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NSAMIENTO FILOSOFICO 1 FENOMENOLOGik ¿METAFISICJI O METODO!

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Traducción Mario Caimi Pensamiento

Filosófico Monte Avila Editores

PENSAMIENTO FILOSOFICO

Fenome~ología: ¿metafísica o método?

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Gerhard Funke

Traducción Mario Caimi

Revisión Roberto J. Walton

Monte A vi/a Editores

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1 •. edición en M.A., 1991

Título original Phiinomeno/ogie -

Metaphysik oder Methode? ©Bouvier Verlag Herbert Grundmann - Bonn 1966

D.R. © MONTE AV/LA EDITORES, C.A., 1987 Apartado Postal 70712, Zona 1070, Caracas, Venezuela

ISBN 980-01-0395-3

Diseño de colección y portada Claudia Leal

Fotocomposición y Paginación La Galera de Artes Gráficas

Impreso en Venezuela Printed in Venezuela

ADVERTENCIA DEL TRADUCTOR

LA PRESENTE traducción se basa en el texto alemán editado por Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 3a. ed., Bonn, 1979. La revisión del texto espa­ñol fue realizada por el profesor Dr. Roberto J. Walton, de la Universidad de Buenos Aires. Para la traducción de términos husserlianos hemos tenido en cuenta la obra de Dorion Cairns: Guide for Translating Husserl, The Ba­gue, 1973 (ed. Martinus Nijhofj, serie Phaenomenologica, Nro. 55),· y para la traducción de términos heideggerianos hemos consultado las obras de José Gaos: Introducción a El ser y el tiempo de Martín Heidegger, México, 2a. edición aumentada y revisada, 1971 (ed. Fondo de Cultura Económica), y de Manuel Olasagasti: Introducción a Heidegger, Madrid, 1967 (ed. Revista de Occidente).

A Ursula y Angela Funke

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A) INTRODUCCION: FUNDAMENTACION DEL SABER

EN EL SIGLO XX j

El siglo XX ha contemplado sucesivamente el presunto o definitivo derrum­

be de los sistemas filosóficos que siguieron al kantianismo y al idealismo

alemán, el auge de los irracionalismos de la vida y la llamada resurrección

de la metafísica; ha vivido como vanguardismo la celebración de la crisis

en todos los dominios; ha soportado la marcha triunfal de religiones encu­

biertas, saludadas con frenesí, la profesión de fe en ideologías totalitarias,

revestida de las formas de una ciencia misteriosa, y la exigencia de compro­

miso absoluto por el compromiso mismo. Esta época, fértil en lo filosófico

como casi ninguna otra, no ha sido favorable a la investigación crítica, uni­

versal, de los fundamentos, realizada de modo científico; esto es, nn ha

sido favorable a una investigación filosófica de los fundamentos.

La dedicación, libre de prejuicios, a la cosa, dedicación que en todas las ci-;cias~í,-arlic~u:;:la~r::;es:.:e..:.s..:u:.:n~s..:.o:;;br:.:e..:;e..:.nt7-e:....n~d.::.id~o~ac::.:e:.:.p.;.ta:.:d;.o~si:.:n.:.d;i_:sc!:u:..:s:-:ió:..:n:...,;;.:n..:.o;.;;;e;o..s~lo'-Propio de los terribles simplijicateurs en cuestiones de cosmovisión y ik ideologla que se sUelen hacer pasar por filosofía..:. La confusión de profundi­

dad de la cosmov1sión y agudeza partidario-doctrinaria, con la pretensión

inalienable de la teoría estricta, de procurar claridad conceptual y distinción

de los pasos del pensamiento, es una confusión general en el dominio de

la filosofía (o de aquello que tienen por tal los consumidores de sistemas

de pensamiento, quienes tienen en la vida una actitud práctica y buscan,

en el mejor de los casos, satisfacer sus propias ambiciones de prestigio).

El irracionalismo irresponsable y sus acompañantes, el decisionismo y el

existencialismo, hacen sentir su grave peso sobre la filosofía; los sistemas

pseudosoteriológicos de explicación del mundo, con sus pretensiones, a la

vez Ingenuas y brutales, de erigirse en sistemas definitivos, ponen en g~ pehgro el proceso de esclarecimiento gradual de la realidad dada en cada cliso, articUlada s¡tuatjyamente

El público, en la figura del famoso hombre de la calle, no le es propicio

a una filosofía ejercida como ciencia, aunque éste, como autoridad decisi­

va, sólo en muy pocos casos esté en condiciones de fundamentar, (y esté

dispuesto a hacerlo) aun de la manera más modesta, las actitudes y las opi-

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niones a las que adhiere con firmeza. Ciertamente, es un lugar común de la época el no reconocer que si se pretende ejercer el derecho de ten;;:-rot

~ asunto. se deben cumplir siempre determinados requisitos;, En con-=­traste con esto, la ciencia se alimenta del esfuerzo por una fundamentación

Y una explicación de alcance cada vez mayor, de los objetos dados, que ocupan la conciencia como fenómenos. De resultas de ello, quienes, seguros de sí mismos, se sienten llamados a tomar, de manera carismática y sin

crítica alguna, toda clase de decisiones, ofrecen un abierto contraste con aquellos que, por amor a la cosa, quieren ensanchar paso a paso el círculo cel conocimiento.

El deseo de saber cómo es la realidad en su fundamento último es, al menos, tan legítimo como la autodispensa de todo esfuerzo científico fun­damental, y también ésta puede apelar al deseo de tolerancia.

De toda la realidad, aquello que llega a aparecer como fenómeno, aquello que llega a aparecer a la conciencia, esto es, lo que se vuelve fenómeno en el sentido más amplio de la palabra, será siempre lo que atraiga la aten­ción. Una filosofía que se proponga colocar tales fenómenos en conexiones de fun amentac1 n escu 1ertas e manera 1 e re mc1os y que este

dispuesta a someter estas conexiones al control de la crítica, uede llamarse enomeno ues o que tiene por meta la disolución de Jos prejuicios

Y el esclarecimiento de los supuestos. iiliOSciá (aunque nunca esté libre de·-,

rupuestos, y aunque esté libre de prejuicios siempre sólo de modo condicio­nado) !a ciencia que se ocupa, por principio, en las condiciones de posibiii~ ~ad d~ ~ como algo. Con ello puede adoptar el honorable titulo de feno­

-.../¡ meno o 1a transcendenTal, la cual está as en el dominio /f ógico-gnoseológico y resuelve odas las cuestiones del ser como problemas

~sentido,.. Las posiciones metafisicas, adoptadas con arrojo «existencial», no le son sacrosantas, sino problemáticas, tan problemáticas como todo lo demás. Esta filosofía fenomenológica no presenta sistema alguno de doc­trinas; en regresos iterativos a las condiciones de posibilidad de un objeto

sometido precisamente a discusión, regresos a los que una reflexión conti­nuada les da un alcance cada vez mayor, esta filosofía fenomenológica de­sarrolla conexiones de fundamentación, con lo cual la filosofía se P~ • como filosofar, es decir, como continuo proceso crítico-racional de funda­mentación. Se propone por tema la conexión entre posiciones metafísicas, que son suposiciones, y el efclarecimiento metódico de las consecuencias propias de los sistemas.

Frente al pensar crepuscular y al flamear de la cosmovisión; frente al poetizar y a la ensoñación en el ser; frente al sacrificio de la razón en oca­sión de la exaltación de la categorla amigo-enemigo en la ideología; frente,

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finalmont<, a la •ida <n la f< y a la •ub•ida m la •upmtidón, la filo•ofia 1 fenomenológica no busca profesiones de fe, sino conocimiento. Es teoría, i con todas las sutiles ambiciones de ésta. Con ese su propósito, puesta en ;¡ marcha por Edmund Husserl como reflexión transcendental fenomenológi- li ca sobre los fundamentos y caracterizada como ciencia eszricta, ella es el tema de las investigaciones que siguen, y que han de introducir y caracteri- :

zar a las Mainzer phi/osophische Forschungen' 2 •

El conocimiento de los presupuestos históricos de este trabajo hará más ~

fácil d conocimiento de las situaciones a las que con él se apunta, poco ·· más o menos según la frase que Hegel puso bajo su retrato: quien me cono- ·

ce, .me r!!conocerá aquíl.

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• Se trata de la serie <<Investigaciones filosóficas maguntinas» de la cual este libro forma ¡ el pnmer volumen. (Nota del traductor). ~

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B) l. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?

La cuestión que aquí se plantea es ¿Qué es filosofía?4, y no: ¿qué signifi­

ca para nosotros la fi/osofía?s. Se trata de cierta cosa, y no de la valora­

ción, siempre individual, de tal cosa. Acerca de la valoración de la filosofía

se alcanzará rápidamente consenso en una sociedad nivelada, orientada ha­cia la vida práctica: pues filosofía vale allí por lo absolutamente no-práctico (y por tanto superfluo); por la ciencia de lo que propiamente no vale la pena saber; por un arte de los pensamientos cuyo significado, en el mejor

de los casos, es estético o sólo válido en la historia personal; vale por espe­

culación nebulosa cuyas pretensiones de seriedad tienen una vida curiosa­mente larga; por doctrina de la cosmovisión de limitados y secularizadores adeptos de un transmundo; vale finalmente por conjunto de opiniones que cada uno se forma, de modo más o menos libre, acerca de Dios y de todo el mundo, o bien por rebelión de los sexagenarios contra la vida.

Frente a todo ello se debe sostener que la filosofía es ciencia. Es y sigue siendo teoría, y no se vuelve práctica, ni tampoco poiética6. Siendo teoría, es naturalmente teoría de objetos precisamente determinados, reservados a ella sola. Cuando se dice, con intención polémica, que el único problema de la filosofía es ella misma, es la filosofía misma, se quiere expresar con ello, en principio, cierto descrédito. Este descrédito se expresa también, de otra forma, cuando se asigna a la filosofía, como dominio peculiar de su trabajo y de su actividad, la historia de la filosofía. Pues esta asignación

no significa otra cosa, sino que la filosofía ha empezado por crear ella mis­

ma los problemas en los que se ocupa. Lo que aqi.IÍ se dice de manera agresiva y a veces poco objetiva se puede

nada que ver con imágenes míticas, ni con representaciones de la fe religio-

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sa, ni con sentencias gnómicas de sabiduría, ni con profesiones de fe poéti­

cas como tales. Como ciencia, o como esfuerzo por alcanzar el saber, no puede ofrecer indicaciones sobre un determinado comportamiento, si inves­tiga las relaciones de ser. Como disciplina teórica puede ser el fundamento

de aplicaciones normativass, pero ella misma no es entonces sabiduría de

la vida, ni prudencia, ni conocimiento de la vida, ni ayuda para la vida.

Cada una de las ciencias particulares posee su objeto específico (tal co­mo, por ejemplo, las plantas lo son de la botánica; los cuerpos enfermos

o débiles, de la medicin::~; las lenguas, de las filologías); pero la filo~ofla, en este contexto, no tiene por misión elaborar, recuperándolo y completán­

dolo, un trozo de la realidad dada, olvidado hasta ahora y descuidado. No completa la larga lista de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias del espíritu. Ni tampoco pertenece a ninguna de las dos listas.

Efe~~ivamente la filosofía es aquella ciencia que trata problemas que ella, y s6ío ella-plantea9:~·pero:par;r::tr_a-Jrarfos-sedeb~ cie~tame.ntehaoeraoañ­donado ~~_c;arácter.de compreJ}~~pl~-ci~-suyoaerestarvfvien(í"o~~-&~ ~-~~-- c9nexiones..de..pro.blema~.J2@Qlii:iielas c@Cias_~.}~~-~turl!~Q.JÍL

· ~~s ~i~llci_a_~_~e_I~,SR.írit.l!~ . ..Este carácter de comprensible de suyo es propio, con todo derecho, de todo trabajo científico en sentido estricto. Pues el mundo que está a la vista está efectivamente dado a las ciencias particula­

res, y el trabajo que se realiza en ellas sigue las lineas directrices que perma­necen dentro de un determinado horizonte de lo comprensible de suyo. En este caso hay algo que la filosofía ciertamente no hace: reunir otra vez, con un procedimiento de recolección, estos resultados de las ciencias parti­

culares. Tampoco es su tarea sólo ordenar los resultados de otras investiga­ciones y tenerlos disponibles de manera sencilla. Y aún menos puede, por

fin, producir otra vez, con sus propios métodos, lo que las disciplinas parti­

culares logran en sus dominios del modo más sutil. Por consiguiente, la filosofía no es nin'gún camino real a las osas; no es resumen de Iog;;;;

ad um os por otro a o; y mue o menos es una ciencia universal totali-~

Ahora bien, toda ciencia ue esté bien establecida en el dominio de las

c1enc1as de a naturaleza, o en el de las ciencias del espíritu, o en cualquier

~Tnio arte d determinados supuestos que le sirven de fundamento Y que ella no pone en discu~o mam 1es o es o con ICIOnado; lo condi­CIOnante permanece, en principio, oculto. Así, en el curso concreto del desa­

rrollo de las ciencias, el primer objeto del temprano deseo de saber fue pri­meramente lo más insistente, esto es, lo rebelde y lo más notorio. Y lo más

notable de todo puede muy bien haber sido que un vínculo mi~terioso pare­ce enlazar las cosas; que parece haber un poder oscuro, ocult~, que las de-

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1 termina; que las cosas son el exterior parlante de un interior callado. Si ·1 es que antes de la configuración de las ciencias propiamente tales, J:;¡ inten- .

. 'ª pre1 ción estuvo dirigida a alcanzar aquí un saber o quizá una ciencia oculta, 1,~ --pro]

entonces las ciencias, después de haberse dedicado completamente a sus ta-~c-' dien reas, no pueden descuidar enteramente este aspecto. -;;m

En efecto, las disciplinas científicas fácticas, configuradas finalmente co- disc

rno materias de enseñanza, intentan siempre ir más allá del mero conjunto 1 sac2

dado de objetos de su dominio; intentan explicarlo y aun fundamentarlo. yar Este procedimiento ejercido continuamenie pone de manifiesto la perma- ~

~ nencia de algo, a saber: del hecho de que los límites de lo no explicado ~ men se llevan cada vez más lejos, cada vez más atrás. Pero al hacer esto, la r ctOf

investigación parte siempre de una base determinada. Tiene una fijación - la e: tópica. Las bases a partir de las cuales las ciencias de la naturaleza y las t mer

del espír~tu llevan a cabo sus inve~t~gaciones particulares de los problemas j Cien que precisamente se ponen de mamflesto desde ellas, no les resultan proble- '. sm máticas a esas ciencias mismas. Por consiguiente, >e puede decir que~ ~~;- -----r estas ciencias -por muy críticas y aun escépticas que sean con respecto • pue a las conexiones particulares de los objetos de sus dominios- tienen que que ser mgenuas respecto del suelo desde el cual com1enzan su trabajow. Para , y a

·ailuc1dar un problema de asfronom1a no se emprende previamente la discu- 1 ~ 2

. sión de la posibilidad del conocimiento en general, ni se intenta explicar ~ la ; la relación de pensar y ser, ni la de conocimiento y objeto, ni la de naturale- de

1 za e historia. Queda_ fuera de discusión el que todos estos mome11tos, aun- nes que no estén t~s de modo explícito están contenidos en a uel planteo.

