiende por absoluto a lo que es por s mismo, a lo que no necesita de algo o alguien

ms28. Si el pensamiento personal se sustenta por s mismo es relativizado, se convierte

exclusivista. Absoluto se ha puesto, pues, con frecuencia a las expresiones lo

condicionado, lo relativo. Ningn pensamiento puede ser impuesto de ninguna

manera, corre el riesgo de ser absolutista.

La teora de Aristoteles donde a travs de una virtuosa se presenta la felicidad, si

en el caso de que se tratara de imponer como la mejor propuesta para que el hombre

alcance la felicidad, es decir, dejar fuera a otra va no ms que esta teora, no servira

como un autntico camino para el bien vivir ya que cualquier pensamiento impuesto cae

en un absoluto, en lo relativo. Porque al momento de implementarse como ideologa

nica y exclusiva de alcanzar la felicidad se convierte en un camino absurdo para

alcanzar dicho bien.

El relativismo en s es un pensamiento absolutista, pero cmo se puede salvar

este pensamiento de su propio riesgo de ser postura absolutista? Aplicndole a l un

poco de s mismo. El relativismo debe entenderse de manera relativa. Existen

verdades ms relativas que otras. Los lmites de las verdades no son los mismos para

28 Ferrater Mora, Jos. Diccionario de Filosofa. Alianza: Madrid 1968 Tomo I p.

21

35

todas ellas. Existen verdades relativas y verdades absolutas. Empezando por esta misma

verdad se est afirmando: que hay verdades relativas y absolutas. Si se asume un

relativismo dbil que estipule que hay tambin verdades absolutas, aparte de relativas,

entonces esa contradiccin que se aparecera como problemtica se resuelve. Matizando

el relativismo, se salva de la hoguera intelectual. Se combate eficazmente la mentira de

que todo es absoluto. Pero sin caer en el extremo opuesto y sin negar por completo al

propio relativismo. El peor riesgo de esta postura es llevarla al extremo.

b) Apertura como actitud fundamental en la bsqueda de la felicidad.

Dentro de este captulo la disposicin fundamental del hombre es la apertura29, pero a

qu se refiere con apertura dentro del mbito personal? Se ha hablado de apertura en

diferentes sentidos: uno de ellos y necesario en este trabajo es, en el sentido de la

verdad, es decir, al relacionar intelectualmente el pensamiento con lo manifiesto en lo

natural. La nocin apertura haca el mundo ha sido lanzada dentro del mbito de la

antropologa filosfica.

Y otro sentido de apertura es que el individuo es capaz de fomentar relaciones

con otros y no de enclaustrarse en s mismo. Su naturaleza no indica que deba vivir en

este egosmo, al contrario, le permite y le sita a la interaccin.

Esta disposicin que el hombre posee, primeramente debe ser acogida con total

consciencia para en un segundo momento buscar la manera de mejorar su relacin

social. Reconocer que el hombre puede establecer vnculos con otras personas provoca

29 Ibd. p. 181

36

felicidad. Ms aun, aceptando la verdad nica y verdadera, no puede cambiarse o

relativizar, de manera que no se puede poseer como absoluta. Por lo que el hombre

naturalmente se encuentra en disposicin de recibir, ya sea un pensamiento diferente al

suyo, o, un trato con alguien ms.

i. Apertura al otro: intersubjetividad.

El ser humano, que est en el mundo, se relacin con los otros hombres y convive con

ellos. Desde la antigedad, esta afirmacin es sostenida por varios pensadores de la

filosofa. Aristoteles menciona que el hombre es por naturaleza es un animal social,30

es decir, un ser que se asocia para vivir de manera organizada con los dems. Esta idea

de relacin con los otros, sigue desarrollndose sobre todo en el siglo XX donde se ha

hecho un nfasis en la dimensin social e interpersonal del hombre.

Jos Ortega y Gasset menciona que el yo se constituye en la relacin a lo que lo

envuelve, yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.31 Para

De Finance, la actividad humana como tal encierra siempre una significacin altruista y

comunicativa.32 La relacin con los dems y con el mundo es constitutiva y

fundamental para todo hombre, porque de ella se desprenden todas las dems relaciones.

