Fichte - 1 era Introducción a la doctrina de la ciencia. trad José María Quintana Cabanas OCR

8/2/2019 Fichte - 1 era Introduccin a la doctrina de la ciencia. trad Jos Mara Quintana Cabanas OCR

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Introducciones

a la Doctrina de la ciencia


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dad o la confusin en su conocimiento; para aquellosque estiman en algo la ciencia y el convencimiento, 'quese sienten impulsados con vivo ardor a buscados. Deaquellos que por efecto de una prolongada servidumbrede espritu se han perdido a s mismos y, consigo mismos,han perdido el sentido de la propia seguridad de opinin

y su fe en la seguridad que tienen los dems; de aquellospara quienes resulta una necedad eso de que alguienpretenda buscar por s mismo la verdad; de aquellos queen las ciencias no ven otra cosa que un medio mscmodo de ganarse el pan y que se asustan ante todaampliacin de' las mismas por considerada un nuevotrabajo; de aquellos que no tienen por vergonzoso ning'(ln medio de paralizar a quien les estropee su oficio, detodos ellos me desentiendo.

Sentira mucho que los tales me comprendieran. Hastaahora, con ellos me ha ido a la medida de mis deseos, yespero tambin en esta ocasin que el presente escritolos llenar de tanta confusin que a partir de este momento no van a ver ms que letras, dado que lo que enellos ocupa el lugar del espritu anda desbaratado ac yall por el obcecado furor interno.

INTRODUCCION

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Repara en ti mismo; aparta tu mirada de todo lo quete rodea y lIvala a tu interior. Tal es el primer requerimiento que la filosofa hace a quien se inicia en ella~Nointeresa nada de cuanto est fuera de ti, sino que slointeresas t rriismo.

Aun en la autoobservacin ms superficial, cualquierapercibir una notable diferencia entre esas diversas determinaciones inmediatas de su conciencia que podemosllamar tambin representaciones. Algunas de ellas, enefecto, las vemos como totalmente dependientes de nuestra libertad, pero nos resulta imposible creer que lescorresponda algo externo a nosotros y sin nuestra intervencin. Nuestra fantasa y nuestra voluntad nos parecen libres. Otras de nuestras representaciones nos remiten a una verdad que debe de hallarse fijada, indepen':'diente .de nosotros, como a su modelo; y dado que talesrepresentaciones han de coincidir con esta verdad, nosvemos atados en la determinacin de esas representacio-nes. En el conocimiento no nos tenemos por libres en loque se rfiere a su contenido. En sntesis, podemos decirque algunas de nuestras representaciones se hallanacompaadas de un sentimiento de libertad, al paso quea otras las acompaa un sentimiento de necesidad.

Lgicamente no puede suscitarse la cuestin de porqu las representaciones dependientes de la libertadtienen precisamente este carcter y no' otro; el suponer,en efecto, que son dependientes de la libertad descarta

toda apelacin al concepto de razn de ser. Tales representaciones son como son porque yo las he determinado


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as, y si las hubiera determinado de otro modo, de otromodo seran.

En cambio, es ciertamente digna de ser meditada lacuestin siguiente: cul es la razn de ser del sistema delas representaciones acompaadas de un sentimiento denecesidad, y de este sentimiento de necesidad mismo? El

responder a tal cuestin es lo que constituye la tarea dela filosofia; y, en mi opinin, es filosofia nicamente laciencia que resuelve esta tarea. El sistema de las representaciones acompaadas del sentimiento de necesidadrecibe tambin el nombre deexperiencia, tanto internacomo externa; con lo cual tenemos -dicindolo conotras palabras- que la filosofia ha de dar a conocer elfundamento de toda experiencia.

Contra lo que acabamos de afirmar pueden hacerseslo tres objeciones. Pues, por un lado, alguien podranegar que en la conciencia se den representacionesacompaadas del sentimiento de necesidad y referidas auna verdad que debe hallarse determinada sin nuestraintervencin. Quien as pensara, o bien afirma algo de locual no est convencido o se tratara de una personadistinta de las dems; de donde resulta que para l nohabra nada negado ni negacip alguna, de modo quepodramos prescindir de su objecin sin ms. Otra posibilidad es que alguien dijera que a la cuestin planteada

.no cabe dar absolutamente ninguna respuesta, ya que enlo referente a este asunto nos hallamos en una ignoran

cia invencible en la que nos vemos precisados a permanecer. Viene a ser del todo superfluo el considerar lasrazones en pro y en contra de quien as hable, pues elmejor modo de refutado consiste en responder realmentea la cuestin, de modo que no le quedar otro recursoque analizar nuestro intento de solucin mostrando enqu y por qu no le parece satisfactorio. Una ltimaobjecin podra hacerla alguien que, considerando loque se entiende por filosofia, afirmara que sta, en general o adems de lo indicado, consiste en otra cosa. Pero

sera fcil mostrarle que la filosofia ha sido siempre vistapor sus conocedores precisamente tal como la hemos

INTRODUCCIONES A LA DOCTRINA DE LA CIENCIA 9

presentado, .que todo lo que l pretende hacer pasar porfilosofia tiene ya otros nombres, y que si esta palabra hade significar algo concreto debe significar cabalmente laciencia determinada.

Pero como no estamos dispuestos a entregamos a esaestril discusin sobre una palabra, por nuestra parte

hace ya mucho tiempo que hemos dejado de emplearla yhemos venido en llamarDoctrina de la ciencia a la cienciaque tiene como cosa propia y peculiar el resolver" lacuestin propuesta.

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Slo tratndose de una cosa que juzgamos contingente --es decir, en la que se supone que podra ser tambinde otra manera-, y que por otra parte no debe hallarsedeterminada por la libertad, podemos preguntamos porsu fundamento; precisamente esa cosa se convierte, parael que por ella se pregunta, en algo contingente por elhecho de que ste inquiere el fundamento de la misma.El problema de buscar el fundamento de una cosa contingente estriba en mostrar otra cosa distinta. de cuyanaturaleza puede colegirse por qu lo fundado posee,entre las diversas caractersticas que podran serIe propias, precisamente aquellas que tiene. En virtud de laidea misma de fundamento, cae ste fuera de lo fundado;

ambos elementos, lo fundado y el fundamento, en cuantotales quedan mutuamente contrapuestos e implicados, demodo que el primero viene explicado por el segundo.

Ahora bien, la filosofia tiene la misin de mostrar elfundamento de toda experiencia; con lo cual su objetocae necesariamente fuera de toda experiencia. Esta proposicin vale para toda filosofia, y lo cierto es que hatenido una vigencia efectiva y general hasta la poca delos kantianos y de sus hechos de conciencia, y, por lomismo, de la experiencia interna.

Contra esta proposicin aqu enunciada no cabe hacerobjecin alguna, pues la premisa mayor de nuestro razo-


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namiento es el simple anlisis del concepto de filosofaque hemos establecido, y es de ella que se deduce laconclusin. Si alguien quisiera acaso hacer notar que elconcepto de fundamento ha de explicarse de otro modo,a ese tal ciertamente no podemos impedirle el tomar elmencionado trmino, cuando lo use, en el sentido que

quiera; en cuanto anosotros hacemos constar, usando denuestro perfecto derecho, que, en la precedente descripcin de lo que es la filosofa, no vamos a entender portal trmino otra cosa que lo dicho. De acuerdo con esto,de no poder admitirse la acepcin de fundamento queproponemos habra que negar la posibilidad de unafilosofa en general en el sentido que le hemos dado,tema del cual nos hemos ocupado ya ms arriba.

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El ser racional finito no dispone de nada fuera de laexperiencia; sta es la que encierra la materia toda de supensamiento. Tambin el filsofo se halla necesariamenteen esas condiciones, por lo que parece que no hay modode ~nte~der cmo puega elevarse por encima de la expenenCIa..

Pero el filsofo puede hacer abstraccin, esto es, separar, mediante la libertad del pensamiento, lo que en laexperiencia se da unido. En la experiencia se hallan

inseparablemente unidasla cosa -aquello que al parecerse halla determinado independientemente de nuestralibertad y por lo cual debe regirse nuestro conocimiento- y la inteligencia, que es la que debe conocer. Elfilsofo puede hacer abstraccin de uno de ambos elementos, con lo cual ha hecho ya abstraccin de la experiencia y se ha elevado sobre la misma. Si hace abstraccin de la cosa, se queda, como fundamento explicativode la experiencia, con una inteligencia en s; o sea,abstrada de su relacin a esta experiencia; y si haceabstraccin de la inteligencia, se queda, como fundamento explicativo de la experiencia, con una cosa en s, es


decir, abstrada del hecho de que se da en dicha experiencia. Hacer lo primero es lo que se llamaidealismo,mientras que hacer lo segundo recibe el nombre dedogmatismo.

Slo resultan posibles estos dos sistemas filosficos, ylas presentes consideraciones deberan bastar para convencer de ello a cualquiera. Segn el primero de ellos, lasrepresentaciones acompaadas del sentimiento de necesidad son productos de la inteligencia que hay que presuponer a ellas en la explicacin; de acuerdo con el segundo sistema, son productos de una cosa en s que espreciso presuponer a las mismas.

Si alguien quisiera negar esta proposicin, deberaponer en claro o bien que hay aun otro camino, ademsdel de la abstraccin, para elevarse por encima de laexperiencia, o bien que en la conciencia de la experienciase dan ms elementos constitutivos que los dos mencionados.Ahora bien, por lo que se refiere a lo primero quedarclaro, ms adelante, que aquello que ha de ofrecersecomo inteligencia realmente se da en la conciencia segnotro predicado, con lo cual no es algo producido slopor una abstraccin; si bien se ver que la conciencia detal inteligencia viene condicionada por una abstraccin,ciertamente natural al hombre.

En modo alguno negamos ni que sea posible el construir un todo juntando los fragmentos de estos dos

sistemas desiguales, ni que de hecho se haga a menudoesta operacin tan poco consecuente; lo que negamos esque, si se procede de un modo consecuente, resultenposibles ms sistemas que esos dos referidos.

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Entre el objeto -al fundamento explicativo de laexperiencia establecido por una filosofa vamos a llamarlo el objeto de esta filosofa, dado que parece existir slo

por y para la misma-, entre el objeto delidealismo

y eldel dogmatismo se da, por lo que respecta a la relacin de


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ambos con la conciencia en general, una notable diferencia. Todo aquello de lo cual soy consciente recibe elnombre de objeto de la conciencia. Hay tres tipos derelacin de este objeto con quien se lo representa. O bienaparece el objeto como ocasionado slo por la representacin de la inteligencia; o como existente sin la accinde la misma; y, en este ltimo caso, o como determinadoasimismo en lo que se refiere a su naturaleza, o comodado slo en lo tocante a su existencia y determinablepor la inteligencia libre, en cambio, en lo referente a sunaturaleza ..