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-Por lo menos se sostiene, como algo comprensible de suyo, que por ejem-3

plo, en princ1p10, hay conocimiento; que lo que se investiga es un ente; 111 ( obj

1 que posee, como objeto natural, un ser propio frente a todo lo histórico. j de

1 A estos supuestos generales se añaden los especiales, que resultan de la pe- i ciór culiaridad de cada disciplina. Por consiguiente, el,que, en un caso dado, ¡¡ 4· a X se le comprenda tal como se lo presenta, es aigo--que¿¡-ep~cieñlliclia§ ., sie~ más condiciones que las que la investigación científica correspondiente oara j de ¡

ese caso particular alcanza a dilucidar 11 • j las

.-- En ese sentido se debe, por consiguiente, decir que la filosofía, en efecto, l s: produce, crea ella misma los problemas que trata. Sin duda no se ocupa J está en toda clase de objetos del mundo para describirlos y clasificarlos; pero ~

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tampoco va a buscar sus objetos a un país de fantasía soñado o deducido ' cisa

especulativamente. Para ella se vuelve problema lo que para las ciencias ~ cos,

articulares es en eneral la base, comprensible de suyo, de la posibilidad el 6: 'de trabajar. El@_es._p.r · amente a que se encuentra con que también aquí. ~ sino · hay un problema.~ ella la distin ropone m~r~ar ,. sup1

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dientes en cada caso. Al mundo tal como se presenta en la experiencia del

common sense y en la experiencia práctica de las ciencias, Jo estudian las disciplinas de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias del espíritu. Al -sacar a luz los supuestos y las condiciones que quedan indisc_!!tidos en ellas,

y al despojarlos de su carácierde~m~~""SibleSd~lafilowfía obtiene su ro 10 met su rop10 problema su ro io ob ·eto. Tiene que co­

menzar con meditaciones del método posible 12. Este objeto, como condi-~~mentc supuesta del objeto mundanal comprendido en

la experiencia ingenua y en la científica, no es de este mundo. Dicho breve­mente, «objeto de la filosofía» será exactamente aquello que en todas las ciencias particulares se pone por fundamento de demostraCIÓn, admitido

"Sífl demostrac · 13 De ello se siguen varias cosas: -

La filosofía no es ni ciencia de la naturaleza ni ciencia del espíritu,

pues ella toma por tema todo el complejo de condiciones y de supuestos que hacen posibles in praxi como ciencias a las ciencias de la naturaleza

y a las del espíritu.

~ 2) La filosofía es ciencia de los fundamentos, pues no fantasea ni especu- \

a sobre estas condiciones y estos supuestos que son base de las ciencias ) de la naturaleza y de las del espíritu, sino que pone de manifiesto conexio­

nes del tipo si-entonces, que explican que un objeto o un mundo debe tener 1 aspecto que muestra, si se suponen esta y aquella premisa.

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3) La filosofía es una empresa tópica y no utópica, pues no ínventa sus 1 objetos (duplicando el mundo) sino que los encuentra partiendo de los datos J de las ciencias particulares; y los encuentra como fundamentos de la condi­ción de posibilidad de tales datos.

4) La filosofía no se ocupa jamás en problemas presuntamente eternos, siempre recurrentes, sino únicamente en aquellos problemas provenientes de la experiencia ingenua o de la práctica: al elevarse sobre lo dado indaga las condiciones de posibilidad de su efectivo carácter de dado.

5) Con ello, la filosofía no sólo tiene una fijación tópica, sino que además

está condicionada históricamente: en la medida en que cada saber, presunto

o efectivo, descansa sobre sus fundamentos correspondientes, que son pre­

cisamente los fundamentos de los que se trata, y que se han vuelto históri-

cos, la filosofía es «actual» en sentido eminente. .

6) La filosofía, entonces, no es dogmática sino crítica; no proclama nada, \ sino que se atiene a lo dado en cada caso, para entenderlo a partir de sus

supuestos; con ello corroe el tranquilo contento con lo dado y se convierte

en permanente intranquilidad en la investigación de fundamentos.

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7) Sólo en un caso es la filosofía una filosofía sistemática: allí donde

la realidad, cuyos fundamentos ella indaga, presenta un sistema lógicamen­

te coherente, o cuando la conciencia constituyente de la realidad es ella mis­

ma, sistemáticamente, tal; pero sobre esto la filosofía no puede expedirse al comienzo, sino sólo al final del proceso de investigación por el que va

poniendo al descubierto sucesivamente los fundamentos.

8) La filosofía nunca vuelve a ser como fuera antes: en el regreso iterativo

a «supuestos» cada vez más lejanos no puede ofrecerse a la mirada nunca

lo mismo que se ofreciera en ocasion~s anteriores; y de este modo la filoso­

fía, con su reflexión, continuamente proseguida, sobre los fundamentos que

hacen posihle lo dado, se vuelve cada vez más sutil, más ajena al mundo,

más antinatural, más esotérica, y hasta más incomprensible para el que lla­

mamos hambre de la calle.

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9) Por ello, finalmente, la filosofía no es nunca popular, ni está próxima\ a la vida; nunca es asunto del sano sentido comúnl4, que se agota en lo

dado; porque ella fundamenta lo dado y toma como problemático lo que para el sano sentido común es lo más obvio del mundo; a ella no le interesa

lo más comprensible de suyo, sino el fundamento, también, del carácter

de comprensible de suyo. Ahora bien, se ha negado repetidas veces que hay2. un negocio propio

de la filosofía, y se ha afirmado que la filosofía es siempre ella misma su

propio asuntols. Salta a la vista que tal comprobación debe ser un corto-

mente aquella potencia vital que sin duda ha sido en la época del predomi­nio del idealismo alemán, o en la edad de la razón, también aquí se podría preguntar regresivamente por las condiciones de posibilidad de esta aprecia­

ción. Y ésta sería también una pregunta filosófica, un problema de la filosofía. Si es cierto que la filosofía, en su retrocesº-ª.J_QL[undamentos de una

dcterm{nada opinió_f!_Q de un_fl_r:.~sunto saber, disuelve las conexiones f~ liares e indiscutidas, entonces es comprensible que se la experimente como

~inquietante. Ella, que no admite sin más, ni acepta la pretensión de validez

de nada que esté admitido ingenuamente, de nada que haya sido afirmado dogmáticamente, de nada que se haya supuesto como comprensible de su­

yo, es tan sólo crítica, control, corrección de lo que se tiene por comprensi­

ble de suyo en el mundo de la vida, en la fe y en la ciencial 7• No proyecta

~nuevo, sino que _¡:s_clarece lo viejo. No profetiza estados futyros a par­

tir de la situación dada, sino que fundamenta la situación dada y las relacio­

nes situativo-contextuales, a partir de los supuestos que les corresponden 1 ~

11

Vive en conexiones del tipo si-entonces, y no en proyectos decisivos estable­chlos--demanera absoluta. Su negocio es la reflexión crítica, y no la decisión .

dOgmática. Por eso mismo no deja de ser un momento de perpetua intran­

quilidad, porque de ella no se pueden esperar nunca declaraciones definiti­

vas que sirvan para tranquilizar a espíritus orientados hacia la prospección.

Esta filosofía critica se interesa de manera lúcida y serena por lo dado y

por sus presupuestos; no apela al corazón, ni al poder de la voluntad, ni

a la interioridad oculta v desconocida. Establece conexiones, y no convoca a la acción.

Ciertamente, si la seguridad, la adaptación al mundo de la vida, la santi­ficación de sistemas de conducción heredados, la estabilización dentro del caparazón propio, se consideran lo más importante de todo, entonces, fren­

te a esa tendencia, será «intempestiva» una filosofía que plantee preguntas

por el por qué. Allí donde la incertidumbre es intolerable, donde la exigen­

cia de seguridad se intensifica hasta volverse grandiosa, la filosofía, con

su superación de lo comprensible de suyo e intangible, deberá aparecer co­mo algo molesto, como el enemigo por antonomasia.

Por ello, las dogmáticas científicas y las dogmáticas de la cosmovisión,

las dogmáticas ideológicas y las religiosas se han escandalizado siempre por

el procedimiento iterativo-reflexivo de la crítica filosófica. En el siglo XVIII,

en el XIX y en el XX la filosofía sometió a una investigación de alcance

cada vez mayor a la metafísica dogmática que est~ siempre detrás de las posiciones de las distintas doctrinas de fe, detrás de las numerosas cosmovi­

siones secularizadas y de los sistemas científicos ideologizados (con ambi­

ciones de explicación y de salvación del mundo). Ya el hecho de la Investiga­

ción demuestra que aquí han debido perder su eficacia sobreentendidos

comprensibles de suyo, reconocidos hasta entonces sin discusión; pues de

otro modo no habría podido siquiera tener comienzo la investigación dirigi­

da al esclarecimiento de los supuestos: una investigación que precisamente

no admite ya como «última» la presunta fundamentación última dogmático­

ideológica de aquellos sistemas de explicación universal.

Asi como le resultaba sospechoso a la ortodoxia eclesiástica del siglo XVIII,

así también a la cosmovisión vulgar cientificista del siglo XIX y a la escolás­

tica ideológica politizante del siglo XX les resulta sumamente sospechoso

que se ponga en duda de tal manera crítica y enteramente racional la propia

posición. Ahora bien, si la filosofía, fiel a su tarea racional y crítica, reduce

siempre a los fundamentos de su validez lo que está sancionado por la fe,

por la cosmovisión o por la ciencia, con ello llega a ser la conciencia pen­sante kat'exojént9.

12

Se propone la tarea de tal esclarecimiento posible aun allí donde una me­tafísica posicional -siempre muy adecuada a la vida no sometida a

reflexión-, donde una dogmática religiosa, una doctrina científica o una

ideología partidaria han dejado de plantear preguntas2o. Por ello mismo, -~~ la filosofía, desde estos puntos de vista encapsulados, es considerada como -_: la instancia nunca definitiva, la que siempre presenta resultados sorpren- .

dentes, la instancia inquietante y productora de inquietud; y por todo ello,

es considerada como la instancia digna de desconfianza por antonomasia. En el siglo XX las ideologías que partieron del punto de vista de la· raza

o de las clases sociales son el ejemplo más característko de que entonces, por reacción, se vuelve obvia y comprensible por sí la difamación de los

esfuerzos filosóficos libres.

En una época que, por exigencias de la seguridad, ha hecho én principio ~~ .•. ····.·• la paz con las ideologías dominantes de hecho, la filosofía, para una con- : ciencia de tal modo dispuesta, debe ser intempestiva. Este parece ser el caso

a mediados del siglo XX. La conciencia de la época se adhiere firmement<: !1 a la situación ideológica actual y con ello se tranquiliza, de modo que no queda ya lugar para una filosofía que va precisamente más allá de la cir­cunstancia temporal presente, buscando relaciones antecedentes de funda­mentación. Independientemente de ello, la filosofía sigue hallando su único campo de trabajo en tales regresos de la reflexión hacia las condiciones de

posibilidad de lo dado hic et nunc, siendo indiferente si las tareas que se presentan en ese campo se emprenden y se resuelven en todo tiempo. Aquí está legitimada la filosofía, aunque no cumpla jácticamente su legítima ta­rea. Aquí, como siempre, hay que distinguir estrictamente entre la quaestio

iuris y la quaestio facti. Con los esfuerzos pre-científicos se intentaba alcanzar las misteriosas re- ~

laciones mágicas entre las cosas visibles; el trabajo filosófico tiene por meta ~

poner al descubierto los factores naturales, y condicionantes de la naturale- f za, escondidos tras los fenómenos; en ambos casos se trata de un saber 1 profundizado que atraviesa las relaciones superficiales y no se conforma J simplemente con ellas. Por tanto, la tarea consiste en una continua revisión 1 del suelo de conviccio;;es-que se ha vuelto familiar, y el propósito de la-~

1 filosofía es iterativamente crítico. Sólo cuando se realiza esta investigación continua y radical de los funda-

~ mentos es posible desenmascarar, llegado el caso, convicciones existentes, j

y presentarlas como engaños, quizá eficaces en la vida, pero engaños al ~ fin1'. Cuando se descubre que lo que es comprensible de suyo para la com- ~

prensión natural o cuasi-natural del mundo, tiene un alcance sólo proviso- " rio, la filosofía se revela como indagadora de engafios. Al suprimir la fami-

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liaridad del vivir sin reflexión en convicciones y en opiniones doctrinales más o menos legítimas; al no asumir las explicaciones corrientes, ingenua­

mente esperadas, del mundo y de las cosas, al no hacerse cargo de tales

explicaciones y al no quedarse, por consiguiente, detenida ante lo que siem­

pre se sospechaba, la filosofía es des-engañadora. Se desengaña ei que está viviendo en una comprensión corriente, si no

se le confirma lo que él espera, afincado como está en ciertos horizontes de lo comprensible de suyo. Y precisamente en este sentido sutil la filosofía es continuamente desengañadora: siempre vuelve a suprimir de nuevo las

explicaciones de conexiones, adoptadas y sancionadas, buscando iterativa­

mente más allá y haciendo que lo que aparentemente era del todo familiar

se vuelva sospechoso. Esto quiere decir que la filosofía es un proceso infini­to de desengaño de expectativas entrañables y planteadas con carácter abso­luto. Y precisamente porque no hay nada que el hombre del siglo XX abri­gue y acaricie más entrañablemente que las viejas expectativas y los sueños presuntamente «progresistas» que luego la filosofía -al analizar más

profundamente- no puede confirmarle ni consolidarle, este hombre mismo encuentra desengafiadora la filosofía, de tal modo, que se aparta de ella

y abandona la actitud crítica (por desengañadora) en favor de un giro deci­sionista hacia el engagement, esto es, hacia el compromiso con absoluta dogmático-metafísicos: car te! est notre plaisir22.

Así como una filosofía que se entienda a sí misma como tal jamás puede

volverse dogmática, así tampoco mostrará inclinación alguna por el escepti­

cismo. Siempre parte, ciertamente, de lo que dogmáticamente se supone da­

do, de convicciones ingenuas y comprensibles de suyo. Pero no se detiene en esto, sino que suprime el engaño de que las explicaciones últimas habi­tuales sean realmente fu.ndamentaciones definitivas. Y de este modo, la filo­sofía es proceso, philosophein•; es decir, aquello a lo que el antiguo dicho

alude cuando dice que se puede aprender y enseñar a filosofar, pero no se puede aprender ni enscifariáfi/oSo""jiaii-:-'N~ se puede relativizar tal in­terpretación de la filosofía reduciéndola a una diferencia tipológica de los que filosofan, y atribuyéndosela a ella. Al pensamiento estático en relacio­

nes intemporales de ser (como el de Jos griegos) se suele oponer el llamado

carácter dinámico del pensamiento orientado hacia el eterno devenir (el pen­

samiento alémán, por ejemplo). Pero en la presente discusión no se trata

en absoluto de la esencia antropológica de este o de aquel hombre que filo­

sofa, sino que se trata en general de una explicación de las cosas: se trata

de si la empresa de la comprensión de la totalidad se puede interrumpir

• «l'hilosophein» en caracteres griegos en el original. (N. del traductor).

14

en algún punto y se puede dar dogmáticamente por concluida, o de si en

principio cada cosa que se legitima remite hacia atrás, a relaciones de fun­

damentación más profundas (que precisamente habían estado ocultas hasta

ese momento) que Juego la filosofía toma por objeto suyo24 •

Con este cuestionamiento crítico y con esta revisión teórica del suelo de

sobreentendidos comprensibles de suyo imprescindibles para el sustento de

la vida y para la orientación en el mundo, la filosofía cumple la función

de un acicate para el pensamiento deseoso de saber. Esto no quiere decir que ella (al disolver siempre de nuevo los dogmatismos) se vuelva

escéptica2s. Su proceder es el del escepticismo metódico, no el del escepti­

cismo como «tesis>>. A los escépticos absolutos, radicales, a Jos escépticos por principio, se

les puede y se les debe objetar lo que los filósofos críticos siempre han que­

rido hacerles ver; esto es, a los escépticos se opondrán siempre pensadores no menos crítico:; y aducirán que la posibilidad de dudar seriamente presu­

pone que se posean criterios confiables para comprender la legitimidad de la duda26. Así, en su esfuerzo crítico por clarificar las relaciones de la rea­

lidad, la filosofía tomará por punto de partida las tesis, las explicaciones últimas dogmáticas, que encuentre en la conciencia ordinaria de los contem­poráneos normales, pero encontrará también problemático, y hará que se

vuelva problemático lo comprensible de suyo que ellos ingenuamente presu­ponen. El suelo sobre el que se erigirán las investigaciones lo comparte con

la conciencia ingenua, así como con la conciencia científica más precisa;

sólo que no pone los acentos metafísicos ni doctrinarios de lo definitivo.

1t Por consiguiente es, en principio, revisión de la metafísica. Filosofar signi­

fica, por tanto, desde Platón hasta Kant y Husserl, poder preguntar, y tener el deber de preguntar incluso allí donde todo es presuntamente comprensi­

ble de suyo. Precisamente esta actitud es la que hace que la filosofía aparez­

ca como desengafiadora. La supresión de las concepciones que se han hecho habituales, acerca de las relaciones últimas, no es algo que ocurra capricho­sa ni arbitrariamente en la filosofía, sino que ocurre tomando en considera­

ción las relaciones tópicas presentes en cada caso, y partiendo de ellas.~

~o lo explica todo la filosofía. ni lo explica todo de una vez, sino que queda ligada a lo que está dado, tal como esto se manifiesta. Por tanto,

;(;" habla sobre cosas de cual uier arte o de ninguna parte, 'sino acerca

e lo que llega a ser fenómeno; mantiene una orientación tópica y no persi­-gUe conexiones utópicas27.