El hombre no est slo, esto es una afirmacin que debe quedar en claro. El ser humano

no vive solo, ni se puede entender como un individuo aislado, ms bien, se desenvuelve

30 Aristoteles; Poltica; Gredos; Madrid 1988, p.50 31 Ortega y Gasset, Jos. Meditaciones del Quijote. Publicaciones de la residencia

de estudiantes: Madrid 1914 p. 43-44 32 De Finance, Joseph. Ensayo sobre el obrar humano. Gredos: Madrid 1966 p.

186

37

junto con los dems, con la sociedad y se encuentra en continua relacin con el otro

hombre, y no de manera abstracta, sino concretamente con la persona.

El problema que surge es si la dimensin interpersonal del hombre es una

exigencia de naturaleza tica, de modo que la pregunta clave resulta, es el hombre un

ser individual, encauzado primero hacia s mismo, y en segundo haca los dems; o es de

forma esencial un ser de relacin con otros, un ser en comunin?

Desde lo profundo de nosotros surge una tendencia radical der estar

acompaados. Ortega y Gasset la define como alteridad33, la cual emerge del hombre, es

decir, la esencia constitutiva humana. El fundamento de toda relacin intersubjetiva se

encuentra en la apertura constitutiva hacia el otro; antes que cada uno de nosotros se

diera cuenta de s mismo, ya haba experimentado la presencia de los otros. Es

importante ir a la raz, afirmar la verdad de manera universal; una verdad que slo lo

fuese para uno, no sera la verdad.

Estar abierto hacia el otro es un estado permanente y constituido del hombre,

previo a cualquier accin o relacin social. Es una apertura constitutiva, y como tal,

neutra.34 Es difcil apreciar o determinar si la persona se encuentra en un estado de

33 As, ante todo, la alteridad es la idea de lo Infinito en el mismo, en el yo. Mas la

idea de lo infinito es lo infinito mismo. La alteridad se cifra en la relacin entre lo

infinito y el yo; esta relacin es metafsica, porque est ms all de todo ms all

conceptual. Es tica, porque la relacin se da antes en el orden del existir del existente

que en el orden del ser. La alteridad es, pues, relacin, que es lenguaje: se le da al yo por

la palabra; es subjetividad: forman una sociedad en la responsabilidad del yo para con el

otro; es justicia y verdad, libertad, etc. (Cfr. Ortega y Gasset. p. cit.) 34 Lucas Lucas, Ramn. op. cit. p. 258

38

apertura hacia el bien o hacia el mal. Por ejemplo, pelear con alguien o ayudarlo en

alguna necesidad, ambas implican una apertura hacia l como raz comn.

Sin esta apertura a la vida social con el otro, el yo permanece aislado; el hombre

aparece solamente en la intersubjetividad, siendo altruista, es decir, darse sin esperar

respuesta del otro.

Fue Levins el filsofo que hizo de la manifestacin-revelacin del otro el centro

de su pensamiento. Menciona que el otro hombre se revela mediante la epifana del

rostro35 en toda su certeza porque es misterio; el otro irrumpe en mi existencia, se

impone con su propia fuerza, pero el otro no queda desvelado por mi conocimiento

como una realidad objetiva, ms bien, se manifiesta y se expresa como misterio,

independientemente de la posicin que yo asumo ante l. Con esta expresin epifana

del rostro, Levins entiende tres caractersticas necesarias36, rostro indica: 1) un t

personal que pide ser reconocido, 2) la desnudez del rostro, apertura al dilogo y la

interpelacin y 3) hace que en el hecho del rostro del otro refiere al absolutamente

Otro37.