El primer tipo de relacin se da en algo que es sloinventado, tanto si no hay finalidad en ello como si lahay; el segundo tipo corresponde a un objeto de laexperiencia, y el tercer tipo tiene lugar slo en un objetosingular que vamos a indicar en seguida.

Me refiero a que puedo libremente determinarme apensar tal o cual cosa, como, por ejemplo, la cosa en sdel dogmtico. Ahora bien, si hago abstraccin de lopensado y me fijo slo en m, vengo a ser para mmismo, en este objeto[Gegenstand], el objeto [Objekt]de una representacin determinada. Eso de que yo meaparezca a m mismo determinado precisamente de estamanera y no de otra, cabalmente como pensante y pensando -entre todos los pensamientos posibles- justamente la cosa en s, es algo que, a mi juicio, debedepender de mi autodeterminacin: es libremente que me

he convertido a m mismo en un tal objeto. Con todo, nome he hecho a m mismo en s, sino que me veo forzadoa pensarme de antemano como aquello que ha de serdeterminado dentro de la autodeterminacin. Yo mismo,empero, soy para m un objeto cuya naturaleza depende,en unas condiciones precisas, slo de la inteligencia, ycuya existencia, en cambio, debe siempre presuponerse.

Ahora bien, cabalmente este yo en s1 constituye elI Hasta ahora he evitado esta expresin para no dar pie a hacerse la

idea de un yo como cosa en s. Mi precaucin era vana y, por lo

mismo, .voy a servirme de aquella, pues no veo con quin deba usar deprecaucIOnes.


objeto del idealismo. De modo que el objeto[Objekt] deeste sistema :se da efectivamente en la conciencia como'algo real; no como unacosa en s, por efecto de la cual elidealismo cesara de ser lo que es y se convertira endogmatismo, sino como yo en s; no como objeto[GegenstandJ de la experiencia -puesto que no se halla

determinado y cobra slo por m su determinacin, sinla cual nada es ni existe en modo alguno-, sino comoalgo elevado por encima de toda experiencia... El objeto [Objetk] del dogmatismo, por el contraria,pertenece al primer tipo de objetos, que son producidosslo por el pensar libre; la cosa en s es una merainvencin yno tiene realidad alguna. No se da precisamente en la experiencia, pues el sistema de la experienciano es otra cosa que el pensamiento acompaado delsentimiento de necesidad ni puede ser considerado comoalgo distinto por el dogmtico, quien, como todo filsofo, ha de fundamentado. El dogmtico quiere ciertamente asegurar a la cosa en s realidad, esto es, lanecesidad de ser pensada como fundamento de todaexperiencia, y lo conseguir si hace patente 'que la experiencia ha de ser efectivamente explicada por esa cosa ens y que sin la misma no puede explicarse; mas precisamente esto es lo discutible, no pudiendo presuponerseaquello que se trata de demostrar.

Por lo que vemos, el objeto del idealismo ofrece, conrespecto al del dogmatismo, la ventaja de que ha de ser

mostrado en la conciencia no como fundamento explicativo de la experiencia --cosa que resultara contradictoria y que convertira a este sistema mismo en una partede la experiencia-, aun cuando ha de ser mostrado enella de un modo general y absoluto; al paso que, por elcontrario, el objeto del dogmatismo no puede ser considerado ms que como una simple invencin que esperasu realizacin nicamente' del xito del sistema.

Cuanto acabamos de decir tiene como nica finalidadel esclarecer mejor la comprensin de las diferencias' quehay entre los dos sistemas, no el subrayadas para deducir algo en contra del segundo. Eso de que el objeto de


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toda filosofia, como fundamento explicativo de la experiencia, debe caer fuera de la misma es' algo que, muy

-lejos de que pueda redundar en detrimento de un sistema, viene exigido ya por la naturaleza de la filosofia. Larazn de por qu ese objeto debe darse, adems, en laconciencia de un modo especial, no la hemos encontradotodava.

Si alguien no pudiera convencerse de lo que acabamosde afirmar, no por eso -puesto que se trata slo de unaobservacin incidental- habra de resultarle ya imposible el convencerse del conjunto de lo ,.que digamos. Sinembargo, y siguiendo mi plan, voy a ocuparme ahora dealgunas posibles objeciones. Alguien podra negar laautoconciencia inmediata, que hemos afirmado, en unaaccin libre del espritu. A ese tal no tendremos ms querecordarIe de nuevo las condiciones mencionadas ya pornosotros de esa autoconciencia. Dicha autoconciencia nosurge espontneamente ni llega por s misma; es precisoactuar de un modo realmente libre, hacer luego abstraccin d~l objeto y fijarse nicamente en s mismo. Nadiepuede ser forzado a hacer esto, y aun cuando alguiendiga-,hacerlo no puede saberse jams si lo hace debidamente y tal como se requiere. En una palabra, estaconciencia no hay modo de mostrarIa a nadie; cada cualha de producirla en s mismo mediante la libertad. A lasegunda, afirmacin, a saber, que la cosa en s es unamera invencin, podra objetrsele algo nicamente si

alguien la ha entendido mal. A ese talle remitiramos ala descripcin que hemos hecho ya del origen de, esteconcepto.

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Ninguno de estos dos sistemas puede desvirtuar directamente al sistema opuesto, pues la polmica que tienenentablada se refiere al primer principio, que no puede yadeducirse de otro; slo con que se admita su respectivoprincipio, cada uno de ambos sistemas rechaza ya el del

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otro. Cada uno niega todo al sistema opuesto, y notienen ningn punto comn a partir del cual puedanponerse de acuerdoy coincidir. Aun cuando parezcanconcordar en lo que se refiere a las palabras de unaproposicin,: lo cierto es que cada uno de ellos las tomaen un sentido diferente2.

Por empezar, el idealismo no puede desvirtuar aldogmatismo. Aquel tiene ciertamente sobre este ltimo,segn hemos visto, la ventaja de que puede mostrar en laconciencia su fundamento explicativo de la experiencia, asaber, la inteligencia que obra libremente. El hechocomo tal, el dogmtico debe incluso concedrselo, apartede lo cual se hace ste incapaz de todo otro trato con l;pero el dogmtico, usando de una correcta consecuenciade su principio, transforma ese hecho en apariencia eilusin, con lo cual lo inhabilita como fundamento explicativo de algo distinto,- dado que, en tal filosofia, esehecho no puede afirmarse a s mismo. Segn el dogmtico, todo cuanto se da en nuestra conciencia es productode una cosa en s, de modo que lo son tambin lassupuestas determinaciones que obtenemos mediante la

2 De aqu viene que Kant no haya sido entendido y que la Doctrinade la ciencia no haya encontrado aceptacin alguna ni seguramente laencuentre bastante pronto, El sistema kantiano y el de la Doctrin'a dela ciencia son sistemasidealstas, no en el sentido corriente de lapalabra, harto indeterminado, sino en el sentido determinado queacabamos de indicar; los filsofos modernos, en cambio, son todosellos dogmticos y se hallan firmemente resueltos a seguir sindolo. AKant se lo ha tolerado nicamente porque era posible convertirlo enun dogmtico; en cuanto a la Doctrina de la ciencia, que no consientetal tipo de transformacin, se hace necesariamente intolerable paraesos filsofos. La rpida divulgacin de la filosofakantiana, tras habersido entendida como se la entendi, constituye una prueba no de laprofundidad sino de la superficialidad de nuestra poca. Por un lado,en esta forma en que sela ha tomado, dicha filosofa viene a ser el msextravagante engendro que ha sido creado jams por la fantasahumana, y el hecho de que sus defensores no vean esto no hacedemasiado honor a su ingenio; por otro lado, puede fcilmente demostrarse que esta filosofa se impuso nicamente debido a que llevaba adejar de lado toda especulacin seria y a creer que uno, con ella, sehallaba provisto de una carta credencial para seguir cultivando unempirismo tan generalizado como superficial.


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libertad y hasta la creencia misma de que somos libres.Esta creencia es producida por la accin de la cosa ennosotros, y las determinaciones que se nos derivan denuestra libertad vienen producidas igualmente por ella;slo que no sabemos esto, razn por la cual no atribuimos dichas determinaciones a ninguna causa y las atri-

.buimos, por ende, a la libertad. Todo dogmtico consecuente ,es necesariamente fatalista; no niega el hecho deconciencia segn el cual nos consideramos libres, puesesto sera absurdo, pero demuestra, basndose en suprincipio, la falsedad de esta afirmacin.-El dogmticoniega completamente la independencia del yo, sobre lacual construye el idealista, y hace de ese yo slo unproducto de las cosas, un accidente del mundo. El dogmtico consecuente es necesariamente tambin materialista. Slo podra ser refutado desde el postulado de lalibertad y de la independencia del yo; pero es precisa

mente tal postulado lo que l niega.De un modo anlogo, tampoco puede el dogmticorefutar al idealista.

El principio del dogmtico, la cosa en s, no es nada,y tio tiene -como debe reconocer su propio defensorrealidad alguna fuera de aquella que ha de adquirir porel hecho de que slo partiendo de l puede explicarse laexperiencia. Esta prueba es anulada por el idealistadiciendo que l explica la experiencia de otra manera,con lo cual niega precisamente aquello sobre lo cualconstruye. el dogmatismo. La cosa en s se convierte enuna quimera total, no vindose ningn otro fundamentode por qu habra de admitirse tal cosa en s; y con ellase derrumba todo el edificio del dogmatismo.

De lo dicho resulta, al propio tiempo, la absolutaincompatibilidad de ambos sistemas, pues lo que se siguedel uno queda anulado por las conclusiones del otro; yde acuerdo con esto se hace patente la forzosa inconsecuencia que constituira la fusin de los dos sistemas enuno solo. Siempre que se ha intentado hacer algo parecido ocurre que los elementos no se acoplan unos a otrosy se produce en alguna parte una enorme laguna. La

INTRODUCCIONES A LA DOCTRINA DE LA CIENCIA

posibilidad de una ensambladura de este tipo, que supone una transicin continua de la materia al espritu oviceversa, o, lo que es absolutamente lo mismo, unatransicin continua de la necesidad a la libertad, es loque debera demostrar aquel que quiera defender esatesis anterior.

