Biblioteca Didctica de Filosofa3 sis s vicens vives

EL HOMBRE UN ANIMAL

TICOTextos y Ejercicios

Volumen O

Octavi FullatProfesor Numerario de la Universidad Autnoma de Barcelona.

Clara GomisProfesora del I B.

Joan Oliver" de Sabadell (Barcelona)

Biblioteca Didctica de Filosofa

ISidBWl wcensvives

Coleccin dirigida por Octavio Fullat y Pedro Fontn

Segunda edicin, 1987

Depsito Legal: B. 29-1987 ISBN: 84-316-2242-3 N . de Orden V.V.: D-742

Libro aprobado por el M.E.C. segn O.M. 11-7-84. (B.O.E. 14-9-84).

O. FULLATSobre la parte literaria

C. G OM ISSobre la parte literaria

Reservados todos los derechos de edicin a favor de Ediciones Vicens-Vives, S.A. Prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio.

IM PRESO EN ESPAA PRINTED IN SPAIN

Editado por Ediciones VICENS-VIVES, S.A. Avda. de Sarrl, 130. 08017 Barcelona. Impreso por Grficas INSTAR, S-A. Metalurgia, s/n, esquina Industria. 08908 Hospitalet de Llobregat (Barcelona).

Presentacin de la Coleccin

Existen actualmente para la enseanza de la Filosofa algunos libros de texto de indiscutible calidad, tanto en lo referente a los temas abordados como en lo tocante a los aspectos pedaggicos con que se trata a stos. No obstante, tales libros agotan casi todo el espacio disponible en la exposicin terica de los contenidos, marginando efectivamente los problemas y los ejercicios prcticos, cosas totalm ente ineludibles desde una perspectiva didctica si pretendemos que el alumno acabe asimilando plenamente la temtica desarrollada. En dichos libros de texto encontramos, a lo sumo, un reducido apartado de ejercicios, por captulo, que incluye cuatro o cinco cuestiones y uno o dos textos pertinentes.

Esta Coleccin se propone cubrir la laguna sealada en el campo de la enseanza de la filosofa en el bachillerato. Con tal fin, se ofrece al profesorado un m aterial eminentemente prctico, basado en ejercicios y en textos para comentar, que hace posible la asimilacin, por parte de los alumnos, de los temas tratados tan brillantem ente en algunos manuales. De esta guisa, los educandos podrn ms fcilmente aduearse, activa y crticamente, de conceptos en ocasiones complicados que acababan simplemente memorizando.

La Coleccin no se cie a los estudios de BUP; est pensada tambin para la enseanza profesional principalmente los tres volmenes dedicados a la moral , para COU y para los primeros cursos universitarios e, incluso, para cuantos quieran ingresar en la Filosofa a travs de cierta prctica, en vez de hacerlo con pasos exclusivamente tericos.

3

La presente Coleccin ofrece dos versiones: una consta de ejercicios prcticos y la otra presenta textos filosficos pensados para el comentario. Ambas modalidades han contado con el temario oficial de Filosofa de BUP incluidas las asignaturas de tica de todos los cursos , aunque sin ceirse exclusivamente a l a fin de quedar abiertos, los trabajos, a. todo tipo de iniciacin a la Filosofa.

Con la novedosa introduccin de estos cuadernos de ejercicios y textos, especializados en las ramas de psicologa, lgica, metodologa del saber cientfico, tica, sociologa y metafsica, ofrecemos al profesorado de todos los niveles acadmicos una valiosa herramienta de aprendizaje, que contribuir, sin duda, a facilitar su ardua labor cotidiana, y al propio tiempo brindamos, a quienes pretendan introducirse en el discurso filosfico por su cuenta, una manera prctica de lograrlo.

Esperamos que esta Biblioteca Didctica de Filosofa resulte til.

Octavio Fu l l a t Pedro Fo nt n

4

ndice

Advertencia.................................................................. 7i. Qu es la t ic a ....................................................... 8Texto 1. La llada. H om ero ........................................ 9Texto 2. La Odisea. H o m e r o ......................................... 10Texto 3. tica a Nicmano. Aristteles............................... 13Texto 4. Carta a Meneceo. Epicuro.................................... 16Texto 5. Suma Teolgica. Sto. Toms de Aquino. . . . 19Texto 6. tica. B. de S p i n o z a ................................... 21Texto 7. Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres.

I.Kant.............................................................. 25Texto 8. El Utilitarismo. J. Stuart M i l i ............................... 28Texto 9. La Ideologa alemana. K. Marx, F. Engels . . . 31Texto 10. Manifiesto del Partido Comunista. K. Marx, F. Engels 33Texto 11. Aurora. F. N ie t z s c h e ......................................... 36Texto 12. La gaya ciencia. F. N ietzsche ........................ 36Texto 13. La voluntad de dominio. F. Nietzsche . . . . 37Texto 14. La voluntad de dominio. F. Nietzsche . . . . 37Texto 15. La genealoga de la moral. F. Nietzsche. . . . 38Texto 16. As habl Zaratustra. F. N ietzsche.......................... 39Texto 17. La Morale et la Science des moeurs. L. Lvy-Bruhl 41Texto 18. Principia ethica. G . E .M o o r e ............................... 43II. Especificidad del deber m o r a l .......................................45Texto 19. La vida y opinin de los filosfos antiguos. D.Learcio 46Texto 20. Del libre albedro. S. A g u st n ................................48Texto 21. Suma Teolgica. Sto. Toms de Aquino . . . . 50Texto 22. Leviatn o la invencin moderna de la Razn.

Th. H o b b e s .........................................................54Texto 23. tica. B. de S p i n o z a ..........................................59Texto 24. Tratado de la naturaleza humana. D. Hume . . . 63

5

Sartre

Texto 25. Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres /. K a n t ..............................................

Texto 26. Crtica de la razn prctica. I. KantTexto 27. Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres

I. K a n t ....................................Texto 28. La voluntad de dominio. F. Nietzsche .Texto 29. Aurora. F. N ie tz sch e ....................Texto 30. La genealoga de la moral. F. Nietzsche Texto 31. El Existencialismo es un humanismo. J.Texto 32. Freedom and Reason. R. M. Har .Texto 33. The language of moris. R. M. HarIII. Moral y a n t r o p o lo g a ............................Texto 34. El Banquete. Platn . . . .Texto 35. Enadas. P lo t in o ....................Texto 36. Las Confesiones. S. Agustn .Texto 37. Sobre el Evangelio de San Juan. S. Agustn Texto 38. Tratado de la naturaleza humana. D. Hume Texto 39. Profession de foi du Vicalre. J. J. Rousseau Texto 40. Crtica de la razn prctica. I. Kant .Texto 41. Las dos fuentes de la Moral y de la Religin.

H. Bergson ...............................Texto 42. El hombre, realidad personal. X. Zubiri Texto 43. Lenguaje, verdad y lgica. A. J. Ayer

6768

69717172 74 78 78 80 81 87909192 95 98

100104108

6

Advertencia

Con el presente libro, la Biblioteca Didctica de Filosofa aborda por tercera vez el tema moral. E l prim er volumen dedicado a esta cuestin, titulado Los sistemas morales, ofreca a travs de textos las principales concepciones ticas de la cultura occidental. Se tena presente la sistematizacin. El segundo de los volmenes, La moral como problema, enfoc la vertiente prctica, distribuyendo una serie de ejercicios que el alumno deba realizar sobre las principales cuestiones ticas. El ejercicio facilitaba la comprensin. E ste tercer y ltimo volumen sobre tica trata el problema desde la perspectiva humana. Relaciona conducta moral y estructura antropolgica. Imaginamos que de esta confrontacin saldrn ms ntidos tanto el concepto de tica como el de ser humano.

Antes de presentar cada texto de lectura, anteponemos una breve introduccin que ayude a hacerse cargo del pensamiento del autor del texto, con lo que se facilita la lectura del mismo. A continuacin de los textos se form ulan unas preguntas que invitan a ejercitarse sobre la lectura realizada, aumentando la comprensin de la misma.

Dado que estos volmenes estn pensados tanto para el BUP, como para COU y Formacin Profesional e, incluso, para cursos universitarios, incluyendo las Escuelas Universitarias de Profesorado de EGB, hemos querido reunir escritos variados y de distinta dificultad. El criterio del profesor sealar qu textos son los ms apropiados para el grupo de alumnos en cuestin.

El tema moral es un tema maysculo de nuestro tiempo. Los estudiantes no pueden marginarlo. Nos hemos esforzado en presentar un m aterial que sea til para una reflexin en profundidad, esquivando la frivolidad en cuestin tan ardua.

Lo s A u t o r es

7

I. Qu es la tica

En esta parte hemos reunido un conjunto de textos que abarcan desde el siglo ix antes de Cristo hasta nuestro siglo xx. Ante la imposibilidad de descub rir una constante comn a todas las concepciones morales constante que diera pie a definir monolticamente el discurso tico distinguindolo de los discursos teolgico, poltico, esttico, jurdico, ontolgico, sociolgico... , no nos ha quedado otra salida que la de ofrecer unas secuencias histricas que recogieran las principales maneras de inteligir la peripecia moral del hombre. De esta forma, el alumno podr hacerse cargo de tan grave asunto al margen de todo dogmatismo. Resultaba imprescindible comenzar con la nocin de tica para verla despus confrontada con la idea de hombre.

HOMERO y la literatura homrica ( s. IX a. C.)

Si bien la literatura homrica no constituye un tratado filosfico, s contiene un pensamiento pre-moral que evolucionar y ser sistematizado posteriormente por filsofos como Scrates, Platn y Aristteles.

En los poemas de Homero el modelo tico es el hroe: individuo perteneciente a la nobleza, valiente, fuerte, justo, hbil, inteligente, rico, magnnimo, y cuya virtud principal es la de cumplir perfectamente la funcin social que le corresponde.