Apenas puede caber duda de que la filosofía, al ser crítica continua de

los puntos de vista metafísicos presupuestos como comprensibles de suyo,

díscute solamente su pretensión de ser últtmos o dehmttvos, no su carácter

15

de im rescindibles para el vivir y el obrar. Concede un derecho provisorio de subsistencia a lo que a 1 se afirma como definitivo. Pero en la medida en que ésta es siempre su actitud, se explica el reproche de que la filosofía nunca explica propiamente nada, sino que continuamente reemplaza todas las declaraciones por otras y de este modo no solamente no ha alcanzado nunca la marcha de una ciencia estrictals, sino que no podría llegar a ser una ciencia exacta. Pero precisamente esta objeción ya histórica, repetida continuamente en especial por parte de las ciencias particulares, contiene ya una tesis metafísica muy determinada y no confesada: la tesis de que las ciencias particulares realizan ya toda la tarea crítica de explicación de la realidad y no contienen nada que pudiera, por su parte, parecer dudoso, ni nada que pudiera someterse a ulterior cuestionamiento.

La conciencia científica podría engañarse acerca de esto no menos que la llamada conciencia ingenua. Las concepciones propias del mundo de la vida y las concepciones científicas del llamado sano sentido común no son ninguna clase de magnitudes fijas sino que son variables, a saber: son el resultado promedio de doctrinas filosóficas que han alcanzado populari­dad. El que el espíritu filosóficamente no-crítico se tranquilice con esta suerte

de resultados no significa que no se pueda desenmascarar el engano de que se esté ante la instancia que suministra explicaciones últimas. Esto significa que la filosofía -así entendida- sigue siendo también el control imprescin­dible del llamado sano sentido común, dogmatizador unilateral. A ella le compete mostrar la historicidad de éste y su mera provisoriedad.

Una época como la nuestra, que practica cotidianamente la fe en un pro­greso científico-técnico auténtico o presunto, y que por ello mismo favorece todo lo nuevo por su sola novedad; una época, pues, que pasa sin reparo y vertiginosamente de un vanguardismo a otro, es sin embargo extremada­mente reaccionaria, en la medida en que vuelve a apelar siempre al «sano sentido común» como piedra de toque de la realidad. En efecto, este sano sentido común es una magnitud que ha llegado a ser históricamente, y es siempre sólo la arriere-garde del pensamiento. No son los que están presos en él quienes pueden sobrepasar lo que es familiar y fácil de entender para este sano sentido común, lo que para él es posible y comprensible de suyo. El es un resultante, y, como tal, no puede disponer nunca de determinantes que condicionen Jo nuevo.

Seguramente será acertado decir que la vida es más rápida que la refle­xión que debe dominarla espiritualmente29; pero parece igualmente correc­ta la comprobación de que el sano sentido común es más lento que el espíri­tu crítico, el cual establece las determinantes del sano sentido común de mañana. La filosofía, al disolver los sobreentendidos presuntamente com-

16 _..,

prcnsibles de suyo, realiza un trabajo mucho más considerable que el del

sano sentido común. Ella parte del mismo suelo que él, y se apropia de todo lo que se puede alcanzar desde allí; y por consiguiente no se queda

retrasada respecto de él. Pero a la vez se eleva sobre la situación inicial, en la medida en que no queda presa en las concepciones definitivas que acompañan al sano sentido común por término medio3°. Sólo cuando las dogmáticas que hasta ese momento han existido pierden su fuerza de coer­ción, es posible alcanzar un punto de vista nuevo y más elevado, visto desde el cual lo que hasta entonces era comprensible de suyo se vuelve problemáti­co. La filosofía es el proceso que hace que este desarrollo se vuelva trans­parente.

Por consiguiente, no existe el punto de partida por antonomasia para el esfuerzo filosÚico de pensar y de conocer. Lo que era digno de confianza en el proceso histórico de desarrollo del pensar, aquello que una reflexión . retrospectiva de índole filosófico-crítica tomaba por término de referencia, t se ha modificado en su situación. La experiencia natural, que acredita en la práctica su verdad, no es una magnitud comprensible de suyo, como tam­

poco lo es la razón concreta, sin cuya aplicación en cada caso no sería posi­

ble ni siquiera dudar con fundamento. Los conocimientos admitidos, de las ciencias que progresan con seguridad, van siendo no menos problemáti­cos que las experiencias provenientes de la historia. Dicho brevemente: lo que en cada caso es sobreentendido como comprensible de suyo, no es algo que dependa de la filosofía. Es algo que se enuncia, se defiende y se absolu­

tiza en metafísicas abiertas o secretasll. La filosofía lo halla ante sí Y en­cuentra en ello el punto de partida para la reflexión iterativa precisamente sobre las condiciones de la posibilidad de ello. Este es el motivo por el cual ~

siempre vuelven a aparecer nuevos sobreentendidos comprensibles de suyo ~ acerca de Jo que sea la filosofía y acerca de cómo haya que definirla según ~

su esencia; sobreentendidos a los que un grado superior de la conciencia & despoja de su pretensión de validez absoluta reduciéndolos a su condiciona- l lidad tópica.

En tanto que ya no se esperen de la filosofía contenidos doctrinales meta- J ·• ffsicos definitivos; tan pronto como, por el contrario, se la tome por un ~

procedimiento metódico progresivo, se puede clarificar también su concep- l to. Frente a todas las posiciones téticas con pretensiones de validez definiti- ~

j va, Ta filosofía aplicará el procedimiento hipotético y buscará los supuestos ;¡

que corresponden a lo ya dado; los buscará como supuestos planteados co- '1 mo oroblemas. Frente a toda dogmática y a toda doctrina de contenidos ~

-consolidados, defenderá el derecho de la crítica y el derecho de las pregun- ! tas, siempre recurrentes, por el «por qué»Jl. Por mucho que cambie mate- ~

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rialiter el contenido de esta filosofía históricamente condicionada, formali­

ter la filosofía es y seguirá siendo filosofar, esto es, crítica de los fundamentos. Con ello se hace posible, por añadidura, diferenciar, sobre el trasfondo

de los progresivos esfuerzos críticos, las posiciones dogmáticas, reduciéndo­

las a casos típicos. Cuando se trata de la interpretación de la realidad, y

de enunciados últimos acerca de ella, se puede uno remitir por lo pronto

a los enunciados de aquellos que se formaron en esto alguna vez de algún

modo una opinión. El procedimiento doxográfico-histórico permite que se

haga manifiesto lo que alguna vez se haya expresado acerca de una cosa,

y hace que se desarrolle una filosofía léxica que por lo común se limita a presentar una doxa junto a la otra. Pero cuando el contenido no consiste solamente en opiniones expuestas de manera más o menos neutral, sino que

más bien se hacen anuncios y promesas y se ofrecen profesiones de fe, en­

tonces se trata del dogmatismo de los carismáticos proféticos, que preten­den conocer, acerca del sentido y de la coherencia del mundo, toda la ver­dad, por la cual toman partido. Este es el lugar de la ortodoxia filosófica

en sentido amplio. Si, siendo la actitud básica la misma, se trata no tanto

de comprometerse uno mismo con una posición tal, como de exponerla tan

solo y hacerla conocer, entonces la filosofía se presenta de manera teórico­tética. El contenido dogmático de las posiciones, en estos casos, no siempre tiene que consistir en una doctrina acerca de cosas, sino que puede también consistir en que se exija que se reconozca determinado camino regio para

llegar a dichas cosas. La filosofía tendrá entonces una orientación metódico­

técnica, en la medida en que enuncia juicios apodícticos respecto del proce­

dimiento que haya de aplicarse. Ejemplos de esto se encuentran en los dia­lécticos, en los analíticos del lenguaje, en los defensores de la investigación de etimología profunda y en los enciclopedistas sic-et-non, todos los cuales son precisamente modelos de intolerancia metódica. El procedimiento de

~a filosofía será a_n~_l<)gico-parad<)jic!LC!!_<!ndo se preten~ii~se-¡;Uede-avarr­zar.a~-~-_1~_9\l_<:.__p~.r:.__principio no está dado, y que Jo que por pnnclpío es transcendente se puede sin embargo entender «de algún modm;-

~afa-mane¡=-a(feTils relaciones inmanentes; 1~ Totai,nent-e--Ótro sería enton­

ces, en cierto sentido, de este mundo, a partir del cual se lo entendería.

A la inversa, la filosofía que se queda detenida en lo dado tendrá un carác­

ter naturalista o bien un carácter orientado a lo espiritual objetivo. En tal

caso es físico-analítica, cuando se propone obtener una explicación unitaria

a partir de los hechos de la naturaleza, abandonando radicalmente a la epo­

jé todo lo que no se pueda incluir en ella, y declarándolo falto de sentido.

O bien intenta, por el contrario, de manera filológico-hermenéutica, desen­

trañar el sentido que ella sospecha presente en una configuración, partiendo

18

de la totalidad, a la que aprehende como dotada de sentido y unitaria. Tan­

to en un caso como en el otro se presupone dogmáticamente una tesis, a

saber: que los fenómenos de la naturaleza, y las configuraciones de sentido

propias del espíritu que se han vuelto objetivas, pueden entenderse a partir

de ellos mismos, y que tienen un significado en sf. En el primer caso las

ciencias particulares se encargan de llevar a la experiencia todo lo que se

pueda decir acerca de la naturaleza, y la filosofía se torna superflua; en

el segundo caso, todas las configuraciones de sentido se interpretan como

productos y proyectos del espíritu, con lo cual toda ciencia particular, con

todos sus productos y sus resultados, se vuelve filosofiaH. Frente a todas estas posiciones que afirman de manera absoluta una tesis

referida ya al contenido, ya al método; frente a estas dogmáticas filosóficas acerca de las cuales, y acerca de cuyas pretensiones, se puede discutir

indefinidamentel4, el filosofar crítico-hipotético no asienta a su vez una tesis

nueva, de conteni'OO'flf<). Sólo pone de manifiesto que el filosofar es un procedimiento formal, que cóñSiste en buscar conexiones de fundamenta-

en uscar as me us1ve a lí donde la actitud in enua la actitud ro ia

par ¡cu ares, par en e un amentos e emostrac1 n a mitidos sin demos­

tración alguna. En la medida en que de allí haya de resultar un saber, tampoco tal filoso­

far puede prescindir de los primordiales sobreentendidos comprensibles de

suyo, sólo gracias a los cuales puede constituirse un saber; no puede pres­

n 1r, por tanto, de los supuestos transcendentales a los cuales está someti­

do todo lo que pueda man!festarse a la conciencia. -Que en el conocimiento hay siempre ya una metajfstcadel conocimien/0

35

es una tesis que explica tanto; o tan poco, como cualquier otra tesis metafí­

sica asentada como definitiva. O bien: qu;_ el espíritu, o la razón, o el cono­

cimiento, o la conciencia, posee en los objetos en cada caso presentes -y la realidad tal como ella es aun

no puede ser probada. ~a demostrarla, la instancia captadora tendría que

---sO'brepasarse a sí misma y tendría que sobrepasar el Úmco modo de obtener

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jetos, las cuales están fundadas en la estructura de la conciencia misma.

Con ellas se puede tropezar, por tanto, al dirigirse oblicuamente hacia la

19

interioridad, esto es, en la reflexiónJ6. La tesis de la copia de la realidad

en el conocimiento es una mera tesis, cuando a esta realidad no se la toma

por correlato de la conciencia en general. Lo que ella pueda ser, aparte

de su significado como correlato de los modos en que la conciencia se dirige

a ella, es algo que da lugar a toqa ~a\: de interpretaciones metafísicas. No es éste .el.l~gar de la filosofía. ~Sla"'pregunta más bien por las co~~ ncs de postbthdad de objetos únicamente en el sentido de que investiga lo

que haya de ser aplicado para explicar este o aquel actum presente (apre­henatlio). De este modo, la conciencia, al estar dada fácticamente, puede

-también volverse problema para sí misma. t .

- . ' ¡<..~.--..-e ...,..J --por tanto, el filosofar se_~o!~_:_:n_~¡¡r~h<l:_a~~~~-go fáC:S~~nte dado, r· y e puede ser~ cosa, un trozo de munc!Q, un ens mentale, algo a lo

que se atribuye un sentido de cualquier especie que sea. El filosofar crítico --pregunta por las condiciones de cómo y por qué este fenómeno, que ha

aemostrado ser ~le en una Significación determinada, tiene el aspecto con qUe aparece. fenómeno es aquí tanto una cosa como un cuerpo, un

objeto, una unidad de sentido y de significación en el más amplio sentido.

Y aquello como lo cual se muestra depende de la .índole de su legitimación.

Si todo esto, empero, es condicionado, entonces, como es obvio, lo condi­

cionante no puede ser de la misma especie: no puede llamarse también «fe_­

nómeno», o cosa, cuerpo, objeto, unidad de sentido o de significación; y por eso mismo se lo entenderá terminológicamente corno supuesto y como

condición para todo aquello, es decir, se lo entenderá como lo no-objetual, esto es, como conciencia, espíritu, razón, etc. Este es el sentido de la posi­ción transcendental de la conciencia. En el mismo momento en que -como

en las explicaciones presentes- se vuelve a hablar de conciencia, de espíri­

tu, de razón, y en cuanto estas unidades de sentido, sin duda, se fenomena­lizan, precisamente la operación que hace posible estas legitimaciones refle­xivas, operación que es la condición correlativa de la posibilidad del ser de ellas, no es fenómeno (es decir, no es algo legitimado).

En resumen, la filosofía se ocupa en conexiones transcendentales, donde­

quiera que éstas entren en juego37. Cada vez que se habla de lo transcen­

dente y lo inmanente, cada vez que algo se muestra como algo, se cumplen ciertos requisitos transcendentales, sin los cuales lo dado no podrfa ser dado.

Lo que se destaca como objeto dentro de determinado horizonte de expe­riencia, sigue siendo la meta de la investigación de las ciencias particulares.

Pero el horizonte de lo comprensible de suyo, que es el que permite la ubica­

ción del objeto, se hace comprensible por las preguntas filosóficas regresi­

vas, a partir de los supuestos impÜcitamente presentes. En la crítica se arriesga ·~

20

una determinada hipótesis y se intenta comprobar si a partir de ella se puede

explicar algo que hasta a ora so o se a 1a a rnitido corno un hecho. -----Sipor ello se ha de caracterizar el filosofaroel stglo X por un est1 o

de ensayoJs, es algo que se puede dejar sin discutir. Ni~~-~11<1. crítica qu~ se proponga la investí ación de fundamentos uede r · de hi ótesis. f

--p-ero s1 se 1ce que la filosofía de nuestro siglo se distingue en general por

su carácter consumidor y experimental, esto es problemático en el presente contexto, y más si se continúa diciendo que ella elabora febrilmente el influ­jo de casi todos los sistemas, métodos, puntos de vista y aperc;us preceden­tes, y prospera en un medium de discusiones interminables39 •

Puede ser que una filosofía enciclopedística, alejandrina, proceda tam­bién en nuestro tiempo de ese modo consumidor, rotulador, etiquetador y sincretístico. Cuando lo hace así y experimenta con todo lo históricamente dado, se hace efectivamente merecedora del reproche de falta de seriedad, de ser artificiosa. Y este reproche significa que se lo intenta todo, para al­

canzar alguna vez un point-de-vue original, pero no con el propósito de resolver un problema efectivamente existente. De una filosofía tal se puede afirmar que se encuentra en un estado de «extrema dispersión». Por el con­trario, el filosofar crítico que apunta a los su uestos fundamentales permite la rnáxi-;;;:-~oncentración:J. partir de lo dado en cada caso, se busca el horizonte total de las condiciones que o hacen posible.:..Para esta tarea no

todo es interesante, y la filosofía no es, entonces, la ciencia de Dios, del mundo, del hombre y de todas las cosas en general (corno la define Chris­tian W olff) sino que está ligada históricamente al correspondiente lugar y estado de, la experiencia cuyos supuestos comprensibles de suyo, fijados con exactitud, hace retroceder.

Está en la esencia de esta tarea el que la filosofía sea siempre nueva.

