Métodos de pensamiento filosófico (Isabel Aísa) assya@us.es / 954 55 77 71Tutorías: Miércoles 17.00-18.00 / 20.00-21-00

Jueves 16.00-20.00Examen: martes 31 de enero - 17.00h aula F1---------------------------------------------------------------

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Lectura del texto 1 de Xavier ZubiriLectura 2, M. Heidegger, Ejercitación en el pensamiento filosófico. Traducción de A. Ciria, Barcelona, de Herder, 2011.

Cómo se cita un libro: título en letra cursiva (mecanografiado) o subrayado (a mano), después el traductor, lugar de la edición, editorial y año de la edición.

M.H. impartió esas clases en Friburgo entre el 41-42, usando el libro como apuntes. Se refiere al objeto de la F y al método, a la forma en que hace F. No es el MH de Ser y Tiempo (1927), es un enfoque algo distinto pero no contradictorio.

Cuando MH habla de desarrollar la tarea filosófica libremente se refiere a que no estemos prisioneros de llegar a algo definitivo, algo que sea un resultado práctico y por tanto, hecho en función de esa utilidad. La libertad ene le pensamiento filosófico tiene que ver con estar exento de prejuicios, de ideas previas. Eso sí, esta opción está sujeta a una serie de condicionamientos, así que lo que sugiere MH es que nos liberemos de la esclavitud de los prejuicios. En F no se trata de mediatizar el pensamiento "para".

"conocer ese tipo de pensamiento o dar con él"."distinguir el pensamiento filosófico"."qué es en general tal cosa como el pensamiento"."pensando sobre el pensar"."dominando la lógica se aprende a pensar"."se puede dominar la lógica y no dar con el pensamiento filosófico". Andarse por las ramas. Pensar sobre el pensar como acepción del dominio de la lógica, y tratar la lógica como el lenguaje, la disciplina, de la reflexión.MH, sin embargo, habla de recurrir al método filosófico no a través de la lógica, sino apoyándose en los grandes filósofos.Lo esencial, el tema de la F, no está sometido a dominación, y acaso no lo esté nunca. Esa es la violencia interior de la que hablaba Zubiri.

05/10/11

¿Cómo sabemos que los grandes filósofos lo son realmente? Pues porque la realidad nos da suficiente seguridad como para que el método del pensamiento sea la recurrencia a ellos. En ese caso, no hay que pensar sobre el pensar, sino pensar a partir de las reflexiones o pensamientos de los pensadores anteriores. Así, si erramos, el pensamiento original queda intacto, lo que hay que rearmar es el pensamiento erróneo que ha salido de nosotros.

Al igual que Zubiri, Heidegger apunta que no es preciso recurrir a todo el canon de un determinado pensador o de todos, ya que una sola de las obras puede encerrar la verdadera Filosofía.

La FS no es la ciencia, así que no podemos pedirle a la

FS lo que le pedimos a la ciencia. Por eso H alude a un cambio de actitud como condición sinequanom para ser tocados por la FS.

Por otro lado, la FS no progresa ni envejece, ya que siempre se está aprendiendo. Es la condición intrínseca de la FS de la que hablaba Zubiri, al no distinguir entre el maestro y el alumno. Además, hay que evitar ir cargado de prejuicios para abordar el ejercicio filosófico, manteniéndonos siempre como principiantes, no como resabiados, como pensadores en camino.

Además, alude al "salir de sí mismo" como la necesidad de encontrar un terreno común en la práctica del diálogo. El "salir de sí mismo" implica liberarse de prejuicios por todas las partes, de modo que se cree un lugar común para el diálogo, el entendimiento y la colaboración en la búsqueda del pensamiento filosófico. En la ejercitación del pensamiento filosófico, el propio H sugiere que además, habrá que distinguir lo esencial de lo accidental, e incluso, que nos permitamos el lujo de no tener prisa. Luego, tendremos que ser serenos.

Para H, sin embargo, lo más difícil es pensar siempre lo mismo, que es la base de lo esencial. Es parte del camino concéntrico que se recorre en la filosofía. Es un volverse hacia adentro (reflexión).

1. INTRODUCCIÓN1.1 El tema y el método del filosofar en M.

Heidegger. comentario de la Introducción de Ser y Tiempo

Fuentes para el estudio de Heidegger

Hugo Ott: Martin Heidegger (trad. Helena Cortés) Madrid, Alianza Ed, 1992Rüdiger Safranski: Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo (trad. Raúl Gabas) Barcelonas, Ed. Tusquets, 2000

Fechas significativasNace en 1889 en una pequeña localidad alemana que él hizo famosa, llamada Messkirch, a la que siempre estuvo muy unido. Nace en el seno de una familia profundamente católica, así como muy humilde. En 1907, un profesor le regala la tesis de un filósofo del XIX, Brentano, que lleva por título "Sobre la múltiple significación del ente en Aristóteles". Esta cuestión marcará la vida y la FS de H: una de las más poderosas influencias de H fue Aristóteles. El problema que surge aquí ante H es cómo reducir esa multiplicidad de significación a unidad, que es el principal problema que tratará de solucionar a lo largo de su vida y su obra.En 1909 inicia estudios de Teología en Friburgo con la intención de ordenarse sacerdote. No obstante, cuando se va a ordenar, en 1911 abandona por enfermedad. En 1913 defiende su tesis, que está influia por Husser: "La teoría del Juicio en el psicologismo". Desde 1916 H cambia su objetivo filosófico; hasta entonces se había preocupado más por Logico, pero desde ese momento pasa a preocuparse por la temporalidad.En 1918 y hasta 1923 H es asistente de Husser en la universidad de Friburgo. Husser es el padre de la fenomenología. Otra de las fechas es 1929, cuando H renuncia al catolicismo a través de una carta a un amigo, que fue quien le casó y con quien se comprometió a educar a sus hijos en el catolicismo (se casó con una protestante). De 1923 al 1928 es profesor

en Marburgo. En 1927 publica Ser y Tiempo, que es la gran obra de H y una de las obras más grandes de la historia de la FS (a pesar de estar inconclusa). Esta obra le abrirá las puertas de la cátedra de Friburgo, que entonces deja Husser por jubilación, así que le sustituyó.De alguna manera SYT será la obra que ocupe toda la vida intelectual de H, constituyendo un empeño de terminar esta obra no terminada. SYT consiste en una ontología fundamental. Es una ontología porque su problema, su tema, lo que investiga, es el SER, y a la investigación del ser se le denomina Ontología. Y es fundamental porque es una ontología que quiere ser un preámbulo para una ontología general, es decir, un estudio del ser en general. En esta obra sin embargo, no estudia el ser en general, sino que prepara la investigación. Esto lo hace estudiando el SER del Hombre: el Dasein (el Ente Humano), es decir, un SER particular. No obstante, el ser humano tiene primacía entre todos los entes, por su carácter reflexivo. Safranski define SYT como una obra difícil, ya que no ofrece "consuelos ni terapias" (pg 195). En 1929 escribe "¿Qué es metafísica?", como el discurso de entrada en la cátedra de FS. Entre 1933 y 1934 es rector de la Universidad de Friburgo. Se le retira la cátedra en 1946 hasta 1951 por su afiliación al Nazismo. Al principio creyó en el nazismo, pero después se retractaría. Muere en 1976, siendo enterrado en su ciudad natal.

Etapas de su pensamientoEl primer H llega hasta finales de los años 30; a primeros de los 40 empieza el segundo H. Maticemos.SYT es una reacción contra una etapa anterior. En las obras anteriores a este volumen, H contesta a una

etapa anterior en la que había defendido posturas totalmente diferentes a las que sostiene en SYT. Dentro de la primera etapa hay una etapa incluso anterior; como hay una etapa posterior dentro de la segunda etapa.En total, H pasaría por cuatro etapas distinguibles.Pg 29-72 de la obra H y Zubiri. Encuentros y desencuentros (disponible en digital) se detalla esto.

Primera etapa, o metafísico-católica (primeros escritos de H, entre 1910-1912 y 1916-1919)Termina cuando rechaza el catolicismo. Destacaríamos escritos como los de 1912, cuando escribe un artículo llamado "Nuevas investigaciones sobre Lógica". En la misma etapa se encuentra su tesis de 1913 ("La teoría del juicio en el psicologismo"). En este periodo H destaca algo que nunca más volverá a defender: la extratemporalidad. H define como ajeno al tiempo, a la temporalidad, eso que entendemos como Dios, así como la Lógica. Ya nunca más defendería la extratemporalidad del ser en ningún sentido o dimensión.

Segunda etapa, o metafísico-intramundana (entre 1919 y 1931, donde se enclava Ser y Tiempo)Lo que inspira esta etapa es la ontología, el estudio del problema del ser. Pero ahora un ser temporal, sometido al tiempo.

Tercera etapa, o metafísico-política (entre 1931 y 1936, en 1935 se escribe y se enclava en este periodo Introducción a la Metafísica)Es un lapso creativo más árido y bajo que los periodos anteriores. También escribe en este momento el

discurso de su nombramiento de rector "La autoafirmación de la universidad alemana" o "Discurso del rectorado".En esta etapa añade "el politizar" como una forma de pensamiento elevanda, junto al filosofar y el poetizar. Ahora se centra y eleva la figura del Político. Su estilo en esta etapa es marcial, muy vital, con muy poca sobriedad. Es una etapa poco brillante, como decimos.

Cuarta etapa, o del "pensar" como superación de la metafísica (entre 1936 y 1976)La filosofía se ha convertido en algo problemático. En esta etapa escribe "Carta sobre el humanismo" (1947) o "Identidad o diferencia" (1957). Lo que caracteriza a esta etapa es el "pensar", así como una nueva grafía. Deja de escribir Sein (ser) sino Seyn. Aparecerán términos nuevos, como "el evento".

06/10/11

Introducción de Ser y Tiempo.1. Exposición de la pregunta del sentido del ser.

Para H es mucho más importante preguntar que responder. Su esfuerzo va encaminado a preguntar bien, que es la mejor herramienta para dar con una cierta respuesta. El tema centra de la filosofía de H es el Ser, de ahí que en centre este apartado la pregunta que pretende exponer.

En términos generales esta introducción tiene dos capítulos, y cada uno de ellos tiene cuatro secciones. En el primero H va a hablar del Ser y de la pregunta que hay que hacer y porqué hay que hacerla, así como los motivos para que no se formule. En definitiva, habla de

lo que para él es el filosofar, lo que para él es el pensamiento filosófico. El capítulo segundo se va a referir al método que procede en el tratamiento del tema del ser. (primero, habla del ser, y luego del método, primero el QUÉ y en el segundo del CÓMO).

Capítulo 1: necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser.Aquí H anuncia que va a tratar de la necesidad de la pregunta. Luego habla de los momentos que tiene una pregunta, y en concreto la pregunta por el Ser. H distingue la primacía ontológica y otra primacía óntica. Lo ontológico no es lo óntico.

Capítulo 2: la doble tarea de la elaboración de la pregunta por el Ser. El método de la investigación y su plan. La doble tarea a la que se refiere H consiste al análisis del ente por excelencia: el Dasein, el ente humano. Una de esas tareas es la analítica del Dasein, que tiene primacía sobre lo que no es dasein. El humano es Dasein, pero tiene primacía sobre otros Dasain, como una mesa, una silla o un ordenador. La otra tarea la denomina La destrucción de la historia de la ontología. El método de la investigación será un método fenomenológico, distinguiendo el fenómeno del logos, y cómo se debe entender lo fenomenológico como método en la investigación. Finalmente, trata el plan, avanzando qué es lo que quiere tratar en Ser y Tiempo. No obstante, H hará menos de la mitad del plan que trazón para esta obra.

/Capítulo 1: necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser.

Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser.La pregunta está olvidada desde Aristóteles. Este olvido, el de la pregunta ontológica, se ha intentado legitimar por considerar en términos generales que dicha pregunta es una pregunta superflua, o lo que es lo mismo, que no es necesaria y ni mucho menos imprescindible. Para mostrar que es superflua se muestran tres razones o prejuicios:1. el concepto de la noción de ser es la más universal y vacía2. esta noción del ser, precisamente por su amplitud máxima, es indefinible. dicho de otro modo: el ser es el ser, así que si no se puede definir, ¿para qué hacerse la pregunta?3. todos y cada uno de nosotros usamos esta noción y la comprendemos.

A estas tres razones que se dan para mostrar que la pregunta es superflua las denomina H "prejuicios", y las contesta de la siguiente manera:1. esa noción es la más oscura y misteriosa por su vaciedad y su universalidad.2. el que esta noción no se pueda definir no nos dispensa de hacer la pregunta, porque todo tratamiento no tiene porqué consistir en definir, aunque sí podemos tratarla.3. la supuesta comprensibilidad encierra un enigma.

En consecuencia, la pregunta es necesaria, y no sólo por su venerable origen, sino por otras razones. No sólo padecemos una ausencia de respuesta, sino una ausencia de pregunta, lo cual es la máxima motivación para que nos formulemos la pregunta por el ser.

La estructura formal de la pregunta por el ser.Preguntar es un método. Preguntar es ya una cierta comprensión. El hecho de formular la pregunta implica necesariamente que ya comprendemos algo, o al menos, intuimos. La pregunta busca mejorar o completar la comprensión. Aquí tenemos lo que consideramos ya un factum, o un hecho.Esa comprensión, o esa cierta comprensión que tenemos por el simple hecho de formular la pregunta, es una compresión que H categoriza como mediana y vaga. Es decir, es un saber mínimo. Además, está enturbiada por prejuicios.Las cuestiones formales que estructuran formalmente la pregunta:a. Lo puesto en cuestión es el ser. CUIDADO!! no el ente, sino el ser. Nosotros somos entes, no el ser. (de qué)b. ¿Qué es lo que se pregunta del Ser? su sentido. El sentido está unido a la temporalidad del ser. A medida que cambia el tiempo en el que vive en ser, cambia el sentido del ser. (qué)c. ¿A quién se pregunta? Se pregunta al Dasein, es decir, al Ente. El ente comprende el ser, pero no se le pregunta por la entidad del ser, sino por el ser de su entidad. (a qué)

Ser es siempre ser del ente, pero nunca es el ente. El ser se da, pero no podríamos decir, sería un error, decir que el ser es, sin embargo, el ente es. Esta es la llamada Diferencia Ontológica.

07/10/11

El ente pertenece a lo ÓNTICO, en tanto que el ser

pertenece a los ONTOLÓGICO.

Es la FS la que se pregunta por el ser, luego, se preocupa por la ontología.

Llamamos ente a muchas cosas, dice Heidegger. Entre todas esas cosas a las que llamamos ente respecto de la pregunta por el ser, tiene primacía ese ente que tiene la posibilidad de preguntarse por el ser: el ente humano, el Dasein. Tiene esa posibilidad porque siempre lo comprende hasta cierto punto. El dasein está ya instalado en una compresión imperfecta del ser, pero suficiente para que se pueda preguntar por el ser.

El dasein somos cada uno de nosotros, no es un sujeto universal. Por consiguiente, ha de hacerse transparente, ha de ponerse al descubierto el dasein, pero con lo que respecta su ser, no a su entidad, no al asunto óntico. La comprensión del ser, esa comprensión mediana y vaga del ser es inherente al dasein.