Ahora bien, es notable una diferencia de motivacin y comportamiento entre los hroes de La lliada y los de La Odisea debido a los cambios en el contexto histrico. Asi, mientras La lliada se sita en el marco blico del Asia Menor, donde las principales virtudes son la habilidad guerrera, la fuerza y el coraje, La Odisea refleja una sociedad que, en tiempos de paz, basa el triunfo personal en la astucia y el ingenio. En La Odisea el campo de batalla cede paso a escenas de la vida civil (social y familiar) ms propicias a que se valoren cualidades como la sensibilidad, la habilidad, la prudencia o la hospitalidad.

8

Texto 1

Y efecturase entonces, ames de lo dispuesto por el destino, el regreso de los argivos, si Hera no hubiese dicho a Atenea:

Hera. Oh dioses! Hija de Zeus, que lleva la gida! Indmita! Huirn los argivos a sus casas, a su patria tierra por el ancho dorso del mar, y dejarn como trofeo a Pramo y a los troyanos la argiva Helena, por la cual tantos aqueos perecieron en Troya, lejos de su patria? Ve en seguida al ejrcito de- los aqueos de broncneas corazas, detn con suaves palabras a cada guerrero y no permitas que echen al mar los corvos bajeles.

As habl. Atenea, la diosa de los ojos de lechuza, no fue desobediente. Bajando en raudo vuelo de las cumbres del Olimpo, lleg presto a las veloces naves aqueas y hall a Odiseo, igual a Zeus en prudencia, que permaneca inmvil y sin tocar la negra nave de muchos bancos porque el pesar le llegaba al corazn y al alma. Y ponindose a su lado, djole Atenea, la de ojos de lechuza:

Atenea. Laertada, del linaje de Zeus! Odiseo, fecundo en ardides! As, pues, huiris a vuestras casas, a la patria tierra, embarcados en las naves de muchos bancos, y dejaris como trofeo a Pramo y a los troyanos la argiva Helena, por la cual tantos aqueos perecieron en Troya, lejos de su patria? Ve en seguida al ejrcito de los aqueos y no cejes: detn con suaves palabras a cada guerrero y no permitas que echen al mar los corvos bajeles.

As dijo. Odiseo conoci la voz de la diosa en cuanto le habl; tir el manto, que recogi el heraldo Euribates de Itaca, que le acompaaba; corri hacia el atrida Agamenn, para que le diera el imperecedero cetro paterno; y con ste en la mano, enderez a las naves de los aqueos, de broncneas corazas.

Cuando encontraba a un rey o a un capitn eximio, parbase y le detena con suaves palabras:

Odiseo. Ilustre! No es digno de ti temblar como un cobarde. Detnte y haz que los dems se detengan tambin. An no conoces claramente la intencin del atrida: ahora nos prueba, y pronto castigar a los aqueos. En el consejo no todos comprendimos lo que dijo. No sea que, irritndose, maltrate a los aqueos; la clera de los reyes, alumnos de Zeus, es terrible, porque su dignidad procede del prvido Zeus y ste los ama.

Cuando encontraba a un hombre del pueblo gritando, dbale con el cetro y le increpaba de esta manera:

Odiseo. Desdichado! Estte quieto y escucha a los que te aventajan en bravura; t, dbil e inepto para la guerra, no eres estimado ni en el combate ni en el consejo. Aqu no todos los aqueos podemos ser reyes; no es un bien la soberana de muchos; uno solo sea prncipe; uno solo rey: aquel a quien el hijo del artero Cronos ha dado cetro y leyes para que reine sobre nosotros.

9

As, Odiseo, actuando como supremo jefe, impona su voluntad al ejrcito; y ellos se apresuraban a volver de las tiendas y naves al gora, con gran vocero, como cuando el oleaje del estruendoso mar brama en la playa anchurosa y el ponto resuena.

Homero: La llada, Ed. Bruguera, Barcelona, 1972, pp. 57-58.

Texto 2

Tal era lo que cantaba el nclito aedo. Odiseo tom con sus robustas manos el gran manto de color de prpura y se lo ech por encima de la cabeza, cubriendo su faz hermosa, pues dbale vergenza que brotaran lgrimas de sus ojos delante de los feacios; y as que el divinal aedo dej de cantar, enjugse las lgrimas, se quit el manto de la cabeza y, asiendo una copa doble, hizo libaciones a las deidades. Pero, cuando aqul volvi a comenzar habindole pedido los ms nobles feacios que cantase, porque se deleitaban con sus relatos , Odiseo se cubri nuevamente la cabeza y tom a llorar. A todos les pas inadvertido que derramara lgrimas menos a Alcnoo; el cual, sentado junto a l, lo repar y not, oyendo asimismo que suspiraba profundamente. Y entonces dijo el rey a los feacios, amante de manejar los remos:

Alcnoo. Odme, caudillos y prncipes de los feacios! Como ya hemos gozado del comn banquete y de la ctara, que es la compaera del festn esplndido, salgamos a probar toda clase de juegos; para que el husped participe a sus amigos, despus que se haya restituido a la patria, cunto superamos a los dems hombres en el pugilato, lucha, salto y carrera.

Cuando as hubo hablado, comenz a caminar, y los dems le siguieron. El heraldo colg del clavo la melodiosa ctara y, asiendo de la mano a Demdoco, lo sac de la casa y le fue guiando por el mismo camino por donde iban los nobles feacios a admirar los juegos. Encaminronse todos al gora, seguidos de una turba numerosa, inmensa; y all se pusieron en pie muchos y vigorosos jvenes. Levantronse Acrneo, Ocalo, Elatreo, Nauteo, Primneo, Anqualo Eretmeo, Ponteo, Proreo, Ton, Anabesneo y Anfalo, hijo de Polneo Tectnida; levantse tambin Euralo, igual a Ares, funesto a los mortales y Naublides, el ms excelente en cuerpo y hermosura de todos los feacios despus del intachable Laodamante; y alzronse, por fin, los tres hijos del egregio Alcnoo: Laodamante, Halio y Clitoneo, parecido a un dios. Empezaron a competir en la carrera. Partieron simultneamente de la raya, y volaban ligeros y levantando polvo por la llanura. Entre ellos descollaba mucho en el correr el eximio Clitoneo, y cuan largo es el surco que abren dos muas en campo noval, tanto se adelant a los dems que le seguan rezagados. Salieron a desafo otros en la fatigosa lucha, y Euralo venci a cuantos en ella sobresalan. En el salto fue Anfalo superior a los dems; en arrojar el disco sealse Elatreo sobre todos; y en el pugilato, Laodamante, el buen hijo de Alcnoo. Y cuando todos hubieron recreado su nimo con los juegos, Laodamante, hijo de Alcnoo, hablles de esta suerte:

10

Laodamante. Venid, amigos, y preguntemos al husped si conoce o ha aprendido algn juego. Que no tiene mala presencia, a juzgar por su naturaleza, por sus muslos, piernas y brazos, por su robusta cerviz y por su gran vigor; ni le ha desamparado todava la juventud; aunque est quebrantado por muchos males, pues no creo haya cosa alguna que pueda compararse con el mar para abatir a un hombre por fuerte que sea.

Euralo le contest en seguida:

Euralo. Laodamante! Muy oportunas son tus razones. Ve t mismo y provcale repitindoselas.

Apenas lo oy, adelantse el buen hijo de Alcnoo, psose en medio de todos y dijo a Odiseo:

Laodamante. Ea, padre husped, ven t tambin a probar la mano en los juegos, si aprendiste alguno; y debes de conocerlos, que no hay gloria ms ilustre para el varn en esta vida, que la de campear por las obras de sus pies o de sus manos. Ea, pues, ven a ejercitarte y echa del alma las penas, pues tu viaje no se diferir mucho: ya la nave ha sido botada y los que te han de acompaar estn prestos.

Respondile el ingenioso Odiseo:

Odiseo. Laodamante! Por qu me ordenis tales cosas para hacerme la burla? Ms que en los juegos ocpase mi alma en sus penas, que son muchsimas: las que he padecido y arrostrado. Y ahora, anhelando volver a la patria, me siento en vuestra gora, para suplicar al rey y a todo el pueblo.

Mas Euralo le contest, echndole en cara este baldn:

Euralo. Husped! No creo, en verdad, que seas varn instruido en los muchos juegos que se usan entre los hombres; antes pareces capitn de marineros traficantes, sepultado asiduamente en la nave de muchos bancos para cuidar de la carga y vigilar las mercancas y el lucro debido a las rapias. No, no tienes traza de atleta.

Mirndole con torva faz, le repuso el ingenioso Odiseo:

Odiseo. Husped! Mal hablaste y me pareces un insensato. Los dioses no han repartido de igual modo a todos los hombres sus amables presentes: hermosura, ingenio y elocuencia. Hombre hay que, inferior por su aspecto, recibe de una deidad el adorno de la facundia y ya todos se complacen en mirarlo, cuando los arenga con firme voz y suave modestia, y le contemplan como a un numen si por la ciudad anda; mientras que, por el contrario, otro se parece a los inmortales por su exterior y no tiene donaire alguno en sus dichos. As tu aspecto es distinguido y un dios no te habra configurado de otra suerte; mas tu inteligencia es ruda. Me has movido el nimo en el pecho con decirme cosas inconvenientes. No soy ignorante en los juegos, como t afirmas, antes pienso que me podan contar entre los primeros mientras tuve confianza en mi juventud y en mis manos. Ahora me hallo agobiado por la

11

desgracia y las fatigas, pues he tenido que sufrir mucho, ya combatiendo con los hombres, ya surcando las temibles olas. Pero aun as, siquiera haya padecido gran copia de males, probar la mano en los juegos: tus palabras fueron mordaces y me incitaste al proferirlas.

Dijo; y, levantndose impetuosamente sin dejar el manto, tom un disco mayor, ms grueso y mucho ms pesado que el que solan tirar los feacios. Hzole dar algunas vueltas, despidilo del robusto brazo, y la piedra parti silbando y con tal mpetu que los feacios, lustres navegantes que usan largos remos, se inclinaron al suelo. El disco, corriendo veloz desde que lo solt la mano, pas las seales de todos los tiros.

Homero: La Odisea, Ed. Bruguera, Barcelona, 1973, pp. 155-159.