Por el hecho de que, dado lo que hemos visto hastaahora, los dos sistemas parecen ser de igual valor desdeel punto de vista especulativo, y no pueden coexistir, auncuando por otra parte ninguno de ambos puede hacernada contra el otro, se plantea como cuestin interesantela de qu es lo que puede por ventura mover a quien seda cuenta de esto -y en verdad que es harto fcil eldarse cuenta de ello- a preferir un sistema al otro, y decmo es posible que no se produzca un escepticismogeneral como renuncia total a dar una respuesta alproblema planteado.

La discusin entre el idealista y el dogmtico estribapropiamente en si debe sacrificarse la independencia dela cosa a la independencia del yo o, a la inversa, laindependencia del yo a la de la cosa. Qu es, pues, loque impulsa a una persona inteligente a declarar suspreferencias por uno de ambos sistemas?

El filsofo en el punto de vista indicado -que es elque debe irremisiblemente adoptar si ha de ser tenidopor filsofo, y en el cual el hombre, debido al progresode su pensamiento y aun sin tomar parte activa en el

asunto, a la corta o a la larga acaba por situarse- noencuentra nada msque el tener que formarse la idea deque es libre y de que fuera de l existen determinadascosas. Al hombre se le hace imposible permanecer enesta idea; la idea consistente en una mera representacines slo medio pensamiento, un trozo incompleto de unpensamiento; es preciso que se aada algo que corresponda a la representacin independientemente del actorepresentativo. En otros trminos: la representacin nopuede subsistir por s sola, es algo slo al ii vinculada aotro elemento distinto, no siendo nada de por s. Estanecesidad que aparece en el pensamiento es precisamente


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la que, a partir del mencionado punto de vista, lleva aesta pregunta: cul es el fundamento delas representaciones, o -lo que es absolutamente lo mismo- qu es~o que corresponde a ellas?

Ahora bien, puede ciertamente existir la representacin de la independencia del yo y la de la cosa, pero nopuede darse la independencia de ambos elementos conjuntamente. Slo uno deellos puede ser lo primero, loinicial, lo independiente; aquello que es lo segundo resulta necesariamente, por el hecho de ser lo segundo, dependiente de lo primero, a lo cual debe ser vinculado.

Ahora bien, cul de los dos elementos debe pasar aser el primero? No hay fundamento de decisin posiblepor parte de la razn; pues no se trata aqu de la conexin de un elemento en la serie singular en la que sonsuficientes los fundamentos racionales, sino del comienzode toda la serie, lo cual, por ser un acto absolutamente

primero, depende slo de la libertad del pensar. Dichoacto viene determinado, pues, por el libre arbitrio, ypuesto que la decisin del libre arbitrio debe tener noobstante un fundamento, viene determinado por lainclinacin y el inters. La razn ltima de la diferencia entreel idealista y el dogmtico estriba, por consiguiente, en ladiferencia de su inters.

El supremo inters y el fundamento de todo otrointers es elpara nosotros mismos. Tal es lo que ocurre enel filsofo. El-no perder su yo en el razonamiento, sino el

mantenerlo y afirmado, he aqu el inters que de unmodo invisible dirige todo su pensar. En la humanidadse dan dos grados, y, en el curso progresivo de nuestraespecie, sucede que antes de que todo el mundo hayaalcanzado el ltimo grado hay dos tipos capitales depersonas. Algunas de ellas, que todava no se han elevado a un pleno sentimiento de su libertad y a una absoluta autonoma, se encuentran a s mismas slo enelrepresentarse las cosas; poseen nicamente esa conciencia de s dispersa pendiente de los objetos y que ha deintegrarse a partir de la diversidad de stos. A esaspersonas su propia imagen les viene proyectadaslo a


travs de las: cosas, como por medio de un espejo; si seles quitan las cosas, con esto desaparece a la vez su yo;es por razn de s mismas que tales personas no puedendejar de creer en la independencia de las cosas, pues ellasmismas existen slo junto con tales cosas. Todo lo queellas son lo han llegado realmente a ser por medio delmundo externo. Quien de hecho es slo un producto delas cosas no podr nunca mirarse de otra manera, yestar en lo justo mientras hable nicamente de s y desus semejantes. El principio de los dogmticos es lacreencia en las cosas por razn de s mismos; es, pues,una creencia mediata en su propio yo disperso y producido slo gracias a los objetos.

Pero aquel que llega a hacerse consciente de su propiaautonoma e independencia respecto de cuanto existefuera de l -y llega uno a esto slo hacindose algo, pors mismo e independientemente de todo -no necesita delas cosas como apoyo de su yo, y no puede utilizarlasporque suprimen esa independencia y la convierten envacua apariencia. El yo que tal individuo posee y que leinteresa anula aquella creencia en las cosas; dicho individuo cree en su autonoma por inclinacin y se la hacesuya con afecto. Su creencia en s mismo es inmediata.

Por ese inters pueden tambin explicarse los sentimientos que de ordinario se entremezclan en la defensade los sistemas filosficos. Cuando se ataca a su sistema,el dogmtico cae realmente en peligro de perderse a s

mismo; sin embargo, no se halla pertrechado contra esteataque, pues en su propio interior hay algo que sirve alos intereses del atacante; es por eso que se defiende concalor y resentimiento. El idealista, por el contrario, nopuede por menos de mirar con cierto menosprecio aldogmtico, quien no es capaz de decide nada que l nosupiera desde hace mucho tiempo y que no haya abandonado ya como errne9, dado que uno llega al idealismo, si no pasando por el propio dogmatismo, cuandomenos habiendo tenido una propensin al mismo. Eldogmtico- se apasiona, se altera y hasta perseguira situviera poder para hacerlo; el idealista es fro, hallndose


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en riesgo de burlarse del dogmtico. El tipo de filosofa.que uno escoge depende, pues, de la clase de persona quees; pues un sistema filosfico no es un utensilio muertoque pueda dejarse o tomarse segn se nos antoje, sinoque se halla animado por el alma de la persona que lotiene. Un carcter'flojo por naturaleza, o ablandado porla servidumbre de espritu, el lujo refinado y la vanidad,un carcter torcido, no se elevar nunca hasta el idealismo.

Puede mostrarse al dogmtico la insuficiencia e inconsecuencia de su sistema, cosa de la cual hablaremos enseguida; puede desconcertrsele e inquietrsele por todoslados, pero no puede convencrsele puesto que es incapaz de escuchar y de examinar tranquila y framente unadoctrina que simplemente no puede soportar. Para filsofo -si es que el idealismo puede acreditarse como lanica filosofa verdadera-, para filsofo hay que habernacido, hay que haber sido educado para ello y ha deeducarse uno a s mismo para serlo; pero nadie puede serhecho filsofo usando de arte humana alguna. Es poresto que a esa ciencia le ocurre que puede prometersepocos proslitos entre los varonesya hechos; si puedeesperar algo, espera ms del mundo joven, cuya fuerzainnata no ha sucumbido todava a la flojedad de nuestrapoca.

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Pero el dogmatismo es totalmente incapaz de explicarlo que tiene que explicar, y esto dictamina sobre suineptitud.

Ha de explicax la representacin, y se empea enhacrnosla comprender a partir de un influjo de la cosaen s. Ahora bien, el dogmatismo no puede negar lo quela conciencia inmediata afirma sobre la representacin.y qu es lo que ella dice de la representacin? No es mipropsito el traducir aqu en conceptos lo qe nicamente puede intuirse interiormente, ni el hacer un trata-

INTRODUCCIONES A LA DOCTRINA DE LA CIENCilA 2,1

do 'exhaustivo :deaquello para cuya discusin se haescrito una gran. parte' de la Doctrina de la ciencia.Quiero tan slo traer de nuevo a la memoria lo quecualquiera que haya echado una intensa mirada a smismo debe de haber encontrado hace ya mucho tiempo.

La inteligencia, como tal,se ve a si misma; y este versea s misma alcanza inmediatamente a todo lo que ella esy en esta unin inmediata del ser .ydel 'ver consiste lanaturaleza de la >inteligencia.lLo que en ella es y lo queellaenigeneral es, lo 'espara si misma; y slo en tanto queella es eso para s misma, lo es, como inteligencia. Piensotalo cual objeto: qu significa esto, y cmo me aparezcoa m mismo en este pensar? No de otro modo que ste:produzco ciertas determinaciones en m si el objeto esuna mera invencin, o se dan sin mi intervencin siconsta que el objeto es algo real;y yo veo aquel producir,este ser. Los tales se hallan .enm slo en tanto que los

veo: ver y ser.estninseparablementeunidos.-Una cosapor el contrario, debe entraar diversidad; mas tanpronto como surge la pregunta:para quin es ella esto?,nadie que entienda de qu se trata responder: Para smisma; sino que ha de pensarse adems una inteligenciapara la cual esa cosa sea, mientras que, por el contrario, lainteligencia es necesariamente para s misma lo que ellaes, y para ella no hace falta pensarse nada adems. Consu estar-puesta, como inteligencia, se halla puesto yatambin aquello para lo cual ella es. Segn eso hay en la

inteligencia -para expresarme de un modo grficouna doble serie: la del ser y la del ver, la de lo real y la delo ideal; y en la inseparabilidad de este doble ordenconsiste la esencia de la inteligencia (sta es sinttica), apaso que, por el contrario, a la cosa le corresponde tanslo una serie simple, la de lo real (un mero estarpuesto). Inteligencia y cosa son, pues, directamenteopuestas: se hallan en dos mundos entre los cuales no stiende ningn puente.

Esta naturaleza de la inteligencia en general,y susdeterminaciones particulares, quiere explicarlas el dogmatismo por medio del principio de causalidad: la inteli


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gencia sera algo causado, sera miembro segundo en lasene.Pero el principio de causalidad habla de una seriereal,

no de una doble serie. La fuerza de la causa acta sobrealgo distinto que se halla fuera de ella y contrapuesto aella, y produce en ello un ser, y nada ms; un ser parauna posible inteligencia fuera de l, y no para l. Dad alobjeto de la actuacin una fuerza no sea ms que mecnica y comunicar esta impresin recibida a lo que sehalle ms cerca de l, con10 cual el movimiento procedente de aquel primer objeto puede transmitirse a travsde toda una serie tan larga como queris; pero en ningnpunto de dicha serie encontraris un miembro que acteretroactivamente en s mismo. O bien dad al objeto de laactuacin lo mximo que podis dar a una cosa, dadleexcitabilidad, de modo que se conduzca por su propia.fuerza y segn las leyes de su naturaleza peculiar, nosegn la ley que pueda darle el ser actuante (tal comopasa en la serie del mero mecanismo); en tal caso habruna repercusin sobre la causa impulsiva, y el fundamento determinante de su ser en esa actuacin no se halla enla 'causa, sino que en sta se halla slo la condicin deser en general algo; pero.tal ser es y sigue siendo un puroy simple ser: un ser para una posible inteligencia fuera del. No tendris la inteligencia si no la concebs ademscomo algo primario y absoluto, cuya vinculacin con eseser independiente de ella podra llegar a seros dificil de

explicar.-Despus de esta explicacin la serie es y siguesiendo simple, no habindose explicado en modo algunolo que haba de explicarse. El paso del ser al representares 10 que tenan que demostrar los dogmticos;y esto nolo hacen ni pueden hacerlo, pues en el principio en el queellos se basan se da slo el fundamento de un ser, perono el del representar, totalmente contrapuesto al ser.Dan un enorme salto a un mundo completamente extrao a su principio.