En tercer lugar, tenemos la primacía de la pregunta por el ser. En este punto distingue dos modalidades: la primacía ontológica y la primacía óntica. en la p34 dice que el preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas (las ciencias de los hechos contrastados), pero él mismo (el preguntar ontológico) sería ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general.

Ante esto deducimos de la primacía de la pregunta por el ser ontológico respecto a la pregunta óntica. La pregunta por el ser es más onda que la pregunta de los entes. Aunque Ser y Tiempo va a ser una ontología, se

centra por el ser del ente, y en concreto por ser del ente humano, el Dasein. Por lo tanto, no se trata de un obra del ser en generación, sino una del ser particular, en este caso, del ser óntico, del ser del ente. H a lo que realmente quiere dedicarse, y ya lo dice en las primeras páginas, es a una ontología general, no a analizar del Dasein, una analítica existencial.

El preguntar ontológico es anterior (en términos de fundamento) al preguntar óntico. Las ciencias investigan los entes, según sea el dominio que acota la ciencia correspondiente. Las ciencias se mueven ya siempre ya en una cierta comprensión del ser. Pero además, los entes se fundan en el ser y el ser de los entes se funda en el sentido del ser en general. Cabe distinguir una ontología general, que es la más importante, a la que quiere llegar H, así como ontologías particulares y, además, una ontología particular por excelencia: la ontología fundamental, la que trata del ser del Dasein, no el Dasein como ente.

La ontología general irá cobrando más y más protagonismo en H hasta llegar a ser dedicación exclusiva de su pensamiento. Esta será el H de la última etapa. A esta primacía ontológica la denomina H como "primacía en el orden objetivo/científico". P34.

El cuarto punto de este capítulo es la primacía óntica de la pregunta sobre el ser.

En la P 34, H dice que en cuanto comportamiento del hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente lo designamos con el término Dasein. La investigación científica no es el único ni el

más inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein mismo se destaca frente a los demás entes.

Aquí H describe las ciencias como un comportamiento, una designación que no es accidental. Lo describe así como un "modo de ser", como un "modo de vida". Pero además, no es un modo de vida que sirva para dar con la raíz ontológica del ser, una valoración que reserva para la filosofía.

El Dasein se destaca por ser siempre en la forma de una cierta comprensión del ser en general. A esta comprensión la denomina H "preontológica". Es una comprensión que en otro momento ha definido como mediana, vulgar, difusa, vaga. Es un tipo de comprensión anterior a la conciencia de lo ontológico. Es una comprensión previa a la exposición de la cuestión del ser.

13/10/11

La primacía óntica de la pregunta por el ser.

El dasein se comprende siempre en su ser. no comprende el ser en general, sino que además comprende su ser, es decir, el ser de su ente. El dasein comprende además el ser de los entes que no son dasein, luego este ente (el dasein) es la condición de toda ontología, tanto de la ontología general como de la fundamental como de la particular. En ese comprender, tenemos que entender que se quiere decir no algo meramente teórico, sino un conducirse. El dasein se conduce siempre relativamente a aquello por lo que se pregunta antes de exponerlo o tratarlo. Zubiri habría

llamado a este "conducirse, a vérselas con las cosas" como habitud, de hábito.

La investigación filosófica es un modo de ser del dasein. A esta primacía, esta primacía óntica, H la denomina además óntico-ontológica o existencial. Esto quiere decir que la esencia del dasein consiste en existencia. Para H, existir propiamente dicho sólo existe el dasein porque lo que entiende por existencia es Ex-Sistencia, es decir, que el dasein es ese ente que está vertido (Ex-), tiene una versión, al ser (Sistencia) (p. 465 de Ser y Tiempo trad. por Eduardo Rivera).

14/10/11

El Ser ha de ser puesto en cuestión (es una de las posibles maneras de hacerse la pregunta por el Ser) respecto de su sentir, y ello por la primacía del Ser respecto del Ente, y ha de hacerse preguntando al dasein respecto de su ser (no respecto de su entidad), puesto que sólo el dasein tiene el modo de ser del preguntar, del comprender siempre YA el ser en general y el ser suyo y el de los otros entes, es decir: de aquello por lo que se pregunta.

/Capítulo 2: la doble tarea de la elaboración de la pregunta por el Ser. El método de la investigación y su plan.

La primera de la doble tarea5. La analítica ontológica del dasein (del ser del dasein) como puesta al descubierta del horizonte para una interpretación del sentido del ser en general

[P. 39 ó 26 del documento PDF] Hay que preguntar al

dasein, pero es muy importante la manera cómo se procede en esa pregunta, es decir, la correcta forma de acceso a él. Se refiere al método con el que abordamos la pregunta. El dasein es ónticamente (como entidades materiales) lo más cercano. Pero ontológicamente es lo más lejano, ya que tenemos a comprender nuestro ser al modo como los otros entes tienen ser, pero claro, el ente dasein es un ente especial, con lo cual se produce una distorsión a nivel pretemático. Sin embargo, preontológicamente no es extraño el ser de nuestro dasein. Así, el carácter preontológico del dasein es lo que nos va a permitir avanzar.

Ha de conseguirse que el dasein en cada caso se muestre "en sí mismo y desde sí mismo". Esta locución viene a encerrar el sentido de equiparar a que se muestre auténticamente (sin distorsiones), y además directamente (desde sí mismo), sin ningún tipo de mediación. Además, también nos dice H que debe mostrarse "inmediata y regularmente en su cotidianidad media", o cotidianamente. Con esto se refiere a que debe ser preconceptualmente, ceñido a nuestra descripción sin ideologías o teorizaciones, así como desde situaciones ordinarias de la vida del dasein, es decir, que no se ciña a situaciones extraordinarias (dicho de otro modo, en su rutina habitual). Todo esto ha de hacerse mostrando las estructuras esenciales, o dicho de otro modo, mostrando lo esencial, no lo accidental o anecdótico (a eso se le llamarán existenciarios o existenciales, que son las notas esenciales del dasein), y sin perder el norte de la pregunta por el ser en general.

También (o tampoco), sin perder de vista la

provisionalidad de este análisis del dasein, en tanto no se llegue a la temporeidad como sentido del ser del dasein. El sentido del ser del dasein es la temporeidad, es la idea central de la obra, aunque ahora sólo lo está adelantando.

Temporeidad no es tiempo. No es ni lo que vulgarmente todos entendemos por tiempo ni tampoco lo que hasta este momento se ha entendido por tiempo en Filosofía, incluyendo las nociones aristotélicas del tiempo. El empeño de H es dialogar con los clásicos y hacerlo de una manera crítica mejorándolo.

La respuesta a la pregunta no consiste necesariamente ni en repeticiones ni en innovaciones. [P. 43]

19/10/11

Segunda de la doble tarea6. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología

Cabría pensar que lo que H quiere hacer es destruir en el sentido que normalmente le damos a ese término en la historia de la FS en lo tocante al estudio del ser (de la ontología). Es decir, podríamos pensar que tiene un sentido negativo, pero nada más lejos de la realidad. Ante todo, lo que hemos de tener en cuenta es que el término destrucción tiene un sentido positivo, no negativo. La destrucción está encaminada a no ser entorpecidos por la tradición (evitar los prejuicios) sino conocer la tradición para saber porqué estamos donde estamos en la aproximación ontológica. Aquí destrucción se equipara a desmontaje.

La pregunta por el ser está determinada por la historicidad, o dicho de otro modo, está a la altura del tiempo en que se formula la pregunta. H distingue historicidad e historia. no es lo mismo. Incluso usa vocablos alemanes distintos:

Historicidad: es un modo de ser, es una ontología (geschichte).Historia: es una ciencia, y tiene un carácter óntico, por tanto (historie).

El dasein, por ese carácter tempóreo, es siempre ya su pasado. El pasado no es algo que quede detrás, que no influya, sino que pasado es aquello que se anticipa, y que por consiguiente incluye o posibilita el futuro: el pasado se proyecta hacia el futuro. [P 30 del PDF /P 44 del libro de TROTTA]

En cada una de sus formas de ser y, por ende, también en la comprensión del ser que le es propia, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una interpretación usual del existir [Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado —y esto significa siempre el pasado de su “generación”— no va detrás del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa.

La cierta comprensión del ser que tiene el dasein no procede de su propia reflexión, sino que llega a partir de la tradición de pensamiento de generaciones anteriores,

y que nos sirven, digamos, en bandeja esa cierta comprensión. El pasado no sólo no queda atrás, sino que está en nosotros y nos influye, determinando por tanto lo que está por llegar (o el pensamiento que está por llegar).

La pregunta por el ser ha de apropiarse del pasado con el fin de no quedar encerrado en él. Y esto lo explica H diciendo que la tradición hace olvidar y también insensibiliza, nos hace olvidar los orígenes. Cuando esto ocurre, nos vemos lanzados a una mera curiosidad falta de fundamente: una especie de erudición. Cuando esto ocurre, lo que hay que hacer con la tradición fosilizada es desmontarla, destruirla, para ir a los fundamentos que la constituyen.

Para explicar esta noción, el traductor dice que la noción de destrucción de H en este punto se refiere [P 424 del PDF] en estos términos

“...destrucción...”: en alemán, Destruktion (destacado en el texto original) es un concepto fundamental en la filosofía de Heidegger, un concepto que debe ser entendido en el sentido más literal de la palabra, esto es, como de‐strucción, o sea como el trabajo de desmontar algo que ya está montado, para ir a los elementos fundamentales que lo constituyen. La destrucción ontológica no tiene un sentido negativo, sino que significa, como lo dice el texto mismo: despojar de su rigidez lo que a lo largo de la tradición se ha anquilosado, y mostrar

de esta manera los elementos vivos y fecundos, las grandes intuiciones que están a la base del edificio tradicional.

H es un antisubjetivista. H es un crítico de la modernidad y la subjetivización. Por eso no es cuestión de mala relativización de la cuestión de la historicidad. Hay una cierta legalidad o unidad. Hay que circunscribir la pregunta en sus límites, determinados por el tiempo, y en este sentido, por la historidicidad.

Este desmontaje, dice H, hay que hacerlo "al hijo de la pregunta por el ser". [P 33].

De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario preguntarse, en primer lugar, si, y hasta qué punto, en el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo, y si la problemática de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido y podía ser elaborada, al menos en sus fundamentos. [P 33]

El primer H en esa etapa metafísico-católica no conectó el ser con el tiempo, sino que habló desde la extratemporareidad. Ser y Tiempo se podía interpretar como una cierta reacción contra una etapa anterior que se corrige con esta obra. Lo que hace H a continuación (desde la P 47 a la 50 de TROTTA) es un ejercicio práctico de desmontaje, auque no se refiere explícitamente a ello. Empieza por Kant, diciendo que es el único que se ha referido al tiempo en conexión con el ser, y a partir de ahí va retrocediendo pasando por

Descartes, la Escolástica y terminando en Aristóteles. Importa el ejercicio en sí, no el contenido que presenta.

Tercer parágrafo7. El método fenomenológico de la investigación [P 37 de PDF]

H empieza por retomar lo anterior de alguna manera, y lo hace diciendo que destacar y explicar que el ser del ente y el ser en general es justo la tarea de la ontología. Pero, advierte algo que es importante considerar.

No se trata de responder a las exigencias de una disciplina ya dada, sino al revés: de que a partir de las necesidades objetivas de determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por las “cosas mismas”, podría configurarse tal vez una disciplina. [P 37]

H se pronuncia en contra de la segmentación del conocimiento y de la división de disciplinas: él apuesta por la unidad, y no a ese academicismo vicioso que consiste en acotar el conocimiento como parcelas delimitadas. No es tan importante la burocratización de la filosofía, que compartimenta el saber, el pensamiento y el conocimiento, sino que la idea sea que el problema, el pensamiento, sea lo que determine la formulación académica del saber.

La pregunta por el ser es la cuestión fundamental de TODA filosofía.

Con la pregunta conductora por el sentido del ser, la investigación se encuentra ante

la cuestión fundamental de toda filosofía. La forma de tratar esta pregunta es la fenomenológica. Lo que no quiere decir que este tratado se adscriba a un “punto de vista” ni a una “corriente” filosófica, ya que la fenomenología no es ninguna de estas cosas, ni podrá serlo jamás, mientras se comprenda a sí misma. La expresión “fenomenología” significa primariamente una concepción metodológica. No caracteriza el qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de ésta. Cuanto más genuinamente opere una concepción metodológica y cuanto más ampliamente determine el cauce fundamental de una ciencia, tanto más originariamente estará arraigada en la confrontación con las cosas mismas, y más se alejará de lo que llamamos una manipulación técnica, como las que abundan también en las disciplinas teóricas. [P 37]

Para H, la fenomenología no es una corriente de pensamiento (no es un qué), sino un modo de pensar, un método, un procedimiento (un cómo). Aquí H deja clara su distancia de Husserl, su maestro, quien como padre de esta corriente aúna el qué y el cómo en la fenomenología. Para H sin embargo hay una independencia del qué. Este autor sostiene que la fenomenología atiende ¡a las cosas mismas! aunque esta noción varía según el autor, no así el método o procedimiento, independientemente de su contenido: impera el antisubjetivismo.

20/10/11

El término fenomenología comprende dos partes: fenómeno y logos. Es una unidad compuesta de dos momentos. Para definir qué es Fenómeno, H recurre a la etimología de la palabra, que procede de Grecia, cuyo significado original era el mostrarse en sí mismo, o aquello que es patente, lo que está a la luz del día o puede ser puesto a la luz. Estamos atendiendo a una descripción formal. Hablamos de aquello que se muestra en sí mismo como patentización. Su contraposición es lo aparente, ya que se muestra pero no como aquello que es en sí mismo. Según H, lo aparente requiere del fenómeno, porque si no estuviera el fenómeno en lo aparente no podríamos referirnos a la apariencia. Un tercer elemento que se separa de todo esto es la manifestación, que es un no mostrarse. Este "no mostrarse" está patente en símbolos, como una bandera, que representa de forma convencional algo que no forma parte de ello que representa (la patria no está en la bandera, sino que la representa sin vínculos a lo representado).

Dice H:

Todas las indicaciones, representaciones, síntomas y símbolos tienen esta estructura formal básica del manifestarse, por diferentes que ellos sean entre sí [P 39 PDF].

Lo que se muestra es lo que simboliza, pero no se muestra lo simbolizado. Aunque sea una no mostración, la manifestación requiere necesariamente del

fenómeno, ya que sin el fenómeno, la manifestación no tendría sentido: estaría vacía.

Un cuarto momento sería la mera manifestación, cuando el fenómeno en tanto que opuesto a la cosa en sí, una definición muy propia del idealismo de Kant (el fenómeno no es lo último, sino que detrás del fenómeno hay algo que es lo que lo funda: el noumeno, una acepción contra la que combate H).

El sentido eminente de H es el primero de este repaso (lo que se muestra en sí mismo), aunque hay otros sentidos (lo aparente, la manifestación y la mera manifestación) que H también tiene en cuenta como posibles, aunque no válidos. En el fondo, H quiere criticar a la modernidad y la dualidad que representa: la dualidad entre mis representaciones y las cosas en sí (lo que es trascendente al ámbito del sujeto), que partió de Descartes y consolidó Kant.

F como mostrarse en sí mismo es una forma eminente de la comparecencia de algo.