Por lo que se acaba de explicar cmo intersubjetividad, se puede decir que el ser

humano no est constituido naturalmente para estar de manera aislada, encerrado en s

mismo. El hombre es empujado hacia la relacin con los dems. El relativismo en este

35 Levins, Emmanuel. Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad.

Sgueme: Salamanca 2006 p. 100 36 Cfr. Levins, Emmanuel en su obra Totalidad e Infinito. 37 Entendiendo al Otro con maysculas como al ser divino, Levins no lo refiere

al Dios cristiano. Sino a la deidad que en el otro se encuentra y que da sentido de

responsabilidad.

39

caso viene a perjudicar al individuo, ya que su cerrazn lo conduce al egosmo en donde

no permite la opinin de los otros, dicho de otra manera, la ayuda para salir de su error.

Aunque la postura relativista en primera instancia afecte a la persona cognoscitivamente

despus lo orillar a optar por un estilo de vida solitaria. De manera que se presente esta

idea como solucin a la frustracin o el deseo de salir el error epistemolgico, y ante la

consciencia poder salir del error tico.

Dicho con palabras de Karol Wojtyla cuyo concepto clave es la trasferencia o

la aproximacin al otro:

La experiencia de la trasferencia es la experiencia de la presencia de un impulso preciso

que impulsa al hombre a experimentar positivamente la relacin yo-tu. Se trata de un

impulso tico que hace de la participacin un deber; pero no deber en el sentido que se

introduce un elemento heternomo en la dinmica intersubjetiva, sino que significa la

afirmacin que, en el constituirse la relacin yo-otro, la voluntad de la persona juega un

rol primario bajo la forma de espontaneidad de la voluntad.38

Por lo tanto, el otro no es solamente para uno el acto que deber colmar la

potencialidad o la participacin de la esencia humana que se realiza y al que debe unirse

perfectamente a la humanidad; es sobre todo, el semejante en el que se complace,

donde se realizan los dos.

c) La importancia de relacin con el otro en bsqueda del bien.

i. Relaciones de Amistad

La tendencia natural del ser a su propio bien se desarrolla, pues, si es fiel a sus

exigencias, en una tendencia al bien de los otros. El recto amor de s implica el amor

38La filosofa personalista de Karol Wojtyla se entiende as. Burgos, Juan Manuel

(ed.). La filosofa personalista de Karol Wojtyla. Biblioteca Palabra: Madrid 2007, p.

202

40

desinteresado de otro, el amor de amistad. Los otros slo pueden integrase si son amados

en s mismos y por s mismos, pues slo pueden suplir lo que me falta de humanidad si

son hombres como uno, si son personas y no instrumentos.

Las relaciones de amistad que desarrolla el hombre denotan un inters personal y

por lo cual le otorga un valor ineludible a cada una de ellas. En estas relaciones el

individuo se va realizando diariamente. Y aunque existen varias relaciones que puede

establecer, elige las que ms le convenga, entendido de otra manera, selecciona a

aquellas que le proporcionan dentro de su desarrollo cierta felicidad. En algunos casos

las mismas amistades se convierten en algo perjudicial para la persona.

Pero, cules son esas relaciones, o comunidades de amistad en donde el hombre

busca, y a le ayudan a encontrar su plena realizacin? La primera y ms fundamental es

la familia39. Esta comunidad constituye el lugar natural ms idneo para la realizacin

cumplida del ideal de la amistad. La escuela, refiriendo al sentido de instruccin y a los

primeros pasos del desarrollo social del individuo. Y por ltimo, las comunidades de

tradicin, las cuales normalmente se encuentran ligadas a una nacin, o a una

determinada concepcin religiosa. Estas comunidades de amistad brindan al individuo

un sinfn de beneficios, como: relaciones personales, valores, ideales, criterios. Pero

pueden llegar a caer en un error. De qu manera pueden llegar a caer? Pues si estas

comunidades, que su objetivo debiera ser la realizacin de la persona en particular

39 1. Grupo de personas emparentadas entre s que viven juntas; 2. Conjunto de

personas que tienen alguna condicin, opinin o tendencia comn. Familia. DRAE

22.a Madrid, 2001 Tomo I

41

viviendo de manera unida, se pierde o se aleja del objetivo, los fines se convertiran en

argumentos, que son sostenidos lgicamente pero sin un fin de realizacin integral de la

persona.