Este salto procuran de muchos modos ocultarlo. Enrigor -y as procede el dogmatismo consecuente, quepasa en seguida a ser materialismo- el alma no debera

INTRODUCCiONES A LA DOCTRINA DE LA CIENCIA 23

en modo alguno ser una cosa ni ser absolutamente nada,sino slo n producto, nicamente un resultado de laaccin recproca de las cosas entre s.

Pero con eso no surge ms que algo en las cosas,nunca algo diferenciado de las cosas, si no se piensaadems una inteligencia que observa las cosas. Las com

paraciones que aducen los dogmticos para hacer inteligible su sistema, como, por ejemplo, la de la armonaque surge de la consonancia de varios instrumentos,ayudan precisamente a comprender la absurdidad delmismo. La consonancia y la armona no se dan en losinstrumentos, sino slo en el espritu de quien escucha, elcual en s unifica lo diverso dndole unidad; de modoque sino pensamos adems en ese oyente, nada hay dearmona.

Sin embargo, quin podra impedir al dogmatismo eladmitir el alma como una de las cosas en s? En tal casoella forma parte de lo postulado por l para la resolucindel problema, y slo en estas condiciones es aplicable elprincipio de una accin de las cosas en el alma, siendoas que. en el materialismo se habla slo de una accinrecproca de las cosas entre s por la que se producira elpensamiento. Para hacer pensable lo impensable, se haquerido suponer la coSa actuante, o el alma, o ambas,como iguales, de modo tal que por la accin de la cosapuedan surgir representaciones. Lacosa actuante deberaser de tal manera que sus influjos dieran lugar a repre

sentaciones, como sucede, por ejemplo, conDios en elsistema de Berkeley (que es un sistema dogmtico, y enmodo alguno idealista). Con tal teora no ganamos nada;vemos que se trata slo de un influjo mecnico y nosresulta del todo imposible pensar otro; esa suposicinencierra, pues, simples palabras, careciendo de todosentido. O bien el alma debe ser de una ndole tal quetodo influjo ejercido sobre ella se convierta en representacin; pero con tal supuesto nos sucede lo mismo queen el caso anterior: no hay modo de que podamosentenderlo.

Es as como procede el dogmatismo en todas partes y


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bajo todas las formasen que aparece. En el enormehueco que le queda entre cosas y representaciones pone,en lugar de una explicacin, unas cuantas palabras vacas que puede uno aprenderse de memoria y repetirIas denuevo, pero en las que todava nunca una persona hapensado algo ni pensar algo jams. Pues cuando unoquiere resueltamente pensar la maneracomo pueda tenerlugar lo antedicho, todo el montaje conceptual desaparece en una espuma vaca.

Con lo cual tenemos que el dogmatismo puede nicamente repetir su principio y repetirlo bajo distintasformas, enunciarlo y seguir enuncindolo sin cesar, pero

. no puede, a partir de l, hacer el trnsito a lo que ha deser explicado ni puede deducirlo. Mas es en esta deduccin que consiste precisamente la filosofa. El dogmatismo, pues, considerado incluso por el lado de la especulacin, no es una filosofa, sino tan slo una impotente

afirmacin y aseveracin. La nica posible filosofa quequeda es el idealismo.Esa doctrina que hemos establecido se ver poco

afectada por las objeciones del lector, pues contra lamisma no puede aducirse absolutamente nada; en cambio,habr seguramente de componrselas con la absolutaincapacidad de muchos para comprenderla. Eso de quetodo influjo sea mecnico y de que por mecanismo nosurge representacin alguna es algo que ninguna persona, con slo entender las palabras, puede negar. Peroprecisamente ah est la dificultad. Se requiere ya uncierto grado de independencia y de libertad de espritupara comprender la naturaleza de la inteligencia talcomo la hemos descrito, en la cual se funda toda nuestrarefutacin del dogmatismo. Son muchos los que en sureflexin no han ido ms all del comprender la seriesimple del mecanismo natural; lgicamente se disipapara ellos tambin la representacin, cuando quierenpensarla, en esta serie, la nica que se ha forjado suespritu. La representacin viene a ser para ellos unaespecie de cosa; ilusin chocante de la que encontramoshuellas en los ms ilustres escritores filosficos. Para los

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tales el dogmatismo resulta insuficiente; para los mismosno hay vaCo alguno, puesto que el mundo opuesto noexiste para ellos.-No es posible, segn esto, refutar aldogmtico mediante la prueba aducida, aun siendo tanclara, pues no puede llevrsele a ella ya que carece de lacapacidad requerida para comprender sus premisas:

Por otra parte, el modo como se trata aqu al dogmatismo choca contra la floja manera de pensar de nuestrostiempos, la cual, si bien se ha hal1ado enormementedifundida en todas las pocas, slo en la nuestra haencontrado expresin concreta dando lugar a aquellamxima segn la cual en la deduccin no hay por quser demasiado riguroso ni es preciso, en filosofa, ser tanexacto en las pruebas como hay que serio, por ejemplo,en matemticas. Para ese estilo de pensar, slo con verunos pocos miembros de la cadena y percibir la regla deinferencia se completa ya en seguida a ojo de buen

cubero, con la imaginacin, todo10 que falta de aquellasin indagar ya ms los elementos que la constituyen. Si aquienes as piensan les dice un individuo como puede serAlejandro de Joch, pongamos por caso: Todas las cosasse hallan determinadas por la necesidad de la naturaleza;ahora bien, dado que nuestras representaciones dependen del modo de ser de las cosas, y que nuestra voluntaddepende a su vez de nuestras representaciones, resultaque todas nuestras voliciones vienen determinadas por lanecesidad de la naturaleza; de modo que nuestra idea dela libertad de nuestra voluntad es pura ilusin, esto lesparece a los tales extraordinariamente claro y evidente,pese a que no es nada razonable, y se alejan convencidosy asombrados del rigor de esta demostracin. Deboadvertir que la Doctrina de la ciencia ni es hija de esafloja manera de pensar ni la emplea; de modo que, en lalarga cadena que ha de establecer, si hay uno solo de susmiembros que no enlaza de un modo estricto con elsiguiente no dar absolutamente nada P?r demostrado.


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Como ya dijimos, el idealismo explica las determinaciones de la conciencia por la actividad de la inteligencia.Para l sta es slo activa y es absoluta, no siendopaciente; y no lo es porque, de acuerdo con el postuladodel idealismo, la inteligencia es lo primero y lo supremo,no antecediendo a esto nada que nos lo pueda hacer ver. como pasivo. Por idntico motivo, tampoco le correspon de a la inteligencia ni unser propiamente dicho nisubsistencia [BestehenJ alguna, porque tales cosas son elresultado de una accin recproca, y nada hay ni nada seadmite con lo cual pudiera la inteligencia ser puesta enaccin recproca. La inteligencia es, para el idealismo, unactuar, y absolutamente nada ms; ni siquiera debellamrsele unser activo, ya que por esta expresin sedenota algo subsistente dotado de actividad. Mas el

idealismo no tiene ningn fundamento para admitir algosemejante, dado que ello no se halla en su principio yqu_e todo lo dems ha de ser nicamente deducido.Ahora bien, del actuar de esa inteligencia deben deducirse determinadas representaciones: las de un mundo, de unmundo existente sin nuestra cooperacin, material, situado en el espacio, etc., representaciones que notoriamentese dan en la conciencia. Pero de algo indeterminado nopuede deducirse lo determinado, pues en tal caso dejarade aplicarse el principio de razn suficiente, frmula detoda deduccin. Por lo mismo, aquel actuar de la inteligencia puesto como fundamento debera ser un actuardeterminado, y adems, dado que la inteligencia mismaes el supremo fundamento explicativo, tendra que ser unactuar determinado por ella misma y por su esencia, yno por algo fuera de ella. Con lo cual el presupuesto delidealismo ser el siguiente: la inteligencia acta, pero envirtud de su propia esencia puede actuar slo de unierto modo. Si este modo necesario de actuar lo pensamos abstrado del actuar, lo llamaremos muy propiamente las leyes del actuar; hay, por consiguiente, leyesnecesarias de la inteligencia.-Con esto se llega tambin a


entender el sentimiento de necesidad que acompaa a lasrepresentaciones determinadas; en tal caso la inteligenciasiente no una especie de impresin procedente del exterior, sino que siente en aquel actuar los lmites de supropia esencia. En cuanto el idealismo establece estepresupuesto de unas leyes necesarias de la inteligencia,presupuesto que es el nico racional determinado Yrealmente explicativo, se llama idealismo crtico o tambin trascendental. Un idealismo trascendente sera unsistema tal que las representaciones determinadas lasdedujera del actuar de la inteligencia totalmente exentode leyes; suposicin enteramente contradictoria, dadoque, segn hemos dicho, a semejante tipo de actuar nopuede aplicrsele el principio de razn suficiente.

Las leyes de actuacin de la inteligencia que es precisoadmitir constituyen incluso, si es cierto que deben fundarse en la esencia una de la inteligencia, un sistema.

Esto significa que el hecho de que la inteligencia tenga,bajo esa condicin determinada, tal modo preciso deactuar es algo que cuenta desde luego con ~na explicacin, basada en que la inteligencia al hallarse sujeta auna condicin en general posee un determinado modode actuar. Y esto ltimo puede explicarse, a su vez, por

" una sola ley fundamental: la inteligencia, en el decursode su actuacin, se da a s misma sus leyes; hecho quetiene lugar en virtud de un actuar necesario y supremo, oacto de representacin. As, por ejemplo, la ley decausalidad no es una ley primaria y originaria, sino quees tan slo una de las varias maneras de unificar lodiverso, viniendo a derivarse de la ley fundamental deesa unificacin; y la ley de tal unificacin de lo diversopuede deducirse a su vez, como lo diverso mismo, deleyes superiores.