C U E S T IO N E S ----------------------------------------------------------- -------------------

1. Subraya todos los eptetos con los que se califica a los personajes de ambos textos:

establece despus las diferencias que halles entre los adjetivos de uno y otro texto;

elabora una lista de diez cualidades que no aparezcan en estos textos pero que, no obstante, hayan sido consideradas como virtudes en otros tiempos o lo sean actualmente.

2. Crees que las cualidades fsicas (fuerza, belleza, etc.) pueden ser consideradas virtudes morales? Por qu?

3. Dado que la tica es el estudio del deber ser, cul opinas que constituye su funcin principal: justificar un orden social establecido o cuestionarlo. Razona tu respuesta.

ARISTTELES (384-322 a. C.)

Tres son las principales obras de Aristteles que se refieren a la tica: tica a Eudeme (348-342 a. C.), tica a Nicmaco (334-330 a. C.) y la Magna moral, recopilacin de toda la tica del filsofo, pero escrita posteriormente por sus discpulos (s. II a. C.).

12

La tica es aquella ciencia prctica basada en el sentido comn es decir, en ios juicios rectos de hombres considerados como buenos y virtuosos , que nos muestra el estilo de vida necesario para lograr la felicidad, que es el bien por excelencia.

Esta felicidad se obtendr con la adquisicin (a travs de la experiencia individual) de ciertos hbitos o modos constantes de obrar que son las virtudes. La virtud consiste en el trmino medio entre dos extremos (un exceso y un defecto) igualmente perjudiciales. Dada la doble composicin del alma humana, formada por una parte racional y otra irracional, se distinguen dos tipos de virtudes: intelectuales o dianoticas, que operan sobre la razn (ejemplos de stas son la inteligencia, la sabidura y la prudencia), y prcticas o ticas, que operan sobre lo que hay en el hombre de irracional, es decir, sobre sus pasiones y apetitos, encauzndolos racionalmente (as la liberalidad y la templanza).

Aristteles consider la tica saber de la experiencia individual como una rama de la ciencia poltica o social. Para l, como para su maestro Platn, la comunidad social o poltica es el medio necesario de la moral: el hombre no puede realizar una vida moral como no sea miembro de la polis.

Texto 3

Volvamos otra vez a tratar del bien que buscamos y veamos lo que puede ser (...)

En toda accin, en toda determinacin moral, el bien es el fin mismo que se busca, y siempre, en vista de este fin, se hace constantemente todo lo dems. Es, por tanto, una consecuencia evidente que, si para todo lo que el hombre puede hacer en general, existe un fin comn al cual tienden todos sus actos, este fin nico es el bien, tal como el hombre puede practicarlo; y si hay muchos fines de este gnero, ellos son entonces los que constituyen el bien.

Despus de este largo rodeo, la discusin ha venido a parar a nuestro punto de partida; pero nos es forzoso ilustrar ms an esta materia.

Como, a lo que parece, hay muchos fines y podemos buscar algunos en vista de otros: por ejemplo, la riqueza, la msica, el arte de la flauta y, en general, todos estos fines que pueden llamarse instrumentos, es evidente que todos estos fines indistintamente no son perfectos y definitivos por s mismos. Pero el bien supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva. Por consiguiente, si existe una sola y nica cosa que sea definitiva y perfecta, precisamente es el bien que buscamos; y si hay muchas cosas de este gnero, la ms definitiva entre ellas ser el bien. Mas', en nuestro concepto, el bien, que debe buscarse slo por s mismo, es ms de

13

finitivo que el que se busca en vista de otro bien; y el bien que no debe buscarse nunca en vista de otro bien es ms definitivo que estos bienes que se buscan a la vez por s mismos y a causa de este bien superior; en una palabra, lo perfecto, lo definitivo, lo completo, es lo que es eternamente apetecible en s, y que no lo es jams en vista de un objeto distinto que l. He aqu, precisamente, el carcter que parece tener la felicidad; la buscamos siempre por ella y slo por ella, y nunca con la mira de otra cosa. Por lo contrario, cuando buscamos los honores, el placer, la ciencia, la virtud, bajo cualquier forma que sea, deseamos, sin duda, todas estas ventajas por s mismas; puesto que, independientemente de toda otra consecuencia, desearamos realmente cada una de ellas; sin embargo, nosotros las deseamos tambin con la mira de la felicidad, porque creemos que todas estas diversas ventajas nos la pueden asegurar; mientras que nadie puede desear la felicidad, ni con la mira de estas ventajas, ni de una manera general en vista de algo, sea lo que sea, distinto de la felicidad misma.

Por lo dems, esta conclusin a que acabamos de llegar parece proceder igualmente de la idea de independencia que atribuimos al bien perfecto, al bien supremo. Evidentemente, le creemos independiente de todo. (...) Entendemos por independencia aquello que, considerado aisladamente, basta para hacer la vida aceptable, sin que tenga necesidad de ninguna otra cosa; y esto es precisamente lo que en nuestra opinin constituye la felicidad. Digamos, adems, que la felicidad, para ser la cosa ms digna de nuestro deseo, no tiene necesidad de sumarse con ninguna otra. Si se aadiese una cosa cualquiera, es claro que bastara la adicin ms pequea de bienes para hacerla ms deseable an, porque, en tal caso, lo que se aade forma una suma de bienes superior e incomparable, puesto que un bien ms grande es siempre ms deseable que un bien menor. Por consiguiente, la felicidad es ciertamente una cosa definitiva, perfecta, y que se basta a s misma, puesto que es el fin de todos los actos posibles del hombre.

Pero quizs, aun conviniendo con nosotros en que la felicidad es, sin contradiccin, el mayor de los bienes, el bien supremo, habr quien desee conocer mejor su naturaleza.

El medio ms seguro de alcanzar esta completa nocin es saber cul es la obra propia del hombre. As como para el msico, para el estatuario, para todo artista y, en general, para todos los que producen alguna obra y funcionan de una manera cualquiera, el bien y la perfeccin estn, al parecer, en la obra especial que realizan; en igual forma, el hombre debe encontrar el bien en su obra propia, si es que hay una obra especial que el hombre deba realizar. Y si el albail, el zapatero, etc., tienen una obra especial y actos propios que ejecutar, ser posible que el hombre slo no los tenga? Estar condenado por la naturaleza a la inaccin? O ms bien, as como el ojo, la mano, el pie y, en general, toda parte del cuerpo llenan evidentemente una funcin especial, debemos creer que el hombre, independientemente de todas estas diversas funciones, tiene una que le sea propia? Pero cul puede ser esta funcin caracterstica? Vivir es una funcin comn al hombre y a las plantas, y aqu solo se busca lo que es exclusivamente especial al hombre; siendo preciso, por tanto, poner aparte la vida de nutricin y de desenvolvimiento. En seguida viene la vida

14

de la sensibilidad; pero sta, a su vez, se muestra igualmente en otros seres, el caballo, el buey y, en general, en todo animal, lo mismo que el hombre. Resta, pues, la vida activa del ser dotado de razn. Pero en este ser debe distinguirse la parte que no hace ms que obedecer a la razn y la parte que posee directamente la razn y se sirve de ella para pensar. Adems, como esta misma facultad de la razn puede comprenderse en un doble sentido, es preciso fijarse en que de lo que se trata, sobre todo, es de la facultad en accin, la cual merece ms particularmente el nombre que llevan ambas. Y as, lo propio del hombre ser el acto del alma conforme a la razn o, por lo menos, el acto del alma que no puede realizarse sin la razn. Por otra parte, cuando decimos que tal funcin es genricamente la de tal ser, entendemos que es tambin la funcin del mismo ser completamente desarrollado, as como la obra del msico se confunde igualmente con la obra del buen msico. De igual modo en todos los casos, sin excepcin, se aade siempre a la idea simple de la obra la idea de la perfeccin suprema que esta obra puede alcanzar; por ejemplo, si la obra del msico consiste en componer msica, la obra del buen msico consistir en componerla buena. Si todo esto es exacto, podemos admitir que la obra propia del hombre, en general, es una vida de cierto gnero, y que esta vida particular es la actividad del alma y una continuidad de acciones a que acompaa la razn; y podemos admitir que en el hombre bien desarrollado todas estas funciones se realizan bien y regularmente. Pero el bien, la perfeccin para cada cosa, vara segn la virtud especial de esta cosa. Por consiguiente, el bien propio del hombre es la actividad del alma dirigida por la virtud; y, si hay muchas virtudes, dirigida por la ms alta y la ms perfecta de todas. Adase tambin que estas condiciones deben ser realizadas durante una vida entera y completa, porque una sola golondrina no hace verano, como no lo hace un solo da hermoso; y no puede decirse tampoco que un solo da de felicidad, ni aun una temporada, baste para hacer a un hombre dichoso y afortunado.

Aristteles: tica a Nicmaco, Ed. Espasa-Calpe,Madrid, 1978. Libro I, cap. IV, pp. 67-70.

C U E S T IO N E S __________________________________________________

1. En qu consiste para Aristteles la felicidad?

2. In ten ta aadir ejemplos de lo que t consideres virtudes, situndolas, siguiendo el esquema de Aristteles, entre sus extremos:

Exceso Medio Defecto

Tem eridad Valenta EncogimientoVanidad Magnanimidad Hum ildad

3. Crees, como Aristteles, que actuar ticamente comporta ser feliz, o bien, como Kant, segn el cual felicidad y deber moral son dos realidades disociadas?

15

EPICURO (341-270 a. C.)

Despus de Aristteles (muerto el 322 a. C.) la vida poltica de Grecia sufre un profundo cambio: es el fin de la antigua democracia y el principio de los grandes imperios (helenstico, romano, ...).

La perspectiva moral, tan vinculada anteriormente a la vida poltica vida del ciudadano en la polis se transforma. Ahora se tratar de crear un modelo de vida del individuo considerado ms bien como ciudadano universal , modelo basado en su propia sabidura y conducente a su propia felicidad.