Es un hecho natural, que el hombre es un ser social, [Poltica, Lib. I, 1253

,9-20] y que se desenvuelve de una manera peculiar dentro de la sociedad. Esto es una

parte esencial del individuo que no podemos enajenar. Lo que se busca con las

relaciones de amistad para el relativismo, es ser una vez ms, apoyo para que el hombre

se realice, busque su fin: su felicidad. La cuestin es si tendr necesidad de amigos o no.

Pues viviendo con todos los bienes, y consigo mismo, no tienen necesidad de amigos.

Aristoteles dice:

Por otra parte, en cambio, el amigo, que es otro yo, nos procura lo que no podemos

obtener por nosotros mismos. [] es tambin absurdo hacer del hombre dichoso un

solitario, porque nadie, poseyendo todas las cosas, preferira vivir solo, ya que el hombre

es un ser social y dispuesto por naturaleza a vivir con otros. Esta condicin pertenece,

igualmente, al hombre feliz que tiene todos los bienes por naturaleza, y es claro que

pasar los das con amigos y hombres buenos es mejor que pasarlos con extraos y

hombres ordinarios. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos. [EN. Lib. IX 10-15]

Pero una comunidad de amistad relativizada sale del crculo general de la

sociedad. Ellos buscan sus propios fines. En el mbito de la tica esto trae grandes

consecuencias, pues si un grupo, o un individuo participan dentro de una comunidad

donde el relativismo est de fondo, aleja a la persona de su tendencia natural al bien. Sus

fines se puedan convertir incluso en hacer el mal. Por lo cual es necesario siempre tener

cuidado y estar en la disposicin a la apertura al dilogo. Esto ser la clave para no

sumergirse en el caos tico personal.

42

Se mencion la familia como la comunidad primera y en donde el individuo debe

aprender a convivir de manera sana con sus iguales. He aqu el lugar ms adecuado para

encontrar una va hacia la felicidad. Dentro de las familias que tratan de salvaguardar los

valores, y estos valores son en s moralmente buenos. Si una persona que vive con estos

principios arraigados en su naturaleza, le ser complicado vivir bajo sus propios

criterios, segn sus bases y principios. Un ejemplo sencillo sera cuando en las familias

se salvaguarda el valor de la honestidad y la persona fuera de su casa trata de vivir con

mascaras, con una identidad que no corresponde a la que muestra con su familia, en la

persona la consciencia dictar que su obrar no es correcto, y no porque no cumpla con

los valores familiares sino porque adems sabe que es incorrecto vivir de esta manera. l

elige su estilo de vida.

ii. Principio personalista

El orden ideal de la vida buena podra expresarse mediante el principio personalista

formulado de la siguiente manera: acta de tal modo que uses a la humanidad, tanto en

tu persona como en la persona del otro, nunca como un mero medio, sino siempre y al

mismo tiempo como fin40, es decir, todo hombre deber ser siempre tratado (amado) de

forma que se respete y se promueva su valor de persona, su finalidad propia, su apertura,

a los dems hombres considerados a su vez en su valor de personas. Se puede sintetizar

40 Burgos, Jos Manuel; op. cit. p. 57

43

esta frase para aplicar a la vida cotidiana de esta manera: vivir bien conlleva a todo

hombre amar el valor de persona de los dems.

El principio personalista denota ciertas caractersticas que implican un estilo de

vida. Si la postura eudemonista de Aristoteles que busca la felicidad a travs de una vida

segn las virtudes del alma, es un camino tico para la realizacin del hombre, el

principio personalista viene a reforzar esta idea. De forma que para el hombre en

bsqueda de su felicidad, debe entrar en la relacin con el otro, y ste no debe ser

utilizado para la felicidad personal, sino que al mismo tiempo se busca la

complementariedad de ambas personas.