No se le puede reprochar que en lugar de ser cada vez más fácil y más comprensible, tenga que volverse, por el contrario, cada vez más complica-

da y más sutil. La importancia de su tarea queda confirmada p~r e~ hecho j de que ella, al final, produce precisamente desengaños. Por que existe, en l general, la filosofla, lo explica ya Bernhard Bolzano, _el lógico _que_ alcanzó J tardía fama en el siglo XX, cuando dice: La filosofla es la c1enc1a de las ·~

conexiones objetivas de todas aquellas verdades en cuyos fundamentos últi- j mos procuramos penetrar todo lo posible, para volvernos con ello más sa- i bios y mejores-lO. Pero la filosofía se hace necesaria para la fenornenologla j y para la crítica fenomenológica, pues se trata de _darle a la !enomenologfc:_j la forma evolutiva requerida por la idea de una filoso la ~nmera, ~ s~ber, J a orma e una 1 oso a de los comienzos que se con 1 ure ~ SI m1sma ,

1 autoconciencia jilosófíca, en absoluta neces1dad metó- !

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dica4t. A partir de aquello que, en cualquier sentido, se imponga a sí mis­'mo de manera conforme a la conciencia, es decir, a partir del fenómeno, ~ ·--

mediante el retroceso gradual de la fundamentación crítica, se pone al des-

c-;¡;ierto lo que es condici · d osibilidad de lo dado en cada caso particu- -~ ar; y en este procedimiento, en estas reflexiones regresivas, se realiza la

filosofía4z. Es racionalismo.

8) 2. SABER DOGMÁTICO Y CIENCIA CRITICA DE LOS FUNDAMENTOS4l

Aunque la llamada filosofía de la Edad Moderna desde Nicolás Cusano, Luis Vives, Giordano Bruno, Francis Bacon, René Descartes y Gottfried Wilhelm Leibniz, ha visto florecer juntas, en Europa, tendencias racionalis­tas e irracionalistas; aunque haya habido siempre corrientes sistemático­

dcntlficas y aforlstico-artlstícas, intereses teórico-lógicos y práctico-políticos;

aunque, por fin, puntos de vista abstractos y concretos, religiosos y profa­nos, académicos y populares hayan compartido continuamente la preponde­rancia, a pesar de todo ello se ha vuelto un lugar común, al considerar la historia de las ideas en Europa en el período entre los siglos XVII y XX, señalar algo así como un desarrollo continuo. Se supone que una línea di­

recta, partiendo del predominio del espíritu científico, y pasando por la irrup­ción de la vida inalterada, haya conducido al descubrimiento de la existen­cia en su autodeterminación no anticipable44. Espíritu-Vida-Existencia serían, entonces, los títulos de la historia de las ideas determinada filosófi­camente, en los tres últimos siglos, en Occidente y en el pensar de los hom­bres orientado hacia Occidente.

Se pretende, además, que este mismo desarrollo, del espíritu a la vida Y de ésta a la existencia, se haya manifestado también dentro del desarrollo de un cierto movimiento filosófico contemporáneo, a saber, en la escuela de la. fenomenología. En ella, Husserl defendería el primado del espíritu Y de la ciencia estricta, Scheler sería el descubridor de los estratos particula­res de la vida, y Heidegger se presentaría como el hermeneuta del ser-ahí

Y pensador del ser45• Este desarrollo es entendido como proceso histórico,

como despliegue del pensar en el sentido de que la vieja filosofía científica, abstracta Y académica, que perdura en la forma de fenomenología transcen­

dental, resulta desplazada progresivamente por una filosofía de la vida inte­resada por los problemas concretos de la realidad del hombre; y esta feno­menología de la vida y de la persona debe dejar a su vez su lugar a una

hermenéutica de la facticidad y a una analítica de la existencia, esto es,

a una ontología fenomenológica. Se pretende descubrir, en esta intercone-

22

xión, una concretización del planteo de los problemas46. Ni un sujeto en general abstracto y universal, ni un ser personal ideal e irreal, sino sólo

el ser-ahí condenado a la libertad puede servir de punto de partida para la discusión filosófica decisiva. Y decisiva se considera a la pregunta por el ser de la conciencia, por el ser del sujeto, de la persona, del centro yoico, o bien, finalmente, por el ser del ser-ahí como ser-ahí. Con ello, la filosofía

se presentaría como interesada, en último término y enteramente, por la

esencia de la existencia47•

Esta concepción da origen a numerosos problemas. No se puede dejar

sin examen la posición dogmática que está en su base.

A esta primera convicción, que casi es ya un lugar común, se añade una

segunda. Y ésta no es menos problemática. Ya el último tercio del siglo .; XIX, con su actitud esencialmente positivista, había planteado, como una

;; ==:exigencia, que era tarea de la filosofía el obtener un concepto de mundo

,.: .E ~ que fuese realista, es decir, que estuviese libre de interpretaciones religiosas

;~ ~-~y metafisicas4H. Para los sucesores de los Turgot y de los Hume, de los 1

"Comte y de los Mili, de los Mach y de los Avenarius, se trataba de un concepto natural del mundo elaborado de manera libre de prejuicios. Sólo partes del mundo, es decir, cosas conocidas en datos empíricos, formarían parte del mundo positivamente experimentable49. El siglo XX oyó, desde

la exigencia de Husserl, de una filosofía como ciencia estricta (1911), el

llamado a ir a las cosas mismasso. Pero 1¿ diferencia entre la actitud posi­tivista y la fenomenológica es muy clara. Franz Brentano había planteado

· ya en 1862, en su escrito Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, la cuestión de la estratifi:ación de la realidad, y con ello había dirigido la atención de la investigación hacia el esclarecimiento de diferencias de significación en el interior de los conceptos ser y realidad. Alexius Meinong podía ofrecer desde 1899St una doctrina cuidadosamente elaborada, de las distintas clases de objetos, su teoría de los objetos. Aquí se opera ampliamente con el principio de la correlatividad, de tal modo, que con las especies particulares de objetos se enlazan constitutivamente las correspondientes maneras peculiares de llevarlos a la experiencia. Hus­serl, en su Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen

Philosophie (1913) formula el principio de todos los principiossz expresan­do que toda intuición que sea dadora originaria es una fuente legítima~ conocimiento. Con ello, empero, se pone en discusión el privilegio de una

sola experiencia, a saber, de la experiencia sensible, CO.!!.lO cual se invalid~ el pnnc1p10 positivista y neopositivista del retorno a los solos sentí En ugar del monismo empirista aparece el pluralismo de las cogitationes y de

las numerosas clases de las más diferentes cogitationes. Lo importante es

23

que algo se presenta como algo. Y según esto, el llamado a dirigirse a fas c~sas ~ismas, proclamado por Husserl y retomado luego, a su modo, y difundido por HeideggerH, significa simplemente esto: todo debe tomarse

en serio, Y todo lo que, mediante cualquier operación legitimadora espiri­tual aparezca en el horizonte de la conciencia puede ser objeto de una inves­tigación posible. Con ello se sale de la órbita de una filosofía puramente realista Y positivista, es decir, de la filosofía «naturalista»: para adecuarse a los fenómenos tal como se muestran, y en la actitud que exactamente les corresponde, sin descuidar ningún dominio del sentido, se requiere una extraordinaria ampliación del campo de trabajo.

_ Hay una esencial diferencia entre la cosa como unidad sensible percepti­b e, Y la cosa como no sensible um a e senti o y e validez, -

Ahora bien, en el siglo XX, a aquella vuelta a las cosas mismas se le ha asociado con mucha frecuencia un giro hacia el objeto54, y más aún, se le ha asociado la concepción de que se trata de una resurrección de fa metajfsica55 . Pero es manifiesto que, como algo acerca de lo cual ha de existir un saber en el sentido más moderno y nuevo, también lo metafísico ha de pertenecer al dominio del fenómeno. Desde que Husserl amplió el concepto kantiano de fenómeno, es imposible la metafísica como ciencia de lo totalmente otro56. La fenomenología, como ciencia de los fundamen­tos en el dominio fenoméiiiCO; se ocupa siempre en fenómenos de toda espe­cie Y en las condiciones ~su fenomenalidad. En consecuencia, interrogará también a aquella metafísica ingenua originada en una actitud natural, y le preguntará por las condiciones y por los supuestos que operan en ella de manera impllcita. Dicho brevemente: nunca podrá ser otra cosa que la

conciencia critica de toda posición metafísica asentada de modo dogmático,

posición ésta siempre imprescindible como base; y la base de la cual parten, tanto las llamadas ciencias exactas, como las ciencias interpretativas, será siempre, en algún punto, una posición dogmática. Incluso para sí misma la fenomenología sigue siendo siempre tema de permanente y siempre reno­

vada discusión critica". Esto se desprende del concepto mismo de fenóme­

no, que dice que todo algo, todo X, sólo en razón de correspondientes con­diciones correlativas de legitimación puede ser aquello que es.~ entre una conci · al al o es evidente, y aquello que se ha vuelto-

evíclénte, no es al fenomenología deje· sin tocar, smo que a ana / t._ tambi~resultado es_, necesariamente, un a solullSmo u'e ia conc encflr.-

t.... Pííé'SCada~a de estas operaciones de volverse, primero directamente, lue- -....... .J~rgo~orefleiiVQ:s Juego de modo reflexivo potenciado, ha¡;i~ vb~ t pre:aado ~i. ~e si . . eración de la conciencia, de diente

de las posibiiida de esta m1sma conciencia's. Pero hablar, en general,

24

1 d

de manera anticipatoria, de todas las posibilidades de la conciencia, es ab-~ ·:~urdo:--pues surgen históilei.m~.u.ie:._y~.l!)E-nifj_e.sta'!_§_Q)Q_~_fa r~f!eXió:r2-~t~:c-;i rat~~~~~=l_a_~me~i_<11 en~~~ se_ tQr?-~ . J

Lo que el ser de esta misma concrencw pueda ser, solo se puede mdagar :1 mediante nuevas operaciones de la conciencia. Por tanto, en principio, nin- ~~

guna ontología, ni el dictado de la tradicional y perenne, ni el primado ~1

de la moderna ontolo~ía fu~damental d~str~ctiva, puede t:ner_ prerroga~iva i alguna respecto de la f¡losofia de la conciencia. La ontolog1a, s1 se la entien- f~

de adecuadamente, y la ontología fundamental, si se la evalúa de manera ,; exacta, según su propio origen histórico, tienen sentido sólo como filosofía •f transcendental, como fenomenología transcendental. Su verdad es veritas .-~

transcendentalis59. ti El principio de todos los principios, de Husserl, hizo posible un pluralis- 1

mod~-~ét~o y delegitimación que puede reconocer no solamente intuí-~~ dó~y--p~~pción-;nosolo actos cogmt1vos, sino también, por ejemplo, ac.:_,~

·"to;-emocional-cognitivos60. En la medida en que, en general, algo se da a 1 -~-ocer o a entender como algo, hay conciencia. E ínclusive en las llamadas !-¡¡

vivencias no intencionales se experimenta siempr_e esto y no aquello, s~ ex- ·~.7 perimenta asf o de otro modo. Se trata, por eJemplo, de un angustrarse •1 y no de un temer, si se quiere tomar los ~jemplos de Heidegger. Aun cua~do j al ser-ah( en su ser fe vaya este ser mrsmo6l, aqu~llo a lo cual se refiere ~

la enunciación es exactamente un fenómeno: precisamente fenómeno que ,. se manifiesta en la conciencia de la manera como aquf le corresponde. •.

De la conciencia, del ser, de la existencia, hay noticia sólo a través de ; las correspondientes aprehensiones. Un ser como tal y ~na existencia en . completa propiedad siguen siendo siempre, en esa expres1ón, un ser com- ,1

~endi~o, una existencia compre~di~~· acerca de los cuales se comunica al:_f · go segun lo que en cada caso Slgmfiquen. . . . 4

La fenomenología se ocupa en los fenómenos comunrcabfes, legrtrmables. .i

tn y m;

co CÍ2

pr< ju1

pri xic pn go

me dio cio est vo tal

1 de1 qU( mi1 serl de un ele¡ y S

y n ~te, de la existencia en su existir solo tiene noticia en la medida :z

i me1 en que este ser, o e~t~ existencia, se han vuelt_o tr~nsparentes, esto es, cua.n- ciói do el puro ser y exJstJr han llegado a la conciencia. Un ser que se aclarece, i!

lo mismo que una existencia que se comprende a sí misma, habrán de cante- J ~ ner en su comienzo mismo aquello enunciado por la palabra con-ciencia, ~ '-<. p

· · · d t H 1 'if¡, plai ser-consciente. Se mutila el sentido de conciencia cuan o, con ra usser ;t /-y contra el principio de todos los principios, se lo limita a una det~rminada ~

1 '!-- ~~:

variante deformada de manera naturalista. Pero igualmente se mut1la el sen- .tr' , . . d ~ sale tido de objeto en la fenomenolog1a, cuando se lo conc1be como trozo e ~

mundo (de manera «realista», «positivista»). Pues objeto es, exactamente, · f ~~e . 1 h "d . . X\"JitiC sólo el correlato de sentido de una mención. Incluso en e ei eggenano ~.· () .

t POSI

-~ 25 ~ 26

! ~

'

1 es ab-

1dagar

o, nin­

imado ¡ •gativa ,

entien-

trato comprensivo con, por ejemplo al martillar, siempre hay algo conocido

y de lo cual se es consciente, a saber, el poder martillar; quizá quede el

martillo, como tal, sin ser descubierto, y tampoco el objeto se comprenda como «objetivo» ni como trozo de mundo alcanzable para todos. El enun­

ciar algo sobre el trato comprensivo con una cosa cualquiera representa,

precisamente, una particular mención nueva. Todo ello cae dentro de la jurisdicción de la conciencia62,

nanera. losofía ; veritas ;:

El hambre de realidad63 que, según se dice, caracterizó al hombre de los primeros decenios de este siglo, luego el embotamiento ante todas las refle­xiones que fuesen sólo gnoscológicas y analítico-críticas, finalmente la im­

presionante dedicación de la nueva investigación a las cosas, trajeron consi­

go el que se apelase precisamente al principio husserliana de la autolegiti­mación para obtener una nueva metafísica (contra el fundador de la feno­

menología)64. La donación de las cosas en sí mismas, la captación inme­

diata de un algo en su quale esencial, y reconocimiento de todas las revela­ciones del mundo y de la realidad -revelaciones de la índole más diversa-:

lu.rali~- .

1 ..

: mtm­!lo ac-,t ;e da a' tmadas . , se ex­Jstiarse cuando refiere

no que

1onde. avés de ncia en

:r com­

nica al-

mables.

medida

1, cuan­

clarece,

e conte­ciencia, Husserl

·minada

a el sen­

'rozo de

amente,

~geriano

25

esto es lo que ha conducido de vuelta a soñar con un camino nuevo, intuiti­vo y directo, a verdades metafísicas; y la fenomenología sería ante todo tal ensoñación.

En su breve escrito Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (1976) Kant rechazó todas las doctrinas y todos los intentos

que se reduzcan a mero sentimiento, a comprensión intuitiva privada, a ilu­

minación particular, a inspiración subjetiva o a exaltación entusiasta. Y Hus­

serl, con la doctrina de la abstracción ideadora, que se suele caracterizar

1 de manera tan inexacta como intuición de esencias, no pretendió mostrar

un camino regio a las cosas mismas, que pudieran recorrer quienes fuesen

JI elegidos interiormente. Esencia, formas esenciales, relaciones esenciales, son

y siguen siendo correlatos de la conciencia ue ro resa r nte

1

Y no t1enen na a que ver con un mundo transcendental en el viejo sentid~- .. -

metafísico, mundo al que algunos privilegiados tendrían acceso. La capta­ción de esencias es más bien un trabajo de descripción y de comparación,

._ posible en razón de cambios de actitud. --------

1

Por consiguiente, todo, inclusive lo q;e sea la metafísica y aquello que }'4 plantea pretensiones metafísicas, deberá alcanzar validez en la conciencia 1~ < •

precisamente de acuerdo con esas pretensiones, y justo con ello corroborará

!-una de las posibilidades de esa conciencia. Incluso lo metafísico es accesible

sólo como fenómeno así entendido, y no es accesible de ningún otro

f ~~do"'· Y, como f enómcno, está sometido a todas las investigaciones ana­\)Xl-JJticas Y a todas las dilucidaciones críticas dirigidas a las condiciones de la

posibilidad, tal como cualquier otro fenómeno.