Como consecuencia de esta observacin puede el pro-pio idealismo crtico proceder de dos formas. O biendeduce efectivamente de las leyes fundamentales de lainteligencia el referido sistema de las maneras de actuarnecesarias y, con l, al propio tiempo, las representaciones objetivas que por este medio se originan, haciendo

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surgir de este modo paulatinamente ante la vista dellector o del oyente todo el conjunto de nuestras representaciones; o, en otro caso, toma de alguna parte esasleyes posiblemente tal como son ya aplicadas directamente a los objetos, es decir, en su grado inferior (en estegrado se las llama categoras), y afirma: Con ellas sedeterminaran y ordenaran los objetos.

Al criticista perteneciente a este segundo grupo, queno deduce las consabidas leyes de la inteligencia del sermismo de sta, de dnde podr venirle siquiera el conocimiento material de esas leyes, el conocimiento de queson precisamente tales y cuales, como la ley de substancialidad o de causalidad? Pues no quiero ya atosigarle conla cuestin de cmo sabe que tales leyes son simplesleyes inmanentes de la inteligencia. Son las leyes que seaplican inmediatamente a los objetos, de modo que lpuede haberlas sacado slo por abstraccin de esos

objetos, es decir, nicamente a partir de la experiencia.Nada resuelve el decir que las toma de la lgica haciendo un rodeo, pues el modo como para l ha nacido lalgica no es otro que mediante abstraccin de los objetos; lo que este criticista hace de un modo mediato no essino aquello que, siendo hecho de un modo inmediato,viene a resultarnos sumamemente perceptible. Por lomismo, no puede l probar de ninguna manera que lasleyes del pensar que est postulando sean efectivamenteleyes del pensar y no son en realidad otra cosa que leyesinmanentes de la inteligencia. El dogmtico afirma contra l que se trata de propiedades generales de las cosasfundadas en el ser de stas, y no hay modo de ver porqu debamos dar ms crdito a la afirmacin gratuita deuno que a la afirmacin gratuita del otro. En el anterioresquema de actuacin de la inteligencia no apareceninguna razn explicativa de que sta deba actuar precisamente as ni de por qu deba hacerla. Si queremos unaexplicacin habra que sentar en las premisas algo quepueda convenir slo a la inteligencia, debiendo ser deducidas de tales premisas, ante nuestros propios ojos, aquellas leyes del pensar.

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En particular no se comprende, en el referido esquema, cmo se origina el objeto mismo; pues aun: cuandoconsintamos en conceder al criticista sus postulados nodemostrados, lo cierto es que con ellos no se da raznms que de laspropiedades y las relaciones de la cosa,cual es, por ejemplo, el hecho de que esa cosa se halla enel espacio, se manifiesta en el tiempo, sus accidentes hande ser referidos a algo sustancial, etc. Pero de dndeviene aquello que posee estas relaciones y propiedades?De dnde procede la materia que queda incorporada enesas formas? Es en esta materia que se refugia el dogmatismo, con lo que slo habis conseguido ir de mal enpeor.

Nosotros sabemos bien que la cosa ciertamente surgecomo efecto de un actuar en conformidad con esas leyes,no siendo la cosa absolutamente nada ms quetodasesas relaciones unificadas por la imaginacin, de modo

que todas estas relaciones juntas son lo,que constituye lacosa; el objeto es en realidad la sntesis originaria detodos esos conceptos. La forma y la materia no sonelementos individuales; la conformacin total es la materia, y es slo al realizar el anlisis que encontramosformas particulares~ Pero con todo, lo nico que en estopuede hacer el criticista es, de acuerdo .con el mtodo indicado, afirmado, siendo un verdadero misteriola explicacin de por qu lo sabe, si es que lo sabe.Mientras no se consiga hacer surgir la totalidad dela cosa ante la vista del pensador, no se habr acosado al dogmatismo hasta su ltima guarida, Perotal cosa slo puede conseguirse haciendo que la inteligencia acte segn todas sus leyes, no segn unascuantas.

Por lo dicho, un idealismo de este tipo es indemostrado e indemostrable. Contra el dogmatismo no tiene otrasarmas que la afirmacin de que est en lo cierto, ycontra el criticismo superior y cumplido no tiene otrasque un enojo impotente y la afirmacin de que no sepuede ir ms all, asegurando tal idealismo que tras elno hay ya suelo firme, que desde esa posicin se vuelve

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uno inteligiblepara l, y cosas parecidas, todas las cualesno significan absolutamente nada.

Digamos, por ltimo, que en tal tipo de sistema cobran realidad nicamente aquellas leyes que sirven paradeterminar los objetos de la experiencia externa mediante una funcin judicativa meramente subsumidora. Masesto no constituye, ni con mucho, sino la mnima partedel sistema de la razn. Es por eso que en el terreno dela razn prctica y de la funcin judicativa reflexiva estecriticismo a medias, dado que tiene una insuficientevisin del funcionamiento total de la razn, anda atientas tan ciego como un simple repetidor maquinal, y,tan inconscientemente como ste, reproduce expresionescompletamente ininteligibles para lmism03

3 Este tipo de idealismo crtico esel que ha seguido el profesor Becken su obra La nica posible actitud, etc. Y a pesar de que en talposicin filosfica veo los fallos que he censurado anteriormente, nodebe esto impedirme el testimoniar pblicamente la merecida consideracin a este hombre que, superando la confusin reinante en nuestrapoca, ha logrado por s mismo llegar a ver que la filosofakantiana noensea ningn dogmatismo sino un idealismo trascendental, y quesegn la misma el objeto no es dado ni enteramente ni a medias, sinoque es hecho; y espero que el tiempo har que este varn sea objeto deuna consideracin todava mayor. En mi opinin el mencionado libroconstituye el obsequio ms oportuno que poda hacerse a nuestrapoca, y a quienes desean estudiar en mis obras la Doctrina de ladenda se lo recomiendo como la preparacin ms adecuada para ello.Dicho libro no va por el camino que lleva a ese sistema, pero destruyeel ms poderoso obstculo que a tantos les cierra el paso a estecamino. Hay quien se ha mostrado agraviado por el tono empleadopor ese libro, no haciendo mucho que un benvolo recensor pide entrminos claros en una conocida revista:crustula, elementa velit utdiscere prima; pero yo, por mi parte, lo que encuentro es que su tonoresulta todava demasiado blando, pues verdaderamente no comprendo qu gratitud habr de mostrarse a ciertos autores por el hecho deque durante un decenio y ms hayan embrollado y degradado ladoctr ina ms ingeniosa y excelsa, ni por qu motivo para poder unotener razn debe primero pedirles su licencia.-Por lo que respecta a laligereza con que el mismo autor se pronuncia, en otro ambiente socialen elcual cuenta l con mayor estima, sobre libros de los que su propiaconciencia debera decide que no los entiende y que no puede saber

bien la profundidad que posiblemente alcanza su contenido, no puedohacer otra cosa que sentido por l mismo.


El mtodo del idealismo trascendental absol"ijto establecido por la Doctrina de la ciencia 10 he expuesto yacon toda claridad en otrolugar4 No acierto a explicarme cmo es que no se ha comprendido aquella exposicin; harto 'se ha afirmado que no se la ha comprendido.

Con 10 .cual me veo precisado a volver a repetir 10dicho y a recordar que, por 10 que respecta a esa ciencia,todo estriba en entenderla.Este idealismo parte de una nica ley fundamental dela razn, ley que l muestra inmediatamente en la conciencia. Procede en esto del modo siguiente. Sugiere aloyente o al lector que piense con libertad un conceptodeterminado; si 10hace encontrar que se ve constreidoa proceder de un modo determinado. Aqu hay quedistinguir dos cosas: el sugerido acto de pensar, que esrealizado mediante la libertad -y quien por su parte no10realiza no ve nada de aquello que muestra la Doctrina

de la ciencia-; y el modo necesario como tal acto ha dellevarse a cabo, modo fundado en la naturaleza de lainteligencia y que no depende del albedro: se trata dealgo necesario pero que tiene lugar slo en una acCinlibre y con ella, de algoencontrado pero cuyo hallazgoviene condicionado por la libertad.

De est- suerte, el idealismo muestra en la concienciainmediata aquello que l afirma. Pero constituye unamera suposicin eso de que ese algo necesario sea leyfundamental de la razn toda y de que sea a partir de

ello que pueda deducirse el sistema entero de nuestrasrepresentaciones necesarias no slo de un mundo -en laforma en que sus objetos vienen determinados por lafuncin judicativa subsumidora y reflexiva-, sino tambin de nosotros mismos en cuanto seres libres y prcticos sometidos a leyes. Esta suposicin ha de demostrarlael idealismo por medio de la deduccin efectva, y tal esprecisamente 10 que constituye su tema propio.

En esto procede del modo siguiente. Muestraque 10

4 En la obraSobre el co ncepto d e la Doctrin a de la ciencia, Weimar,1794.


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primeramente establecido como principio y constatadoinmediatamente en la conciencia no resulta posible sinque al propio tiempo tenga lugar aun otra cosa, la cual asu vez no es posible sin que a la par suceda una terceracosa; y as siguiendo hasta que las condiciones de loconstatado al comienzo se vean agotadas exhaustivamente, y ello mismo sea plenamente inteligible de acuerdo con su posibilidad. La marcha del idealismo es: unininterrumpido avance desde lo condicionado a la condicin; cada condicin viene a ser a su vez algo condicionado, de modo que hay que buscar su condicin.

Si el presupuesto del idealismo es correcto, y si en ladeduccin se ha inferido bien, tenemos que como resultado ltimo y como conjunto de todas las condiciones de10 sentado en un comienzo debe surgir el sistema detodas las representaciones necesarias o la experienciaentera. Esta constatacin, con todo, no se lleva a cabo en

la filosofa misma, sino slo luego:,Pues no se piense que el idealismo tenga esta experiencia ante su mirada como un objetivo que le es conocidoya de antemano y al cual deba venir a parar; en suproceder nada sabe de la experiencia, y no la mira paranada; avanza desde su punto de partida siguiendo suregla, sin preocuparse de lo que saldr al final. El ngulorecto desde el que ha de trazar su lnea recta le vienedado; necesita acaso todava de un punto hacia el cualtrazarla? En mi opinin le son dados a la vez todos los

puntos de su lnea. Supongamos que se os propone unnmero determinado; os figuris que es el producto deciertos factores; lo nico que tenis que hacer es, deacuerdo con la regla que muy bien sabis, buscar elproducto de esos factores. Su coincidencia con el nmerodado es algo que se ver luego cuando tengis el producto. El nmero dado es la totalidad de experiencia; losfactores son aquello constatado en la conciencia y lasleyes del pensar; el hacer la multiplicacin es el' filosofar. Aquellos que os recomiendan que, cuando filosofis, cuidis siempr~ de tener puesto un ojo tambin enla experiencia os estn aconsejando que modifiquis


un poco los: factores y que multipliquis algo inexactamente a fin' de que resulten, despus de todo, nmerosconformes; procedimiento ste tan fraudulento comoftil.