La tica de Epicuro es subsidiaria de la fsica. Discpulo de De- mcrito (padre del atomismo), cree que el hombre no es ms que un cuerpo. Todos sus conocimientos en general partirn, pues, de la sensacin, y los de carcter tico surgirn de las sensaciones concretas de placer y de dolor.

La doctrina uirenaica, que hace consistir la felicidad en el placer (hedonismo), se modifica en Epicuro al tener en cuenta, ste, las consecuencias que del placer se derivan (eudemonismo): la moralidad, ciertamente, se interesa por la bsqueda del placer, pero considerado en todas sus dimensiones y consecuencias. Hay que escoger entre los placeres a fin de encontrar los ms duraderos y estables, que no son tanto los corporales (fugaces e inmediatos), como los espirituales, es decir, aquellos que contribuyen a la paz del alma.

Se trata, pues, de lograr una sabidura prctica individual que conduzca a una vida feliz y tranquila, que ensee al alma a no perturbarse por nada (ataraxia); en este sentido, la liberacin del deseo desmesurado ser, finalmente, una condicin del placer.

Texto 4

Hay que comprender que entre los deseos, unos son naturales y los otros vanos, y que entre los deseos naturales, unos son necesarios y los otros slo naturales. Por ltimo, entre los deseos necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma. Una teora verdica de los deseos refiere toda preferencia y toda aversin a la salud del cuerpo y a la ataraxia [del alma], ya que en ello est la perfeccin de la vida feliz, y todas nues

16

tras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo que no tiene, ni buscar otra cosa que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que buscamos el placer solamente cuando su ausencia nos causa un sufrimiento. Cuando no sufrimos no tenemos ya necesidad del placer.

Por ello decimos que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, l es el que nos hace preferir o rechazar las cosas, y a l tendemos tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor despus de haberlos soportado durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y por tanto, todas las cosas deben ser apreciadas por una prudente consideracin de las ventajas y molestias que proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como un bien.

A nuestro entender la autarqua es un gran bien. No es que debamos siempre contentarnos con poco, sino que, cuando nos falta la abundancia, debemos poder contentarnos con poco, estando persuadidos de que gozan ms de la riqueza los que tienen menos necesidad de ella, y que todo lo que es natural se obtiene fcilmente, mientras que lo que no es se obtiene difcilmente. Los alimentos ms sencillos producen tanto placer como la mesa ms suntuosa, cuando est ausente el sufrimiento que causa la necesidad; y el pan y el agua proporcionan el ms vivo placer cuando se toman despus de una larga privacin. El habituarse a una vida sencilla y modesta es pues un buen modo de cuidar la salud y adems hace al hombre animoso para realizar las tareas que debe desempear necesariamente en la vida. Le permite tambin gozar mejor de una vida opulenta cuando la ocasin se presente, y lo fortalece contra los reveses de la fortuna. Por consiguiente, cuando decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos, ni de los placeres sensuales, como pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento. Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque no son ni las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce de los jvenes o de las mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz, sino la razn, buscando sin cesar los motivos legtimos de eleccin o de aversin, y apartando las opiniones que pueden aportar al alma la mayor inquietud.

Por tanto, el principio de todo esto, y a la vez el mayor bien, es la sabidura. Debemos considerarla superior a la misma filosofa, porque es la fuente de todas las virtudes y nos ensea que no puede llegarse a la vida feliz sin la sabidura, la

17

honestidad y la justicia, y que la sabidura, la honestidad y la justicia no pueden obtenerse sin el placer. En efecto, las virtudes estn unidas a la vida feliz, que a su vez es inseparable de las virtudes.

Epicuro: Carta a Meneceo (en Digenes Laercio, Libro X). Cfr. R. Verneaux: Textos de los grandes filsofos. Edad antigua, Ed. Herlder, Col. Curso de Filosofa tomista, Barcelona, 1982, pp. 95-97.

C U E S T IO N E S __________________________________________________ _

1. Cules son los dos factores que constituyen una vida feliz, segn Epicuro?

2. En qu consiste la ataraxia?

3. Epicuro elabora una teora y jerarquizacin de los deseos en orden a conseguir una vida feliz. Es decir, no todo placer es deseable. Q u condiciones, pues, han de reunir los placeres para que acerquen al hombre que los elige a su autntica felicidad?

4. Compara los placeres a que se refiere Epicuro como preferibles con los placeres que promueve nuestra actual sociedad de consumo.

SANTO TO M AS DE AQUINO (1224-1274)

Santo Toms concibe la moral a partir de una visin del ser humano que tiene en cuenta tanto su naturaleza como su fin. El objetivo de la visin moral consistir, pues, en conducir la naturaleza humana a su perfeccin, a la realizacin de su esencia, que es el vivir conforme a la razn; as como tambin en encaminar esta naturaleza humana racional a su fin, que es la felicidad, entendida como la contemplacin del Bien absoluto; Dios.

La naturaleza humana estriba en su peculiar esencia racional. Dado que la bondad de cada ser consiste en que se comporte conforme a su naturaleza, el obrar moral del hombre ser aquel que responda a la recta razn. En ella se hallan, instaurados por Dios como una participacin en su ser y verdad, los principios morales como axiomas indeducibles e indemostrables.

18

Pero este ser y obrar racional del hombre adquiere todo su sentido moral slo cuando se orienta a su especfico fin: la felicidad. Si el entendimiento es la ms noble facultad del hombre, la felicidad, bien ltimo, no puede consistir para santo Toms ms que en la perfecta visin (contemplacin) de Dios. Dios no se concibe ya slo como causa final o motor inmvil (Aristteles), sino que es el Dios personal cristiano, Verdad y Bien absolutos, nico ser capaz de colmar todas las aspiraciones humanas.

Texto 5

De las acciones que el hombre ejecuta, solamente pueden llamarse humanas aquellas que son propias del hombre como tal. El hombre difiere de las criaturas irracionales en tener dominio de sus actos. Por lo tanto, solamente aquellas acciones de las cuales el hombre es dueo pueden llamarse con propiedad humanas. Este dominio de sus actos lo tiene por la razn y la voluntad; por eso el libre albedro se llama facultad de la voluntad y de la razn. En consecuencia, slo se podrn considerar como acciones propiamente humanas las que proceden de una voluntad deliberada. Y si algunas otras acciones hay en el hombre, pueden llamarse acciones del hombre; pero no propiamente humanas, porque no son del hombre en cuanto tal. Pero es evidente que todas las acciones que procedan de una potencia son hechas por ella bajo el motivo e impulso causal de su objeto. Este objeto de la voluntad es el fin y el bien; luego es menester que todas las acciones humanas sean por un fin.

* #

La ltima y perfecta bienaventuranza no puede estar sino en la visin de Dios. Para evidenciarlo deben considerarse dos cosas: primera, que el hombre no es perfectamente feliz mientras le quede algo que desear y buscar; segunda, que la perfeccin de cada facultad debe apreciarse por la naturaleza de su objeto. Ahora bien, el objeto del entendimiento es lo que cada cosa es, a saber, la esencia de las cosas, como dice Aristteles; por lo cual la perfeccin intelectual se mide por el conocimiento de la esencia de una cosa.

Si, pues, un entendimiento conoce la esencia de algn efecto, mas no puede percibir por l la esencia de la causa y saber de ella lo que es, no cabe decir entonces que tal inteligencia alcance pura y simplemente la causa, aunque por el efecto pueda conocer de ella que existe. De ah que en el hombre quede, despus de haber conocido el efecto y la existencia de su causa, un deseo natural de saber tambin qu es la causa; deseo que es de admiracin y provoca la investigacin, como dice Aristteles en la Metafsica. Por ejemplo, cuando uno, al ver un eclipse de sol, entiende que debe tener una causa, la cual ignora, y por ello se admira; ante tal extraeza y admiracin, indaga, y no descansa en su investigacin hasta llegar a conocer la esencia de la causa.

19

Si pues, el entendimiento humano, al conocer la esencia de un objeto creado, no sabe de Dios sino que existe, su perfeccin no se ha elevado an a alcanzar pura y simplemente la causa primera; le queda el deseo natural de indagar y conocerla y, por consiguiente, an no es perfectamente dichoso. En conclusin, para la perfecta beatitud se requiere que el entendimiento alcance la misma esencia de la causa primera. De esta suerte lograr la perfeccin por la unin con Dios, como su objeto, en el cual nicamente est la bienaventuranza del hombre, segn ya se dijo.

Santo TomAs de Aquino: Suma Teolgica. Ed. Catlica, Col. B.A.C., Tomo IV. Madrid, 1954, 1-2 q. 1 a s., 3 a 8, pp. 101, 183-84.

C U E S T IO N E S __________________________________________________

1. Por qu la perfecta felicidad del hombre consiste, para santo Toms, en la visin de Dios?

2. Dado que la perfecta felicidad del hombre radica en la contemplacin de Dios, resulta, sta, posible en la vida terrena?

3. Tiene una concepcin intelectualista de la tica (como la que comparten Aristteles y santo Toms) alguna repercusin en la praxis humana? Es decir, cmo puede influir la moral como conocimiento (ciencia) en la moral como conducta?

4. Establece los puntos de convergencia y divergencia entre la tica de Aristteles y la de Santo Toms.

BARUCH DE SPINOZA (1632-1677)

Spinoza rechaza la tica tradicional, basada en un conocimiento imaginativo de la naturaleza, conocimiento que ha suplido la ignorancia de la razn con juicios valorativos sin correspondencia alguna con la realidad, la cual no puede ser objeto de valoracin, sino solo de descripcin. En la naturaleza no existe ni el bien ni el mal; no existe tampoco libertad, sino necesidad, un orden lgico que hay que conocer. La realidad es tal como es. La tica no la ha de juzgar o cambiar, sino slo conocerla adecuadamente.

20

As, pues, la tica, tal como Spinoza la concibe, es el conocimiento adecuado racional de la naturaleza. Conocimiento que es descripcin, y no valoracin, puesto que la naturaleza es ya perfecta y no tiene ninguna causa final a la que deba tender y realizar. Descripcin, pues, y no valoracin, puesto que la libertad, entendida como libre albedro, no existe, y no se puede juzgar aquello que no puede ser de otra manera. La libertad es, para Spinoza, el conocimiento de la necesidad.