26

Es imposible, por tanto, fijar lo transcendente en sentido absoluto. Dife-

rente es ¡0 que ocurre con la llamada transcendencia en la inmanencia de

la conciencia66. Este término quiere decir lo siguiente: la cosa no es lo mi>-

mo que la operación; o bien: el acto y lo constituido en él siguen siendo

siempre diferentes, aunque se presenten juntos. Fenómeno significa, por tanto, .IM P ser una unidad de sentido; y esta unidad de sentido y de validez debe ser

considerada como correlato de operaciones mediadoras correspondientes. T"a metafísicatradicional se propone hacer accesible lo transcendente en sen­

tldo absoluto. Con ello sobre asaría los límites de los fenómenos en su fe-fiOmena 1dad, pretendería captar los fenómenos sin tener que atenerse a las

ñ1odallifades de la captación. ~. pues, que examinar estos tres puntos de vista: si se puede estable­

cer razonablemente un desarrollo general, a partir de un predominio del

espíritu y de la conciencia, pasando por la irrupción de la vida que busca

afirmarse a sí misma, hasta la manifestación de la existencia decisionista67 ;

si la vuelta a las cosas mismas fundamenta acaso efectivamente un objetivis­mo que luego se enlaza con un realismo más o menos acrític068 ; Y final­

mente, si el deseo de experiencia bien concreta, el hambre de rea/idad69 se

puede interpretar como si, por el camino cuasi-necesario del despliegue del

pensar, superadas las posiciones de Husserl y de Scheler, con la propuesta

de Heidegger se diese la posibilidad de abandonar el pensar como filosofía

de la conciencia, y de obtener una metafísica auténtica, una metafísica que

no pudiese ser superada. Las reflexiones siguientes deben ponerse al co­

mienzo de tal examen. La deseada destrucción de la filosofía7o revela un pensar ahistórico, o T M p

al menos un pensar que se cree libre de deuda para con el curso real, concre-to del pensar, y que tiene por posible un comienzo absoluto. En oposición

a ello, una filosofía científica, tópica, ligada a su lugar, sostiene que J.Q_clQ__ pensar, junto con sus revelaciones renovadoras, es enteramente histórico~ Con ello se quiere decir lo siguiente: c_ada forma posterior del pensar puede

expresar algo adicional sobre las formas anteriores del mismo pensar, algo

que estas formas anteriores mismas nunca pueden hacer. Los descubrimien-

tos realizados por el pensamiento presocrático, por ejemplo, se presentan

al presocrático de manera diferente a como se le presentan a quien está en condiciones de comparar los logros de los presocráticos con los intentos

del espíritu en otras épocas y lugares, contrastando aquéllos con éstos.

Caracterizar por otra parte, la filosofía del saber, la filosofía del yo, la

filosofía de la conciencia, o, dicho brevemente, la filosofía académica como filosofía del olvido de los problemas?I, equivale a hacer filosofía de la con­

ciencia. La vida borbollan/e sólo puede reconocerse a sí misma; no ha olvi-

27 '--

dado nada, Y, consintiéndoselo todo a sí misma, no entiende ninguna otra

cosa. La existencia en su existir no tiene noticia alguna de olvido del ser,

ni de olvido de los problemas; tampoco se remonta a la comprensión de

algo así como la estructura de la existencia, es decir, a los existenciarios. Sólo la re-flexión ofrece, frente a la intentio recta, algo nuevo.

Por ello se debe hacer siempre de nuevo el intento de entender la filosofía enteramente comojilosojfa de la conciencia. Como filosofía, no se propone

suministrar experiencias rapsódicas, sino conocimientos sistemáticos; y los

obtiene históricamente, a partir del suelo de creencias metafísico y com­

prensible de suyo, que es el de ella en cada caso. Respecto de la comproba­

ción de lo que se suele llamar lo transcendente, esta filosofía sólo puede

ser philosophia transcendentalis, y esto significa que sólo puede pretender

una veritas transcendentalis. Finalmente, permanecerá por completo limita­

da a los fenómenos y al sentido en el cual estos fenómenos se vuelven com­prensibles. Y al intentar fundamentarlos, será ciencia de estos fenómenos.

El intento de dilucidar la constitución de los fenómenos en la conciencia

exige además, por supuesto, una manera peculiar de suministro de conoci­

mientos, que aquí y sólo aquí tiene aplicación. A diferencia de toda descrip­

ción dedicada a registrar, a esta manera peculiar de suministro de conoci­

mientos hay que buscarla en la reflexión simple y en la potenciada, que es garantía de un «idealismo universal» rectamente entendidon.

En su esfuerzo por alcanzar un saber fundamental, la fenomenología no dispone de un camino regio, ni de una doctrina secreta reservada a iniciados73. Rechaza, por principio, toda gnosis y todo esoterismo. En el

curso de sus esfuerzos está enteramente encerrada en lo que Hegel llamara

despectivamente la mala infinitutf74. Se contenta con ella, porque la otra

infinitud es utópica. Mientras el absoluto hegeliano, el espíritu, lleva en

sí de manera simple la infinitud, siendo superadas en él mismo, de manera

inmediata, las contradicciones7s y habiendo de ser deducidas de él las par­

ticularidades del desarrollo efectivo, que de él se siguen, la fenomenología

no tiene nada que ver con tal absoluto. La fijación que hace Hegel, de lo absoluto en la autorreflexión debe, a fin de cuentas, dejar intocado a este

absoluto carente de comienzo y de fin; pues como absoluto, no se lo puede

apresar de modo alguno, ya que esto sería limitarlo; pero Hegel (como Fich­

te y como Schelling) vuelve a introducir un3. y otra vez limitaciones en este

absoluto, para explicar la derivación de toda esta realidad presente concre­

ta, a partir de éJ76. Precisamente con ello se pierde, ya desde el comienzo,

lo absoluto, pues en toda autolimitación dentro de lo absoluto, como quiera

que se la admita, acontece algo que ciertamente parece comprensible después,

28

a partir del mundo, una vez que éste ya ha llegado a ser, pero que no se explica a partir de lo absoluto como absoluto.

La fenomenología consecuente conoce sólo la mala infinitud, es decir, aquella que Hegel llama infinitud empírica externa, que tiene lo otro de

si siempre fuera de sí misma. La conciencia fenomenológica persigue a esto

otro, en una reflexión regresiva continuamente renovada. De esta manera, ella es tópica; de esta manera está ligada a situaciones y a contextos; de

esta manera es completamente histórica. En ella cada posición (cada legiti­mación) es ocasión para una disolución crítica en las condiciones constituti-vas de la posibilidad. El proceso inacabado e interminable de este análisis

crítico, que tiene lugar en un flujo de cogitationes no anticipable, es el abso­luto fenomenológico: aquello más allá de lo cual no se puede ir de manera

1

alguna, la vida de la conciencia, que suprime las posici1on~~ de l~s que se .• , .... '. ha partido, puestas y admitidas de manera enteramente eg1t1ma e mgenuo­dogmática; las suprime mediante el tránsito a superposiciones, siendo, en-tonces, crítica, metacrítica, crítica de la metacrítica77 • l

El sentido y el ser de la conciencia, del ser pe~sonaf: ddel sler suje~o, ~e 1·.

la existencia, es siempre un tema propio de la filoso 1a e a conc1enc1a en la medida er. que no se trata aquí de las vivencias como tales ni de tem­ples ni disposiciones de ánimo, ni se trata tampoco de categorías ni de exis-

tenciarios como tales, sino eP. la medida en que todos estos momentos están f.·.·.

legitimados como aquello que ellos mismos mentan y hacen. La filosofía . es un esfuerzo por poner al descubierto las mediaciones que proporcionan conocimiento. El dejarse llevar por la vida, en ciertas actitudes de la vida

cotidiana; el existir como existir, no dicen nada acerca de este existir, como

vida y como existir. Pero en la medida en que aquí algo llega a ser enuncia- j do, hay una mediación de la conciencia aprehensora. Esta mediación es lo .~

que le interesa a la fenomenología, como filosofía científica. El vuelco que .:

ella produce ha de atribuirse sólo a las consecuencias de la ejecución de ; esta aprehensión7s. j

No hay lugar allí para una contraposición de sujeto y objeto. Pues a las 1 maneras de la conciencia, maneras de llegar de un modo u otro a la apari- , 1 ción, les corresponde siempre determinadas revelaciones de sentido. No hay

un captar vacío, ni un comprender, ni un concebir vacíos; no hay un vacío

tener = saber, carente de toda relación, (Rehmke79), así como no hay con­

ciencia que no sea conciencia de algo o conciencia con un determinado qua­le. La muy mentada intencionalidad de la conciencia no puede presentar lagunas. Inclusive cuando se remite a vivencias no intencionales, por ejem­

plo a la angustia y a la cura, angustia y cura no son ellas mismas una nada, sino que revelan precisamente el quale correspondiente; y ante todo, angustia

29

no se

decir,

'ro de

a esto

1

to, de ,._· :iencia _ e tem-

e exis­; están

oso fía :ionan a vida

como

uncia­a es lo ~o que

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~

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apari- 1 , ·~

-lo hay

1 vacío

ty con-

.o qua­

!sentar · ejem-

1 nada,

ngustia

29

y cura no son ya ontología de la angustia y de la cura, sino que no pueden

prescindir nunca de la captación, que es precisamente la que desarrollará

esa ontología. Y para la elaboración de un sistema categorial de lo existen­

te, así como para la exposición de la conexión de las estructuras existencia­rías, se requiere la fijación objetivadora.

La angustia y la cura tomadas verdaderamente sólo como angustja y cu­

ra, porqu:: están legitimadas sólo como angustia y cura, no dicen más que

esto: angustia Y cura. No dicen nada acerca de la existenciariedad ni de la constitución de ser, no informan nada acerca del ser-ahí al que en su ser le va este ser mismo80• O bien informan algo acerca de esto, pero en­

tonces son intencionales en un sentido más abarcador que el que se aplicó

por lo pronto. De aquí resulta, como precepto: hay que buscar las referen­cias intencionales realmente en las correspondientes actitudes de la concien­

cia. Si esto ocurre, se le manifiestan a la conciencia aquí momentos que las disposiciones o los estados, por sí mismos, no revelan.

Si hien Nicolai Hartmann cararteri;a al pensar y al conocer en prin1cr lugar como una relación de ser81 , y a. partir de esta comprobación tiene por posible una ontología, o mejor aún, una Metafísica del conocimiento, sin embargo la comprobación de la relación de ser depende siempre de las posibilidades de un conocimiento que la eleve a la conciencia precisamente

a ella. En esta concepción de la conciencia, en la que se toma al pensar Y al conocer por una relación de ser, y se les da el valor de tal, está ya

planteada implícitamente toda la estructura a priori de esta constitución trans­cendental de la conciencia.

Se puede decir con toda seguridad que en el siglo XX ha llegado a impo­nerse, por una parte, una extraordinaria confianza en la ciencia; pero por otra parte es igualmente innegable que al mismo tiempo aparecen una y

otra vez dudas acerca de la imagen del mundo propuesta por la ciencia.

Por una parte, uno está tentado de hablar de un nuevo Jluminismos2, por otra parte se fortalece la inclinación a retroceder más allá de la imagen del mundo preparada por la cienciaBJ_

Precisamente en ello se pone de manifiesto con la mayor nitidez el carác­ter iterativo del filosofar moderno fenomenológico, consecuentemente críti­

co. Nadie puede dejar de tener claro que aquí se presenta un problema ati­

nente a los principios, Y no tan sólo un problema que fuese característico

únicamente de una situación determinada, por ejemplo de la de Europa de

mediados del siglo XX. Si la imagen científica del mundo no refleja el mun­

do en sí -como tampoco lo reflejaron otras imágenes del mundo

anter_i~res-; si existe el deseo de retroceder más allá de la interpretación

Cientifica del mundo, para alcanzar una visión natural del mundo, en ello

30

;.:

s~ manifiesta, ya un rasgo utópico por principio, ya un rasgo histórico fun­

damental. Utópica es la opinión de que se lograría alcanzar una imagen natural del mundo sólo con dejar de lado las teorizaciones científicas, las

substrucciones y las construcciones de la ciencia. Tampoco así se alcanza

lo existente en sí previo a toda interpretación, el mundo natural. Sino que

al abandonar la interpretación científica del mundo se llega quizá a una

experiencia mftica o gnómica del mundo, o a algo semej~nte, pero ~on segu­ridad no se logra nunca omitir la interpretación como mterpretación, esto es omitir en la determinación realizada en cada caso, la estructura trans-

ce~dental. Lo absoluto no está en ninguna parte; es utópico. La discusión en la cual se encuentra la conciencia muestra por todas par­

tes las huellas de la estructura interna de esta conciencia misma. Por tanto,

~ ,, puede ser que, por análisis de las relaciones de la realidad, se haga ver que

la imagen cientlfica del mundo es una imagen del mundo preparada84- Pe­

ro la nueva imagen del mundo precientífica, puesta al descubierto entonces como estrato inferior, no es en modo alguno natural. No será científica,

pero igualmente es el correlato constituido de las correspondie~tes (otras)

operaciones de la conciencia, en las ::uales está como eso ah1. ~~ -~ ,o-"' Cuando se pretende que sería suficiente retirar las interpretaciones del Q_, ~ f mundo arregladas por la ciencia, para encontrar el mundo natural, el pro-

t. C....piamente tal (el mundo natural absoluto), se pone de manifiesto un pensar

2 :' enteramente ahistórico. Fenomenológicamente no puede existir ese mundo ¡, propiamente tal. Pues todo fenómeno aparece sólo como correlato de mo­~ 'h dos de la conciencia que lo hacen posible. Y el mundo fenoménico no deja

nunca de ser contraparte de esta misma conciencia que lo aprehende. Con

ello no es nunca un mundo natural, por mucho que se extienda el retroceso

tras las interpretaciones que se presentan. Ningún detenerse en una fase cual­

quiera del despliegue de la conciencia garantiza el descubrimiento del muo-

e do natural; -;¡-~Gd~cribirse al sobreinterpretado Descartes85 , ni el remitir-

,~ se a los Presocráticos, igualmente sobreexigidos86 • Es utópico, por

:: ~·~¡consiguiente, el poner com() absoluta cualquier fase del despliegue de ~a <J -~ ,...:' vida de la conciencia: uno no puede encontrar el lugar en el que habna

~ '- ~ de hallarse lo absoluto. ; ~ El probl~;~;;,;tc-;;nsiderará de modo histórico en cuanto se admita que

f 1~ ~ toda revelación del mundo es, como tal, interpretación. Esto implica que

.;j ~ ¡"' toda conciencia de fenómenos es igualmente interpretación: muestra al mundo .. ;¡ 1 como el conjunto de fenómenos que corresponden correlativamente a este

Q.. {!\"' estado de conciencia y a este proyecto de la conciencia. Es ahistórico elegir.

por ejemplo, la posición cartesiana del planteo cogito-sum, como punto de

partida absolutos?; ahistórico será también el exigir lo mismo de determi-

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d r"\ ... ~ n.a 0 mito del poetaaa. La fenomenología quiere ser reflexión iterativa pre- r, ·:~ c~samente por~ue intenta siempre de nuevo poner al descubierto como posi-CIOnes metaflslcas en el tiempo precisamente a las posiciones (antihistóricas) ' '"'> absolut~s. ~a metafísica del mito tiene un aspecto diferente de la metafísica ¿ de la c1encw de la natura/eza89; pero sería ilegítimo deducir de aquí que ) r¡

una de ellas es más natural que la otra. Si se pretendiera sostener esto ha- C.. 2 bría que admitir el supuesto de que el mundo en sí pudiese volverse fen~me- l (}J ~ no, para que se pudiese comparar con él la interpretación provisorio y la '.,_._ otra, a la que habría que llamar menos p:-ovisoria. Sólo en razón de esa comparación se podría disponer de la calificación de más natural para una de ellas. Aquí se pone de manifiesto la entera crux del pensamiento ahistórico. . El retroceso, desde un proyecto de mundo, a otro que no es menos depen­

diente transcendentalmente, no suministra ningún mundo en sí, ningún mundo natural. El pensamiento histórico es enteramente consciente de que también la naturaleza, o lo que se entiende por ella, es un producto de la cultura esto es, algo aprehendido y entendido, que está enteramente determinad~ por las condiciones transcendentales precisamente de este aprehender y de es~e entender, Y que está determinado también por el trabajo, por el rendi-miento, por las apetencias o por las necesidades, esto es, por la praxis de 3 f'l ~ la teoría. Y eso no vale solamente para el desmantelamiento de las estructu- ·. 1 11

!!

raciones científicas, sino que vale igualmente para todo otro modelo pre- 3 8 ) científico de mundo, propuesto por un pensar presuntamente natural90. a_ ~ ~

El rous~eauisr:zo en la metaflsica y en la ontologfa es quizá seductor, pero o·-..Q ~ es do~m~t1co, SI se toma en cuenta la conformación transcendental de todo Q ').. e.. co~oc~m1ento de fenómenos. Además, .cualquier posición absoluta, de cual- ~- 0

qu1er mdole, contradice al principio fenomenológico universal de preguntar por la fundamentación.