Al considerarse los resultados ltimos del idealismo,en cuanto tales, como consecuencia del razonamiento,vienen a constituir loa priori en el espritu humano; yentanto que se los considera -cuando experiencia y razonamiento coinciden efectivamente- como dados en laexperiencia, reciben el nombre de loa posteriori. Lo apriori y lo a posteriori no son en modo alguno, para elidealismo total, dos especies de cosas, sino completamente lo mismo; lo nico que ocurre es que viene considerado desde dos aspectos y queda diferenciado solamente .por la manera de enfocarlo. La filosofia anticipatoda la experiencia, lapiensa slo como necesaria, con locual viene a ser, comparada con la experiencia real,apriori. A posteriori lo es el nmero, en tanto que considerado como dado; y el mismo nmero esa priori en tantoque como producto es obtenido de los factores. Quien enestas cuestiones piensa de otra manera no sabe lo que sedice.

Si los resultados de una filosofia no coinciden con laexperiencia, seguro que esta filosofia es falsa, pues no hacumplido su promesa de deducir toda la experienciay deexplicada por el actuar necesario de la inteligencia. Ental caso, o bien el presupuesto del idealismo trascenden

tal es falso de un moao general, o bien ocurre tan sloque se ha procedido errneamente en la exposicinconcreta de este idealismo, la cual no lleva a trmino loque deba. Dado que la tarea de explicar la experienciadesde su fundamento es algo que encontramos en la raznhumana; dado que ningn ser racional admitir que ensta pueda radicar una tarea cuya ejecucin resulte deltodo imposible; y dado tambin que existen slo doscaminos paraJlegar a la solucin de este problema, el deldogmatismo y el del idealismo trascenden'tal, y que alprimero cabe mostrarle sin ms que no puede cumplir loque prome~.e, el pensador resuelto se decidir siempre

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por el segundo trmino de la anterior disyuncin, creyendo que se ha cometido error slo en el razonar y queel presupuesto mismo es sin duda correcto, y no permitir que ningn intento fracasado le aparte de ensayarnuevamente el llevar a buen trmino su empresa hastaque, al fin, lo consiga.

Segn puede verse, el camino de este idealismo va de

algo que tiene lugar en la conciencia -y que, con todo,es slo fruto de un acto pensante libre- a la experienciaentera. Lo que hay entre ambos trminos es la basepropia de lo primero. No es un hecho de la conciencia,no pertenece al mbito de la experiencia. Cmo podra jams algo as llamarse filosofia, supuesto que staha de mostrar el fundamento de la experiencia, y que elfundamento se halla necesariamente fuera de lo fundado? Se trata de algo producido por un pensar libre aunque conforme a unas leyes.-Todo esto quedar

muy claro en seguida cuando consideremos todava algoms detalladamente la afirmacin fundamental delidealismo.

Muestra l que lo inicialmente postulado no resultaposible sin la condicin de algo postulado en segundolugar, ni esto lo es sin la condicin de algo tercero, etc.;as pues, entre todo10 que el idealismo establece no haynada que sea posible tomado en particular, sino quecada elemento particular se hace posible slo en la unincon todos. Segn esto, y de acuerdo con la afirmacinpropia del idealismo, en la conciencia tiene lugar nicamente el conjunto, y este conjunto es precisamente laexperiencia. El idealismo pretende llegar a conocer mejoreste conjunto, y es por esto. que necesita analizado, locual har no mediante un ciego andar a tientas sinosiguiendo la regla determinada de la composicin, demodo tal que vea surgir ante sus ojos el conjunto. Elidealismo puede hacer esto porque es capaz de abstraer,y porque en el pensar libre puede ciertamente captar loparticular solo. Pues en la conciencia no se da slo lanecesidad de las representaciones, sino tambin la libertad de las mismas, libertad que, a su vez, puede proceder


segn leyes segn reglas*. El conjunto le es dado alidealismo deSde la perspectiva de la conciencia necesaria:lo encuentra igual que se encuentra a s mismo. La serieque se origina por la composicin de este todo es producida slo por la libertad. Quien realiza este acto delibertad se hace consciente de ella y establece algo ascomo un nuevo mbito en su conciencia; para quien nolo realiza no existe en modo alguno lo que viene condicionado por l.-El qumico sintetiza un cuerpo, suponga-

..mos un determinado metal, a partir de sus elementos. Elhombre vulgar lo que ve es ese metal que le es bienconocido, mientras que lo que ve el qumico es la combinacin de esos elementos determinados. Ahora bien, esque ven los dos algo distinto? Yo creo que no: ambosven lo mismo, slo que de diferente manera. Lo visto porel qumico es loa priori: l ve lo particular; lo visto porel hombre vulgar es loa posteriori: l ve el conjunto.-Con

todo, hay que establecer aqu una diferencia. Pues elqumico debe empezar por analizar el conjunto antes deque se halle en situacin de poder sintetizado, pues hade operar con un objeto cuya regla de composicin no lees dado conoced a antes del anlisis. Mientras que elfilsofo puede,componer sin anlisis previo, puesto queconoce ya la regla de su objeto, la razn.

Segn esto, el contenido de la filosofa no se hallaformado por ninguna otra realidad que la del pensarnecesario, si es que se quiere pensar algo sobre el fundamento de la experiencia. La inteligencia cabe pensadaslo como activa, y puede pensarse como activa slo deesta manera determinada, afirma la filosofia. Esta realidad es para la filosofia plenamente suficiente, pues de lafilosofia se desprende que no hay absolutamente ningunaotra realidad.

Este idealismo crtico total que ahora hemos descritoes el que la Doctrina de la ciencia se propone establecer.

* Tal vez haya aqu una errata en el texto original, 'debiendo decirmejor: segn leyes o segn el propio albedro. Esto es lo que sugiereFritz Medicus en una edicin alemana de la presente obra (Verlag vonFelix Meiner, Hamburg, 1961, p. 35).(N. del T.)



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Lo que acabamos de decir comporta una idea de lamisma, y sobre este idealismo que nadie me ponga reparos, pues lo que yo pretendo hacer nadie lo va a sabermejor que yo mismo. Demostraciones de la imposibilidad de una co~a que se est realizando y que en parte sehalla ya realizada no resultan ms que ridculas. Lonico que hay que hacer es seguir su desarrollo y averi-

i.guar si realiza lo que ha prometido.

SEGUNDA INTRODUCCIONA LA DOCTRINA DE LA CIENCIAPARA LECTORES

QUE YA TIENENUN SISTEMA FILOSOFICO


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CAPITULO PRIMERO

Toda conciencia [de algo] se halla condicionada por la conciencia inmediata de nosotros mismos.

1

El lector, con quien hemos de llegar a una coincidencia en el pensar, va a permitimos el dirigimos a l ytratado familiarmente de t.

1. Sin duda puedes t pensar yo; y al pensado,hallas interiormente tu concienciadeterminada de unacierta manera. T piensasslo algo en particular, justamente aquello que concibes bajo el concepto del yo, yeres consciente de ello. Y en tal caso no piensas algodistinto que en otra circunstancia podras muy bienpensar y que a lo mejor has pensado ya.-Por el momentono me interesa si en el concepto yo puedes habercompendiado ms o menos elementos que yo mismo. Loque me importa es saber que t encuentras tal)1bin algoen dicho concepto, y esto me basta.

2. En lugar de este objeto determinado habras podi-o do tambin pensar algo distinto, como, por ejemplo, tu .mesa, tus paredes o tu ventana, y piensas realmente estosobjetos cuando te lo pido. Lo haces a consecuencia deuna peticin, a consecuencia de un concepto de lo queha de ser pensado; este concepto, segn has admitido,hubiera podido ser otro, digo. Por lo mismo constatasactividad y libertad en este tu pensar, en este ,pasar delpensar el yo al pensar la mesa, las paredes, etc. Tupensar es para ti unactuar. No temas que por esta



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confesin me concedas algo de que luego puedas arrepentirte. Hablo nicamente de la actividad de la cual ten ese estado vienes a ser inmediatamente consciente, yen tanto que vienes a ser consciente de ella. Mas si tehallaras en el caso de que en tal estado no te hacesconsciente de ninguna actividad -y hay varios ilustresfilsofos de nuestra poca que se encuentran en este

caso-, ahora mismo separmonos aqu en paz el unodel otro, pues desde este momento no comprendersninguna de mis. palabras.

Yo hablo de aquellos que sobre este punto me entienden. Vuestro pensar es un actuar, vuestro pensar concreto es, por tanto, un actuar determinado; o sea, aquelloque pensis es exactamente esto, porque vosotros en elpensar actuis exactamente as. Y sera algo distinto(vosotros pensaraisalgo distino) si en vuestro pensarhubierais actuado de otro modo (si hubierais pensadodeotro modo).

3. Pero en este momento debis pensar concreta""mente el yo. Dado que se trata de un pensamientodeterminado, se efecta necesariamente, segn las proposiciones que acabamos de sentar, mediante una determinada forma de proceder en el pensar, y mi misin conrespecto a ti, lector inteligente, es la de hacer que tehagas propia e interiormente consciente decmo procedes cuando piensas yo. Como podra ser que en esteconcepto no concibiramos ambos enteramente lo mismo, me veo precisado a ayudarte.

Cuando pensabas tu mesa o tu pared, dado que t,como lector inteligente, eres consciente de la actividad entu pensar, eras para ti mismo, en aquel pensar,lo pensante: pero lo pensado no era para ti t mismo, sino algoque ha de ser distinguido de ti. En una palabra: en todoslos conceptos de esta ndole lo pensante y lo pensadodeben ser, como sin duda constatars en tu conciencia,dos cosas diferentes. Pero cuandote piensas, eres para tino slo lo pensante, sino al propio tiempo tambin lopensado; en este caso lo pensante y lo pensado deben ser

uno; tu actuar en el pensar debe revertir en ti mismo, queeres lo pensante.