Concepto del Logos

Logos puede significar palabra, juicio o razón, pero ninguno de esos sentidos es el primario. Para H el sentido primario de Logos es habla. No se refiere al lenguaje. Es una interpretación muy en la línea de Aristóteles. El habla se mueve en la idea de permitir ver. El lenguaje procede del habla como una concreción: el habla es algo más profundo que el lenguaje. Es una forma de radicalizar la idea del habla.

Consiste en un hacer ver, y por eso mismo el habla

(como desocultar) puede ocultar, velar, un no permitir ver.

En el decir ( απόϕανσις), en la medida en que el decir es auténtico, lo dicho debe extraerse de aquello de lo que se habla, de tal suerte que la comunicación hablante haga patente en lo dicho, y así accesible al otro, aquello de lo que se habla [P 42]

21/10/11

Tras analizar Fenómeno y Logos, toca analizar el concepto preliminar de la Fenomenología

fenomenología significará entonces:  ποϕαίνεσθαι τὰ ϕαινόμενα: hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Éste es el sentido formal de la investigación que se autodenomina fenomenología. Pero de este modo no se expresa sino la máxima formulada más arriba: “¡A las cosas mismas!” [P 44]

La fenomenología se configura como un método que se esloganiza a la manera de su objetivo: ¡A las cosas mismas! o permitir ver lo que se muestra, no lo que yo pienso ni lo que está en mi consciencia o lo que me interesa. Fenomenología no es por consiguiente un QUÉ (no es un tratado de los fenómenos) sino "manera de mostrar y de tratar", y por tanto, un CÓMO. Fenómeno en sentido eminente es el ser del ente, es ante todo ser.

Pese a todo, H afirma que fenómeno es EL SER o EL SER DEL ENTE. No obstante recurre a la paradoja para explicarlo diciendo que el ser es aquello que inmediata y regularmente NO SE MUESTRA. No es que no se muestre, sino que no es lo que acostumbra a mostrarse de manera espontánea y por lo cotidiano o regular. Es por tanto lo que queda oculto de lo que inmediatamente se muestra, que no es otra cosa que los entes.

El ser puede quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado, y de esta manera enmudezca toda pregunta acerca de él o acerca de su sentido [P 44]

Aquí hace un retorno a la cuestión de la pregunta por el ser. Mostración no es manifestación. El ser del ente no esconde nada detrás por esencia. El fenómeno puede permanecer oculto, encubierto, pero entonces la dicotomía o dualidad fenómeno/cosa en sí no está presente, sino que la dualidad se presenta en fenómeno/encubrimiento, ya que el fenómeno es la cosa en sí (no es su contrario, como se plantea en la tradición de la modernidad desde Descartes).

El método fenomenológico se puede concebir como una hermenéutica, por cuanto el desencubrimiento del fenómeno está basado en la interpretación. Ontología y fenomenología son la filosofía misma, en palabras de H, enfocada en su tema (ontología - qué) o desde la perspectiva de su método (fenomenología - cómo). No son dos disciplinas, sino una misma: la filosofía, aunque vista desde dos perspectivas.

La filosofía es una ontología

fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual, como analítica de la existencia, ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico en el punto de donde éste surge y en el que, a su vez, repercute [P 47]

26/10/11

El Plan del Tratado

02/11/11

Capítulo 2: FILOSOFÍA COMO FILOSOFAR

Manual de referencia: M.HEIDEGGER, Introducción a la Filosofía. Trad. de Manuel Jiménez Redondo, Cátedra, 1999.

El capítulo se divide en cuatro puntos:

1. "Filosofía es filosofar" P 392. Filosofar es "el expreso preguntarse por el Ser como tal" P 2273. "El filosofar pertenece a la esencia de la ex-sistencia o dasein humano" P 2294. El Ser es lo absolutamente digno de ser pensado, o el asunto del pensar es la cuestión del Ser. -

1. FILOSOFÍA ES FILOSOFAR

Con esta fase, lo que quiere decir ante todo es que la FS no consiste en erudición. La FS no consiste en saber mucho ni poco sobre filósofos, escuelas, vocabulario, historia, etc. "La posesión de conocimientos sobre FS

es la causa principal de la errónea suposición de que con ello se ha llegado ya a filosofar" (P. 20). La información en FS tiene su cometido, pero éste es medial, no es un fin: la mera acumulación de información y conocimiento sobre FS no nos lleva ineludiblemente al poder filosofar.

Filosofar es poner en marcha la FS, es poner en acción la FS. Es un empeño. Una forma de despertarlo en nosotros. El hombre, el dasein, tiene distintas posibilidades de ser, por ejemplo, la posibilidad del mito, o de la religión, o de la poesía (o el poetizar). El filosofar es otra de esas posibilidades. Filosofar es un acontecer aquí y ahora (y de ahí el carácter temporeo que tan en cuenta tiene H en su pensamiento). Esto significa que la FS es una posibilidad finita de un ente, el dasein, que es finito. (temporeo e histórico).

Hay distintos grados y niveles de estar en el filosofar. En la P 38 H hace una afirmación que nos puede hacer pensar: "se esconde en cada filósofo un sofista". Con esto asegura que el dasein puede caer en la inautenticidad, en el sentido de usar la filosofía como medio para sacar algún provecho, vendiéndola o mediatizándola. Advierte que hay que estar alerta ante esta posibilidad, ya sea por el peligro de que sobre todo nosotros podamos incurrir en un comportamiento inauténtico o porque nos topemos con comportamientos inauténticos en el exterior.

La FS como filosofar no es una ciencia, como tampoco consiste en religión o poesía. Esto no hay que considerarlo como un defecto, sino todo lo contrario: como un exceso cualitativo. Toda ciencia hunde sus

raíces en la FS. El empeño de la ciencia nace sobre todo con Descartes, pero en la antigüedad lo que entendemos por FS no se consideraba ciencia, sino que la FS consistía en FS Primera. No es ciencia ni como ciencia absoluta (culminación de las ciencias) ni tampoco como ciencia originaria o protociencia. Se trata de una crítica como los Neokantismos, que querían hacer de la FS una ciencia. Pero incluso Husserl quería hace de la FS una ciencia estricta, la ciencia por antonomasia, y contra esa manera de pensar de planta H. Por consiguiente, la FS ha de definirse desde ella misma.

La FS no es un qué (conjunto de conocimientos), sino un "comportamiento", un hacer. Ese comportamiento consiste en comportarse trascendiendo los entes, es decir, lo óntico y, por tanto, lo científico. En definitiva, preguntando por el Ser, por lo ontológico. La FS es un "trascender expreso" (P 372). Nos aclara a este respecto H que la trascendencia no es algo así como una entidad o un objeto (no es un dios, para que nos entendamos), sino que es un "acontecer", es algo que sucede. Es un suceder en cada uno de nosotros, es un acontecimiento individual. Es además un traer la trascendencia a fenómeno, hacer que se muestre el Ser, o dicho de otro modo, dejarla acaecer desde su propia esencia: dejar ser al Ser. Por eso filosofar es para H "dejar-ser" un "dejar-suceder", siendo un pensamiento anti-subjetivista, es una FS de la escucha.

Entre los estados de ánimo del dasein, H prima la angustia, una noción que procede del padre del existencialismo, Soren Kierkegaard. De aquí procede la distinción entre angustia y miedo. La diferencia entre

ambas nociones estriba en que la angustia procede de la nada: es un estado ontológico. Quien se angustia no puede señalar el objeto de su angustia. El miedo, por contra, es óntico, al ser objetivo, dado que se puede tener miedo de cuestiones concretables. El dejar-ser al Ser acontece de la angustia, aunque gracias a eso se alcanza la lucidez, por cuando nos quedamos con el no-ente, con la nada, luego, con el Ser. La angustia no se puede provocar: o cae o no cae sobre nosotros. Si sucede queda saber si se puede afrontarla y quedarse con "la luz sin nada iluminado por la claridad (la clara noche de la angustia, que dice H)".

2. FILOSOFAR ES "EL EXPRESO PREGUNTARSE POR EL SER COMO TAL"

H nos dice que la pregunta básica es la pregunta por el ser, y en esa pregunta es preciso reincidir, demorarse, y mejorarse, pero no la contestación, sino la pregunta, por cuanto se mejora la comprensión.

El Ser por el que preguntamos es siempre ya algo comprendido, pero sin que eso signifique que pueda llegar a convertirse en objeto: el Ser no se puede objetivar. Esta compresión en la que siempre estamos como dasein, es lo que se llama la precomprensión, no tanto en un sentido cognoscitivo como sentimental.

Esa precomprensión del Ser pertenece a la estructura esencial del dasein. Es una de sus notas esenciales, uno de sus existenciarios. Esto conlleva un peligro: el hecho de que nos seduce con una supuesta obviedad. Por eso, por esa seducción, el filosofar es empeño, violencia, en definitiva, "expreso preguntarse". Sólo el filosofar se pregunta por el Ser, la ciencia se pregunta

por los entes "y nada más".

Según esto, en el filosofar "no hay progreso ni tampoco devaluación"; no hay antiguo ni moderno. Lo que hay es una insistencia, una forma de "acotar" mejor el problema, afinando la calidad de la pregunta. El filosofar es algo que hay que repetir siempre. En la página 237 dice "en la FS se está más allá de lo viejo y lo nuevo". Este planteamiento casa con su crítica constante a la modernidad y a la manipulación de lo nuevo por lo nuevo. En la FS cada uno es único, es decir, que el filosofar es de cada dasein, es una competencia individual, y hay que hacerlo auténticamente (es decir que hacerlo desde la sinceridad -¿?-).

A la ciencia le interesa el rendimiento, es decir, la utilidad y los resultados de su objeto de estudio. A la FS no le interesa eso, sino que su objeto es la formación, entendida como cultura (desde cultivarse, crecer como humanos y entes). El Ser es nada, en el sentido de nada de ente. Preguntarse por el ser significa fundamentar, ¿pero fundamentar qué? Pues fundamentar el ente. El Ente se trasciende, y por tanto se entiende, en la angustia, en el temple de ánimo o el encontrarse entendido como la angustia, que es cuando se da cuenta de la levedad de los entes. Es cuando los entes dejan de sostenernos y por tanto se ilumina el Ser.

03/11/11

3. "EL FILOSOFAR PERTENECE A LA ESENCIA DE LA EX-SISTENCIA O DASEIN HUMANO"

En la P 229 H dice "La FS no necesita en absoluto

empezar inventándose no se sabe qué objeto, ni tampoco necesita ir a buscarlo muy lejos; la ex-sistencia o dasein mismo lleva en sí, en cuanto que la ex-sistencia es trascendencia, la posible pregunta por el Ser y por el sentido del Ser". H reconoce que a pesar de que esa pregunta, ese pensar, pertenece a nuestra esencia, no es algo fácil. H dice que lo fácil es dejarse llevar, sumergirse en la entidad. Filosofar, añade, es un "privilegio". Filosofar significa existir desde el fondo de la propia existencia, y añade H "Ser desde el fondo esencial de la existencia o dasein, la cual es trascendencia" P 232.

4. EL SER ES LO ABSOLUTAMENTE DIGNO DE SER PENSADO, O EL ASUNTO DEL PENSAR ES LA CUESTIÓN DEL SER

La crítica a la modernidad de H es establece en la sustitución de la dicotomía "objeto-sujeto" y la sustituye por otra: "pensar-ser". Por Pensar H entiende un meditar, un "girar en torno", en insistir, en dar vueltas sobre le asunto, en lugar de concluir. Y desde luego, no es de ninguna manera, un Pensar Representativo, figurativo, objetivante. No es un Pensar técnico o calculador (lo cual es muy de la modernidad). Su rasgo decisivo según H es dejar-ser. Es un Pensar de la escucha, no del hacer. De forma padarójica, H nos dice que este Pensar es la auténtica acción. Se trata de pensar en camino.

La dificultad de esta noción y su explicitación en acto está en un artículo de H que vamos a ver a continuación. Se trata del artículo llamado "Qué quiere decir Pensar". Es un artículo de los años 50 (sin

embargo, ahora nos ocupa un texto de finales de los años 20) que podemos encontrar en una antología llamada "Conferencias y artículos", traducido por E. Barjau, editado en Barcelona por Ediciones del Serbal en 1994. El artículo está en las páginas 113 a la 125.

En este artículo hace un ejercicio de pensamiento. Por eso es el final es paradójico, ya que concluye con el propio título del artículo. A lo largo del texto, el autor piensa, de modo que nos deja claro que la tarea del pensar es el análisis, no tanto la resolución en la que deviene el análisis. Dice por ejemplo que el hombre "quiere pensar", con lo que muestra el voluntarismo y la prepotencia humana que imprime la modernidad al hombre. Quiere y no puede, y con ese querer pensar "quiere demasiado", y por ello mismo "puede demasiado poco". Así, se expone que la voluntad es demasiado protagonista, entendiéndose la voluntad como una noción en cierta medida opuesta a la escucha (y la escucha es básica en la FS de H). "A pensar aprendemos cuando atendemos a aquello que da que pensar". Ese "da" es fundamental para poder dilucidar la cuestión.

Continúa H diciendo que "en nuestro tiempo lo preocupante es que todavía no pensamos". Es preocupante porque, según H, "lo que vale para hoy no es lo preocupante sino lo interesante". Contrapone lo preocupante y lo interesante, y en su contexto, que sigue siendo el nuestro, se le da más importancia a lo interesante frente a lo verdaderamente relevante: lo preocupante. Dice H, "es posible que hasta nuestros días, y desde hace siglos, el hombre haya estado actuando demasiado y pensando demasiado poco".

Con esto el autor nos quiere establecer, entre otras cosas, una crítica a Marx y su tesis de "los filósofos se han dedicado a pensar el mundo; lo que hay que hacer es cambiarlo". Siendo así, la aparente paradoja no es tal, cuando se establece que la auténtica acción es la del pensar, y la falsa acción es la de la acción que no incluye el pensar. Dice además que "el interés en la FS no garantiza que pensemos; el pensar es difícil porque lo que da por pensar le da la espalda al hombre, pero esto no quiere decir que le deje indiferente, sino que el hombre puede señalarlo, y por eso el hombre (o el dasein) es un signo". El signo es aquello que indica algo, y el hombre es un signo porque señala (o piensa) lo que se retira (que es el Ser). Termina H este artículo diciendo que "nuestro pensar aún no ha llegado propiamente a su elemento; todavía no pensamos de un modo propio, y por eso nos preguntamos: ¿qué quiere decir pensar?".

Otro artículo de interés (pero de interés para nosotros, no según H, que si no, no convendría leerlo ;) ): "Construir, Habitar, Pensar", en las P. 127-142 de la misma antología de artículos que hemos citado anteriormente.

04/11/11--09/11/11Análisis del texto

Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida instintiva entera como la ampliación y ramificación de una única forma básica de voluntad, - a saber, de la voluntad de

poder, como dice mi tesis -; suponiendo que fuera posible reducir todas las funciones orgánicas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella también la solución del problema de la procreación y nutrición - es un único problema -, entonces habríamos adquirido el derecho a definir inequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su «carácter inteligible», - sería cabalmente «voluntad de poder» y nada más

1. Quién -> F. Nietzsche2. De qué -> ¿?3. Comparación con Heidegger -> ¿?

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FILOSOFÍA ES FILOSOFARLa FS es parte de una acción, no una mera teorización. Tampoco es ciencia, que se dedica por lo óntico, mientras que la FS se (pre)ocupa de lo ontológico.