El nico imperativo tico es la ley del conatus, por la cual cada cosa se esfuerza... por perseverar en su ser. Para ello es preciso conocer las causas de los afectos, es decir, de las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada,, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo. Los tres afectos bsicos son:

el deseo, esfuerzo consciente por perseverar en el ser y aumentar su potencia:

la alegra, pasin por la cual el alma pasa a una mayor perfeccin (realidad) al aumentar la potencia de accin del cuerpo:

la tristeza, pasin por la cual el alma pasa a una menor perfeccin al disminuir la potencia de accin del cuerpo.

Lo bueno, pues, es lo til, lo que favorece nuestra potencia de actuar. V la virtud es el poder, la potencia de actuar, y no la adecuacin de la propia realidad a una idea previamente establecida como perfeccin.

A la tica, entendida como el conocimiento racional de lo til para perseverar en el ser, Spinoza aade finalmente otra concepcin de la tica basada en el conocimiento intuitivo, consistente, ste, en el amor intelectual a Dios (identificado con la Naturaleza) como virtud o esfuerzo supremo del alma. Dicho conocimiento, o amor, es la felicidad misma y, por tanto, de l deriva el poder sobre los afectos, la potencia que hace ser.

Texto 6

Una vez que los hombres se han persuadido de que todo lo que ocurre ocurre por causa de ellos, han debido juzgar como lo principal en toda cosa aquello que les resultaba ms til, y estimar como las ms excelentes de todas aquellas cosas que

21

les afectaban del mejor modo. De donde han debido formar nociones, con las que intentan explicar la naturaleza de las cosas, tales como Bien, Mal, Orden, Confusin, Calor, Fro, Belleza y Fealdad-, y, dado que se consideran a s mismos como libres, de ah han salido nociones tales como Alabanza, Vituperio, Pecado y Mrito. (...)

Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la naturaleza son slo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino slo la contextura de la imaginacin. ( . . . ) '

Por lo que atae al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas consideradas stas en s mismas , ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparacin de las cosas entre s. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y tambin indiferente. Por ejemplo, la msica es buena para el que es propenso a una suave tristeza o melancola, y es mala para el que est profundamente alterado por la emocin; en cambio, para un sordo no es buena ni mala. De todas formas, aun siendo esto as debemos conservar esos vocablos. Pues, ya que deseamos formar una idea de hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos ser til conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. As, pues, entender en adelante por bueno aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez ms al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por malo, en cambio, entender aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo. Adems, diremos que los hombres son ms perfectos o ms imperfectos, segn se aproximen ms o menos al modelo en cuestin. (...) Entender por perfeccin en general, como ya he dicho, la realidad, esto es, la esencia de una cosa cualquiera en cuanto que existe y opera de cierto modo, sin tener en cuenta para nada su duracin. ( . . . ) 1 2

Proposicin VIII

El conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto de la alegra o el de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de l.

Demostracin: Llamamos bueno o malo a lo que es til o daoso en orden a la conservacin de nuestro ser (por las Definiciones 1 y 2 de esta Parle), esto es (por la Proposicin 7 de la Parte III), a lo que aumenta o disminuye, favorece o reprime nuestra potencia de obrar. As pues (por las Definiciones de la alegra y la tristeza: verlas en el Escolio de la Proposicin 11 de la Parte III), en la medida en que percibimos que una cosa nos afecta de alegra o tristeza, en esa medida la llamamos buena o mala, y as, el conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que la idea de la alegra o de la tristeza que se sigue necesariamente (por la Pro

22

1. Apndice. Parte Primera, pp. 101, 103.2. Prefacio. Parte Cuarta, pp. 266-268.

posicin 22 de la Parte II) del afecto mismo de la alegra o de la tristeza. Ahora bien, esta idea est unida al afecto de la misma manera que el alma est unida al cuerpo (por la Proposicin 21 de la Parte II), esto es (como se ha mostrado en el Escolio de la misma Proposicin), dicha idea no se distingue realmente del afecto mismo, o sea, de la idea de la afeccin del cuerpo (por la Definicin general de los afectos), sino que se distingue slo por el concepto que de ella tenemos. Por consiguiente, dicho conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto mismo, en cuanto que somos conscientes de l. Q.E.D.3 (...)

P roposicin XX

Cuando ms se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto ms lo consigue, tanto ms dotado de virtud est; y al contrario, en tanto que descuida la conservacin de su utilidad esto es, de su ser, en esa medida es impotente.

Demostracin: La virtud es la potencia humana misma, que se define por la sola esencia del hombre (por la Definicin 8 de esta Parte), esto es (por la Proposicin 7 de la Parte III), que se define por el solo esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser. Luego, cuanto ms se esfuerza cada cual por conservar su ser, y cuanto ms lo consigue, tanto ms dotado de virtud est, y, consiguientemente (por las Proposiciones 4 y 6 de la Parte III), alguien es impotente en la medida en que descuida la conservacin de su ser. Q.E.D.

Escolio: As pues, nadie deja de apetecer su utilidad, o sea, la conservacin de su ser, como no sea vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza. ( . . . ) 4

P roposicin XXIV

En nosotros, actuar absolutamente segn la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo la gua de la razn, poniendo como fundamento la bsqueda de la propia utilidad.

Demostracin: Actuar absolutamente segn la virtud no es otra cosa (por la Definicin 8 de esta Parte) que actuar segn las leyes de la naturaleza propia. Ahora bien, nosotros obramos slo en la medida en que entendemos (por la Proposicin 3 de la Parte III). Luego actuar segn la virtud no es, en nosotros, otra cosa que obrar, vivir o conservar el ser bajo la gua de la razn, y ello (por el Corolario de la Proposicin 22 de esta Parte) poniendo como fundamento la bsqueda de la propia utilidad. Q.E.D. ( . . . ) s

3, 4, 5 y 6. Parte Cuarta, pp. 275-6; 286-7 ; 289, 291-2.

23

Proposicin XXVII

Con certeza, slo sabemos que es bueno o malo aquello que conduce realmente al conocimiento, o aquello que puede impedir que conozcamos.

Demostracin: El alma, en cuanto que raciocina, no apetece otra cosa que conocer, y no juzga til nada ms que lo que la lleva al conocimiento (por la Proposicin anterior). Ahora bien, el alma (por las Proposiciones 41 y 53 de la Parte II; ver tambin el Escolio de esta ltima) no posee certeza acerca de las cosas sino en la medida en que tiene ideas adecuadas, o sea (lo que es lo mismo, por el Escolio 2 de la Proposicin 40 de la Parte II), en la medida en que raciocina. Por consiguiente, slo sabemos con certeza que es bueno aquello que conduce realmente al conocimiento, y, al contrario, que es malo aquello que puede impedir que conozcamos. Q.E.D.

Proposicin XXVIII

El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios.

Demostracin: Lo ms alto que el alma puede conocer es Dios, esto es (por la Definicin 6 de la Parte I), un ser absolutamente infinito, y sin el cual (por la Proposicin 15 de la Parte I) nada puede ser ni ser concebido; y as (por las Proposiciones 26 y 27 de esta Parte) la suprema utilidad del alma, o sea (por la Definicin 1 de esta Parte), su supremo bien, es el conocimiento de Dios. Adems, el alma slo obra en la medida en que conoce (por las Proposiciones 1 y 3 de la Parte III), y slo en dicha medida (por la Proposicin 23 de esta Parte) puede decirse, absolutamente, que obra segn la virtud. As pues, la virtud absoluta del alma es el conocimiento. Ahora bien, lo ms alto que el alma puede conocer es Dios (como acabamos de demostrar). Por consiguiente, la suprema virtud del alma es la de entender o conocer a Dios. Q.E.D.

B. de Spinoza: tica, Edit. Nacional, Madrid, 1975.

C U E S T IO N E S --------------------------- -----------------------------------------------------

1. Qu significa, segn Spinoza, que la libertad consiste en el conocimiento de la necesidad?

2. Cmo influye, para Spinoza, la razn en la conservacin del ser?

3. Es el sabio necesariamente virtuoso? Es decir, del conocimiento del bien o de la verdad se sigue, como cree Spinoza, la accin virtuosa?

4. Adems del conocimiento, qu otros factores humanos crees t que influyen en nuestro comportamiento?

24

IM M ANUEL KANT (1724-1804)

Con Kant la tica adquiere por primera vez entidad propia, pues deja de fundamentarse en algo externo a ella (la felicidad, el placer, en Grecia; Dios en la Escolstica) para fundamentarse en la conciencia moral misma. La tica, pues, se hace autnoma.

La moral se halla en la conciencia misma de los hombres, no en los resultados, en la accin, sino en la intencin del sujeto. No se trata ya de postular unas virtudes, sino de analizar en virtud de qu las normas son morales. Y lo son, para Kant, cuando la voluntad obra en conformidad con el deber por s mismo, en tanto que deber, independientemente de sus fines, de sus consecuencias, de motivaciones basadas en la bsqueda de placer, felicidad, utilidad o cualquier otro inters o inclinacin. Una virtud puede no serlo si es ejercida con otra finalidad que no sea la de cumplir con el deber. Lo nico incondicionalmente bueno es la buena voluntad.

La moral, entonces, entendida como el cumplimiento del deber, deja de tener contenidos concretos para convertirse en pura formalidad; obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. Es la razn, presente en todos los hombres, la que habr de determinar el contenido del deber, basndose en la posibilidad, o no, de universalizar una mxima y convertirla as en imperativo ineludible (imperativo categrico), en ley moral.

Las obras donde expone Kant su filosofa moral son:

Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres (1785).Critica de la razn prctica (1788).La Metafsica de las costumbres (1797).

Texto 7

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el juicio, o como quieran llamarse los talentos del espritu; el valor, la decisin, la perseverancia en los propsitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero tambin pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dainos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitucin se llama por eso carcter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satis

25

faccin y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras l, a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con l el principio todo de la accin; (...) y as parece constituir la buena voluntad la indispensable condicin que nos hace dignos de ser felices. (...)