Por consiguiente,el concepto o el pensar del yo consisteen el actuar sobre s del yo mismo; y a la inversa:semejante actuar sobre s mismo da un pensar del yo y absolutamente ningn otro pensar. Lo primero hace un momentoque lo has constatado en ti mismo y me lo has concedi

do; y si lo segundo te choca y tienes tus dudas sobrenuestro derecho a invertir la frase, dejo a tu propiocuidado el averiguar si, por el revertir de tu pensar en timismo como lo pensante, surge algn otro concepto queno sea el de ti mismo, y si puedes pensar la posibilidad deque surja otro.-Por lo mismo ambas cosas, el conceptode un pensar que revierte en s mismo y el concepto delyo, se crean el uno al otro. El yo es lo que se pone a smismo,y nada ms; lo que se pone a s mismo es el yo, ynada ms. En virtud del acto descrito no surge otra cosa

que el yo; y el yo no surge en virtud de ningn otroposible acto fuera del descrito.Aqu ves al propio tiempo en qu sentido se te exigi

pensar el yo. Pues sucede que los signos lingiisticos hantranscurrido manejados por la irreflexin, y se les hapegado algo de la imprecisin de sta: al usarlos nopodemos entendernos satisfactoriamente. El nico modode obtener un concepto perfectamente determinado consiste en dar cuenta del acto por el cual se produce. Hazlo que te digoy pensars lo que yo pienso. Utilizaremoseste mtodo sin excepcin incluso en partes ulteriores denuestra investigacin.-Cabe as muy bien que en elconcepto del yo hayas quiz hecho entrar algunos elementos que yo no haba hecho entrar en el mismo, porejemplo, en el concepto de tu individualidad, ya quetambin ste viene significado por aquel signo verbal.Todo esto queda para ti ahora al margen; aquello nicamente que se produce en virtud del mero revertir de tupensar en ti mismo constituye el yo del cual hablo aqu.

4. Las proposiciones establecidas,expresin directade nuestra observacin hecha ahora mismo, podran susci-



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tar reparos slo a condicin de que se las tomara por algoms-que esta expresin directa. El yo se produce slopor el revertir del pensar sobre s mismo, digo yo; y aeste respecto hablo nicamente de aquello que puedeproducirse por el mero pensar: aquello que, cuando yoas pienso, tiene lugar .inmediatamente en mi conciencia,y aquello-que, cuando as t piensas, tiene lugar inmediatamente- en tu conciencia; en suma, hablo solamente delconcepto del yo. De un ser del yo fuera del concepto, nohablamos aqu en modo alguno; si puede suscitarse eltema de ese tipo de ser en general, y hasta qu punto, esalgo que se indicar a su debido tiempo. Para hacer,pues, que el lector se sienta seguro ante todas las posibles dudas y ante todo peligro de ver, en el transcurso dela investigacin, la proposicin admitida tomada en unsentido que yo no le he querido dar, a esta proposicin

.acabada de establecer: El yo es un ponerse a s mismo,ett., le aado: para el yo.

El fundamento de ese reparo del lector consistente enque se le hagan conceder tal vez demasiadas cosas, puedotambinaducirlo, pero a condicin de que con estonadie vaya a dispersarse; pues este asunto constituyetodo 'l una observacin accidental que aqu no vienetodava propiamente al caso y que insertamos nicamente para que en ningn momento haya lugar a algunaoscuridad.-El yo se produce tan slo en virtud del revertir de tu pensar sobre s mismo, se ha afirmado. En unpequeo rincn de tu alma se encierra una doble objeCin contra esto. Yo debopensar, pero antes de quepueda pensar tengo queser; o tambin: Yo debopensarme, revertir en' m mismo; pero lo que debe serpensado, sobre lo cual debe revertirse, ha de ser antes deque sea pensado o se revierta sobre ello. En amboscasos postulas una existencia de ti mismo independientedel pensar y estar-pensado de ti mismo y que ha deantecederles; en el primer caso, como existencia delopensante, y en el segundo, como existencia delo que hade .ser pensado. A propsito de esto, por el momento

dime,slo lo siguiente: Quin es el que afirma- quet

)

I

tendras qu~ haber existido antes de tu pensar? Eres' sinduda t mismo, y este afirmar tuyo es,.a'Duen seguro, unpensar; y es, segn sigues an afirmando y te concedemos nosotros con ambas manos, un pensar necesarioque se te impone en este contexto. Es de suponer que, sinembargo, esta existencia antecedente t la conoces sloen tanto que la piensas; y esta existencia del yo no es,por consiguiente, otra cosa que un estar puesto de timismo por ti mismo. En el hecho que nos has mostrado,si lo examinamos con la suficiente agudeza no se encierra, pues, otra cosa que lo siguiente:con anterioridad a tuauto-ponerte actual, elevado a una conciencia clara, has depensar otro poner te similar desprovisto de conciencia clara, al cual tu ponerte actual se refiera y por el cual se hallecondicionado. Hasta que te mostremos la fecunda leysegn la cual esto es as, contntate con la idea de que elhecho aducido no expresa otra' cosa que lo indicado,

para que as no seas por l inducido a error.II

Vamos a situarnos en una ms elevada perspectiva deespeculacin.

1. Piensa, y observa cmo lo haces: tal fue mi primera invitacin. Observar tenas que hacerlo para comprenderme (pues hablaba de algo que slo en ti mismopoda darse), y para encontrar como verdadero en tupropia experiencia lo que yo te deca. Estaatencin anosotros mismos en aquel acto era losubjetivo comn anosotros dos. Tu modo de proceder en el pensar de timismo, proceder que en m tampoco era distinto, fueaquello a lo cual prestaste atencin; constitua el 'objetode nuestra averiguacin, loobjetivo comn a nosotrosdos.

Pero ahora te digo: observatu observar tu auto+ponerte; observa qu hacs t mismo en la averiguacinrealizada antes, y cmo lo hacas para observarte' a- timismo. Lo que hasta ahora era lo subjetivo hazla;ahora



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objeto de una nueva averiguacin que en estos momentos empezamos.

2. El punto del cual aqu me voy a ocupar no se dejaencontrar fcilmente; pero si nos falla saldr todo fallido,pues sobre l se asienta toda mi doctrina. Permtame ellector, pues, que lo conduzca por una va introductoria y.

lo lleve tan cerca como sea posible ante aquello que hade observar.Cuando t eres consciente de un objeto -sea ste, por

ejemplo, la pared que tienes enfrente-, eres propiamenteconscie!,1te,como lo acabas de admitir, de tu pensar estapared, y slo en tanto que t eres consciente de l sehace posible una conciencia de la pared. Mas para queseas consciente de tu pensar has de ser consciente de timismo.-T eres conscientede ti, dices; por lo mismo,distingues necesariamente tu Yopensante del yo pensado

en su pensar. Mas para que puedas hacer esto, lo pensante ha de ser a su vez, en aquel pensar, para poder serobjeto de la conciencia,objeto de un pensar superior; conlo cual obtienes un nuevosujeto que ser, a su vez,consciente de aquello que hace un momento era elserconsciente-de-s. Pero aqu argumento de nuevo comoantes; y tan pronto como hayamos comenzado a seguirdeduciendo, no podrs sealarme en ninguna parte unlugar en el que deberamos parar. Segn esto, para cadaconciencia precisaremos de una nueva conciencia cuyoobjeto sea la primera, yeso indefinidamente, con lo cualnunca llegaremos a poder acceder a una conciencia real.T eres consciente de ti mismo, entendido como loconsciente, slo en tanto que eres consciente de ti mismoentendido como lo que est siendo consciente; pero ental caso, lo que est siendo consciente es a su vez loconsciente, y tienes de nuevo que llegar a ser conscientede lo que est siendo consciente de esto que es consciente, y as siguiendo hasta lo infinito. Y con esto puedesver cmo llegas a tu conciencia primera.

En una palabra: de este modo, no hay forma algunade explicar la conciencia.-Digmoslo una vez ms: cul

era la esencia del razonamiento que acaba de aducirse y elverdadero motivo de que la conciencia resultase inexplicable por este camino? Vamos a vedo. Todo objeto vienea la conciencia slo bajo la condicin de que yo seaconsciente talmbin de m mismo, el sujeto que est siendoconsciente. Esta proposicin es irrebatible.-Pero enestaautoconciencia de m mismo, se sigui afirmando, yo soy

para m mismo objeto, y de nuevo sucede en el sujeto,con respecto a este objeto, lo que suceda en el anterior:se convierte en objeto y necesita de un nuevo sujeto, yas siguiendo hasta lo infinito: De este modo, en todaconciencia se hizo separacin de sujeto y objeto, considerndolos a cada uno como un ente particular: he aqu lacausa de que la conciencia nos resultase inexplicable.

Ahora bien, hay ciertamente conciencia, por lo cualaquella afirmacin tiene que ser falsa. Eso de que seafalsa significa que su contraria es verdadera, y as resultaverdadera la siguiente proposicin: hay una concienciaen la cual en modo alguno pueden separarse lo subjetivoy lo objetivo, ya que son absolutamente unoY lo mismo.Semejante tipo de conciencia sera, pues, aquella quenecesitbamos para explicar la conciencia en general. Yno dedicando ya ms atencin a este tema, volvamosahora a ocuparnos objetivament~ de lo que andbamosaveriguando.

3. Al pensar t, segn te pedamos, ora objetos externos a ti, ora al pensarte a ti mismo, sabas sin duda quepensabas, qu cosa pensabas y cmo pensabas; puespodamos hablarnos el uno al otro sobre ello, tal comohemos hecho en lo precedente.

y cmo llegaste a esta conciencia de tu pensar? Meresponders: La conoca de un modo inmediato. Laconciencia de mi pensar no es algo accidental a mipensar, algo que se le aade slo despus y que se hallaconexionado con l, sino que es inseparable del mismo.As responders y tienes que responder; pues en modoalguno puedes pensar tu pensar sin una conciencia delmIsmo.

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Primeramente, pues" habramos encontrado una conciencia del tipo de la que hemos estado buscando: unaconciencia en la que lo subjetivo y lo objetivo se daunido de un modo inmediato. La conciencia de nuestropropio pensar es esta conciencia.-Luego, t eres inmediatamente consciente de tu pensar. Cmo te imaginasesto? Evidentemente no de otro modo que el siguiente.

Tu actividad interior dirigida a algo externo a ella (alobjeto del pensar) se dirige al propio tiempo a s mismay sobre s misma. Pero en virtud de la actividad querevierte en s misma se nos origina, segn lo dicho antes,el yo ..De manera que en tu pensar t eras consciente deti mismo, y esta autoconciencia era cabalmente aquellaconciencia inmediata de tu pensar, tanto si lo pensadoera un objeto como si eras t mismo.-Por tanto, laconciencia de s es inmediata; en ella lo subjetivoy loobjetivo se da inseparablemente unido y es absolutamente uno.