FILOSOFAR ES EL "EXPRESO PREGUNTARSE POR EL SER COMO TAL"La pregunta básica de la FS es la pregunta por el Ser, en la que se contiene una precomprensión del Ser, algo no sólo congnoscitivo, sino también emocional.

EL FILOSOFAR PERTENECE A LA ESENCIA DE LA EX-SISTENCIA O DASEIN HUMANOEs el dasein el que contiene en su naturaleza el privilegio de la comprensión del Ser, que se alcanza o se estructura a través del Filosofar

EL SER ES EL ÚNICO ASUNTO ABSOLUTAMENTE DIGNO DE SER PENSADO O EL ASUNTO DEL PENSAR EN LA CUESTIÓN DEL SEREl pensar sólo se puede ocupar de forma auténtica de la pregunta por el Ser, entendiendo el pensar como un escuchar al Ser o dejar decir al Ser… o dejar ser al Ser.----

1. FILOSOFÍA Y TRANSCENDENTALIDAD

Los problemas fundamentales de la metafísica occidental es el libro de Zubiri que nos servirá de guía. Se publicó en Madrid, en la editorial Alianza en 1984 (a título póstumo, ya que Zubiri murió un año antes). De la página 11 a la 37 va la intruducción que servirá de base para este epígrafe del programa. En 1982, el autor da una discurso con ocasión de la concesión a él y a Severo Ochoa el premio Ramón y Cajal de investigación. Ese discurso se dedica al tema "¿Qué es investigar?", publicado en Escritos menores (1953-1983), Madrid, localizado en las páginas 321-325.

La FS de Z gravita en torno al asunto de la realidad (así como H lo era del Ser). Para Z el Ser está fundado en la realidad: toda realidad "es", pero el Ser no es la realidad. En el discurso, lo primero que aborda Z es la materia de qué es investigación, para lo cual hay que responder a dos cuestiones: qué se investiga y cómo se investiga. Lo que se investiga, según Z, es La Verdad: La Verdad de la realidad misma. No la realidad de nuestras proposiciones, pensamientos o afirmaciones (presentándose como una crítica sólida al subjetivismo). Lo que se investiga en definitiva es la realidad verdadera, ya sea física, biológica, matemática,

filosófica, etc.

Z dice que la manera de proceder en la investigación es no con mera ocupación, sino con dedicación. Dedicación es hacer que la realidad verdadera (el qué) configure nuestras mentes. Vivir intelectivamente según esta configuración es aquello en que consiste lo que se llama profesión. El investigador profesa la realidad verdadera, y lo hace en un movimiento de búsqueda (en un sentido de indagación), y es una búsqueda inacabable. La realidad consiste en apertura, no es objetivable, y ni mucho menos se puede cerrar o acotar. Z pronuncia una frase de San Agustín que ejemplifica esto: (var) busquemos como buscan los que aún no han encontrado, y encontremos como encuentran los que aún han de buscar…

En ese cómo, Z distingue cómo busca el filósofo y cómo busca el científico. Cuando en ese cómo se buscan notas, caracteres, propiedades de las cosas reales, o de lo real: así es como investiga la ciencia. "Ciencia es investigación de lo que las cosas son en la realidad", dice Z. Pero hay otra manera de proceder, buscando el carácter mismo de realidad, que es para Z el propio de la FS: "investigación de en qué consiste ser real".

"Mientras las ciencias investigan cómo son y cómo acontecen las cosas reales, la FS investiga qué es ser real. Ciencia y FS, aunque distintas, no son independientes. Es menester no olvidarlo. Toda FS necesita de las ciencias. Toda ciencia necesita una FS. Son dos momentos unitarios de la investigación, pero como momentos no son idénticos".

La cuestión filosófica (o la cuestión de la realidad, para Z) es una auténtica cuestión, o la auténtica cuestión, no es baladí (nada de ser algo arbitrario). La realidad para Z no es una teoría, sino un hecho, pese a ser una noción filosófica. La cuestión filosófica es una cuestión grave, importante y decisiva, ligada a consecuencias, porque de ello depende nuestra manera de habitar el mundo y de estar entre las cosas. Y además, es una cuestión difícil. Ahí cita, casi al final del discurso, unas palabras de Platón, diciendo que "quedé desfallecido escudriñando la realidad".

10/11/11

Los dos sentidos del origen de la FS:En un sentido más superficial, temporal, y en un sentido más hondo, que podríamos denominar constitucional, Zubiri nos habla en la página 14 de Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, en la introducción del volumen, de donde se obtiene este texto:

El pensamiento griego pertenece al pensamiento Occidental de una manera mucho más honda que por haber sido el punto de arranque de unas especulaciones que han durado a lo largo de los siglos. Grecia pertenece a nosotros de una manera más fundamental: porque constituye permanentemente y todavía hoy la posibilidad misma de la FS Occidental.

A Grecia, según hemos leído, le deberíamos los occidentales que la FS sea hoy una realidad

indiscutible. Sería discutible el que hubiera una FS hablando propiamente como oriental, aunque Zubiri no entra a desarrollar esta cuestión. Hay un segundo momento al que hay que atender: a Grecia le deberíamos incluso lo constitutivo de eso que hoy denominamos FS. Hoy entendemos FS en el fondo lo que ya entendieron los griegos. A esto se le puede denominar "los dos sentidos del origen de la FS".

Zubiri va a dilucidar qué entiende él por pensamiento filosófico. Ya en 1969 estamos con el Zubiri de madurez, el momento en que escribe Sobre la esencia (1962). En la página 17 de la misma introducción concreta:

La FS, su vocablo y su concepto, nacieron en el círculo socrático, y quizás un poco antes, en el mundo pitagórico, para designar aquella actitud de los hombres que buscaban la sabiduría suprema; esto es, la sabiduría última y radical de la vida y de las cosas. Esto define justamente lo que es la FS.

Pero la Metafísica, lo que es Metafísica, es algo más. Es dar un carácter preciso a aquello en que consiste la utilidad radical que busca la FS […]. La Metafísica es la definición real de lo que es la FS tomada en términos generales. Metafísica es la definición formal de la FS, con tal de que ahora expliquemos qué entraña la palabra Metafísica.

Filosofía ------------> Metafísica. El planteamiento es

similar al de Heidegger, aunque donde H hablaba de ontología, Z hablará de Metafísica. Dice que la ontología está fundada en la metafísica, entendiendo que el objeto de la metafísica es algo más profundo: la realidad misma. ("Formal" en Zubiri se refiere a "lo esencia, lo constitutivo").

Z, para dilucidar qué es Metafísica, procede de un modo muy similar a H cuando quiere definir qué es la fenomenología. Distingue dos elementos, Meta y Física. Meta quiere decir "allende" o "más allá". Lo físico, por su lado, sería lo "opaco". Al ir "allende lo opaco" va a hacia lo "diáfano". Filosofía es Sabiduría Suprema.

¡¡¡¡FALTAN LOS APUNTES DEL 11/11/11!!!!En el encuadernado de "Aprender a razonar"16/11/11

Bibliografía complementariaM. Heidegger, Qué es metafísicaM. Heidegger, "La cosa" en Conferencias y artículos… pp 143-159

18/11/11

1. DESARROLLO4.1 Escepticismo y método

El Esc nace con Pirrón (vive entre los siglos IV y III antes de Cristo). En el siglo XX hay un filósofo que también es escéptico a la manera de Pirrón. Es Ciorán. Es rumano (Transilvania), nace en 1911, pero reside en París, donde muere en 1995. Podríamos ver el Esp como una constante. Entre Pirrón y Ciorán ha habido

multitud de pensadores que desarrollan ese escepticismo.

En el Esc cabe hablar de duda. Ciertamente, la duda que nos es más conocida y familiar en FS es la duda cartesiana (s XVI) como duda metódica, encaminada a una finalidad: la obtención de la certeza, algo que le preocupaba mucho a Descartes. Esa duda metódica no es la única duda, incluso tiene sus antecedentes en Pirrón y en los pirrónicos, que son los pensadores que siguen las doctrinas de aquel. Cabe hablar por tanto de tres dudas: una que podemos denominar como "duda radical", muy fuerte. Tan intensa es que empieza por ser ametódica, o no metódica, ya que no lleva a nada. Y hay otra duda que es empirista, que es la ejerce el pensador inglés Francis Bacon y representa con su teoría de los ídolos. Se enfrenta a la duda racionalista, que es metódica y la ejerce Descartes.

DUDA RADICALBrochard, Los escépticos griegos, Les esceptic gregs, París, Ed Brim, 1969.Richard Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, -

La duda radical es, efectivamente, duda. Ahora bien, es duda radical porque se llevó a tales extremos que de ella, como ya se ha adelantado, no se salía a ninguna certeza o conocimiento. Se inicia con el fundador del escepticismo, Pirrón, consiste en ejercer la duda sin salir, por así decir, del interrogante. No hay intención de llegar a una conclusión. Es duda y sólo duda. Es mantenerse en el interrogante. También es la propia de aquellos que secundarán el escepticismo de Pirrón,

sobre todo la de dos figuras importantes como Enesidemo (s I aC) y Sexto Empírico (s I-II dC), entre otros.

Dentro del escepticismo antiguo hay un escepticismo menos radical, y sin embargo se considera el mismo escepticismo. Es el escepticismo que se denomina académico. Se llama académico porque tiene que ver con la Academia que fundó Platón. La Academia llegó un momento que tuvo unos dirigentes enormemente críticos, tanto incluso que critican al fundador. El escepticismo es lo que se inaugura en la Academia con Arcesilao y Carnéades. Este escepticismo académico es más relajado que el pirrónico. Los académicos dicen que el conocimiento ni se ha alcanzado ni se alcanzará jamás, pero a diferencia de los pirrónicos, no suspenden el juicio, no se quedan en el interrogante, sino que elaboran un método para alcanzar una cierta verdad. No se trata de La Verdad sin restricción, sino lo que ellos denominan la probabilidad (una de las bases de la Ciencia moderna). Ellos arbitran un método que nos llevan a la verdad subjetiva, probabilidad o verosimilitud (lo similar a lo verdad).

Ambas dudas (la académica y la pirrónica) no son iguales entre sí. Hay que establecer tres momentos en la duda radical:1. Pirrón y los pirrónicos de la antigüedad griega2. Duda, negación y probabilidad3. La crisis escéptica del siglo XVI

4.1.1 Pirrón y los pirrónicos de la antigüedad griega

Ciorán tiene un libro llamado La caída en el

tiempo, de Tusquets, tiene un capítulo llamado "El escéptico y el bárbaro" (p 55-74), donde dice el autor:

En la antigüedad que tocaba a su fin, el escepticismo tuvo una dignidad que no iba a recuperar en el Renacimiento, pese a un Montaigne, ni en el siglo XVIII siquiera pese a un Hume.

La palabra escéptico significa "los que se dedican a observar" en el sentido de "los que aún observan" o "los que aún investigan", aquellos que están interesados por las doctrinas de las distintas doctrinas pero se mantienen en la observación. Esta palabra no se usó desde el comienzo. Pirrón, por ejemplo, no la usa, sino que ejerció como tal y la FS lo ha caracterizado como tal. El término aparece con Sexto Empírico por primera vez que se sepa. Antes se usan otras palabras que han quedado en desuso, como Zetética para nombrar la corriente escéptica, así como Eféctica, Aporética (de Aporía, que significa "problema") o Pirronismo (con el lema "nada es más").

Popkin hace una división muy breve del escepticismo: académico y pirrónico, pero Brochard hace una división mucho más matizada. Sexto Empírico define el escepticismo en su libro Esbozos pirrónicos o Hipotipósis pirrónicas como "la capacidad de establecer antítesis en los fenómenos (lo sensible) y en las consideraciones teóricas (lo intelectual) según cualquiera de los tropos (tropos: un medio destinado a establecer precisamente las antítesis o contradicciones, es, por decirlo de algún modo, el filtro por oposición al que tiene que sobrevivir la

contraposición de La Verdad), gracias a la cual nos encaminamos en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas, primero hacia la suspensión del juicio (epojé) y después hasta la ataraxia (tranquilidad y serenidad)."

23/11/11

La suspensión del juicio es una no pronunciación de valoración, que es lo mismo que hacer epojé. Es no decir no, pero tampoco sí. La ataraxia quiere decir serenidad de ánimo, tranquilidad, es el no padecer. No sólo pertenece a los escépticos, sino que también perseguirán los estoicos.

TROPOS -------> EPOJÉ--------> ATARAXIA: este es el esquema de razonamiento en los escépticos pirrónicos

El escepticismo pirrónico nace en un momento de crisis a todos los niveles en Grecia. Corresponde al momento de la muerte de Alejandro Magno y al desmembramiento de su imperio. En el mismo tiempo surge el estoicismo y el epicureísmo. Brochard recoge en Los escépticos griegos que en muchas ocasiones se ha culpado a los escépticos, por su labor demoledora, de ser los causantes de la crisis que vive el helenismo en ese contexto, pero él sostiene que en realidad es todo lo contrario: los escépticos son las víctimas de una crisis política, religiosa y económica. Dice Brochard:

"Se representa habitualmente a los escépticos como habiendo contribuido a producir con sus sutilezas y sus negaciones este debilitamiento de la FS y de las costumbres públicas. Serían, a decir de muchos historiadores, los autores de las desgracias de su

tiempo; son, sin embargo, las víctimas. En el momento en que el escepticismo aparece, no tiene Atenas ninguna virtud que perder".

Ciorán, en la obra ya citada, también se refiere a una "ley histórica". Al decir ley, quiere decir que es algo que funciona de manera inexorable. Esa ley histórica tiene que ver con las civilizaciones. Dice que "toda civilización comienza en el mito (las creencias) y termina en la duda", llega a decir, según un ritmo inexorable.

Ya hemos hablado de la división de Popkin entre académico y pirrónico. Mientras los segundos no admiten la asunción o la llegada al conocimiento puro, los primeros admiten la verosimilitud, en tanto que lo similar a la verdad, y por tanto, probable. Para los pirrónicos, de hecho, los escépticos académicos no son escépticos como tal.

Brochard hace otra distinción o división. Primero habla del escepticismo práctico o moral, que es el de Pirrón y el de su discípulo Timón. La preocupación de este escepticismo es buscar una regla de conducta o una forma de vivir tranquila y felizmente (algo comprensible, dado el momento de crisis en el que surge). En segundo lugar, se refiere al escepticismo probabilista de la Nueva Academia. En este caso, defiende no la verdad, pero sí la probabilidad al modo de una cierta verdad. Aquí se inscriben muchos autores, pero destacaremos Arcesilao y Carnéades. Son partidarios de la discusión, especialmente contra los estoicos. Creen que la verdad no se puede alcanzar, pero arbitran un criterio de verosimilitud.