La J!1ve~~gaci_?E, de la constitución debe analizar en razón de cuáles su­puestos Y de cuáles condiciones algo se manifiesta como algo; cómo es quei" N

algo llega ~ tener este o aquel sentido. No es, ciertamente, su propósito 1

) tomar part1do respecto de lo que se manifiesta, dando por últimas, sin más, las conexiones que encuentra en cada caso y omitiendo llevar más allá e(' ¡ . ~

retroceso mterrogativo. Pues si hiciera esto, se volvería metafísica, y una ' r metafísica de ingenuidad indescriptible. : 3

No es correcto decir que el planteo cartesiano, con el cogito, haya coloca-,::: __ do de una vez por todas al ego, como sujeto empírico, en el punto central o en el comienzo absoluto; pues precisamente las Meditaciones cartesianas demuestran que este mismo sujeto no puede garantizarse a si mismo la du-

ración de su propia existencia9•. Ni tampoco es cierto que al oír la palabra griega nos encontremos de inmediato ante la cosa misma y no ya, en primer

32

h.

f)

' \~

;, J

j

~

término, ante el significado léxico92. Lo primero, el punto de partida subjetivo-dogmático, lo revisó Husserl. A lo segundo, al dogmatismo hei­deggeriano, debe disolverlo una fenomenología fundamentalmente crítica y que no sea ontológica, ni esté fijada etimológicamente. Hay también una etimologización gnoseológica.

En resumen, se debe decir: puesto que todo lo que pueda ser objeto posi­

ble de una investigación razonable, se presenta como fenómeno, y esto sig­nifica que se da a conocer, con su sentido y con su significado; como c.orre­lato de los actos correspondientes de la conciencia, entonces la metafísica es posible siempre sólo como filosofía transcendental. Pero la conéienciá, como denominación general de todas las operaciones transcendentalmente determinantes, puede esclarecerse repetidamente a sí misma sólo· gracias a ·if que somete a una prueba siempre renovada también a todo aquello que ··1·

se enuncia respecto del propio ser de esta conciencia misma9J. t Todo lo que acerca del espíritu, de la vida, de la existencia, aparece como

ya establecido, existe en diversos modos de dilucidación por esta conciencia. Según Kant, son las reflexiones transcendentales las que dan explicación acerca de la constitución categorial y sobre las formas a priofi. En la feno­menología de Husserl, en la cual el concepto kantiano de fenómeno se am­plía tanto que abarca todas las unidades de sentido y de significación en general, podrá ser fenómeno cualquier forma de constitución transcenden­tal, así como lo «naturalmente» constituido; sólo que nunca a la vez. La operación que ahora funciona como constitutiva, al cumplir esta función no es consciente de su carácter constitutivo; pero ello no significa que este rasgo de carácter haya de permanecer enteramente oculto. Puede ser llevado a la luz en la forma por Hegel tan mal reputada de una mala infinitud del retorno siempre repetido a los supuestos presentes precisamente hic et nunc. La ontología fundamental de Heidegger se presenta desde el comien­zo como filosofía transcendental, sólo que rechaza la reflexión por no ser un instrumento adecuado de indagación94 • Pero aunque haga esto, pe~ma­nece dentro del marco general de una filosofía de la conciencia, que parte, en principio, de correlaciones.

Esta situación no se modifica aunque no se hable de conciencia, ni por mucho que se reproche expresamente a la filosofía de la conciencia el per­manecer en la tradicional contraposición sujeto-objeto. También la existen­cia en su existir es lo que es siempre sólo correlativamente con lo que ella testifica; pero esto, a saber, que ella es precisamente eso, no lo sabe ella. En este punto la filosofía existencial va más allá de la existencia misma, al establecer los existenciarios que valen para el ser-ahí como ser-ahí, pero que por el momento permanecen enteramente ocultos para este ser-ahí mismo.

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1í, pero mismo.

33

1

El quedarse detenido en la metafísica oculta de un ser-ahí que se limita

a comprender para sí mismo, no llega a ser una posición filosófica, es decir,

no llega a ser una posición que tenga por meta las fundamentaciones. Y en efecto, esta metafísica se dilucidará en la ontología fundamental, en la

filosofía existencial. A este ser-ahí a quien en su ser le va este ser mismo,

se lo reconducirá a los momentos que deben ser supuestos, y con ello se

Jo reconocerá como relación existenciaria transcendental. Esto es una nueva obra de la conciencia, la cual no queda aquí, por cierto, tan enteramente

absorbida en el ser-ahí interesado en sí mismo, que ella no esté ya más en

condiciones de poner al descubierto formas existenciarías de algo de la espe­

cie del ser-ahí en generaJ9l, Al poner al descubierto existenciarios se ha so­brepasado siempre ya el inmediato y peculiar estar-interesado, propio de

cada cual, y se ha emprendido el regreso hacia algo que es posible indagar.

La existencia it!mediatamente resuelta, en su existir, tal como la vida que fluye irracionalmente, no remite a nada más allá de si misma. Por el contra­rio, toda comprensión de una forma de vida, o de una estructura existencia­

ría, demuestra un .transcender en el sentido de que se deja atrás precisamen­te la consumación inmediata de una vivencia o la efectuación inmediata de una existencia interesada en sí misma; se las deja atrás en favor de la

comprensión de tal forma, estructura, manera de ser, etc.

Así, no puede hablarse aquí, en ningún sentido, de una definitiva resu­rrección de la metafísica96, si es que se toman en cuenta las relaciones de constitución que valen para todo fenómeno, aun si estos fenómenos sella­

man espíritu, vida o existencia. La vuelta al objeto representa ciertamente

una dedicación a toda la multiplicidad de los entes; pero el ente, por su sentido, es siempre producto de una constitución de sentido, y lo que es producto de una constitución de sentido remite a modalidades de la consti­

tución. Ello muestra que la descripción general de los entes que aparecen en las más diferentes visiones, esto es, la descripción de los fenómenos en sus determinaciones, radicalmente diferentes, de sentido y de ser, es, cierta­

mente, una primera posibilidad de la conciencia cognoscente; pero es tan

solo precisamente una primera posibilidad. El dejar al descubierto el quale

como tal, esto es, aquello que anteriormente se llamó la esencia, el eidos, seguirá siendo algo ineludible, pero tiene muy poco que ver con la ciencia filosófica. La filosofía no se limita a la pura comprobación de hechos, ni

a la mera descripción de qualia; se propone saber por qué algo es tal como

es; Y esto quiere decir por qué algo aparece, como fenómeno, tal como se

ofrece en la actitud correspondiente en cada caso, por qué aparece con ca­rácter obligatorio97.

34

En consecuencia, la fenomenología transcendental deberá ser siempre re­

gresiva, pues al objeto que se presenta a la vista lo comprende como corre­lato de operaciones subjc.ti~as (dadoras de objeto). Con ello, la presunta vuelta al objeto se revela necesariamente como un regreso, requerido siem­

pre de nuevo, a la subjetidad transcendental y a las operaciones constituti­

vas activo-pasivas de la conciencia98, Parece bastante ocioso hablar de hipóstasis del espíritu humano precisa­

mente en el momento en que formas de los objetos, de las apariciones, esto

· es, formas de los fenómenos, se vuelven asibles, sólo en razón de determina­dos modos de la aprehensión y de la actitud. Tampoco es una mera nada todo esto: el que los mundos cambian según a variable aprehensión de la

cual dependen. No se trata ahora de un nuevo giro metafísico en el que se procure (como

ocurre p. ej., en Marx) extraerles el núcleo a las estructuras sacralizadas, permaneciendo dogmático el suelo que sirve de punto de apoyo para ello99 •

Pero esto sí tiene que ocurrir efectivamente: la interpretación de todos los fenómenos, tanto de los presuntamente naturales como de los artificiosa­mente sacralizados, como estructuras aprehendidas y dependientes de la apre­hensión. Esto significa que la pregunta por la estructuración transcendental

de lo dado en cada caso es una pregunta universal. El hombre, en su pecu­liaridad marxista, como ser que se produce a sí mismo y que produce a su mundo~<><J, es precisamente también aquí ya producto de una aprehen­sión de si mismo, y no es absolutamente nada en sí. Esto es algo que siem­pre se olvida en la interpretación ortodoxa de Marx. Del mismo modo, en una interpretación ortodoxo-naturalista del hombre como ser natural se le niegan al hombre ciertas posibilidades de ser, y precisamente esta carencia ha de caracterizar entonces la esencia del hombre así entendidoJ01• Pero lo

que ha ocurrido verdaderamente es que tal especie de explicación de la esen­cia del hombre apela simplemente sólo a la función de una cierta capacidad de comprensión en la interpretación. Ahora bien, la fenomenología realiza

su tarea cuando remite a la inquebrantable conexión entre la estructura trans­cendental de la comprensión y lo comprendido, absteniéndose empero de

todo reconocimiento dogmático de una u otra de las posiciones legitimadas (ya sea de la históricamente primera, o de la última)~ Si al hacer esto aplica

los términos cogitatio, cogito, cogitatum, etc., derivados de Descartes, esto

no quiere decir que esta filosofía de la conciencia haya de ser, o pueda ser, filosofía cartesiana de la conciencia. Las Meditaciones metafísicas de Descartes son, en última instancia, dogmáticas, puesto que es imprescindi­

ble, al poner en práctica la duda metódica, la admisión de un Dios que

todo lo conserva. El ego que duda se experimenta a sí mismo como existente

35

s_iempre sólo en tanto que (quamdiu) y cada vez que (quoties) esta duda

tl_ene lug~r; Y de esta certeza puntual no puede obtener seguridad alguna,

n_1 garantla alguna de la perduración de su existencia. El sujeto que está c1erto d · · . e SI m1smo de manera puntual no destrona a nadiel02. Sería, ade-

mas, s~guramente una imputación ilegítima, afirmar que Descartes hubiese entend1do al homb · · · . . re en pnnc1p10 como un sujeto aislado en oposición a un ob!eto Igualmente aislado. También para Descartes la duda es posible

sólo SI hay .algo de qué dudar: el ego sin conciencia de objeto, deja de ser ego. Es decJr que el ego no está -como si se bastara a sí mismo- enfrenta­

do a un mundo o a un todo de objetos, que por su parte se bastaran igual-mente a si mismos· sino q t t 1 · · . , ue en an o que es, e ego es conc1enc1a de objeto, ~ bien no es nada. Ciertamente que no tiene importancia, para Descartes, SI esto o aquello es consciente, ni si esto o aquello es verdadero o no Jo

es. Pero se forzaría indebidamente la interpretación, si se pretendiera olvi­

dar ~u e esta conciencia interpelada sigue siendo, en la cogitatio legitimado­ra, Siempre conciencia de objeto; quizá sea una conciencia de objeto enga­

ñad~, errónea, alucinada, pero siempre estará ligada al objeto, como objeto med1ado10J No e · · . . . · s, precisamente, como si la conciencia, o el cogito, fuese pnmeramente algo, Y luego debiese confrontarse con un todo de objetos.

Taljilosojfa de la subjetividad no ha existido nunca en Descartes. Descartes busca _algo seguro, trata de establecer algo seguro acerca del ego, y parte, para bien o para mal, de la convicción de que para ello no puede aprovechar

ya más este momento por el que la conciencia es siempre conciencia de obje­

to. Pero ~sto no cambia los hechos. La mostración de la existencia es posi­

ble s_ól~ SI se halla presente una conciencia de objeto. En ningún momento

se ehmma el contenido de la conciencia como contenido; no se admite, tan

solo, la pregunta por el contc.:nido particular, ni tampoco la de si este conte­nido se deberla considerar, con certeza, subsistente y existente (y no mera­

mente representado, supuesto, alucinado, fingido). Y esto no constituye omi­sión de pregunta 11l4. Sino que, a la inversa, se podría decir: Descartes puede

llevar a cabo su mostración de existencia una vez que sólo una cosa no

puede ponerse en duda, a saber, el que la conciencia se presenta siempre

como con.ciencia de objetos (lo cual, precisamente, no es «problemático»).

Se mutila la interpretación de Descartes cuando se pretende encontrar

en ~as meditaciones primera y segunda, el dogmatismo de la oposic0n sujeto~ obJeto. Por el contrario, en el planteo cartesiano se reconoce implícitamente

la vinculación sujeto-objeto. Y en efecto, si se lo considera con rigor, Des­

cartes en sus investigaciones sólo alcanza a comprobar el cogito-sum, y por

tanto logra sólo una expresión sinónima. La reflexión retrospectiva carte­

siana no logra sino establecer que debe decir: hay pensamiento. La caracte-

36

rización de este pensamiento, en la medida en que lo hay, como un pensa­

miento existente, no conduce más allá de lo legitimado, por mucho que ~~·

la tradición invite a realizar tal caracterización. Tampoco se encuentra en Descartes un olvido de los problemas, sólo por­