La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma. (...)

El destino verdadero de la razn tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual respecto, como medio, sino buena en s misma, cosa para la cual era la razn necesaria absolutamente, si es as que la naturaleza es la distribucin de las disposiciones ha procedido por doquiera con un sentido de finalidad. Esta voluntad no ha de ser todo el bien, ni el nico bien; pero ha de ser el bien supremo y la condicin de cualquier otro, incluso el deseo de felicidad, en cuyo caso se puede muy bien hacer compatible con la sabidura de la naturaleza, si se advierte que el cultivo de la razn, necesario para aquel fin primero e incondicionado, restringe en muchos modos, por lo menos en esta vida, la consecucin del segundo fin, siempre condicionado, a saber: la felicidad, sin que por ello la naturaleza se conduzca contrariamente a su sentido finalista, porque la razn, que reconoce su destino prctico supremo en la fundacin de una voluntad buena, no puede sentir en el cumplimiento de tal propsito ms que una satisfaccin de especie peculiar, a saber, la que nace de la realizacin de un fin que slo la razn determina, aunque ello tenga que ir unido a algn quebranto para los fines de la inclinacin. (...)

Vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena. (...)

El deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. Por el objeto, como efecto de la accin que me propongo realizar, puedo, s, tener inclinacin, mas nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad de una voluntad. De igual modo, por una inclinacin en general, ora sea ma, ora sea de cualquier otro, no puedo tener respeto: a lo sumo, puedo, en el primer caso, aprobarla y, en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla como favorable a mi propio provecho. Pero objeto del respeto, y por ende mandato, slo puede serlo aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto, aquello que no est al servicio de mi inclinacin, sino que la domine, al menos la descarte por completo en el cmputo de la eleccin, esto es, la simple ley en s misma. Una accin realizada por deber tiene, empero, que excluir por completo el influjo de la inclinacin, y con sta todo objeto de la voluntad; no queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no es, objetivamente, la ley y, subjetivamente, el respeto puro a esa ley prctica, y, por tanto, la mxima de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones.

As, pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ningn principio de la accin que necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperado, pues todos esos efectos

26

el agrado del estado propio, o incluso el fomento de la felicidad ajena pudieron realizarse por medio de otras causas, y no haca falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo nico en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto. Por tanto, no otra cosa, sino slo la representacin de la ley en s misma la cual desde luego no se encuentra ms que en el ser racional, en cuanto que ella y no el efecto esperado es el fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual est presente ya en la persona misma que obra segn esa ley, y que no es lcito esperar de ningn efecto de la accin.

Pero cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que sta pueda llamarse buena en absoluto y sin restriccin alguna? Como he sustrado la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada ms que la universal legalidad de las acciones en general que debe ser el nico principio de la voluntad ; es decir, yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley universal. Aqu es la mera legalidad en general sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas acciones la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusin y un concepto quimrico; y con todo esto concuerda perfectamente la razn vulgar de los hombres en sus juicios prcticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus ojos.

I. Kant: Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres, Gd. Espasa-Calpe, Col. Austral, 4.a edicin. Madrid, 1973. Cap. I, pp. 27-28, 32-33 y 38-41.

C U E S T IO N E S __________________ ________________________________

1. En qu consiste el bien supremo y absoluto?

2. Si la ley moral ha de ser universalizable, tiene cabida en su determinacin la experiencia individual? Por qu?

3. Es la verdad absoluta e inmutable o slo existen verdades parciales y relativas? Cul es la posicin de Kant? Cul es tu opinin?

JOHN STUART MILL (1806-1873)

Los ttulos de sus dos obras principales El Utilitarismo (1863) y Sobre la libertad (1859) sitan ya a Stuart Mili en una determinada

27

concepcin moral y poltica: el utilitarismo. ste tiene como principio lograr la mayor felicidad (identificada con el placer) para el mayor nmero posible d gente.

Mili, no obstante, modifica en dos puntos fundamentales el utilitarismo individual de Bentham:

Por un lado, la aprobacin o desaprobacin de una accin no depende nicamente de su facultad de aumentar o disminuir la felicidad. Si bien la felicidad es uno de los criterios morales, tambin lo es la virtud, como bien en s mismo, independientemente de que sta pueda comportar consecuencias desagradables. As, el inters general ha de buscarse por su valor mismo y no por las ventajas personales que pueda procurarnos. El utilitarismo individual de Bentham se transforma en utilitarismo social, en manos de Stuart Mili.

Por otro lado, Mili clasificar los placeres no ya segn un clculo puramente cuantitativo, sino cualitativo. La calidad de los placeres, determinada por el sujeto que los experimenta, priva por encima de la cantidad. La tica ha de tener en cuenta lo resultados de la accin, pero tambin la dignidad del hombre.

Texto 8

Pero el utilitarismo, niega que la gente desee la virtud?; o sostiene que la virtud no es una cosa deseable? Todo lo contrario. No slo sostiene que la virtud ha de ser deseada, sino que ha de ser deseada desinteresadamente, por s misma. No importa cul sea la opinin de los moralistas utilitaristas sobre las condiciones originales que hacen que la virtud sea virtud; pueden creer (y as lo hacen) que las acciones y disposiciones son virtuosas slo porque promueven otro fin que la virtud; sin embargo, habiendo supuesto esto, y habiendo decidido, por consideraciones de esta clase, qu es virtud, no slo colocan la virtud a la cabeza de las cosas buenas como medios para llegar al ltimo fin, sino que reconocen tambin como un hecho psicolgico la posibilidad de que sea para el individuo un fin en s mismo, sin consideracin de ningn fin ulterior. Sostienen tambin que el estado del espritu no es recto, ni puede subordinarse a la utilidad, ni conduce a la felicidad general, a no ser que se ame a la virtud de esa manera como una cosa deseable en s misma, aun cuando en el caso individual no produzca las dems consecuencias deseables que tiende a producir, y por las cuales se conoce que es virtud. Esta opinin no se separa lo ms mnimo del principio de la felicidad. Los ingredientes de la felicidad son varios; cada uno de ellos es deseable por s mismo, y no solamente cuando se le considera unido al todo. El principio de utilidad no pretende

28

que un placer dado como, por ejemplo, la msica, o que la exencin de un dolor dado como, por ejemplo, la salud, hayan de considerarse como medios para algo colectivo que se llama felicidad, y hayan de ser deseados slo por eso. Son deseados y deseables por s mismos; adems de ser medios, forman parte del fin. La virtud, segn la doctrina utilitaria, no es natural y originariamente una parte del fin: pero puede llegar a serlo. As ocurre con aquellos que la aman desinteresadamente. La desean y la quieren, no como un medio para la felicidad, sino como una parte de su felicidad. (...)

La virtud, segn la concepcin utilitaria, es un bien de esta clase. Nunca hubo un motivo o deseo original de ella, a no ser su propiedad de conducir al placer y, especialmente, a la prevencin del dolor. Pero, a causa de la asociacin as formada, se la puede considerar como un bien en s mismo, desendola como tal con mayor intensidad que cualquier otro bien; y con esta diferencia respecto del amor al poder, al dinero o a la fama: que todos stos pueden hacer, y a menudo hacen, que el individuo perjudique a los otros miembros de la sociedad a que pertenece, mientras que no hay nada en el individuo tan beneficioso para sus semejantes como el cultivo del amor desinteresado a la virtud. En consecuencia, la doctrina utilitaria tolera y aprueba esos otros deseos adquiridos hasta el momento en que, en vez de promover la felicidad general, resultan contrarios a ella. Pero, al mismo tiempo, ordena y exige el mayor cultivo posible del amor a la virtud, por cuanto est por encima de todas las cosas que son importantes para la felicidad general.

Resulta, de las consideraciones precedentes que, en realidad, no se desea nada ms que la felicidad. Todo lo que no se desea como medio para un fin distinto, se desea como parte de la felicidad, y no se desea por s mismo hasta que haya llegado a serlo. Los que desean la virtud por s misma, o la desean porque tienen conciencia de que es un placer, o porque tienen conciencia de que est exenta de dolor o por ambos motivos reunidos. Como en realidad el placer y el dolor rara vez existen separados, sino juntos casi siempre, la misma persona siente placer por haber alcanzado cierto grado de virtud, y siente dolor por no haberlo alcanzado en mayor grado. Si uno de esos sentimientos no le causara ningn placer, y el otro ningn dolor, no amara ni deseara la virtud, o la amara solamente por los otros beneficios que pudiera proporcionarle a ella misma o a las personas a quienes estimara.

As, pues, podemos responder ahora a la cuestin de la clase de prueba de que es susceptible el principio de utilidad. Si la opinin que he establecido es verdadera si la naturaleza humana est constituida de forma que no desea nada que no sea una parte de la felicidad, o un medio para llegar a ella, no tenemos ni necesitamos ms prueba que el hecho de que estas cosas son deseables. Si es as, la felicidad es el nico fin de los actos humanos y su promocin es la nica prueba por la cual se juzga la conducta humana; de donde se sigue necesariamente que ste debe ser el criterio de la moral, puesto que la parte est incluida en el todo.

J. Stuart Mill: El Utilitarismo. Ed. Aguilar, Col.Biblioteca de Iniciacin Filosfica, 6* edicin. Buenos Aires, 1980, pp. 70-75.

29

C U E S T IO N E S

1. Cul es el criterio que determina si un acto humano es moral o no, segn Stuart Mili?

2. Por qu, segn Stuart Mili, la virtud es deseable aunque a veces comporte consecuencias desagradables para el individuo?

3. Las cosas (dinero, poder, ama, etc.) son buenas o malas en s o segn su utili2acin. Q u opina Stuart Mili? Qu crees t?

KARL M A R X (1818-1883)

El marxismo como doctrina tica aporta una explicacin y una crtica de las morales del pasado y en especial de la moral capitalista actual, frente a las cuales propone una nueva moral.

La moral de Marx trata de liberar al hombre de los engaos, las alienaciones (polticas, religiosas, ideolgicas) a que se halla sometido.