De modo que en el relativismo este principio no puede ser entendido de una

manera amplia. Se puede buscar slo el bien personal sin importar la dignidad de la otra

persona. Este es el gran riesgo que puede ocasionar la corriente relativista. Una sola

persona es la triunfadora sobre la otra. ticamente la relacin entre dos individuos,

alguno permeado de relativismo, es estrechamente confrontada.

d) La Eudaimona y el bien comn: propuesta para la realizacin del hombre.

La Eudaimona41 como propuesta tica para fomentar un bien comn es bastante

acertada. Se ha mencionado que el hombre por naturaleza tiende haca fines concretos,

que son presentado como bienes. Que busca la felicidad sin medida, y que a veces se

equivoca porque se le presentan algunos bienes que son inmediatos: placer, honores,

riquezas. Estos bienes, hacen feliz al hombre de forma vana y no satisface la necesidad

41 Teora que se analiz anteriormente. vid. supra. pp. 11-13

44

del alma humana, por lo cual es arrogado haca esa bsqueda inquietante de fin ltimo y

perdurable. Pero, de que le sirven los honores, las riquezas, el poder, si no se pueden

utilizar de manera prctica junto a otra persona? Si la persona en dado caso de que fuera

millonaria, polticamente reconocida, o con un liderazgo esplendido, viviera en

aislamiento, es decir, fuera de la sociedad y sin estar abierta al dilogo, todos sus bienes

seran intiles. Es necesario la sociedad como parte fundamental del desarrollo integral

de la persona. Aqu encontrar su fin ltimo como ser humano, la capacidad de

trascendencia en medio de la sociedad.

El desarrollo en la vida buena que la humildad natural contiene de forma primera

exige que la atencin del sujeto se dirija en segundo momento haca el prjimo,

buscando realizar el bien comn a l mismo y a las personas implicadas en su actuacin

de la forma concretamente prevista por el principio personalista.

Dentro de las diferentes concepciones ticas que la historia ha conocido, a pesar

de sus diferentes puntos de vista, se ha reconocido que el bien humano es un bien de

ndole social o comn, que el mismo hombre es un ser social. Y existe una circunstancia

social que consiste en la cooperacin y la ayuda entre los hombres que permite que cada

uno de ellos sea conducido a una vida mucho mejor que cualquier otra, que podra vivir

si slo se contara con la propia actividad, sin haber establecido ninguna cooperacin con

los dems. Pues un solo hombre no podra recorrer su camino. Por ello es natural al

45

hombre el vivir asociado con sus semejantes42, es necesaria la relacin social para la

realizacin de la persona, para encontrar su felicidad.

Pero, que es lo que fundamenta la responsabilidad con el otro? Por qu tengo

que entrar en dialogo con mi diferente? Es importarte aclarar la necesidad que el hombre

tiene como anhelo. Pues en el otro se encuentra al Otro, al Ser que est por encima de

uno, aqul que da sentido a la existencia, da orden, estructura, felicidad43. Esta

disposicin que tiene el hombre es natural, no puede desprenderla de su esencia, pues l

tiende al Bien Supremo.

El hombre es un ser espiritual, esto es, va ms all de la materia y vive su vida

en continua apertura hacia el Absoluto Trascendente.44 En esta dimensin espiritual del

hombre es donde se encuentra precisamente la estructura esencial, el modo de ser que

hace posible que el hombre no se quede encarcelado en lo material y singularidad.

Esta relacin comunitaria no se puede prescindir de la dimensin espiritual que

posee cada individuo, pues esta relacin pudiera caer en un utilitarismo entre s. Levins

en su pensamiento propone el reconocimiento del otro a travs de su rostro porque es en

el otro donde se vincula la estrecha comunin entre personas, donde nace la

responsabilidad haca con el otro, sobre todo porque no se genera la relacin por inters,

sino por verdadera bsqueda de complementariedad entre s. Al poder reconocer al otro

42 Santo Tomas de Aquino; Opsculo sobre el gobierno de los prncipes; Porra,

Mxico 1985 Lib. I, Cap. I p.257 43 Levins, Emmanuel. op. cit. pp. 207-208 44 Lucas Lucas, Ramn, op. cit. pp. 113-114

46

como diferente a uno, se puede encontrar el bello rostro del Otro que provoca la

felicidad.