que él se haya propuesto como única tarea el hallar un punto de partida

absolutamente seguro para el filosofar. No ha pretendido desarrollar la cues-

~~~nc:;1t:t~:~:s~. ~: ~:~~a~i~:7:~~~ó1~c~e~:~;~~:r~:~ ::~a~i~npce~~a:u ~~~ ~ ma en sentido eminente, debe acertar con su tema; debe contar sola y preci- · •• J .... samente con aquellas cuestiones y problemas que hayan surgido en una si- iJ tuación concreta de la conciencia. Y no conduce a nada atribuir a un olvido ~~ los problemas que no hayan sido planteados. No hay en sf mismo, el proble- ~~

ma del ser, ni el problema del conocimiento, ni el problema de la vida en j general, sino que hay solamente los problemas que han cobrado importan- -j cia en la vida histórica de la conciencia, y aparte de ellos no hay otros 10l. :~

Sólo desde el punto de vista terminal de una filosofía transcendental que se haya tornado absoluta o que haya alcanzado posiciones conclusivas se ,

podría decir cuáles problemas hubieron de contribuir en medida eminente

para promover la elaboración de tal filosofía transcendental que haya re­

suelto todos los problemas. Mientras no se alcance este punto de vista, hay .

tan sólo una historiografía crítica que toma en cuenta el punto de vista r

filosófico-transcendental en las tcmporm:ioncs históricas. Una razón histó­rica tendrá que tomar en serio todas las revelaciones de la conciencia, como revelaciones de la conciencia, y tendrá que discutir en ellas sus problemas,

pero no habrá de pretender encontrar discutidos los problemas allí donde ·

no han surgido ni han sido relevantes.

Puesto que Nietzsche ha hablado de olvido del mundo y Heidegger de ¡:·

olvido del ser, a mediados del siglo XX se podría hablar también .de olvido · .. de la historia. Pues hoy en día se presupone, adoptando una actitud com- .

pletamente ahistórica, que la realidad es de tal índole, que reconoce un úni- ~.··. co problema importantel06 y la formulación de éste es, presentada en el J ejemplo del dogmatismo heideggeriano, por qué existe en general algo Y 1 no más bien la nada. Si la ontología fundamental argumenta de este modo,.!

y reprocha a las- épocas anteriores el haber omitido o no haber advertido f la cuestión del ser, esto es correcto desde un punto de vista dogmático. Pero ! la conciencia y la razón se despliegan en situaciones concretas, de manera 1 histórica, y lo que entonces surge correlativamente es el mundo abierto en,¡

cada caso lO?. La historicidad del pensar no es más que una mera palabra ! que no significa nada, si es que por otra parte sigue habiendo problemas.~ absolutos, que siempre han existido y que se tienen por los únicos importan-j

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tes en sentido propio, como por ejemplo el problema del ser, y si con ello

se extrae de las correspondientes situaciones toda la abundancia de proble­mas que históricamente han llegado a ser efectivamente importantes, para

compararla con aquello que en propiedad debió haber sido siempre problema.

Si el hombre está, precisamente, arrojado de vuelta a este mero «que» de su existencia como punto de partida último de toda meditacióniOs, en­

tonces también esta reducción a un comienzo absoluto de su existencia, tal corno ella ingresa hic el nunc en la conciencia, es un fenómeno completa­mente histórico. Los problemas de la filosofía académica o los problemas

de la metafísica de la vida, así como los de la ontología fundamental, son problemas que se han presentado históricamente, y como tales, no son en­

tonces absolutos en modo alguno, ni son importantes de manera absoluta (desde siempre).

La metafísica de la vida y de la persona, de Scheler, la metafísica del ser-ahí Y del ser, de Heidegger, representan algo enteramente histórico, cuya

historicidad no se le oculta a la pregunta retrospectiva iterativa por la origi­nación de las respectivas posiciones. Para ello, ciertamente, debe mantener­

se la actitud de las preguntas retrospectivas regresivas. Cuando algo signifi­ca simplemente posición, entonces todo es comprensible de suyo, y también

lo ~s el canon de los problemas verdaderamente import~ntes. Ahora bien, 1~ ftlosofla d~ _la conciencia puede hacer algo que no pueden hacer las posi­ciOnes metaftstcas !éticas: puede ir más allá de lo pre-dado e interpretado

como esto o aquello, en busca de las condiciones de su posibilidad. Inclusi­

ve la entera metafísica del ser representa también algo pre-dado, fenoméni­co, Y en principio está sujeta, como todo lo pre-dado, a la dilucidación f~nomenológica del sentido. Es una metafísica superable en sus especifica­Clones.

Es enteramente obvio aquí que todas las relaciones de correlación entre una conciencia concreta cualquiera y el espacio abierto por ella establecen

un~ conexión dogmática 109• Todo círculo cerrado de comprensión se carac­

tenza por posiciones adoptadas y defendidas de modo dogmático. y cuan­

do Kant, en la Kritik der reinen Vernunft, habla del método dogmático

como de aquél que consiste en ser estrictamente demostrativo a partir de seguros prmnpios a priori110 , esto significa que se supone que se ha de po­

der hallar tales principios seguros. En efecto, toda actitud vital y toda acti­

tud de saber se basan en que algo determinado es, de modo comprensible des · d . uyo, ast o e tal otro modo. Y de este suelo brotan las cuestiones especí-ftcas de las cienci . 1 · ¡ · . as par tcu ares, as1 como las que corresponden a las actitu-des proptas del mundo de la vida.

38

Erich Rothacker expuso todo esto en una descripción clásica, en el escrito Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus, como la única forma realmente universal del pensar

concretolll. Pues el fenómeno central de la actitud básica aquf predomi­nante es que en todos estos casos se expresa una convicción firme, que se presenta como verdadera y busca proveerse de fundamentos cientí;lcos. A esta actitud básica le corresponde también en primer término el que esta fe filosófica persiga el propósito ideal de servir a la vida Y a su presente -o sea, de servir a la humanidad-; de anunciar verdades salutfjeras, de difundir recetas de renovación y de curación. Por el contrario, tiene una importancia sólo secundaria si estas verdades en diversos estadios expresan las convicciones de profetas singulares, de salvadores, de fundadores de re­ligiones, de legisladores, o si hacen explicito el sentido de «instituciones» ya existentes, que han alcanzado ya el poder, ya consolidadas, pero que en último término aspiran igualmente a la verdad112 •

Lo que aquí se denomina convicción firme son fenomenológicamente los sobreentendidos comprensibles de suyo, que están siempre en el comienzo, y dentro de los cuales se establece el comprender, y con él la vida, el obrar, el omitir. Todo sistema de comprensión consumado, toda conexión vital

emocional-cognitiva, todo sistema científico es por lo pronto, y en primer

lugar, para sí mismo, simplemente la verdad. Tan pronto como se deja de hablar de la ciencia de la naturaleza para hablar de la ciencia clásica de la naturaleza, aquello que ahora se denomina física clásica (la posición de Galileo, de Kepler, de Descartes y de Newton) se vuelve una posición dog­mática; es decir, al ser contemplado desde otra atalaya, se convierte en una

posición dogmática y por tanto en una posición superada 113 • Y aún más:

en cuanto, por ejemplo, el psicoterapeuta moderno habla de las tendencias mecanicistas y naturalistas de la medicina actual, no la considera ya más a ésta. como la medicina, sino como dogmática médico-académica 114

• Los

ejemplos de Rothacker son muy instructivos. Todo sistema de comprensión, todo sistema de sentido y de vida, como

tal, vive en el sobreentendido comprensible de suyo, de expresar la verdad. Sólo en cuanto uno busca, y encuentra, su propio punto de vista fuera del sistema vigente en cada caso, se manifiesta como una dogmática el círculo de conciencia y de comprensión que hasta entonces era comprensible de suyo. A quien lleva a cabo sus investigaciones instalado en el suelo de la historia jurídica alemana, el sistema del derecho romano no se le presenta ya como universalmente válido, sino como románico 11 s es decir, como una

posición adoptada dogmáticamente, ya no compartida por el observador

a quien hace referencia el ejemplo. Una dogmática no es aquí otra cosa

39

q~e la explicación sistemática de una actitud particular, de un estilo deter­mmaqo, de un determinado modo de verll6, Contemplada desde adentro, esto es, cuando se comparten, precisamente como comprensibles de suyo

lo~ f~~damen~os de comprensión comprensibles de suyo, la forma de vid~ asi VIVIda es Siempre la forma de vida, la concepción del Derecho entonces

desarrollada es el Derecho, la comprensión manifestada es la comprensión en a~soluto. En este sentido se habla, por ejemplo, en Sein und Zeit, de

~n Circulo del compre~der del cual se afirma que no se trata de evitarlo,

smo que por el contrano todo el problema y la dificultad consister. en ingre­sar en élm

Aquí se pone claramente de manifiesto que uno debe ingresar en el círcu­lo en cuyo seno tienen validez los sobreentendidos comprensibles de suyo· Y se debe compartirlos, se los debe haber adoptado como comprensible~ de suyo. Entonces, Y sólo entonces, la situación de la conciencia y el corre­J~to de la conciencia, el comprender y Jo comprendido están en una cone­XIón que se esclarece circularmente a sí misma. Quien no elude tal circulo

del comprender, sino que está dentro de él en razón de determinados so­breentendidos c?mprensibles de suyo que tienen para él validez, éste perte­nece p.or ello m1smo a la vez siempre a un circulo de los que comprenden, a un Circulo de los que están animados por los mismos sentimientos a una escuela de iniciados, y así hasta llegar a las camarillas de toda índol; y ori­

gen; pertenece al círculo de los augureslls. Por el contrario, los fundamen­

tos comprensibles de suyo de las posiciones del comprender dejan, de mane­ra enteramente comprensible de suyo, de suministrarle la verdad a quien se queda fuera del círculo de comprensión. Para él, cada una de las situacio­

nes de conciencia que puedan encontrarse históricamente estará caracteriza­da por un adjetivo tipológico y sistemático, y con ello se transformará en una posición dogmáticaJJ9.

Todo el que habla del mundo de la vida ha despojado implícitamente ~on ello de su pretensión de ser absoluto al mundo familiar, científicamente

mterpreta~o, del o~jetivismo físico, y ha desenmascarado a los conceptos que en él tienen vahdez, poniéndolos en evidencia como conceptos dogmáti­cos, comprensibles, por cierto, pero ya no comprensibles de suyo.

Ya no puede caber duda de que las posiciones que traen algo nuevo se desarrollan todas sobre el fundamento de lo comprensible de suyo que ha quedado sin cuestionamiento, y sobre la base de fundamentos de demostra­

ción _indiscutibles. Son todas dogmáticas en razón de una metafísica sobreen­

tendida. En cuanto la posición pierde su fuerza de coerción, recibe de quien la abandona un título caracterizador, delimitador, y con ello queda caracte­rizada hacia afuera como una dogmática.

40

Este, exactamente, es, en principio, el caso, cuando se aplica la reducción fenomenológica crítica y se la ejerce universalmente110• La reflexión feno­

menológica no significa sino lo siguiente: hay que retrotraerse a los correla­

tos de un determinado nexo de comprensión. Desde el yo Y desde sus pecu­

liares modos de aprehensión se debe hacer presa del mundo intencionalmente correspondiente. Y a la inversa, la conciencia, este concepto vacío que al

comienzo no se comprendía, se esclarecer¿ sólo a partir de lo comprendido )_ .•.• '!!::.·

intencionalmente, y en ocasión de las operaciones que se ejecutan en la in- '1 tentio recta. y lo mismo vale para los términos noesis y noema, cogito Y •1

~;;¡ cogitaturn, y vale también para aquel ente al que en su ser le va este ser ¡;

mismo: para el ser-ahí. Pero determinar las correspondencias significa ya i elevarse sobre ellas, significa superarlas. Aquí comienza la reducción pro- i píamente crítica. 1

Así, la reducción fenomenológica conducirá siempre de regreso a situa- 1 ciones de conciencia específicas hic et nunc y a las conexiones de compren~ i sión que las acompañan y que se abren a partir de aqul, pero a la vez las :f transformará con ello a todas ellas en posiciones dogmáticamente adopta- -~~ das. Esto naturalmente no quiere decir que al poner en claro las estructuras de la comprensión y sus operaciones se destruya la conexión cerrada siste­

mática del mencionado círculo de comprensión. Este sigue subsistiendo por sí tal corno fue siempre. Sólo que de este modo la comprensión se esclarece :j

d; una manera suplementaria. Pero algo más sucede también, a saber, que ~----·~··'~ la pretensión comprensible de suyo, de ofrecer y revelar la verd~d, se pre-

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senta distintamente como mera pretensión (es decir, como pretensión de per­tenecer precisamente a esta posición y a ninguna otra). Y précisamente por

ello ya no se puede dejar de advertir que la posición sostenida sólo puede

valer, de ahora en más, como una posición elegida dogmáticamente: como ¡.·_

4

C te V( una posición sometida a tales y cuales condiciones; a lo cual se aña~e. que, ll _,.rada con la elevación a los supuestos constitutivos, la validez de las condiciOnes lr

. A , 'd H - 1 .; que' ha dejado de ser universal y comprenstble de suyo. qut rest e, para us -, y las

Serl el derecho del idealismo transcendentafi 21 • 1 ~ • . . v pone Así concebida, la filosofía fenomenológica de la conc1enc1U no es metaff- ,._ _~ .. h n f •. 'Cia

sica de esta 0 de aquella situación de conciencia, sino que es 1 oso 1a en L . , ., d smo.

el sentido de una reducción siempre repetida, a la comprens10n que en ca a ', Cí 1 . . . d d li . es ce caso funciona de acuerdo con la situación, comprens10n cuya vane ~ se ,~ Y con

puede comprobar en las manifestaciones históric~s, y que P~: eso m1~mo j que e

ya no se puede absolutizar' ya no se puede convertu.be~l.md edtadfiSilca. Media~- j_· Por te el método de retrotraer a las condiciones de poSI t 1 a e a compre ~ i ningu. sión determinada, toda comprensión ejercida de modo ingenuo y como SI .l nes fe

fuese comprensible de suyo, queda ya transcendida como comprensión dog- j impid1

" J lo, y 1 41 j ..._,

' ·1.' 1

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cción feno--rrela-

pecu-mente

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r¡,.. o 0~} mática. Esta es la única transcendencia de la conciencia fenomenológica;

transcendencia que se mantiene a través de todos los retrocesos regresivos "" y en todas las reflexiones sobre los factores de constitución.

!t, ~,, La crítica fenomenológica no se dirige en primer lugar a la credibilidad ~ , interna dentro de una conexión de conciencia, de una conexión de vida 0

• de una conexión de comprensión, sino que se dirige únicamente a la supre-·gito y ·~ sión de la fe en el carácter de comprensibles de suyo, propio de las actitudes ;te ser i de convicción adoptadas de manera ingenual22.

'ica ya ·Í El método de la reducción fenomenológica a la conciencia requiere siem-

n pro- ~. tprec, ·poor tadntcoo, mdeterm_i~adods ~a tos prev~oós. Estos datos previos son las si-l ua I nes e prenswn, e mterpretaci n y de conducta adoptadas siem-

. situa- ~ .. ··· pre de manera concreta («situativa>>, «contextua!»), en el fundamento de npren- ~ las _cuales yacen convicciones originarias a las que les corresponde luego

vez las Í el sistema de comprensión, de interpretación y de actitud manifestado histó-tdopta- "" ricamente. Todo esto ocurre ya con anterioridad a fa teoría, y su validez liCturas se extiende al dominio de la concepción científica del mundo; inclusive los a siste- más complejos procedimientos científicos se basan en supuestos admitidos IdO por como enteramente comprensibles de suyo, que son su único sustento y lo ;clarece único ~ue les presta eficacia. La metafísica de estas posiciones queda al •er, que descubierto cuando no sólo se adopta la posición, sino que además se la se pre- fundamenta (es decir, se la reduce a las relaciones constitutivas), o bien,

. de per- en cu~nto se emprende al menos el intento de hacer esto. Allí donde ya :nte por no esta presente la fe en la universalidad de determinadas convicciones, ni o puede se cree ya que sean comprensibles de suyo, la posición que se tenía por e: como ~- ,; natural será tan sólo P_Osición; Y esta posición, que pretendía ser simplemen­tde que, ~te verdadera o que afirmaba ser verdadera, adquiere ahora, al ser conside­diciones : -·~·rada desde afuera, el carácter de una dogmática, esto es, de una posición

tra Hus- '.: que es raz~n~ble y comprensible si son comprensibles de suyo los supuestos -;!. Y las condicion.es. Precisamente este carácter de indiscutible es lo que se

1 metafl- : pone. e~ ~u da Siempre de nuevo en la reducción fenomenológica a concien­

•sofía en ·c.la hl~ton:amente particular, precisamente porque no existe la conciencia smo solo situaciones de · · 12 ¡ ' : en cada e conciencia 3 con os correlatos que dogmáticamente les corresponden L · · .

:iedad se . · a Ciencia se ocupa en relacwnes del tipo si-entonces o mismo " y con ma;~r razón lo hace la filosofía, como ciencia de los fundamento~ Median- que es cntica por principio.

;ompren- . Por todo -es~o se entiende cómo es que no puede haber absolutamente . como si mnguna metajlslca material de la conciencia en el marco de las dilucidacio-sión dog- nes _fenomenológicas. El método del regreso a las situaciones de conciencia

41

::pide exp_resam_ente que una particular de ellas se ponga de modo absolu­

' Y hace Imposible desde adentro toda metafísica doctrinal de la concien-