El hombre se ha ido constituyendo a s mismo, frente a la naturaleza de la que ha surgido, mediante la accin o praxis laboral realizada en comunidad, y no a travs de una actividad espiritual del pensamiento previa a la actividad material. Es la preponderancia de la praxis, la accin, sobre el logos. Por ello, es fundamental para Marx el modo de produccin o sistema de organizacin de este trabajo comunitario, as como las relaciones sociales (o relaciones de produccin) que ste genera.

La organizacin del trabajo y las relaciones de produccin forman la estructura socio-econmica (o infraestructura) de la comunidad. Esta infraestructura determina una particular supraestructura cultural, ideolgica (filosofas, religiones, polticas, derechos, ciencias, estticas, morales ...), tendente a justificar tericamente el sistema establecido por la praxis o modo de produccin.

La moral en la sociedad capitalista cumple, pues, como toda forma de la superestructura ideolgica, una funcin social, sancionando

30

las relaciones y condiciones de existencia de acuerdo con los intereses de la clase social dominante. Frente a ella, Marx aboga por una moral esencialmente revolucionaria que persiga la abolicin de esta situacin degradante de explotadores y explotados mediante la lucha de clases, pues de nuevo la praxis y no la teora el proceso intelectual es la nica capaz de transformar las estructuras.

La moral marxista, preferentemente dirigida al proletariado, se propone desenmascarar la moral burguesa y desalienar (desengaar y liberar) a los hombres oprimidos, hacindoles cobrar conciencia de su esencial igualdad y de su posibilidad de crear un mundo terrenal justo y feliz, socialmente organizado en rgimen comunista.

Ahora bien, la moral proletaria es la moral de una clase social que est destinada histricamente a abolirse como clase (en la sociedad comunista perfectamente realizada ya no existirn clases diferenciadas y contrapuestas); por ello, esta moral prepara el trnsito a una moral universal, vlida para toda la sociedad, y verdaderamente humana.

La necesidad de colaborar en la formacin y mantenimiento de este nuevo orden social nace una vez se toma conciencia de que el hombre es el ser supremo para el hombre y, por tanto, hay que luchar por liberar a ste de las relaciones sociales que lo mantienen en la humillacin.

Texto 9

Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos, que, como productores, actan de un determinado modo, contraen entre s estas relaciones sociales y polticas determinadas. La observacin emprica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empricamente y sin ninguna clase de falsificacin, la trabazn existente entre la organizacin social y poltica y la produccin. La organizacin social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginacin propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados lmites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad.

La produccin de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todava, aqu, como emana-

31

cin directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la produccin espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, de la religin, de la metafsica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a l corresponde, hasta llegar a sus formaciones ms amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. (...)

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofa alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aqu se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aqu, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente acta y, arrancando de su proceso de vida real, se expone tambin el desarrollo de los reflejos ideolgicos y de los ecos de este proceso de vida. Tambin las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religin, la metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, as, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin material y su intercambio material cambian tambin, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia.

La conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia vida social en esta fase: es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre slo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribal se desarrolla y perfecciona despus, al aumentar la produccin, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la poblacin, que es el factor sobre el que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la divisin del trabajo, que originariamente no pasaba de la divisin del trabajo en el acto sexual y, ms tarde, de una divisin del trabajo introducida de un modo natural en atencin a las dotes fsicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc., etc. La divisin del trabajo slo se convierte en verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo fsico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia

32

imaginarse realmente que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora pura, de la teologa pura, la filosofa y la moral puras, etc. Pero, aun cuando esta teora, esta teologa, esta filosofa, esta moral, etc., se hallen en contradiccin con las relaciones existentes, esto slo podr explicarse porque las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradiccin con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo dems, dentro de un determinado crculo nacional de relaciones, podr suceder tambin a pesar de que la contradiccin no se d en el seno de esta rbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la prctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y general de una nacin.

K. Marx; F. Engels: La Ideologa alemana, Ed. Pueblos Unidos y Grijalbo, 3* edicin. Barcelona, 1970, pp. 25-27 y 32-33.

Texto 10

Las condiciones existenciales de la antigua sociedad ya se hallan aniquiladas en las condiciones existenciales del proletariado. El proletariado carece de propiedades; su relacin para con su mujer y sus hijos nada tiene ya en comn con la relacin familiar burguesa; el trabajo industrial moderno, el moderno sojuzgamiento bajo el capital, que es el mismo en Inglaterra y en Francia, en Norteamrica y en Alemania, lo ha despojado de todo carcter nacional. Para l, las leyes, la moral y la religin son otros tantos prejuicios burgueses, detrs de los cuales se ocultan otros tantos intereses de la burguesa.

* # *

Las acusaciones que se formulan contra el comunismo desde puntos de vista religiosos, filosficos e ideolgicos en general no merecen una consideracin detallada.

Se requiere una comprensin profunda para entender que, con las condiciones de vida de los hombres, con sus relaciones sociales, con su existencia social, se modifican asimismo sus ideas, puntos de vista y conceptos, en una palabra, su conciencia?

Qu otra cosa demuestra la historia de las ideas, sino que la produccin espiritual se transforma con la material? Las ideas dominantes de una poca siempre fueron slo las ideas de la clase dominante.

Se habla de ideas que revolucionan toda una sociedad; con ello slo se expresa el hecho de que dentro de la antigua sociedad se han formado los elementos de

33

u n a soc iedad n u ev a , d e q u e la d iso lu c i n d e las an tig u as id eas m arch a al m ism o p aso q u e la d iso lu c i n d e las an tig u as con d ic io n es d e v id a . ( . . . )

S in em b arg o , se d ir , las id eas re lig iosas, m ora les, filosficas, p o lticas , ju r d icas, e tc ., se m odifican p o r c ie r to e n e l cu rso d e la evo lu c i n h is t rica . L a re lig i n , la m o ra l, la filosofa , la p o ltic a , e l d e rech o s iem p re se h an co n se rv ad o en esa m odificacin .

H ay adem s v e rd ad es e te rn as , com o lib e rta d , ju s tic ia , e tc ., q u e son com unes a to d as las situ ac io n es sociales. P e ro e l co m u n ism o su p rim e las v e rd ad es e te rn as , d e ro g a la re lig i n , la m o ra l, e n lu g ar d e d a rle s n u ev a fo rm a , y en consecuencia co n trad ice a to d as las evo luc iones h is t ricas q u e h an te n id o lu g ar h a s ta e l p re sen te .

A q u se red u ce e s ta acusac in? L a h is to ria d e to d a la sociedad e x is te n te h asta la fecha se h a m o v id o d e n tro d e co n trad icc io n es d e c lase , d ife re n te m e n te co n fo rm adas en las d is tin ta s pocas.

P e ro cu a lq u ie ra q u e haya s id o la fo rm a q u e a d o p ta ro n , la ex p lo tac i n d e u n a p a r te d e la sociedad p o r la o tra es u n h ech o co m n a to d o s los sig los pasados. D e ah q u e no so rp ren d a que la conciencia social d e to d o s los sig los, a desp ech o d e to d a su v a ried ad y d ife ren c ias , se m ueva d e n tro d e c ie r ta s fo rm as co m u n es , en fo rm as d e conciencia q u e s lo se ex tin g u en p o r co m p le to con la d esap aric i n to ta l d e l an tag o n ism o d e clases.

L a rev o lu c i n co m u n ista es la ru p tu ra m s rad ica l con las re lac io n es d e p ro p ie d a d trad ic io n a les; no p u ed e so rp re n d e r en to n ces q u e en su cu rso ev o lu tiv o se ro m p a d e la m an era m s rad ica l con las id eas trad ic io n a les .

K. Marx; F. Engels: Manifiesto del Partido Comunista, Obras. Vol. 9, Grupo Editorial Grijalbo. Barcelona, 1978, pp. 146-147 y 155-156.

C U E S T I O N E S ______________________________________________________________________

1 . Q u tr a n s fo r m a c i n e s p re v ia y n e c e sa r ia a la t r a n s fo r m a c i n d e la

m o ra l?

2 . C u l e s , p a r a M a r x , e l o b je t iv o d e la m o ra l e n la so c ie d a d c a p i ta l i s ta ?

Y e n la s o c ie d a d c o m u n is ta ?

3 . C re e s q u e t ic a m e n te p u e d e d e fe n d e r s e q u e el fin justifica los medios?

34

FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

Nietzsche constata un vaco moral. Dios ha muerto; por lo tanto, ningn valor moral puede fundarse en l ni en la naturaleza, carente por s misma de sentido tico. Es necesaria, pues, una transmutacin de los valores pretendidamente objetivos vigentes hasta la fecha. En el futuro, el nico valor supremo ser la voluntad de vivir del individuo, que es voluntad de poder y de dominio.

El hombre es el creador de los valores, que son, as, relativos, determinados en funcin de la situacin, de los anhelos y posibilidades de las personas. Nietzsche opone la moral heroica de la antigedad griega, a la moral cristiana, moral de los esclavos. Todos los males presentes tienen su raz en la victoria histrica del cristianismo sobre los griegos.

Los hroes, los seores, los fuertes, determinan sus valores en funcin de lo que les es til. La moral de los esclavos, en cambio, no se desarrolla por la afirmacin de valores, sino por la reaccin de temor que inspiran los seores. Los esclavos, sabindose dbiles, buscan siempre los medios para escapar de los fuertes.

Los fuertes actan eficazmente, dominan, son poderosos, saben castigar y recompensar. Y son temidos por los dbiles, que viven escondindose, limitndose a ser humildes, resignados, prudentes, mediocres, inofensivos, timoratos, piadosos, pasivos. Estos son, no obstante, los que predominan socialmente desde que el cristianismo ha transformado sus caracteres en virtudes morales. Y lo ha hecho no por amor a ellos, sino por envidia transformada en rencor y odio contra el poder inalcanzable, contra la vida, el orgullo y la afirmacin de s mismo.