Por lo que toca decir que no es posible que el hombre llegue a conocerlo todo

por la pura fuerza de su razn particular. Es pues necesario que el hombre viva en

sociedad, y que uno se ayude al otro, y que cada uno se desarrolle segn sus intereses.45

El mal uso de la razn humana ser la obstruccin a la vida feliz. Por lo tanto, es

necesario grabar este argumento para el bien vivir. De manera que esta idea viene a

fundamentar la relacin tica que debe poseer todo individuo.

45 Ibd. p. 114

47

CONCLUSIN.

El hombre puede alcanzar su plena felicidad. Y se han presentado varios caminos para

poder obtenerla. Con la disposicin que posee el hombre para la relacin social y la

apertura a la trascendencia con lo divino puede llegar a ser verdaderamente feliz. Se ha

mostrado que el hombre no queda satisfecho con los bienes materiales, ni los honores, ni

los placeres, sino lo que realmente lo hace feliz es vivir de acuerdo a su virtud por

excelencia, su raciocinio. A travs de ella, el individuo sale al encuentro del otro y de

Dios donde contempla la felicidad.

El individuo no es feliz si no concuerda con la verdad misma, y si est alejado de

la sociedad. De manera que al llegar al punto donde el hombre no encuentra la salida, se

le presentan alternativas para poder retornar al camino de su realizacin personal, a

buscar la manera de ser verdaderamente feliz. Y ningn hombre desea el no ser feliz.

La felicidad autentica no se alcanza por encerrarse en uno mismo, se alcanza en

la disposicin de querer vivir bien.

48

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Tonelli, Giorgio. El auge de la esttica en Yvon Belaval (dir.), La

filosofa alemana de Leibniz a Hegel. Siglo XXI: Mxico 1977.

51

SEMINARIO CONCILIAR DE CIUDAD JUAREZ

"LA HISTORICIDAD EN XAVIER ZUBIRI: UNA RESPONSABILIDAD CON LA

VIDA HUMANA

TESINA FILOSOFICA

POR: Juan Luis Cabrera de la Pea

Asesor: Pbro. Lic. Luis Escudero Gallo

Cd. Jurez, Chih., Mxico.

Mayo, 2014

Al compaero de vida ms

cercano que la misma piel, fuego y

nrdica alegra: mi hermano; para

el len testador de mi existencia,

garra y astucia, smbolo de mi

sangre y vuelo nocturno: mi padre;

y a la fuente ms hermosa, musa de

muchas batallas, arquetipo de mi

entrega y amor, espada de corte

embelesante, puerta de mi historia:

mi madre.

J.R.R. Tolkien

ndice

Introduccin. .............................................................................................................................. 56

Captulo 1. Pinceladas inductivas: la metafsica y Zubiri ...................................................... 60

1.1 El ser y la realidad ......................................................................................................... 60

Captulo 2. La historicidad del hombre ................................................................................... 62

2.1. Historia e historicidad. .............................................................................................. 63

2.2. Historia: pasado- presente-futuro. ........................................................................... 66

2.3. El hacer y el poder del presente del hombre como constructores de la historia. . 69

Captulo 3. Elementos de la Historicidad ................................................................................. 75

3.1. La posibilidad humana. .................................................................................................. 76

3.1.1. Humanidad. .............................................................................................................. 76

3.1.2. Humano: Inteligencia sentiente, razn y libertad. ................................................ 79

3.1.3. Potencia, posibilidad; hecho, suceso; naturaleza, historia. .................................. 85

3.1. 4. Posibilidades y situacin; horizonte. ..................................................................... 90

3.2. Temporalidad .................................................................................................................. 94

2.2.1 Tiempo y temporeidad. ............................................................................................. 94

3.2.2. Profundizacin de las posibilidades del pasado, presente y futuro. .................... 97

3.2.3. Inteligencia sentiente y transcurso. ...................................................................... 100

3.3 Lo social, ingrediente de lo histrico. ........................................................................... 101

3.3.1. Sociabilidad y especificidad. .................................................................................. 102

3.3.2. Lo social y lo histrico del hombre. ...................................................................... 104

Captulo 4. La historicidad del hombre como tarea humanizadora.................................... 109

4.1. El hombre padece la historia que hace. ....................................................................... 110

4.2. El deber de un mundo mejor: la historizacin de los derechos humanos. ............... 113

Conclusin. ............................................................................................................................... 119

Referencias................................................................................................................................ 123

Introduccin.