A ese tipo de conciencia inmediata se la designa con laexpresin cientfica de unaintuicin, y as la llamaremostambin nosotros. La intuicin de la cual hablamos aques un ponerse como lo que pone (algo objetivo, lo cualpuedo ser tambin yo mismo como simple objeto), y enmodo alguno es un meroponer, pues con esto ltimo nosveramos enredados en la imposibilidad que acabamosde indicar de explicar la conciencia. Tengo el mximointers en ser entendido en este punto que constituye elfundamento de todo el sistema que va a ser expuestoaqu, y en llegar a convencer sobre el mismo.Toda conciencia posible, entendida como lo objetivode un sujeto, presupone una conciencia inmediata en laque lo subjetivo y lo objetivo sean absolutamente uno; yfuera de esto la conciencia resulta del todo inconcebible.Ser siempre vana la bsqueda de un vnculo entresujeto y objeto si originariamente no se los ha captadoya de inmediato en su unin. Por eso toda filosofa queno parte del punto en que ambos se hallan unidos esnecesariaqtente superficial e incompleta y no puede explicar lo que debe explicar, con lo cual no es filosofa.

Esta conciencia inmediata ,esla intuicin del yo descrita poco ha; en ,ella el yo se pone ,a~ mismo necesariamente, siendo por tanto lo' subjetivo y10 ,ohjetivo eJlUnasola cosa. Toda otra conciencia queda vinculada a sta yviene mediatizadapor ella, y slo por su vinculacin a lamisma llega a ser una conciencia. Slo ella no vienemediatizada o condicionada por nada; es absolutamen

te posible y del todo necesaria si es que ha de haber alguna otra conciencia.-No hay que considerar al yo comomero sujeto, segn se lo ha considerado ca,si siemprehasta ahora, sino como sujeto-objeto en el sentido indicado.

Ahora bien, aqu no se 'habla de ningn otro ser del yoque no sea el ser (fel yo en la intuicin de s descrita; o,si se quiere ---expresado de un modo todava ms exacto-, del ser de esta intuicin misma. Yo soy esta intuicin y absolutamente nada ms, y este intuicin misma esyo. En virtud de este ponerse a smismo no debe'producirse, supongamos, una existencia del yo entendido como unacosa en s subsistente con independencia de la conciencia; afirmacin sta que constituira, a buen seguro, elmayor de los absurdos. Tampoco se presupone a estaintuicin una existencia del yo ---entendido como cosa(que intuye)-- independiente de la conciencia; el presuponerla constituye, a mi entender, un absurdo nadamenor, a pesar de que esto es cosa que 'no debe decirse,dado que han profesado esta opinin los ms ilustrespensadores de nuestro siglo filosfico. Semejante tipo deexistencia no puede presuponerse, digo yo; pues, si nopodis hablar de nadade lo cual no seis conscientes ytodo aquello de lo cual sois conscientesviene condicionado por la conciencia de s indicada, tampoco podis suponer que un ente determinado del cual sois conscientescondicione una existencia del yo la cual debe ser independiente de todo intuir y pensar,condicione aquellaconciencia de s. O bien deberais reconocer que hablisde algo que no sabis, cosa que difcilmente haris, obien tendrais que negar que la conciencia de s indicadacondicione toda otra conciencia, cosa que os ser abso-



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lutamente imposible si es que me habis comprendido.Con esto queda aqu tambin muy claro que, en virtudde nuestra primera proposicin, indefectiblemente sesita uno, no slo por lo que respecta al caso aducidosino a todos los casos posibles, en la perspectiva del idea.;,lismo trascendental; y que es enteramente lo mismo entender aquella proposicin y quedar persuadido de ste.

Tenemos por tanto: la inteligencia se intuye a s mismasimplemente como inteligencia o como inteligencia pura,y en esta intuicin de s consiste cabalmente su esencia[Wesen, sustancia, ser, entidad]. A esta intuicin se lallama con razn, pues -en el supuesto de que puedahaber an otra clase de intuicin, y por contraposicin aesta ltima- intuicinintelectual.-En lugar de la palabrainteligencia prefiero emplear la denominacin yoidad,porque sta designa del modo ms directo, para todoaquel que es capaz de una mnima atencin a ello, elrevertir de la actividad a s misma1.

I Para expresar elmismo concepto, ltimamente a menudo se utilizala palabI:.as-mismo [Selbst). Si razono acertadamente, toda la familiade palabras a la cual sta pertenece (por ejemplo, el mismo, aquelmismo, etc.) designa una relacin a algo ya puesto; pero de un modoabsoluto, en tanto que eso espuestoen v ir tud de su mero concepto . Si esealgo puesto soyyo, queda formada la palabras-mismo. El s-mismopresupone, pues, el concepto del yo; y todo lo que en esa palabra sepiensa de absoluto viene tomado de este concepto. En la conversacinvulgar, la palabras-mismo resulta quiz ms cmoda por el hecho deque, al concepto del yo en general implcito de un modo siempreoscuro en esta palabra, aade una impresin especial de la cual el

lector corriente puede muy bien necesitar; pero en la conversacincientf ica, creo yo, el concepto tendra que designarse por su signoinmediato y apropiado. Y cul sea el propsito que vaya a lograrseconeso de que se contrapongan como distintos ambos conceptos, el del smismo y el del yo, deducindose del primero una doctrina sublime ydel segundo, en cambio, una doctrina detestable --como ha ocurridorecientemente en una obra destinada al gran pblico, cuyo autor tenasin embargo que saber, al menos histricamente, que esa segundapalabra se toma tambin adems en otro sentido, y que en el conceptodesignado por esa palabra tomada en dicho sentido se levanta unsistema que en modo alguno encierra la aludida detestable doctrina-,cul sea el propsito que vaya a lograrse con eso no hay modo algunode comprenderlo cuando uno no quiere ni puede adoptar una doctrinacontraria.

III

Hay todava una circunstancia que destacar en laobservacin: de la actividad que habamos sugerido. Sinembargo, tmese la presente indicacin como meramenteincidental. Ahora mismo no seguiremos diciendo ms

sobre ella; mucho ms 'adelante es cuando se mostrarqu consecuencias entraa. Slo que no podemos dejarnos perder la ocasin que tenemos de hacerla.

En el representarte un objeto o a ti mismo, t- teencontrabas activo. Observa una vez ms muy en tuinterior qu es lo que suceda en ti en esta representacinde la actividad.-Actividad es agilidad, movimientointerior; el espritu se arrebata a s mismo por encima deentes que le estn contrapuestos de un modo absoluto.Entindase que con esta descripcin no se trata en modoalguno de hacer inteligible lo que no lo es, sino nicamente de advertir en una forma ms viva la intuicinque se da necesariamente en todo individuo.-Pero estaagilidad no puede intuirse ni es intuida de otra maneraque un arrancarse -propio de la fuerza activa- de unaquietud; y as la has intuido t efectivamente slo con,haber realmente efectuado lo que pedamos de ti.

T pensaste, siguiendo mi insinuacin, tu mesa, tupared, etc., y luego que hubiste producido activamenteen ti los pensamientos de estos objetos, quedaste prendido en una tranquila contemplacin fija de los mismos(obtutu haerebas fixus in illo, como dice el poeta). Yo tedije: Ahora. piensa yo, y observa que este pensar es unhacer. Para realizar esto que te peda, tuviste que desasirte de aquel reposo de la contemplacin, de aquellacertidumbre de tu pensar, y determinar lo mismo de otramanera; y slo en la medida en que observaste esedesasir y ese alterar con respecto a la certidumbre, teobservaste a ti como activo. Por lo que ves, apelo aqunicamente a tu propia intuicin interior;' demostrartecon elementos de fuera aquello que ,slo puede hallarse

en ti mismo, es algo que no puedo hacerla.

J

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El resultado de esa indicacin que hemos hecho serael siguiente: uno se encuentra a s mismo activo slo entanto que a esta actividad le contrapone un reposo (unparar y quedar fijo propios de la fuerza interior). (Laproposicin en la cual nos fijamos aqu slo de paso, estambin verdadera la inversa: no se hace .uno'consciente de un reposo sin poner una actividad. La actividad no

es nada sin el reposo, y viceversa. Ms aun, la proposicin es universalmente verdadera, y en lo sucesivo quedar establecida en esta su validez universal: toda determinacin, cualquiera que sea la cosa determinada, tienelugar mediante oposicin. Aqu nos fijaremos tan slo enel caso particular precedente.)

Qu especial certidumbre de tu pensar era pues aquella que, a modo de reposo, preceda inmediatamente aaquella ,actividad por la que t te pensabas a ti mismo; o,dicho de un modo ms exacto, aquella que estaba inme

diatamente unida a esto de tal manera que no podaspercibir lo uno sin lo otro? Yo te dije: Pinsatea timismo, para que pudieras poner un nombre a la accinque debas realizar; y t me comprendiste sin ms: tsupiste, de este modo, qu significa eso de yo. Pero nonecesitabas saber, y segn mi hipte~.is no sabas, queesta idea se produce pr- un revertir de la actividad a smisma; sino que esto es algo que debiste aprenderlo.Ahora bien, segn lo precedente, el yo no es otra cosaque un actuar que revierte en s mismo; y un actuar querevierte en s mismo es el yo. Cmo podas, pues,conocer este ltimo sin conocer la actividad mediante lacual se produce? No de otro modo que el siguiente: alcomprender la ex;presin yo, te encontrastea ti, estoes, a tu actuar considerado como inteligencia, determinado de una cierta manera; aunque sin reconocer lo determinado precisamentecomo un actuar. Lo reconocisteslo como certidumbre [Bestimmtheit], o reposo; -sinsaber propiamente ni averiguar de dnde vena aquellacertidumbre de tu conciencia; en una palabra: al comprenderme t, hubo inmediatamente esta certidumbre.

Por esto me comprendiste y pudiste dar,ti tu actividad lII

_,1.~~H

que yo peda, la direccin adecuada. La certidumbre detu pensar surgida del pensarte a ti mismo fue, pues,ydebi necesariamente ser, aquel reposo del cual te desasiste para darte a una actividad.

O, para :hacer la cosa ms clara: tal como te dije,pinsate a ti mismo; y t, habiendo comprendido estoltimo, realizaste, en el acto mismo del comprender, laactividad que revierte en s misma mediante la cual seproduce el pensamiento del yo, slo que lo hiciste sinsaberlo, pues no prestaste especial atencin a ello; y enconsecuencia te lleg aquello que encontraste en tuconciencia. Fjate en cmo haces esto, te dije adems; yrealizaste entonces la misma. actividad que habas llevado a cabo ya, slo que con atencin y conciencia.

A la actividad interior referida a su reposo se la llamageneralmente concepto. Se trataba, pues, del concepto delyo, el cual vena neces

Fichte - 1 era Introducción a la doctrina de la ciencia. trad José María Quintana Cabanas OCR

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