///FALTAN LAS DIVISIONES 3º Y 4º… LAS COGEMOS

MAÑANA :( ///3º Excepticismo dialéctico: Junto con Pirrón, Enesidemo es el más importante excéptico de la antigüedad, muestra la impotencia de la razón y reniegan de la probabilidad.4º Excepticismo empírico: (Escuela excéptica, según Brochard) Pertenece a este movimient, Sexto Empírico, eran todos médicos (medicina empírica), son todos pirrónicos.Pirrón (siglos 4º y 3º adc) marcó un hito, en su pensamiento hubo un antes y un después. Acompañó a Alejandro a sus campañas por Asia y el pensamiento oriental le marcó profundamente. Al regresar a Atenas comienza a enseñar (oralmente) a vivir una vida adecuada, una regla de conducta. Su discípulo Timón (al igual que Platón respecto a Sócrates) escribe su pensamiento: “el sabio es aquel que vive como todo el mundo, cumple con la ciudad, con los dioses, sin destacarse en nada”. Fue el primer filósofo que recomendó atenerse a la duda, ni afirmar, ni negar, en lo que se llama “suspensión del juicio”, la epogé, porque eso libra de la inquietud con la ataraxia. Su lema es “nada es más”, nada es más bello que feo; nada es más bueno que malo; nada es más verdadero que falso.¿Cómo lo cuenta Pirrón?: hay razones de igual peso que pueden invocarse a favor y en contra de cualquier opinión y dice: “la miel parece dulce, pero, ¿es ella misma dulce?”... Este parece implica que se puede apreciar o no, por unos u otros, pero no debe ser así sino que es (la cosa en sí misma) no en mi paladar. No duda de que parece, pero se interroga, ¿es ella misma (en sí) dulce?.. Aquí propone Pirrón un fenomenismo excéptico y ni los estoicos o epicúreos coetáneos, son fenomenistas. Esto es puro Pirrón. Escuela excéptica: El excéptico por excelencia es oriundo de Knosos (Creta), el más genial es, Enesidemo. No se conoce su vida, pero sí su obra: critica la causalidad en “Argumentaciones pirrónicas” 8 lecciones que trata los siguientes temas:

1. Contra la Academia,2. Análisis de la causalidad y del cambio,3. Análisis de los sentidos y de la inteligencia,4. Contra los estoicos,5. 8 Argumentos contra la causalidad,6. Contra las nociones de bien y de mal,7. Contra las teorías de la virtud,8. Sobre la inutilidad de fijar una finalidad a la vida humana.

"La miel parece dulce, pero ¿es ella misma dulce?" es un ejemplo que refleja la noción del fenomenismo escéptico o escepticismo fenomenista.

///APUNTES DE REYES///

24/11/11

Lo que más se ha valorado de Enesidemo es la 5º Argumentación, en la que critica los argumentos a la

causalidad. Recurrir a una causa que no es evidente ni está atestiguada por algo que sea evidente es una de esas críticas. Otra de las críticas al procedimiento causal es que pudiendo escoger entre numerosas causas para explicar un fenómeno, todas igualmente adecuadas, elegir arbitrariamente una de ellas. No tener en cuenta a la hora de elegir una causa más que las causas conformes con las propias hipótesis es otra de las críticas de Enesidemo. Otra sirve es que se use para explicar causas dudosas razones también dudosas.

Tiene Enesidemo otra obra que nos va a servir para repasar los tropos. Tiene como título Esbozo del pirronismo, muy parecido al de Sexto Empírico. Aquí se recogen todos los tropos que se han tenido en cuenta en el escepticismo para llegar a la epojé y posteriormente a la ataraxia. El primer de los tropos se refiere a la diversidad de los animales, en segundo lugar a la diversidad entre los hombres, en tercer lugar diversidad entre los sentidos (a partir de aquí se centra en el hombre), por ejemplo, lo que a la vista puede parecer liso, al tacto puede parecer rugoso. En cuarto lugar, la diversidad en circunstancias y disposiciones en el hombre, a lo que siglos después se refiere Descartes. Por ejemplo, no se está igual dormido que despierto; no es lo mismo estar contento que triste; no es lo mismo estar sobrio que ebrio; no es igual estar hambriento que harto. En quinto lugar, diferencias de posiciones, distancias y lugares. En sexto lugar, lo que denomina Enesidemo "interferencias", y como ejemplo, el agua hace a los cuerpos ligeros, mientras que el aire lo hace pesado. En séptimo lugar, diversidad en cantidades y composición, por ejemplo, lo bueno en exceso puede ser dañino. En octavo lugar, la relatividad (que luego lo

recuperará el académico renacentista Francisco Sánchez), es decir, todo aparece relacionado (algo puede parecer pequeño en relación a otra cosa, y grande en comparación con otra). En noveno lugar, diversidad en la frecuencia (nos asusta aquello que es raro, inhabitual, mientras que no nos asusta aquello a lo que nos acostumbramos, pese a su posible naturaleza peligrosa). Finalmente, en décimo lugar, diversidad en las costumbres, en las leyes y en las creencias.

SEXTO EMPÍRICOVive entre los siglos I y II dC, y es la figura más importante del escepticismo empírico. Tuvo mucha importancia durante la Ilustración, tanto que incluso hubo quien llegó a considerarle padre de la modernidad (atribución que se hace a Descartes). Fue Pierre Bayle quien sostuvo esta aseveración. La obra por excelencia de este autor es Esbozos pirrónicos. Esta obra comprenden tres libros o partes. La más importante para nosotros es la primera, porque es una exposición general. Por ejemplo, aquí se contiene la definición de escepticismo que ya hemos descrito. El segundo y el tercer libro están dedicados a cuestiones más concretas. En el segundo libro lo que hace es criticar la Lógica. En el tercer y último libro hace una crítica de la ontología, de la cosmología y de la Ética.

El escepticismo pirrónico, a diferencia del académico, pasa prácticamente desapercibido durante la Edad Media. Pero en le siglo XVI se descubren los manustricos de Sexto Empírico, algo que lo eleva a una potencia extraordinaria. Por supuesto, en el siglo XVI suceden unos eventos que favorecen la reactualización del escepticismo. Tal es así que en Francia se llega

incluso a hacer una edición en latín de los Esbozos pirrónicos. Corre el año 1562. La cosa no queda ahí. Esa edición llega a manos de De Montaigne, autor de gran consideración en la época. La obra le produce una honda impresión, de modo que los Ensayos de De Montaigne están muy influidos por la obra de Sexto.

Sin embargo, Popkin tiene una opinión de Sexto muy pobre. "Sexto Empírico fue un escritor helenístico oscuro y carente de originalidad, de cuya vida y carrera prácticamente no s sabe nada. Pero como único escéptico pirrónico griego cuyas obras se han salvado, llegó a desempeñar un papel importante en la formación del pensamiento moderno. El accidente histórico del redescubrimiento de sus obras, precisamente en el momento en que se había planteado el problema escéptico del criterio, dio a las ideas de Sexto una prominencia súbita y mayor de la que hubiesen tenido nunca o volverían a tener. De este modo, Sexto, rareza recién descubierta, se metamorfoseo en le divin Sexte, que a finales del siglo XVII fue considerado como el padre de la filosofía moderna", llega a decir Popkin sobre el autor pirrónico.

4.1.2 Duda, negación y probabilidad

Aquí hay que distinguir la duda, ejercida de una manera radical a la manera de los pirrónicos, de la pura negación. No es lo mismo mantenerse en el interrogante que decir "la verdad ni se ha encontrado ni se encontrará jamás". La negación se entiende como un dogmatismo invertido: es el dogma del NO en contraposición al dogma del SÍ. La probabilidad ¿?

Ciorán: "mientras que siempre se niega en nombre de

algo, de algo exterior a la negación, la duda, sin valerse de nada que la supere, se nutre de sus propios conflictos" (página 58). "Como la negación es una duda agresiva, impura, un dogmatismo invertido, raras veces se niega a sí misma, se emancipa de sus frenesíes y se disocia de ellos; en cambio, es frecuente, inevitable incluso, que la duda se ponga en entredicho a sí misma y quiera abolirse antes que ver degenerar sus perplejidades en artículos de fe".

Sexto Empírico: "el que dogmatiza establece como real el asunto sobre el que se dice que dogmatiza, mientras que el escéptico no establece sus expresiones como si fueran totalmente reales, pues supone que del mismo modo que la expresión 'todo es falso', dice que junto con las otras cosas también ella es falsa, e igualmente la expresión 'nada es verdad', así también la expresión 'nada es más' dice que, junto con las otras cosas, tampoco ella es más y por ello se autolimita con las otras cosas".

25/11/11

Repaso de clase

30/11/11

No es igual dudar, y sólo dudar (pirrónicos), que negar como niegan los escépticos académicos. Ciorán y Sexto Empírico nos lo explicaron en unos textos vistos anteriormente. Ahora vamos a hablar de la probabilidad. Para hablar de ello, vamos a referirnos a Carnéades. Antes que él, Arcesilao (coetáneo a Pirrón) fue quien inauguró en la Academia el momento Crítico (incluso critican a Platón). No obstante, quien la lleva a

su punto álgido es Carnéades, con quien comprenderemos qué es el Probabilismo.

A Carnéades le pasa como a Pirrón y Sócrates: no escribe nada. Tuvo un discípulo que fue quien le sucedió en la dirección de la Academia: Clitómaco. Fue éste quien puso por escrito las enseñanzas de Carnéades. Sabemos por Clitómaco como por Cicerón (y sus Cuestiones académicas) lo que contó Carnéades, así como anécdotas.

Carnéades quiso establecer que no existe en absoluto la certeza. No existe la Verdad, ya que no podemos afirmar lo cierto, no podemos estar seguros de la Verdad. Lo establece Carnéades diciendo que los sentidos no puede alcanzar certeza ninguna, ya que los sentidos no nos ofrecen colores, sabores o tamaños, sino variaciones de color, sabor o tamaño. Sigue Carnéades argumentando que tampoco la razón ofrece más. Y esto es así porque la razón juzga sobre lo previamente presentado por los sentidos. Carnéades, a diferencia de Platón, no acepta la existencia de una razón que intuya directamente (para Platón, se podría tener una intuición de las ideas intelectualmente sin tener que pasar por las sensaciones).

Carnéades reconoce, sin embargo, la legitimidad de ciertas creencias, no certezas: creencias. A partir de aquí va a construir un camino o método para salir de la esterilidad congnoscitiva.

(…Palabras de Sexto Empírico en los Esbozos Pirrónicos) Desde el punto de vista objetivo no se puede alcanzar ninguna verdad. Por eso se considera

escéptico. Pero se fija en el punto de vista subjetivo, y busca en el sujeto la manera de alcanzar la probabilidad o verosimilitud. Para ello, distingue tres pasos que deben darse simultáneamente:1. Conocimientos probables2. Conocimientos probables y contrastados3. Conocimientos probables, contrastados y no desconcertantes

(cita de los Esbozos Pirrónicos, pp 129-130)"(..) Nosotros (los pirrónicos) decimos que la representaciones mentales son equivalentes (nada es más) en credibilidad o no credibilidad a la hora de argumentar, mientras que ellos afirman que unas son probables y otras improbables. Y entre las probables hablan de diferencias, pues aducen que unas en realidad son sólo eso, probables, y otras probables y contrastadas; y otras, probables, contrastadas y no desconcertantes. Por ejemplo, cuando en una habitación suficientemente oscura hay tirada una cuerda enroscada, el que entra de repente se hace una representación de ella como una serpiente (… lapsus!). Y una representación no desconcertante sería algo así (ejemplo de Hércules, Ascestis y Admeto)."

4.1.3 La crisis escéptica del siglo XVI

En el siglo XVI ocurren tres acontecimientos que juntos conllevan al resurgimiento del escepticismo griego, tanto del académico como del pirrónico, pero más del segundo. Así como el académico fue considerado y criticado en la Edad Media, el escepticismo más radical había pasado prácticamente desapercibido. Los tres acontecimientos:

1. El Renacimiento. Supone la salida de la Edad Media, puente entre ese momento y la Edad Moderna. El término es significativo, ya que el Renacimiento significa una vuelta a Grecia y Roma, a la antigüedad. Los renacentistas salen de una Edad Media por la que no sienten aprecio, de modo que renacen al modo de alguien que hubiese estado muerto. Ahora se pone en valor la cultura griega y romana, en contraposición al oscurantismo del medievo. Además, tiene una característica a diferencia de la Edad Media (teocéntrica, donde la FS es esclava de la teología), que es el humanismo en su antropocentrismo.2. La Reforma. Es un momento de crisis en la iglesia cristiana. Lutero pone en tela de juicio el criterio de verdad que utiliza la institución eclesiástica en las verdades de fe. En la discusión van a tener mucho peso los argumentos escépticos por parte de los contrarreformistas. La dialéctica se mantendrá entre la confrontación que representan Lutero y Erasmo, por un lado, y Castalion y Servet, por otro.

01/12/11

3. Redescubrimiento de los manifiestos de Sexto Empírico, y con ellos, el escepticismo pirrónico.

La Reforma

El problema lo desata Lutero, al poner en 1519 en tela de juicio el criterio de verdad de la Iglesia. Ese criterio tradicional se apoyaba en:- la tradición- los Concilios- el Papa

Lutero responde a esto afirmando que la verdad religiosa la puede alcanzar cualquier persona simplemente leyendo e interpretando individualmente las Escrituras. Esto ocasionó un problema capital, proliferando las opiniones, generando una situación caótica en la Iglesia. Ante esto, reacciona Erasmo de Rotterdam en su libro Sobre el libre albedrío (1524). Básicamente, aquí dice que la escritura es difícil de interpretar, y como es difícil de interpretar, lo mejor ante eso es someterse a los dictados de la Iglesia tradicional, porque para qué querellarse ante lo incierto. Añade además que ante cuestiones en las que sea posible, procede que hagamos epojé, es decir, que suspendamos el juicio.

En 1525, Lutero responde a las tesis de Erasmo en Sobre el servil albedrío. Dice que un cristiano no puede ser escéptico y tampoco puede basar su seguridad (religiosa) en lo que digan otros, sino que tiene que alcanzarla por sí mismo, y eso lo puede conseguir cada uno simplemente leyendo atentamente las Escrituras.

Miguel Servet, médico aragonés de la época, negó que la doctrina de la Trinidad esté presente en las Escrituras, por lo que fue condenado a la hoguera. Sebastián Castalión, de Basilea, defiende a Servet en un libro que, traducido, se llamaría Sobre los heréticos, de 1554. Castallón dice que nadie puede estar tan seguro de algo que le permita esa seguridad para matar a otro por hereje. Esto lo dijo en De arti dubitandi, pero no lo publicó. Dijo también que ante los problemas intelectuales lo que procede es actuar con cautela y serenidad, ya que no es sencillo llegar a la verdad. Distingue además cuestiones que son indubitables (la

verdad de las escrituras, la existencia de dios, la bondad de dios), pero hay otras que no son tan claras: dudas. ¿Qué hace ante lo dudoso? Pues resolver lo dudoso atendiendo a las Escrituras no es el camino, por la oscuridad del texto. Entonces, lo que debe hacerse es decir sí a la Iglesia y usar la inteligencia, y en el buen sentido. Ahora bien, reconoce que es difícil usar bien la inteligencia, ya sea por enfermedad o errores involuntarios. Por consiguiente, propone que lo que hay que ser es razonables, eliminando los estorbos como la malicia y el odio.

Así, se ve que la duda escéptica, tanto del lado de la Iglesia como de los reformistas, juega un importante papel que era impensable durante el medievo. El escepticismo llega más allá de lo meramente religioso. Influye en dos pensadores más próximos de la FS que de la religión: Michel de Montaigne (pirrónico) y Francisco Sánchez (académico).