Algunos pasos de sol a luna parecen eternos, algunos das parecen jinetes de tortugas.

Sin embargo, el tiempo corre mucho ms rpido de lo que se imagina y percibe. Un

da se es nio y nia y al parpadear hay decisiones que tomar, hay caminos por cuales

optar. Sin darse cuenta, en un instante, ya se es hombre y mujer. Cuando menos se

piensa, la presencia de muchos se ha esfumado de este mundo.

La humanidad se sobrepone a la realidad y levanta su pecho como seora y duea de

lo que alcanza su vista, y aunque, muy poderosa es, la corona que las personas llevan

como signo de su podero es simplemente un objeto de relevo. Hoy se est aqu, pero

maana no. Sin embargo, otro y otros estarn ah para tomar el lugar de todas las

personas anteriores que hayan tocado estas tierras, mares y vientos que suele

nombrarse como mundo.

El espacio en esta realidad mantiene a la persona por algn tiempo. Es decir,

irremediablemente el hombre es espacial y temporal. Caractersticas que no solo nos

sirven para saber sus limitaciones humanas sino para hablar de las oportunidades casi

incontables que estos mismos le ofrecen. El existir va ms all que el simple estar,

sino que es tambin el haber estado ya y el posible futuro de estar de otro modo.

Que no se me vaya esta vida entre manos

Sin haber hecho antes lo que quiero ms

Que no se me vaya sin haber amado

Sin haber logrado un poco de paz

Que no se me escape este trozo de historia

Sin haber ayudado a escribirlo y cambiar46

Sin duda en la historia, es decir, en la arena de batalla de las posibilidades del

hombre, podemos encontrar algo ms que un simple recuerdo de lo pasado, en ella

encontramos al hombre, su presente y su futuro.

La fascinacin de escribir este trabajo supera en todo el simple hecho de presentar un

tema determinado. Su objetivo es presentar que la vida del hombre presente est

totalmente ligada a la historia. Es imposible comprender el camino de la humanidad

sin recurrir a lo histrico. Ser inalcanzable la comprensin general del hombre sino

se entiende que no solo conoce la historia sino que es historia.

La vida de toda persona viva es simplemente actual, as la historia tambin lo es. El

hombre y la mujer son algo ms que simples seres temporales, son historicidad,

creadores de la historia.

Cuando se habla de la finitud de la vida, no muchas veces se habla de la herencia que

se deja despus de esa finitud. Al observar el transcurso de los hombres que llegan y

van, la pregunta principal para estos sera: Qu han hecho con ese tiempo y espacio?

Qu han hecho con su capacidad de hacer la historia? Qu regalo temporal dejan a

las prximas personas en la Tierra? Se van dejando un mejor mundo o uno peor?

46 Francisco Villa, Acerca del tiempo, (archivo de mp3).

El tema del hombre como historicidad y la responsabilidad en este modo de ser es,

casi, nulamente tratado. La causa de ello se funda en la reducida comprensin que se

ha tenido de la historia.

Sin embargo, extraamente, el tema no fue tratado tampoco por los primeros

filsofos, la cultura helnica jams se interes por ello. En realidad, fue para el

judasmo y cristianismo que fue y es un punto de referencia y sentido para su

existencia. Para ellos, recordar su pasado lleno de los encuentros con un Dios que los

saca de las tribulaciones, no es solo tener en cuenta un suceso importante, sino que en

ello encuentra esperanza de un futuro prometido, lo cual les da la fortaleza de avanzar

confiados en el presente.