Es necesaria, pues, una nueva transmutacin de los valores. Es preciso rebelarse contra la servidumbre, la pasividad, la resignacin, la indiferencia, la mezquindad, la cobarda, la docilidad con que el cristianismo ha conformado al hombre. Nietzsche postula la moral de los fuertes, y defiende, ante la humanidad domesticada, la creacin del Superhombre. La moral debe estar subordinada a la creacin de ese ideal que constituye al hombre poderoso, al hombre que pone sus pasiones al servicio de su propio temperamento de su individualidad , y no al servicio de la humanidad; al hombre que trasciende el hombre: aquel que tiene voluntad de poder.

Entre las numerosas obras de Nietzsche en las que est constantemente presente el tema de la moral cabe citar:

35

Aurora ( 1 8 8 1 ) .La gaya ciencia ( 1 8 8 2 ) .As habl Zaratustra ( 1 8 8 3 - 5 ) .Ms all del bien y del mal ( 1 8 8 6 ) . La genealoga de la moral ( 1 8 8 7 ) .La voluntad de poder (inacabada).

Texto 11

103. Hay dos clases de impugnadores de la moral. N egar la m oral p u ed e significar, en p rim e r t rm in o , n eg ar q u e los m o tivos ticos q u e p re te x ta n los h o m b res , les hayan im p u lsad o v e rd ad e ram en te en la realizacin d e sus ac to s ; lo cual es ta n to com o d ec ir q u e la m oral es cu esti n d e pa lab ras y q u e fo rm a p a rte d e los engaos g roseros o su tile s (casi s iem p re engaos d e u n o m ism o) q u e so n p ro p io s del h o m b re y acaso p rin c ip a lm en te , d e los h o m b res cleb res p o r sus v ir tu d es .

E n seg u n d o lu g ar, p u ed e significar la negacin d e q u e los ju ic ios m orales se fu n d e n en v erd ad es . E n este caso , se concede q u e tales ju ic ios sean v e rd ad e ram en te los m o tivos d e los ac to s , p e ro crey en d o q u e los errores q u e s irv en d e base a los ju ic ios m orales son los q u e im p u lsan a los h o m b res a rea lizar las acciones m orales. E s te ltim o p u n to d e v is ta es el m o ; con to d o , n o n ieg o q u e , e n m uchos casos, u n a su til desconfianza in sp irad a e n e l p rim ero , e s d ec ir , al e s tilo d e la d e L a Ro- ch efo u cau ld , no e s t en su lu g ar y n o sea d e g ran d e u tilid a d genera l.

N iego , p u es, la m o ra l com o n iego la a lq u im ia ; p e ro a u n q u e n iego la h ip te s is , n o n iego q u e haya h ab id o a lq u im is ta s q u e creyeran e n esas h ip tes is y se apoyaran e n ellas. N iego asim ism o la in m o ra lid ad , p e ro n o q u e haya u n a in fin id ad d e h o m b re s q u e se s ien ten in m o ra les , s ino q u e ex is te en v e rd ad u n a razn p a ra s e n tir as. N o n iego (p u es e s to se cae d e su p eso , ad m itien d o q u e yo no sea u n in sen sa to ) q u e convenga e v ita r y co m b a tir m u ch o s actos d e los q u e se califican d e inm ora les, y q u e se d eb a n e je c u ta r y fo m e n ta r m uchos d e lo s q u e se llam an m o ra les; p e ro c reo q u e u n a y o tra cosa d e b en h acerse p o r d ife re n te s razones d e las q u e se han segu ido h asta ah o ra . E s necesario q u e m udem os d e m anera d e v e r, p a ra llegar al cabo , acaso m uy ta rd e , a cam b ia r d e manera d e sen tir .

F. Nietzsche: Aurora. Ed. Mexicanos Unidos, S. A., Mxico, 1974, p. 59.

Texto 12

D ios h a m u e rto ! Y som os n o so tro s q u ien es le hem os d ad o m u erte ! C m o n o s conso larem os, n o so tro s , asesinos e n tre los asesinos? L o q u e e l m u n d o posea d e m s sag rado y d e p o d ero so ha p e rd id o su san g re ba jo n u e s tro cuch illo . Q u i n b o rra r d e n o so tro s esa sangre? C on q u agua p o d rem o s p u rificam o s? Q u ex

36

piaciones, q u juegos nos verem os ob lig ad o s a in v e n ta r? L a grandeza d e e s te acto no es d em asiado g ran d e p ara n o so tro s? N o estam o s forzados a co n v e rtirn o s en d ioses, al m enos p a ra p a recer d ignos d e los d ioses? N o h u b o en el m u n d o ac to m s g ran d io so y las g eneraciones fu tu ra s p e rten ece rn , p o r v ir tu d d e esta accin, a u n a h is to ria m s e levada d e lo q u e fu e h asta el p re sen te to d a la h is to ria . A q u call el loco y m ir d e n u ev o a sus o y en tes ; ellos tam b in callaron y le co n tem p la ro n con ex traeza . P o r lt im o , a rro j al sue lo la lin te rn a , q u e se apag y ro m p i en m il pedazos. H e llegado d em asiad o p ro n to , d ijo . N o es m i tiem p o a n . E s te acontec im ien to en o rm e est en cam in o , m archa, todav a n o ha llegado h asta los o dos de los h o m b res. E s n ecesario d a r tiem p o al re lm pago y al tru e n o , es n ecesario d a r tiem po a la lu z d e los astro s , tiem p o a las acciones, cu an d o ya h an s ido realizadas, para ser v is tas y o das. E s te ac to est m s lejos d e los h o m b res q u e e l ac to m s d is tan te y sin em bargo , ellos lo h an realizado .

F. Nietzsche: La gaya ciencia.

Texto 13

C re an en las v erd ad es m ora les, en co n trab an all valores su p erio res : q u les q u ed ab a p o r hacer s ino d ec ir non a la ex is ten c ia a m ed id a q u e la co m p ren d an m e jo r? ... P u es esta ex is ten c ia es in m o ra l... Y esta v id a reposa e n h ip te s is in m o rales: y to d a m oral n iega la v ida .

S u p rim am o s e l m u n d o v e rd ad e ro : para h ace r e s to , ten em o s q u e su p r im ir los valores su p e rio re s q u e tien e e n cu rso h as ta a q u la m o ra l.. . B asta d e m o s tra r q u e la m oral e lla tam b in es in m o ra l, en el s e n tid o e n q u e la in m o ra lid ad ha s id o co n d en ada h asta a q u . C u an d o hayam os ro to d e esta m an era la tira n a d e lo s va lo res q u e han te n id o cu rso h as ta a q u , cu an d o hayam os su p rim id o e l m u n d o -v erd ad , u n n u ev o o rd en d e va lo res ap arece r n a tu ra lm e n te .

E l m u ndo-aparienc ia y e l m u n d o -m en tira : h e a h la co n trad icc i n . E s te ltim o fue llam ad o h asta ah o ra m u n d o -v erd ad , v erd ad ab so lu ta , D ios . E s te es e l q u e hem os su p rim id o .

F. N ietzsche: La voluntad de dominio, in F. Cais Vidal: Textos de los grandes filsofos. Edad contempornea, Ed. Herder, Barna, 1977, pp. 89-90.

Texto 14

E l n ih ilism o rad ica l es la c reencia e n u n a ab so lu ta desvalo rizac in d e la ex is tencia , cu an d o se tr a ta d e los su p rem o s va lo res q u e se reco n o cen , a ad in d o se a e s to la idea d e q u e n o ten em o s e l m s m n im o d e rech o a su p o n e r u n m s a ll o un en-s d e las cosas q u e sea d iv in o , q u e sea m o ra l v iva .

37

Esta creencia es una consecuencia de la veracidad desarrollada; por consiguiente, una consecuencia de la fe en la moral. (...)

Tal es la antinomia.

Mientras creemos en la moral, condenamos la vida.

Los valores supremos, a cuyo servicio consagraba la vida el hombre, sobre todo cuando eran muy difciles y costosos, estos valores sociales se crearon para su fortalecimiento y fueron considerados como mandamientos de Dios, como realidades, como verdaderos mundos, como esperanza y vida futura. Hoy, que conocemos la mezquina procedencia de estos valores, el universo nos parece desvalorizado, falto de sentido; pero ste es un estado meramente de transicin. (...)

No hay verdad alguna; que no hay cualidad alguna absoluta en las cosas, no hay cosa en s. Esto es el nihilismo, y, en verdad, el nihilismo ms extremo. Pone el valor de las cosas precisamente en el hecho de que a este valor no corresponde ni correspondi realidad alguna, sino que son slo un sntoma de fuerza al lado del que pone el valor, una significacin para fines vitales. (...)

F. Nietzscher: La voluntad de dominio. Cfr. Cais Vidal, op. cit.\ pp. 69-80.

Texto 15

Durante demasiado tiempo el hombre ha contemplado con malos ojos sus inclinaciones naturales, de modo que stas han acabado por hermanarse en l con la mala conciencia. Sera posible en si un intento en sentido contrario pero quin es lo bastante fuerte para ello? , a saber, el intento de hermanar con la mala conciencia las inclinaciones innaturales, todas esas aspiraciones hacia el ms all, hacia lo contrario a los sentidos, lo contrario a los instintos, lo contrario a la naturaleza, lo contrario al animal, en una palabra, los ideales que hasta ahora han existido, todos los cuales son ideales hostiles a la vida, ideales calumniadores del mundo. A quin dirigirse hoy con tales esperanzas y pretensiones?... Tendramos contra nosotros justo a los hombres buenos: y adems, como es obvio, a los hombres cmodos, a los reconciliados, a los vanidosos, a los soadores, a los cansados...

Qu cosa ofende ms hondamente, qu cosa divide ms radicalmente que el hacer notar algo del rigor y de la elevacin con que uno se trata a s mismo? Y, por otro lado qu complaciente, qu afectuoso se muestra todo el mundo con nosotros tan pronto como hacemos lo que hace todo el mundo y nos dejamos llevar como todo el mundo!... Para lograr aquel fin se necesitara una especie de espritus distinta de los que son probables cabalmente en esta poca: espritus fortalecidos por guerras y vict