Michel de Montaigne es el inventor del ensayo. Escribió la obra más famosa que da nombre al género: Ensayos, escrita en francés, no ya en latín. Su vida discurre en el siglo XVI. Estudió derecho, y con unos 37 años se retira a su castillo y se dedica a escribir. En 1580 se publican sus Ensayos, pero con dos libros: la obra le ocupará prácticamente toda su vida. Hay un paréntesis político, de 1581 a 1585, en el que es alcalde de Burdeos, pero es la única laguna de todo su retiro intelectual. En 1586 vuelve a retomar los Ensayos, que publica en tres tomos en 1588. Hasta su muerte, seguirá tratando de mejorarlos, aunque no publicará sus últimas revisiones (que se editarán a lo póstumo).

Montaigne centra en sus Ensayos la pregunta en la individualidad: ¿Qué soy yo? Por otro lado, en su obra no da consejos, no moraliza, no da fórmulas prescriptivas: no intenta una transformación. Lo que trata es llegar a ser el que es. Dicho de otro modo: trata de conocerse. Lo que le interesa en esta cuestión a Michel de Montaigne es la veracidad, lo cual intuye una cierta noción ética, más que epistemológica o gnoseológica (que estarían más en boga de La Verdad).

Verdad / Error VS Veracidad / Mentira.

02/12/11

Michel de Montaigne, Páginas inmortales, Barcelona, Tusquets, 1993. (está prologado por A. Gide)

El ensayo que más fama tiene (el más aburrido para Gide) es el que lleva por título Apología de Raimundo Sabunde. De Montaigne lo tiene en el segundo volumen, a pesar de que fue el primero que escribió. Raimundo Sabunde fue un filósofo español del siglo XV que escribió la obra Teología Natural, donde defendía que las verdades de fe se pueden demostrar con la razón. De Montaigne dice que las verdades religiosas no las puede alcanzar la razón, solamente en segundo lugar, tras aceptar estas verdades a través de la fe, la razón puede operar. Dice que sus argumentos racionales a favor de la fe son débiles, a pesar de lo cual De Montaigne reconoce que nadie los tiene mejores. Llega a decir De Montaigne que el pirronismo es la mejor defensa del cristianismo de Roma

Popkin: "Como el escéptico completo no tenía ideas positivas tampoco podía tener opiniones erróneas, y

como el pirrónico aceptaba las leyes y costumbres de su comunidad, aceptaría el catolicismo". (p 89)

Tres momentos:1. Crisis teológica2. Crisis humanista

"el mensaje de que los méritos de todas las opiniones humanas son relativos a las culturas en que se han producido, son expresadas por D M como nueva expresión escépticas que habría de tener transcendentales efectos cuatro siglos después" (p 97)

Esto está en la línea de la sociología del conocimiento, que dice que el conocimiento es relativo a la sociedad en la que se produce.

3. Crisis científica (la física de entonces entra en crisis y empieza a ser contestada por los nuevos científicos que afloran en ese contexto).

Gracias a la popularidad alcanzada con De Montaigne que su obra entró en la relación de Libros Prohibidos de la Iglesia temiendo que su lectura propiciara brotes de ateísmo. En 1674 incluye la Iglesia en el Índice de Libros Prohibidos.

Francisco Sánchez (1552 - 1623)

Ejerció tanto la FS como la medicina. Su obra, escrita en latín, se centra en Que nada se sabe (1576, publicada en 1581). Aquí se propone cimentar un nuevo método científico. No es pirrónico, sino académico. Algunos han interpretado que Sánchez más que escéptico, era empirista, ya que se proponía un método basado en la experiencia. Popkin defiende el carácter

escéptico de Sánchez de una forma muy convincente:

P 80 "A diferencia de Bacon y de Descartes, y de quienes pensaron contar con un medio de rechazar el ataque escéptico, Sánchez lo aceptó como decisivo, y luego, no para responderle, sino de acuerdo con él, ofreció su programa positivo. Este programa positivo fue ofrecido, no como medio de alcanzar el verdadero conocimiento, sino como el único sustituto que quedaba".

Empieza Sánchez en la citada obra afirmando que ni siquiera sabe que no sabe nada. A continuación, hace un análisis del saber. Rechaza el proceso de la definición, considerando que la definicion consiste en un conjunto de nombres arbitrarios y cambiantes (nominalismo). Examina la noción de ciencia de Aristóteles y dice que éste la define como "hábito adquirido por demostración" y añade "todavía se menos qué es hábito que qué es ciencia". Ataca también la demostración causal y el método silogístico, deductivo, aduciendo que con eso se consigue una vía al infinito. Así, ¿en qué consistiría el verdadero conocimiento? La única manera sería probar algo de manera individual y a través de la experiencia, lo cual es imposible por dos motivos: por parte del hombre (por su imperfección y mediaciones) y por parte de las cosas (las cosas no existen individualmente, sino que están todas ellas relacionadas, lo cual nos recuerda al relativismo de los escépticos, ya que hay un número ilimitado de cosas que cambian constantemente). Lo único que nos quedaría, por tanto, sería paliar nuestra ignorancia, para lo cual tenemos como armas la experiencia y el juicio, si bien es difícil usarlos bien

07/12/11

Popkin, en la página 81 de su libro, dice que "bien puede ser que la formulación del problema escéptico dado por Sánchez esté más cerca del idioma moderno que ninguna de las de sus contemporáneos, incluso la de De Montaigne, y en su visión de cómo se desarrolló la FS se le puede leer como un precursor de Bacon o de Descartes. En realidad, una reciente traducción al inglés, aún inédita, que yo he visto del Quid nihil scriptur, puede leerse casi como un texto de FS analítica escrito en el siglo XX".

Francis Bacon vive entre el siglo XVI y XVII. Se le considera más un pensador del Renacimiento que de la Modernidad, a pesar de haber sido el primero que insistió en la importancia del método empírico: en lugar de proceder de arriba a abajo, o de lo universal a lo particular, apuesta por partir desde el "suelo de los hechos" para ascender a lo universal. Por eso se le considera el precursor del empirismo. Su gran acierto está en poner el énfasis en el método inductivo, en lo experimental, frente a la teorización, aunque le da un lugar importante a la razón. No es un sensualista. Otro de sus méritos es el tema de los ídolos, con el que podemos establecer cierta relación con lo que luego se llamaría "la ideología" o "el pensamiento ideológico". Su doctrina de los ídolos vamos a conocerla como "duda empirista".

14/12/11

LA DUDA EMPIRICAFrancis Bacon (1561-1625)

Frente al silogismo aristotélico, B propone una nueva lógica para unos nuevos tiempos (el Renacimiento). El método empieza a cobrar una importancia inaudita desde estos tiempos, pero especialmente en la Modernidad. Su método es el inductivo. El método inductivo busca dominar la naturaleza, no meramente contemplarla. Según B, la naturaleza no se ofrece de manera pasiva a nuestra consideración, sino que opone resistencia, y necesitamos, en consecuencia, dominarla. Aquello que nos impide la captación inmediata de los hechos son, ante todo, unas formas que pertenecen a nuestro espíritu, al sujeto, que denomina Bacon ídolos. Esos ídolos se interponen entre nosotros y los hechos, impidiendo aprenderlos de forma fiel o inmediata. Dice Bacon que son como cataratas en los ojos.

La ciencia y la FS anteriores, lo único que han hecho según Bacon (quien es muy crítico con la tradición) es refinar la trama de nuestros conceptos, pero lo único que ha conseguido es aumentar la distancia que nos separa del verdadero de las cosas: acabamos encerrados en una red de falsos ídolos. Es muy crítico, aún más que con Aristóteles, lo es con Platón, y en concreto con su doctrina de la verdad innata. Llega casi a insultarle, llamándole ampuloso poeta, loco teólogo.

Lo que hay que hacer, según Bacon, es recortar las alas del espíritu para que la razón se asiente en el suelo de los hechos. Es decir, que las teorizaciones o la mera contemplación de los conceptos son un error para Bacon. En su obra "Nuevo órgano" o nuevo método, de 1620, tiene un aforismo (el aforismo 10), donde dice que "la naturaleza es diferentemente sutil que nuestros sentidos y nuestro espíritu, de suerte que todas

nuestras bellas meditaciones y especulaciones, todas las teorías por el hombre imaginadas, son cosas peligrosas, a menos sin embargo que estemos sobre aviso".

Bacon se propuso una obra monumental que llamó "Instauratio Magna", el "Novum Organum" era una parte de ese gran proyecto intelectual. Ese proyecto pretendía una restauración total de toda la ciencia y el pensamiento. Lo que se propone Bacon es algo muy propio del Renacimiento: la persecución de una sabiduría universal. La IM tendría seis partes, de las cuales el Novum era la segunda. Ni siquiera dejó material para todas las partes, de modo que se perdió el contenido, aunque sea en esbozos, de todos. Sólo los dos primeros volúmenes se terminaron.

El Nuevo Órgano es el método que propone Bacon. Tiene dos partes:

1. destructiva: encaminada a dudar y criticar lo que ya no procede, entre ello, los ídolos (esta parte constituye una especie de duda metódica, similar a lo que entendemos desde Descartes de este modo). Consiste en extirpar todas las causas del error, algo que llama anticipaciones de la naturaleza. La duda prepara al entendimiento para recibir a la verdad nueva. Se orienta principalmente contra el silogismo (del que dice que "todo lo puede en lo opinable, pero nada sobre las cosas mismas"). También va contra los ídolos y contra las FS anteriores, la tradición.2. constructiva: trata del método inductivo.

Los ídolosLs ídolos hay que entenderlos como prejuicios e

interferencias que tiene el sujeto. La ciencia hay que construirla evitando los errores y con un método riguroso. Los ídolos, piensa Bacon, son superables ("a menos que estemos sobre aviso", que dice en el aforismo 10). Bacon distingue 4 tipos de ídolos:

1. ídolos de la tribu (pertenecen a los del género humano) 2. ídolos de la caverna (es individual, cada uno lleva una especie de caverna consigo)3. ídolos de la plaza pública o del foro (son los más peligrosos, son los que se relacionan con el lenguaje, el cual nos tiende trampas)4. ídolos del teatro (¿?)

1. Los ídolos de la tribuSe fundan en la naturaleza humana. Bacon dice que el espíritu, en tanto que la razón o el entendimiento, ve lo que desea ver más que lo que es, y es porque somos movidos por la tradición o por la conveniencia, como las ideologías. El espíritu humano pone armonía donde hay excepción; pone armonía donde hay cambio. Los sentidos son groseros porque ven más lo llamativo que lo importante. Aforismo 41: "Se afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de todas las cosas. Muy al contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos como del espíritu, tienen más relación con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento humano es, con respecto a las cosas, como un espejo infiel que recibiendo sus rayos mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía y corrompe". Bacon quiere hacer un antisubjetivismo a favor de los hechos: quiere apresar los hechos, que no interfiramos en ellos.

2. Los ídolos de la cavernaSe fundan en la naturaleza individual y su parcialidad respecto al conocimiento. El pensamiento ideológico no se puede superar, por tanto, toda ideología es perspectivista. Ante esto, la única solución que cabe es la propia consciencia de la condición parcial del espíritu humano. Aforismo 42: "todo hombre, independientemente de los errores comunes a todo el género humano, lleva en sí cierta caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida".

3. Los ídolos del foro o de la plaza públicaSe fundan en las relaciones de los hombres y el lenguaje, siendo los más peligrosos. Dice Bacon que las palabras mandan en los hombres, y no al revés. La FS puede resultar ociosa, sofisticada y mera discusión de palabras, no de hechos. Hay dos especies de ídolos dentro de estos:- Nombres de cosas que no existen: como el motor inmóvil de Aristóteles.- Nombres de cosas que existen, pero están mal definidas: porque no es lo mismo objeto en Kant que en Santo Tomás de Aquino. Aforismo 43: "Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje, pero el sentido de las palabras se regula por el concepto del vulgo, he aquí porqué la inteligente a la que deplorablemente se impone una lengua mal constituida se siente importunada de mala manera……………….

15/12/11

LA DUDA EMPIRICAFrancis Bacon (1561-1625)

4. Ídolos del TeatroTienen sus fundamentos en las opiniones de los antiguos filósofos, tomadas acríticamente dichas opiniones constituyen una especie de "mundo imaginario y teatral" hay varias clases de falsa filosofía y considera que la filosofía sofística (pone de ejemplo a Aristóteles) es de escasa experiencia y mucha elucubración o teorización y de Platón dice: es una filosofía supersticiosa que consiste en una mezcla de teología y tradiciones.La duda en Bacon es una parte importante de su método, es una duda metódica porque constituye un medio para construir con fundamento el verdadero saber, es menos "metafísica", es más empírica.En Bacon no hay genios malignos como en Descartes. Bacon, insistiendo, no llega a dudar hasta el extremo de Descartes del proceder de la razón, ese extremo de duda que practica Descartes no acontece en Bacon, la duda en Bacon se funda en el hombre.Bacon no es un sensualista, él no admite que se empiece por lo universal, él empieza desde lo individual a lo universal, al basarse la duda no en un genio maligno, pues también la solución está en Bacon en el hombre mismo. Solución: "estar en sobre aviso" .Bibliografía: Ernst Cassirer, El problema del conocimiento" , volumen 2: capítulo dedicado a Bacon.Se considera más a Bacon como renacentista que como moderno.

DESCARTES (este es el punto final dentro del método de la duda)Russell Shorto, Los huesos de Descartes (se trata de una investigación histórica, Isabel lo recomienda para leer en verano)

Este libro trata sobre la suerte que corre el cuerpo de Descartes después de su muerte: muere en 1650, en Suecia, donde llevaba un año viviendo, fue enterrado y más tarde reclaman desde Francia el cuerpo, los suecos le devuelven el cuerpo que está enterrado en la Iglesia de Saint Germain, Paris, pero la cabeza queda en Suecia en un museo.Pág. 22, edición 2009: Chanut, embajador francés en Suecia, era en ferviente convencido de que Descartes estaba transformando el mundo con su pensamiento revolucionario, hubo un cambio en el siglo XVII, la gente empezó a utilizar un nuevo tipo de duda. Descartes dio lugar junto con otros a un cambio de PARADIGMA, quiere decir modo de ver, de entender la realidad y a uno mismo en la realidad.Abrió la posibilidad de llegar adonde hemos llegado en la actualidad. Isabel considera que Descartes es un pensador traicionado.Bibliografía: Turró, S., Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia.

16/12/11LA DUDA RACIONAL O DUDA METÓDICA

René Descartes (1596-1650)Las dos obras más importantes de D son El tratado del mundo (1630-1633) y Las meditaciones metafísicas (1641). El tratado del mundo es una obra que podría entenderse hoy día como científica, donde D desarrolla el llamado método hipotético-deductivo. En tiempos de D no se hacía una distinción entre ciencia y FS. La llamada duda metódica pertenece a las Meditaciones.

Antes del Tratado, hay una obra de transición del D

renacentista al D moderno: Reglas para la dirección del espíritu. El famoso Discurso del método lo escribe D entre el Tratado y las Meditaciones. Se publica en 1937.

En Reglas D persigue un ideal propio del Renacimiento: la sabiduría universal. Desde la regla 1º está eso enunciado. Además se caracteriza esta obra porque, aunque queda incompleta (D tropieza con graves problemas en ella), se abre al nuevo paradigma: el mecanicismo (ver el mundo, y al hombre en el mundo, como una mecánica, no ya como un ser vital, como ocurría en el Renacentismo). También se anticipa la física hipotética-deductiva que desarrollará más adelante.