El trabajo siguiente es un intento de dar cuenta de la gran importancia de esta realidad

llamada historicidad. La batalla por lograrlo, se har desde la perspectiva del filsofo

espaol Xavier Zubiri. Para l, este tema, es indispensable para entender, de mayor

manera, la naturaleza de la persona.

La investigacin llevara una trayectoria que atravesara cuatro puntos principales para

llegar a su cometido: en primera instancia, brevemente, se introducir la concepcin

metafsica de Zubiri, con la excusa de presentar ciertos trminos importantes, como el

de realidad, para ayudar a la comprensin del resto del trabajo; la segunda parada ser

al hablar de la historicidad, se ir explicando su diferencia y relacin con la historia y

la manera en que, esta misma, es en el hombre un elemento tan hondo como su

misma naturaleza; inmediatamente seguir el recorrido hasta el tercer apartado, el

ms largo y abstracto, es en este punto donde se abordara a mayor profundidad los

elementos constituyentes de la historicidad, es decir, los ingredientes que hacen

posible que la historicidad sea y haga lo que debe. Se hablara de nuevo de algunos

puntos ya tratados en el primer y segundo captulo, pero jams con la intencin de

hacer eco, sino con el objetivo de extender ms la comprensin de ciertas

caractersticas histricas en el hombre; y para finalizar se ira a lo prctico, la

responsabilidad y deber del hombre como historicidad.

El hombre es un animal de realidades, y con ello es tambin un ser histrico, su

existir es una historicidad. Sin embargo, las interpretaciones insuficientes que se le

han hecho a esta cualidad del hombre nos ha llevado a varios errores, tal es el de

relativizar su existir entendido solo desde la historia, concebido como un devenir

constante sin seguimiento, puntual, fragmentado del pasado y el futuro, sin

responsabilidad para con el tiempo ni la humanidad.

Xavier Zubiri concibe la historicidad como continua, la cual nos lleva a una tarea, un

deber. El hombre que se encuentra situado en un hoy heredado por el ayer y tendido

al maana. Toda accin del presente debe estar fundada en el pasado y con ello

buscar un futuro. Pero, qu futuro? Uno ms humano.

Captulo 1. Pinceladas inductivas: la metafsica y Zubiri

Tal vez parezca extrao el detenerse radicalmente en el tema de la metafsica. Podra

surgir la pregunta: Por qu no comenzar directamente con la historicidad en Xavier

Zubiri? Parece necesario comenzar con este pequeo apartado, para poder explicar

algunos trminos que sern muy tiles en el resto del trabajo, sobre todo uno muy

importante como es el de realidad, ya que sin l, ser difcil comprender en qu

manera se dar la referencia a la historicidad. Lo que se plantea aqu, no es una

historicidad como la de Ortega y Gasset, tampoco como la de Heidegger. Aqu, se

habla de la concepcin de Zubiri, es por eso que hay que aclararla, ya que es

peculiarmente distinta, es una historicidad real. En qu consiste pues esto que se

llama realidad?

1.1 El ser y la realidad

Es necesario tener en cuenta que Zubiri ha hecho una transformacin radical a la

concepcin tradicional de la metafsica. Para Zubiri el concepto ser 47, en el cual

pareciera que se ha absolutizado todo, no es ni lo primero ni lo ltimo en el mundo y

la existencia, sino, que hay algo a lo que se le debe dar prioridad antes que a este: la

realidad. Ser y realidad se unifican en cuanto que el ser es la actualizacin de la

realidad, un modo de manifestarse. Razn por la que, en oposicin a Heidegger,

47 Tratando el significado existencial que la traicin aristotlica ha heredado. Ser

en modo existencial: . (Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofa, Fondo

de cultura econmica, Mxico, 1989, p. 1050).

consider una prioridad ontolgica de la realidad sobre el ser. Entonces, lo real no es

un modo del ser sino, al contrario, el ser es una manifestacin de la realidad. De esta

manera, lo real se vuelve verdaderamente lo funda