Ver textos de las reglas

La duda está encaminada a conocer la certeza, que ilumina lo evidente: es la seguridad de que aquello que conocemos es así y no de otra manera. La duda no es un fin en D, sino un instrumento para alcanzar la certeza. Además, la única ciencia digna de certeza es la matemática. Todas las demás ciencias las pone en tela de juicio. Esto no quiere decir que sólo haya que estudiar Aritmética y Geometría, sino que la certeza reside en todo aquello a lo que pueda accederse a través del procedimiento matemático, con lo que las cualidades sensibles quedan rechazadas.

D nos dice que todas las ciencias particulares tienen sentido sólo en tanto que momentos de la sabiduría universal, pero concibe este saber universal desde la matemática (la ciencia del número y el orden). No importan los contenidos de los que versen las distintas ciencias, porque el número podría aplicarse a todas las

distintas ciencias por ser algo formal. "Enumeración suficiente y ordenada", "deducción", "intuición" o "claridad y distinción" son categorías puramente matemáticas con las que D cree que se puede alcanzar la certeza.

D se pregunta "¿cómo se puede aplicar la matemática a la física?". No duda acerca de su aplicación, pero en 1627 no sabe cómo justificarlo, ya que no es científico al modo actual, sino un pensador. Por eso deja la obra inacabada. Reconoce D que no es posible un saber sin método, y los descubrimientos casuales y azarosos no son válidos.

"Astrólogos, alquimistas, magos, brujos y cabalistas (eran los científicos del Renacimiento), aunque ciertamente discurrían por los caminos de la contingencia histórica y andaban desprovistos de toda metodología en nombre de una supuesta experiencia directa de la realidad, tendían como meta final a desvelar el arcano mistérico que les proporcionaría el saber de la totalidad, un saber teórico que abarcaría todo lo existente, y a la vez, fuera lo suficientemente práctico como para operar y transformar la realidad. Y tal es también el último objetivo del propio D". El D de las Reglas todavía participa de lo renacentistas, aunque no se queda ahí, y por eso reconocemos que esta es una etapa de transición.

El Tratado del MundoD empieza a escribirlo en 1630 y se termina en 1633. También quedará sin publicar. No se publica por la condena de Galileo, y D en el Tratado defiende que la Tierra se mueve. Ante el temor a represalias, decide no

publicarlo. Aquí formula explícitamente por primera vez la física mecanicista. No es ya una física animista como hasta el momento, sino mecánica. También es la primera vez a la que se refiere al método hipotético-deductivo. En "El tratado del hombre" defiende el automatismo corporal: los cuerpos humanos son como máquinas, algo que contradice al paradigma anterior.

Es importante considerar que el Tratado D se cuestiona la correspondencia entre imagen y cosa existente, lo que llamará Kant fenómeno y cosa en sí. El hombre no es pasivo cuando conoce, sino que en el conocimiento al cognoscente le cabe un hacer: el hombre hace en cierta medida el conocimiento, es un sujeto activo, no meramente contemplativo. Esta es la base del nuevo paradigma. "En el contexto histórico del cartesianismo, es decir, en el paradigma renacentista, insinuar una diferencia entre lo percibido y la realidad percibida es tanto como quedar fuera del paradigma". Galileo dice que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático, pero D no dice eso exactamente. Dice que no es que la naturaleza esté escrita en caracteres matemáticos, sino que suponemos que lo está, porque eso es útil y funciona.

21/12/11

///Paradigma animista propio del Renacimiento, que pasa con Descartes al paradigma mecanicista, donde la concepción del mundo pasa de ser orgánica, como un gran animal, a entenderlo como una máquina. Esos son los dos paradigmas enfrentados, pero unidos en el tiempo, en tanto en cuanto uno sucede al otro.///

El mecanicismo estará de manera explícita será en el

Tratado del Mundo. Se escribe entre 1630 y 1633. Ahí D se refiere de manera explícita al mecanicismo, donde lo natural se considera mecánico, así como lo biológico. Las cualidades que en el mecanicismo se consideran son las primeras, que son la figura, la extensión y el movimiento. Sólo estas cualidades son susceptibles de ser tratadas matemáticamente y por consiguiente de las que se pueden obtener certezas.

El mecanicismo se describe en las páginas 316 y 317 del libro de Turró: "el mecanicismo supone la formulación de una hipótesis que abarca y unifica dos ámbitos diferenciados hasta el entonces: el sistema del mundo y la ingenieria mecánica. se consuma así la tesis renacentista de identificar los naturalia y los artificialia del aristotelismo. pero en lugar de hacer de lo artificial algo mágico y sometido al animismo general de la naturaleza, D invierte la operación: se hace de lo natural pura y simplemente algo mecánico, puesto que es la mecánica el paraíso de las matemáticas (al decir de Leonardo), y es el modelo matemático el que D pretende aplicar a lo físico desde las reglas". Así, desaparecen las ciencias clásicas del Renacimiento, trasladándose al ámbito de los físico y los matemático.

El Discurso del Método (1637)Es el primer escrito que publicará D, que escribirá además en francés. Como su nombre indica (es un Discurso, no un Tratado, con su carácter intrínseco de obra menor en términos formales), ya que supone un preámbulo a tres pequeños tratados de carácter científico: Dióptrica, Meteoros y Geometría. Consta de seis discursos, donde D se refiere primero a su biografía intelectual (cuenta dónde ha estudiado, qué ha

reflexionado hasta el moment, etc). También habla del tema del método, aunque de forma muy esquemática, donde trata cuatro preceptos básicos.

El Discurso también trata sobre la fundamentación metafísica del saber o dicho de otro modo, el sentido de la ciencia. D no es un científico al modo de Galileo, ya que no procede de forma estrictamente científica, sino que distingue la raíz del saber (donde sitúa la metafísica) y el saber aplicado en sí: la noción supone un equilibrio entre el sentido teórico y el sentido práctico del saber.

Gran parte del texto sintetiza mucho de lo que ya ha expuesto en el Tratado del Mundo. También hace una defensa del saber aplicado. A este respecto dice Turró: "significa la primera exposición explícita de la moderna idea de progreso". Expone finalmente el programa mecanicista y los ideales de la nueva ciencia. Para nuestro cometido, lo más interesante está en el hecho de que en el Discurso, D afirma que cada uno de nosotros debería al menos una vez en la vida dudar de todo lo definido (todo el saber procedente de la tradición), y criticarlo a partir de nosotros mismos. Turró dice al respecto de esto que "esta advertencia es la base de la llamada duda metódica". En la página 336 dice este autor: "con esta idea que se haya en la base del tema clásico de la duda metódica resume D todo su periplo intelectual en un patrón modelo que, en realidad, nunca acaeció así en su pensamiento. en efecto, no hubo ningún momento en que D se propusiera deshacerse de sus antiguas opiniones, aunque así lo exprese en el discurso, y se dedicara a aplicar conscientemente la llamada duda metódica. es D quien,

en 1637, ve su itinerario espiritual como un desprenderse del saber recibido, y tematiza este proceso en una recomendación práctica para todo aquel que pretenda encaminarse hacia la verdad. llegamos así, de hecho, a la primera regla del método: desarraigar del espíritu todas las falsas opiniones, regla en la que se sintetiza el pensamiento cartesiano desde la Fleche (donde estudió D en París) hasta el Tratado del Mundo, desvalorizándose a la vez todo saber que se apoye en la Historia, es decir, en la tradición heredada".

El centro de este Discurso es la reflexión sobre el valor de la ciencia y su conexión con la vida humana: la ciencia conectada al hombre. También trata del avance de las técnicas. En este sentido, D no defiende ni una pura teoría al modo de la contemplación aristotélica ni la pura praxis técnica a la que apuntaban los renacentistas: D está equilibrado entre esos extremos. D, en definitiva, lo que muestra es atender al cultivo integral del hombre mismo.

Meditaciones metafísicas (1641)D se ocupa de distintos cometidos desde el Discurso hasta este momento, como el estudio del sujeto. Es decir, de investigar el papel que el sujeto tiene en la racionalidad y en la ciencia. También se dedica a los saberes en su aplicación, en concreto, realiza investigaciones en medicina. También se ocupa de estudiar artefactos y máquinas, y reúne el trabajo científico con la reflexión teórica, porque ambos están ligados en D. Así llega en 1641 a publicar su obra Meditaciones que, según Turró es, junto al Tratado del mundo, su obra más importante. Meditaciones no será la última obra de D, sino que ese lugar lo ocupará un

texto menor de tipo divulgativo como Principios de FS y Pasiones del Alma.

Según D, en el árbol del saber la raíz tiene que ser la metafísica, a la que denomina al modo aristoteliano FS primera. El tronco del árbol del saber es la Física. Las ramas serían la medicina, la mecánica y algo que no pudo hacer D porque murió antes de desarrollarla: la ética. La metafísica es una metafísica del sujeto, un sujeto que estructura el mundo de una determinada manera. La publica en París, dedicadas al decano y los doctores de La Sorbona. Se editan en latín, y a los seis años se vuelven a publicar en francés tras una revisión del propio D.

El texto esta concebido como una meditación espiritual jesuítica. El objetivo es desvelar los fundamentos del conocimiento. Su finalidad propia es desvelar los fundamentos del conocimiento. D establece distintos niveles de duda, de tal modo que cada nivel es más radical, hasta llegar a la denominada duda hiperbólica o exagerada.

Tres niveles de duda, de menos radicalidad a más. Primero considera que los sentidos nos pueden inducir a error. El siguiente nivel es el de la confusión vigilia y sueño, es decir, que cuando soñamos nuestros sueños pueden ser tan vívidos que se nos antojan verdaderos, pero ¿puedo saber a ciencia cierta que estoy despierto cuando creo que lo estoy? La radicalidad de este punto reside en el hecho de que el objeto de referencia que convive en sueño y vigilia puede no existir, ya que, al contrario que en el caso del nivel anterior, ahora no podemos apoyarnos en la duda de los sentidos, ya que

la interiorización del objeto nos llevan a la duda sobre el objeto en sí. Estamos ante un nivel de duda más radical que en el caso anterior, aunque menor que el que lo continúa: el genio maligno, alguien que está por encima nosotros con el objetivo de engañarnos y confundirnos. Tal es el nivel de duda en este plano que incluso sospecha sobre los cimientos básicos del pensamiento moderno: la físico-matemática. El último átomo de certeza sobre el que podrá apoyarse serán las Ideas Innatas, lo que en Kant serán los A Prioris.

11/01/12

Si la duda es metódica, a través de esa escala de duda de menos a más duda, D tiene que obtener una certeza, es decir, algo que resista la duda y sea invulnerable a la duda. El átomo de certeza que obtiene D llevando la duda hasta la exageración es la duda cartesiana: Pienso (dudo), luego existo. A partir de ahí, D se encuentra con él como sujeto, que consiste fundamentalmente en pensamiento. No obstante, ese sujeto es finito y limitado. Es un sujeto que tiene la característica de ser activo -es un sujeto hacedor de conocimiento-, pero sin embargo es contingente.

D quiere llegar a la objetividad, y su duda radical es subjetiva, que no supone un buen método para ese objetivo. D encuentra que en él mismo hay una idea -el pensamiento, por ejemplo, es innato- según dice en las Meditaciones: la infinitud, una idea que tampoco obtiene de la experiencia. La idea de infinitud es suma perfección, y en tanto que suma perfección tiene que tener existencia y el atributo de la bondad, combatiendo al mismo tiempo la idea del genio maligno. Todo lo que

vea tan claramente como la idea de dios o como su duda cartesiana será genuinamente verdadero y objetivo.

Desde tiempos inmemoriales se ha hablado de la idea que reside en el humano y que apunta a un ser superior. Para D, la existencia de esa superiodidad, es la garantía por excelencia de la verdad. Turró se refiere a este "yo contingente" o "sujeto contingente" y finito. En la página 413 dice "D recoge aquí toda la traducción neoplatónica y hermética del Renacimiento: el individuo como un punto imperceptible en la totalidad infinita del cosmos. Pero que participa de lo infinito por el pensamiento; el hombre como un eslabón en la historia de la revelación divina a la humanidad, pero eslabón que por ser portador de logos, es partícipe de la divinidad".

Ese dios de las Meditaciones como garante en último término de la certeza es la vía hacia la objetividad, entendiendo que con su bondad me conducirá por el buen camino hacia la verdad. Pero ¿qué sentido tiene según Turró ese dios? Dice que el sentido que tiene este dios es contrarrestar la hipótesis de un progreso al infinito que haga de lo meramente técnico -de la utilidad, del conocer utilitario- un fin en sí mismo. Esto se explica diciendo que la divinidad es en última instancia el garante de la verdad, en tanto en cuanto la mente humana no sobrepase sus propios límites. D dice que la voluntad es más extensa que el entendimiento o pensamiento, pero por ello mismo debe plegarse a los límites del entendimiento. El hombre es finito y su entendimiento también, pero tiene algo peligroso en lo relativo a su tendencia a exceder sus propias limitaciones. Para D querer no es poder.

12/01/12

Cabe preguntarse, ¿y por qué nos equivocamos, si en nosotros están las ideas de pensamiento y de dios? ¿cómo es que surge el error? Proceden de que "al extenderse más la voluntad que el entendimiento no la contengo dentro de los mismos límites, sino que la extiendo también hasta las cosas que no entiendo, respecto de las cuales ella es indiferente, desviándose así de lo verdadero y de lo bueno, y por eso ocurre que me equivoco y peco", según sostiene el propio Descartes.

Este planteamiento significa un poderoso o lúcido equilibrio entre el exceso y la finitud. El exceso estaría en el lado de la voluntad, y nos cabe ese exceso, porque así está constituida la voluntad. La finitud humana reside en el entendimiento del hombre, que no es el pensamiento divino. Ese equilibrio, siguiendo a Turró, se puede ver desde distintas perspectivas, aunque en el fondo es el que hay entre pensar y hacer: "es un equilibrio entre el puro proceder matemático -tan querido por Descartes- y el hipotético de las ciencias de la naturaleza; es el equilibrio que encontramos entre el método hipotético y una ontología mecanicista no dogmática -las hipótesis no pueden ser dogmáticas-; el equilibrio entre ciencia teórica y explicación práctica; el equilibrio entre ciencia positiva y su fundamentación subjetiva -no entendida desde un punto de vista peyorativo, sino desde el sujeto-; el equilibrio entre el discurso científico y el epistemológico; equilibrio entre sabiduría y ansias de dominio; equilibrio, en definitiva, entre el paradigma renacentista, que encamina el saber

a la aplicación técnica, y el aristotelismo ortodoxo, que entiende el saber como algo que tiene sentido por sí mismo -saber como contemplación-".

A la instauración de la fisico-matemática contribuyeron muchos como Galileo, Mersenn o Desargues, además del propio Descartes, pero éste trasciende la mera actividad científica porque tematiza el método y los ideales y aspiraciones de la nueva ciencia: el sentido de la ciencia misma. Es por ello que está Descartes "por encima de sus contemporáneos", según Turró -PP 371-372-.

13/01/12

E.CASSIER, El problema del conocimiento. "Descartes", en el Vol. I, PP 447-513VIDAL PEÑA, "Introducción" a las Meditaciones Metafísicas, ed AlfaguaraJ. LLOVET, Adiós a la Universidad, ed. Galaxy Gutenberg y Círculo de Lectores

EL MÉTODO TRASCENDENTALAdemás de fenómenos hay "cosas". La cosa en sí es esa cosa que no está en mi representación, sino que es autónoma respecto a mi representación de ella. En Kant hay una distinción clarísima y esencial en su pensamiento que se refiere a la noción de fenómeno: la representación de la cosa, pero no la cosa misma, que sería el noumeno -también se denomima cosa en sí-.

El fenómeno frente a la cosa en sí no tiene autonomía, porque es fenómeno "para de un sujeto". El sujeto de Kant no es un sujeto individual, sino el sujeto de conocimiento. La cosa así, no es del sujeto: es

autónoma.

Ortega y Gasset, en su libro Kant, Hegel, Dilthey, afirma que Kant significa en la historia de la FS la cima de la desconfianza. Dice esto porque no sólo hizo de la precaución un método, sino que hizo del método el contenido de toda su FS. El método que constituye toda la FS de Kant es el método transcendental.

El término transcendental es muy importante en FS, pero en Kant tiene un significado peculiar, y podríamos decir incluso que moderno. Clásicamente, transcendental se había entendido como algo que tiene que ver con un término, un principio, de los que se ocupa como fundamento la metafísica. Pero en Kant, transcendental experimenta el giro moderno hacia el sujeto. Lo transcendental en Kant tiene que ver con el yo-cognoscente.

Lo primero que hay que dilucidar es qué entiende Kant por transcendental. Kant vive entre 1724 y 1804. Manejamos la edición de Alfaguara de la Crítica de la Razón Pura, con traducción de Pedro Rivas -está en la bibliografía-.

En la Introducción a la Crítica de la Razón Pura encontramos varias referencias a la noción de "transcendental":"Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori". Lo transcendental es por tanto un conocimiento de nuestro conocimiento. No es un conocimiento de término, sino que es el conocimiento de la forma, la vía,

con la que conoce el ser humano. Lo transcendental es el conocimiento que vuelve sobre sí para conocer en modo a priori, como si de un reflejo se tratase. La crítica de la razón pura es el examen que la propia razón hace sobre sí misma para mostrar qué podemos conocer y cómo conocemos. el "modo posible a priori" tendrá mucho que ver con aquellas ideas innatas a las que se refirió Descartes en su momento. El segundo texto está en la Introducción a la Lógica Trascendental -una parte de la Crítica de la Razón Pura-, P 96:"No todo conocimiento a priori debe llamarse trascendental […], sino sólo aquel mediante el cual conocemos que determinadas representaciones -intuiciones o conceptos- son posibles, o son empleadas puramente a priori, y cómo lo son. Por ello ni el espacio ni ninguna determinación geométrica a priori del mismo constituye una representación trascendental. Sólo puede llamarse representación trascendental el conocimiento de que tales representaciones no poseen origen empírico por una parte, y por otra la posibilidad de que, no obstante, se refieran a priori a objetos de la experiencia".Lo trascendental no es el conocimiento a priori de un objeto sin más, sino que reside en la reflexión del conocimiento del mismo. Sostiene Kant que hay intuiciones y conceptos que no nos vienen dados por la experiencia, sino que nos llegan a priori -la sensibilidad y el entendimiento, respectivamente, son ejemplos de ello-. El espacio y el tiempo son intuiciones de la sensibilidad, que según Kant los proporciona la experiencia, sino que son formas a priori.

18/01/12

En el método trascendental, lo primero que hemos hecho es intentar esclarecer la noción de "trascendental". Su sentido no es el que podamos ver en otros muchos autores, sino que es un sentido propio.1. Kant nos dice que trascendental significa un conocimiento.2. No significa un conocimiento de objetos. No significa un QUÉ conocemos.3. Trascendental significa nuestra manera de conocer los objetos. Significa un CÓMO conocemos. 4. Trascendental según Kant no es lo mismo que a priori. Trascendental es el conocimiento de que ciertas representaciones sólo son posibles a priori. Junto con esto aúna el conocimiento de cómo esas representaciones a priori se aplican a la experiencia: a lo a posteriori.

En definitiva, podemos concluir de momento que trascendental se refiere a cómo conocemos a priori los objetos. Según Cassirer, en Kant, vida y doctrina, "si nos atenemos a lo característico de la llamada actitud o revolución copernicana, lograremos una explicación completa de la noción kantiana de trascendental".

La actitud o revolución copernicana: según Kant hay ciencias indubitables -Kant no es un escéptico, y por tanto, no duda de la existencia de auténticas ciencias, luego, auténtico conocimiento-. Esas ciencias son la física y la matemática, en primer lugar. Pero también considera una tercera ciencia: la Lógica. Esa son las tres ciencias auténticas y por tanto indubitables. Es lo que él llama el FACTUM, el hecho, de lo que no hay duda. Kant, no obstante, deja de lado la Lógica, la

arrincona, a la hora de hacer el tratamiento de la actitud copernicana. La razón de esta desconsideración es que la Lógica, a diferencia de la matemática y la física, es una física meramente formal: no se refiere a objetos, propiamente dichos, sino que se refiere a las leyes del sujeto. La matemática y la física son ciencias objetivas, frente a la disciplina subjetiva -que se hunde en el sujeto- que es la Lógica.

Sin embargo, aunque toda ciencia se caracteriza por un modo propio de conocer sus objetos, no proceden igual respecto de sus objetos la matemática y la física. La matemática procede, según Kant, según una construcción a priori de sus objetos. La física procede de manera diferente. La fisica coincide con la matemática en que también procede a priori, pero no mediante construcción, sino mediante hipótesis que se adelantan -he ahí el carácter apriórico- a la experiencia.

La ciencia, por tanto, es un modo peculiar de conocer que, en conclusión, se basa en el conocimiento a priori sus objetos.

A partir de aquí, Kant se pregunta acerca de la posibilidad de la metafísica. En su periodo crítico -y estamos en este periodo- asegura que la metafísica no progresa, no avanza, además achacarle la falta de verdades. La metafísica es "un campo de batalla": unos filósofos siempre discuten con otros sin ponerse de acuerdo en unas verdades mínimas. Kant eleva una propuesta en el prólogo de la Crítica de la Razón Pura -P. 20-:"Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los

intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori mediante conceptos algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestros conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos pues por una vez si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica, suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos. Un conocimiento que pretenda establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes, si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba en torno al espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo".

Para Kant las condiciones de la ciencia son:1. que haya verdades2. que progrese3. que tenga un método

Para Kant sólo hay conocimiento a menos que haya ampliación. La proposición de que un triángulo tenga tres ángulos no tiene noción de conocimiento, ya que la propia palabra integra ese conocimiento. Según Kant, el tema de la metafísica es triple: se ocupa de las ideas de Dios, Mundo y Alma. La revolución copernicana consiste en reconocer que los objetos no mandan en el entendimiento, sino que éste manda en ellos: de ahí que sea posible un conocimiento a priori de los objetos.

Trascendental es el conocimiento de cómo conocemos

a priori. Tras esto, tenemos la noción de trascendental como el conocimiento del conocimiento científico. En su Estética Trascendental elabora el cómo conoce la matemática, y en la Analítica Trascendental elabora el cómo conoce la física. En la Dialéctica Trascendental mostrará si es posible o no la metafísica como ciencia.

Según lo que llevamos dicho, a lo trascendental le corresponde como algo esencial la reflexión: es el conocer que se vuelve sobre sí mismo. Trascendental es la reflexión de la razón sobre sí misma, es decir, sobre sus formas, sobre sus categorías, sobre sus principios… a priori, las cuales, formas a priori en general, hacen posible -son condiciones de posibilidad- la experiencia.

Ejemplo: qué es circunferencia? es un objeto cuyos puntos son equidistantes del centro. pero si quiero conocerlo, tengo que representarlo gráficamente: espaciotemporalizar el objeto, reduciendo aquello que he pensado ajustándose a la definición a una figura. eso no es simplemente pensado -pensamiento-, sino que para que constituya conocimiento debo representarlo o tener conocimientos acotadas al espacio y el tiempo.

Afinemos aún más. trascendental es la reflexión sobre las condiciones últimas del objeto. En definitiva, es la reflexión sobre lo que denomina Kant "Yo pienso" -sujeto lógico-trascendental, o universal-, o subjetividad trascendental, a la cual pertenecen todas las formas a priori, tanto de la sensibilidad como del entendimiento, la imaginación y la razón en sentido estricto -IDEAS-.

Nosotros no nos queremos referir sólo a lo que significa trascendental en Kant. Buscamos un fin: esclarecer qué

es el método trascendental, que es el que él inaugura. Pero, ¿qué es el método trascendental?

Lo trascendental como método consiste en partir de un hecho, de algo que es fáctil e indubitable y buscar -buscar como reflexión trascendental o retrotraerse- las condiciones de posibilidad del hecho en cuestión. En ese buscar, mediante la reflexión trascendental, nos encontramos con los a prioris fecundos -que se refieren a la experiencia-. A las condiciones a prioris del conocimiento objetivo se las denomina representaciones trascendentales. Luego, el método trascendental conlleva una reflexión trascendental y unas representaciones trascendentales.

Este método Kant lo va a fraguando lentamente a lo largo del discurrir de su biografía intelectual. Kant tuvo una primera etapa pre-crítica antes de 1781, cuando era un pensador racionalista. Sin embargo, se va alejando más y más de la pura posición racionalista y va adquiriendo elementos del empirismo -por la experimentación-. Una fecha importante es la 1769, cuando Kant deja dicho que entonces le ha llegado "una gran luz". Kant estaba preocupado por el método de la metafísica. En esa fecha descubre el carácter a priori del espacio y el tiempo: las formas a priori de la sensibilidad -las categorías son formas a priori del entendimiento, el espacio y el tiempo son formas distintas en su constitución a las categorías-, ya que el espacio y el tiempo no proceden de la experiencia, sino que ya vienen dadas con anterioridad.

En 1770, Kant escribe una lección que se conoce como La Dissertatio. Entonces ya era profesor, y como

inauguración de su plaza, emite una disertación, recogida en esta obra. Es un texto puente entre el periodo pre-crítico y el periodo crítico. Considera Kant entonces que la "sensibilidad, puesto que aplica el espacio y el tiempo a lo que le afecta", la sensibilidad sólo conoce fenómenos, no conoce cosas. Kant defiende por entonces, no obstante, que el entendimiento conoce cosas -aún no ha descubierto el carácter apriórico de los conceptos-.

Kant no se queda del todo tranquilo. Escribe una carta a un amigo en 1772 en la que reflexiona: "¿Sobre qué fundamento descansa la relación con el objeto de eso que en nosotros se llama representación?". El objeto Kant todavía lo entiende como objeto trascendente -no trascendental-. El problema que tiene es cómo podemos conocer las cosas reales mediante nuestras representaciones -que son nuestras-: lo que llamará El problema del puente. Se admite aún la cognoscibilidad de lo real, pero ahora parte de la conciencia de la problemática: qué objetividad tienen nuestros objetos y porqué tienen objetividad nuestros conceptos. La solución es la trascendentalidad, no lo trascendente.

La reflexión trascendental no se puede confundir con una reflexión psicológica -singular, individual-, que sólo podría dar cuenta del hecho, pero no del derecho. Tampoco es una reflexión lógica, sino que es lógico-trascendental. La reflexión trascendental es el acceso a la subjetividad para mostrar que en ella se constituye en último término la objetividad y aúna para mostrar cómo se constituye. Ese "cómo se constituye" se denomina en Kant deducción trascendental: mostrar la constitución de la objetividad en acto.

Para concluir, el método trascendental de un doble proceso que Kant utiliza sin distinción en su Crítica de la Razón Pura; un doble proceso que podríamos denominada ascendente y descendente -no son términos de Kant-. Consiste en partir de la sensibilidad y mostrar cómo desde la sensibilidad se va constituyendo el objeto hasta llegar a las ideas de la razón, con lo que las ideas de la razón aportan la facultad de las ideas.

ver esquema en INDESIGN

El proceso descendente nos muestra el dinamismo de la constitución del objeto -el proceso ascendente es más estática, o deducción trascendental-.

La sensibilidad recibe, es receptiva, pasiva: está para percibir los impulsos sensibles. Aunque no se pueda aprender la cosa, la cosa hacer: parte del conocimiento. El entendimiento es lo contrario de la sensibilidad. El entendimiento hace: es espontaneidad mediante sus conceptos a priori -categorías-. El entendimiento es activo.

Al final todo esto tiene que culminar en una unidad, mientras que parte de la multiplicidad de lo subjetivo. Pero, ¿cómo hacer una unidad a partir de sujetos?

La imaginación es la facultad que media entre sensibilidad y entendimiento. EL ARTE DE LA IMAGINACIÓN ESTÁ ESCONDIDO EN LAS PROFUNDIDADES DEL ALMA.

19/01/12

En Kant hay una distinción entre objetos y cosas. Los

objetos son manifestaciones fenoménicas, mientras que las cosas significan que el yo pienso no lo hace todo respecto del conocimiento. La cosa afecta y sólo puede afectar a la sensibilidad, ya que es la única facultad receptiva. Indirectamente, sin embargo, afecta a todo.

Kant dice que hay un factum, el hecho incontestable: hay conocimiento verdadero, hay objeto verdadero. El método trascendental consiste en partir de un hecho o factum y buscar o volver sobre las condiciones de posibilidad. Ese volver sería desde el objeto al sujeto. Kant, como Descartes, considera el límite de conocimiento. La reflexión trascendental reside precisamente en ese volver sobre las condiciones: parte de un hecho o certeza -diría Descartes- y buscar esas condiciones que hacen posible la certeza -la indubitabilidad de la ciencia físico-matemática, en Descartes-.

Al método trascendental le es esencial la reflexión trascendental y unas representaciones trascendentales que responden a cada una de las facultades que Kant distingue. Las representaciones trascendentales son posibilidades de constituir objeto de experiencia que no se quedan ensimismadas, sino que son susceptibles de referirse a la experiencia. Si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no todo él procede de ella. Todo nuestro conocimiento comienza temporalmente con la experiencia, con la afección sensible de la cosa en sí -el noúmeno-, no todo él procede -principio de fundamento, no de tiempo- de la experiencia.

El objeto tiene ley, no es arbitrariedad, y tampoco es

cosa. Hay una dualidad que antes no había: objeto por un lado y cosa en sí por otro. En Kant, la cosa tiene un lugar en la constitución del conocimiento, pero no es el único. De ahí la diferencia entre fenómeno y noúmeno. La subjetividad en Kant es activa: hace el conocimiento, aunque no lo hace todo. No es una subjetividad creadora, pero sí hace lo formal del conocimiento. Los contenidos los aporta la cosa, mientras que la forma la aporta la subjetividad valiéndose de las formas a priori.

TUTORÍAS: miércoles y jueves, de 18.00 a 21.00 horas.

El examen constará de tres preguntas de tres periodos diferentes. Una pregunta será temática, es decir, a desarrollar un tema -por ejemplo, diferencias entre el escepticismo pirrónico y el académico. Otra pregunta sobre terminología -por ejemplo, que es la noción a priori en Kant-. Y la tercera será un breve comentario de texto sin citar al autor, aunque será de los que se han visto en clase.