42

ciai24, Así como en el sentido más amplio se corresponde mutuamente la

comprensión y lo comprendido, y tal como también la situación de concien­cia y el horizonte de conciencia se corresponden siempre correlativamente y uno solo de ellos no tiene sentido alguno si falta el otro, así también,

es cierto que, ante todo, ninguna de las partes puede jamás convertirse en

la otra. Mediante el método de la reducción, la metafísica dogmática, que de or­

dinario simplemente reina en los sobreentendidos comprensibles de suyo de

las conexiones de comprensión, puede ser comprendida como dogmática y como metafísica. E inversamente el método regresivo-reflexivo de la re­ducción puede ser lo que es sólo si se asienta sobre el suelo firme de una posición determinada y si investiga las relaciones de correspondencia a par­

tir de lo que en este suelo vale de manera objetiva 12S. Una conciencia fe­

nomenológica en sí, de cualquier índole que sea, esto es, una conciencia que esté más allá de esta elevación crítico-metódica sobre las legalidades relacionales previamente dadas, es un concepto absurdo. No sería objetiva, estaría instalada fuera de una relación sin la cual son imposibles las media­ciones; pero la conciencia es precisamente el lugar de la mediación kat'exo­jén. La elevación crítica por sobre las posiciones adoptadas dogmáticamen­

te es el método del acrecentamiento de esta misma conciencia126, Ocurre de manera histórica, en esfuerzos iterativos. Si existe un sistema de la ra­zón, se manifiesta aquí. La filosofía de la conciencia entra en acción el

algún sitio, «tópicamente»; pero nunca llega a lo plenamente absoluto, a lo que río está en ninguna parte, a lo utópico; al superar continuamente todas las posiciones, se manifiesta como atópica.

B) 3. LA CONCIENCIA REFLEXIVA Y EL REGRESO ITERATIVO

A CONDICIONES DE POSIBILIDAD

La fenomenología pura se propone, como filosofía transcendental univer­sal, establecer cuáles son las condiciones de constitución de los fenómenos

en sus respectivas peculiaridades, esto es, según las condiciones situativas

y contextuales. Con ello, y sólo así, puede legitimarse como ciencia de los

fundamentos, como filosofíam. Busca el fundamento y la condición que

hacen que algo aparezca como algo y precisamente tal como se muestra . Con este planteo se afirma también desde el comienzo, que se trata de

una conciencia cuya forma transcendental condiciona la estructura del fenó­

meno y, en último término, condiciona también la estructura de algo así

como el mundo en generaJI2B. Ninguna filosofía puede ir más allá de esta

43

relación originaria por la cual todo fenómeno que llegue a hacerse manifies­

to, todo lo que en general, en cualquier sentido, es aprehendido, al poder

ser aprehendido, debe corresponder a una determinada estructura formal.

Podrá ser que la función constitutiva de la estructura transcendental de to­

da conciencia aprehensora quede oculta para esta misma conciencia mien­

tras la está ejerciendo. En ese caso, estas operaciones de aprehensión se

realizan de manera puramente tética, ingenua, o bien de manera metafísico­dogmática Y comprensible de suyo. En tal caso son anónimas.

Pero puesto que la ciencia tiene por única meta no admitir ni dejar estar

nada como dado de manera comprensible de suyol29, la actitud científica en la filosofía se dedicará a los sobreentendidos comprensibles de suyo posi­

cionales en cada una de las actitudes vitales originarias y naturales, allí don­de se los pueda encontrar.

Si la filosofía, en su conjunto, no es una ciencia particular junto a otras ciencias particulares, que tuviera por cometido el determinar y delimitar,

como aquéllas, por ejemplo ya la fuerza, ya la vida, o el Derecho, 0 el

lenguaje, o la materia; y puesto que tampoco reelabora, sumándolos, la

totalidad de aquellos factores que son jurisdicción de cada caso, ni se pro­

pone, finalmente, por meta de sus investigaciones ningún objeto mundanal

particular -ningún objeto que aquellas otras ciencias particulares simple­

mente hubiesen dejado de lado hasta entonces-, entonces se deberá poner

en claro desde el comienzo, en qué se funda la pretensión de universalidad de la filosofía. Pues hay sin duda una pretensión de universalidad, cuando la filosofía se presenta como ciencia de los fundamentos.

Para la actitud científica, todo lo que hasta entonces se había presentado

a la conciencia como comprensible de suyo puede ser, en principio, fenóme­

no, es decir, puede ser objeto de un planteo problemático pleno de sentido.

Eslos sobreenlendidos comprensibles de suyo son muchosu''· No se los pue­

de enumerar, pues para descubrirlos, para descubrir que son algo compren­

sible de suyo, se requiere una cierta conciencia que haya llegado a desarro­

llarse «hasta la critica>>; y tal conciencia no puede anticiparse; sólo al desplegarse llega a ser ella misma y determina toda la serie.

Por consiguiente, si bien la filosofía posee siempre determinados proble­

mas que dilucidar, no se puede decir de una vez por todas cuáles sean estos

problemas. Lo que es comprensible de suyo suele ingresar en la conciencia

precisamente sólo en el momento en que cesa de existir este carácter de com­

prensible de suyo. Cuándo, empero, algo deja de pasar desapercibido por ser comprensible de suyo, esto es un acontecimiento histórico en el desplie­

gue de una razón dirigida a la elaboración de conexiones de fundamentación.

44

1 ti

Por ello, la filosofía, precisamendte 1como fl~dnodmdeno1log~a, ~o ;~o~cuq~:r:~ •

paradójicamente, en una porción e a tota I a e os enom . . , .j le presentan al hombre ya en la actitud natural; sino que, en una vanaciOn l

histórica, volverá a tropezar siempre con lo que hasta entonces era com- ,j prensible de suyo, y que ella encuentra, de improviso, problemático. Así, ~ la filosofía es la disciplina histórica fundamental por antonomasia 131

• La · ~

filosofía, que se dirige siempre a su fenómeno, primer~ para des.~ribi~lo, J luego para fundamentarlo, no posee _ningún objeto estáticamente fiJO, smo ._

1 .. _.

que encuentra su objeto de manera mcesantemente nueva, en a~uello que -~ es el resto comprensible de suyo en un mundo de la experiencia que las ·;·

ciencias ya se han repartido. ~ Todas las ciencias particulares parten de experiencias pre-científicas, so- --~

bre las que teorizan; pero quedan dependientes de ell~s. metafísi~amente en :_

11_.·

la medida en que simplemente suponen, como dommio de objetos, a un · • dominio de objetos determinado, relevante para la actitud ingenua, Y proce- .

den a investigarlo. Por consiguiente, todas las ciencias particulares contie- -~ nen siempre una metafísica, y la contienen en aquello que es, en ellas, indis~ 1 cutido, y que por tanto es, para ellas, objeto da~o de man~r~ quasi comprensible de suyo. En el momento en que estos objetos, m_etafiSicamen- ,

te supuestos pero no investigados científicamente, -lo maten~!, la :uer_za, : , lo numérico, la vida, etc.- que sirven de fundamento de la mvestigación ~

especializada, dejan de ser trozos de mundo comprensibles de suyo; en c~a~to ;· estos objetos dejan de ser datos que hayan de reconocerse y de admitirSe ••

sin discusión, aparece ya un nuevo problema. Se podría entonces determi- :

nar a la filosofía, de manera formal, como aquella disciplina científica a •:

la que se le plantean Jos problemas recién descubiertos: aquellos que se salen il de los límites de las hasta allí bien fundadas ciencias particulares, Y que f 110 cm;ueulrau lugM eu ellas. La filosofla es, por 1:11110, en un scnlido dcsla- j cado, ciencia de problemas132: la ciencia de los problemas que sólo ella en-

cuentra y plantea. . Los fenómenos tratados en la filosofia son, de manera emmcntc, fenóme-

nos históricos; pues se presenta un hecho histórico de índole peculiar, cuan­do algo que hasta entonces era comprensible de suyo, pierde su ~arácter de comprensible de suyo. No hay, por tanto, ninguna fenomenolog1a secto-

·al en el sentido de que se emprenda aquí la investigación de un trozo de n . 1 mundo hasta entonces olvidado, con lo cual se completase por fm e cosmos

de las ciencias. La filosofía fenomenológica no es una ciencia compleme~ta­ria, asi como no era tampoco una ciencia que se limitase a la elaboración,

ni a la suma.

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Los objetos de la filosofía fenomenológica son los sobreentendidos com­prensibles de suyo, en el momento en que se los descubre como tales. Por eso, la fenomenología llega a ser, desde el comienzo la ciencia del control de todas las posiciones metafísicas que puedan jamás presentarsem. Los

sobreentendidos comprensibles de suyo son siempre posiciones metafísi.::as siempre contienen tales posiciones, y las defienden. Cuando Ja conciencia:

buscando el saber de manera radical, tropieza con sobreentendidos com­prensibles de suyo, descubre con ello también a la vez siempre una posición metafísica que está en juego.

Ahora bien, la fenomenología, al intentar hallar las condiciones, Jos su­puestos y los fundamentos de lo que se tiene por comprensible de suyo, d1suelve a la vez, con elfo y suprime lo comprens1'ble de . ' suyo como com-prensible de suyo. La fenomenologfa como filosofía transcendental es r·¡ _

f . d 1 . . 1 o s contie- f so Ja e a constitUción; pero la fenomenología como f'l f' d 1 . ·· . . . . • 1 oso 1a e a const1-ts, indis- ', tucwn, es tamb1en, de continuo crítica es dec1·r dl'sol 'ó f d

1 . . • , , uc1 n un ante de

r~ quasi .. las pos1c1ones metafísicas que en cada caso lleguen a 1 · · D . a conciencia. e ello Slcamen- se Sigue: la fenomenología es posible sólo como control de la metafísica, a fuerza,¡ pero no como esta metafísica misma.

stigación ~ La pretensión de universalidad de esta misma fenomenología así determi­

•n cuanto ~l nada, se fu~ da. en q_ue las actitudes vitales de la cotidianeidad dogmática

a• dml'tirs_e . y de la teonzaclón Científica pueden ser todas ellas tema . • • , una vez que se

determl- las ha descuble:to como sobreentendidos «vigentes» como comprensibles entífica a . de su~o. :ero nmguna vida en tanto que vida, ningún ser-ahí en tanto que e se salen ~ ser-~hl, nmguna escuela como escuela, pueden prescindir de estos sobreen­es, y que~ tendJdos comprensibles de suyo. Hacer que se vuelva fenómeno, en general ido desta-' algo -a saber, las convicciones naturales o quasi naturales- que no e ,

.o ella .:n- j f~nóm~no para la actitud ingenuo-natura/, o que no lo era para la actit:~ ~ c~enlf(tco-secundaria: en esto consiste el proceso de desarrollo de una con­

:, fenómc-J ClencJ~ que alcanza el esclarecimiento. y esta conciencia misma en la cual resulto s~~ problemático lo que antes había sido comprensible ~e suyo no

liar, cuan-! es excepcwn alguna cu d , u carácter :A d 1 b . , an o se trata de llevar a cabo tales tareas de control

l e os so reentend1dos comprensibl d L Jgía secto-~ espíritu que todo lo es e suyo. a conciencia, la razón, el n trozo del . . somete a prueba, son a su vez objeto; objeto de una

• especJe particular Pues los sob d'd . el cosmos d · . reenten 1 os VIgentes como comprensibles

· e suyo para la conc1encia para ¡ · zp/ementa· ma i t . . , a razon, para el espíritu, forman, en últi-aboración, nsl an~la, Simplemente el primer caso en el que ha de aplicarse aquel

contro umversal y de pri · · 134 E . t d nclplo. · sto Significa: tampoco las estructuras

. ranscen entales, que están en juego de manera comprensible de suyo re-

. presentan dato h • h d s que ayan de ser sólo comprobados estáticamente y que

45~ ayan e ser respetados de manera ingenua. También ellas están sometidas

!46 1

al control de la conciencia, también ellas, llegado el caso, son fenomenaliza­das y se vuelven problemáticas, también ellas sufren la reducción

transcendenta/1 Jl. No hay aquí crisis alguna de la conciencia, en la medida en que sólo esta

conciencia misma podría comprobar y poner al descubierto lo que pudiera

llamarse así, con lo cual precisamente la fuerza de esta conciencia alcanza­ría un descubrimiento renovado. De ello resulta que la fenomenología no es tampoco metaffsica de la conciencia, sino que suministra el índice para

el intento iterativo de disolver, fundándolo, lo comprensible de suyo. La

posición dogmática, asumida en el control crítico, posición que ha de ser ocupada a su vez de manera muy concreta, es siempre, por tanto, la posi­ción del momento. En una reiterada vuelta retrospectiva y regresiva tam­

bién a ella se la podrá reconocer como posición, junto con la correspondien­te metafísica. Con ello la fenomenología, así entendida, proscribe toda

dogmática absolutista, ya sea dogmática del espíritu, del ser o del alma, al ponerla al descubierto como una metafísica, metafísica provisoriamente

comprensible de suyo. Así, con el correr de las variaciones históricas, posiciones siempre nuevas

van sieudo despojadas de su carácter de comprensibles de suyo. Y en ello, precisamente, se ha hecho notar la conciencia, que precisamente con ello

alcanza el esclarecimiento. Todo el proceso es histórico. La conexión trans­

cendental es una conexión de relaciones de la cual sólo se puede tomar co­nocimiento de manera histórica. Y el que se pueda hablar de vida, en lugar de hablar de Jo viviente, el que se pueda hablar del ser, en lugar de hablar del ente, y el que finalmente se pueda hablar de la conciencia en lugar de hablar del saber, es un resultado que ha tenido lugar históricamente. U na

cosa es que la veritas transcendentalis esté vigente, y otra cosa es que sea consciente como veritas transcendentalis y que se la reconozca como tal.

La fenomenología no desarrolla, pues, ninguna imagen universal del mundo ni de la historia mundana en el sentido de que ofrezca, o intente realizar,

con un procedimiento histórico, una caracterización del espíritu, sobre la base de una descripción de esencias onmiabarcadora. No toma por punto

de partida lo históricamente primero, o lo que recibe ese nombre, para pro­gresar luego, por ejemplo por pasos dialécticos, hasta el enlace lógico de

todos los fenómenos que se presentan. Su proceder es precisamente el inver­

so. Comienza por lo que es aún comprensible de suyo hic et nunc, comienza

por lo que se vuelve, precisamente ahora, problemático, y por ello es siem­

pre históricaJJ6. Pues el hecho de que aquí y ahora algo se presente como

problemático, es algo que por el momento no se puede deducir, y forma precisamente el suelo (dogmático) de la investigación, válido por el momen-

47

t~. D~ este modo, la fenomenología se manifiesta, en último término, como C/encta del presente en sentido eminente.

Lo descubi.ert? ahora como comprensible de suyo, eso es su objeto; a

eso, .por consJgu.•e.nte, lo interroga, y eso es lo que ella procura comprender

~ed1ant~ el ~náiJSJs de la constitución. Dicho de otro modo: la fenomenolo­gJa es CJencJa del presente en la medida en que expresamente no admite

con despreocu~ación aquellos sobreentendidos metafísicos comprensibles de suyo, que sost1cnen a las concepciones actuales; sino que los investiga. Pero el que ella tropiece con ello, esto, en el momento del descubrimiento del

pro~lema, es algo más allá de lo cual no se puede, todavía, remontar, pero que mdudablemente indica posibles controles ulteriores de lo comprensible de suyo, controles que de ahora en más empalman aquí iterativamente.

Por tanto, hay ~ue concluir aquí que el método con el cual debe trabajar, u~a fenomenologw transcendental y constitutiva al analizar los sobreenten­d~dos comprensibles de suyo, debe ser a fin de cuentas el método de la refle­XIÓn Y de la regresión continua, pues sólo en la conciencia fenomenológica

se m.uestf~an ~~uellos sobreentendidos comprensibles de suyo, y sólo en la conc1enc13 cnt1ca se disuelvenm.

La universalidad del preguntar de la filosofía fenomenológica se funda­

menta en el conocimiento de que naturalmente siempre sólo alguna posición adoptada dogmáticamente hace posible el comenzar, y que tales posiciones

son, P?r consiguiente, la fuente de todo saber espiritual, articulado en su contemdo; sólo que una posición dogmática jamás se reconoce a sí misma como dogmática ni querrá reconocerse a sí misma como tal. La fenomeno­logí~, al disolver los sobreentendidos comprensibles de suyo, representa en conJunto la puesta en duda de toda metafísica que pueda hallarse en la con­ciencia, inclusive de la misma metafísica de la conciencia. No es otra cosa

que .1~ disciplin~ que encuentra e inventa puntos de vista aptos, no para a.dm1t1r dogmáticamente lo que tiene vigencia como comprensible de suyo,

smo. par~ demostrar que esto que vigencia como comprensible de suyo tiene sentido SI se lo considera desde los puntos de vista adecuados (que precisa­mente son lo que hay que hallar).

. Con ello ha quedado clara una cosa: esta fenomenología no reconoce nmguna esfera nítidamente delimitada de objetos que le pertenezcan siem­pre sólo a ella; puesto que todo lo que puede aparecer fenoménicamente

como objeto de ella depende de la conciencia que se legitima históricamente

Y de las estructuras transcendentales que funcionan en ella. Por tanto, Ja

fen?menología no es la ciencia que pudiese anticipar hoy qué haya de ser posible mañana para la conciencia. Es la conciencia de fenómenos misma,

en la forma de la disolución de los sobreentendidos comprensibles de

48

suyons. Por tanto, esta fenomenología no se reparte el mundo con otras

ciencias: éstas más bien, conservan siempre vigentes, como necesarias para

su trabajo, determinados sobreentendidos comprensibles de suyo; la feno­

menología los toma a todos expresamente, por objeto suyo, como proble­

máticos, y al hacer esto ensancha continuamente la esfera de los fenómenos

existl!ntesll9. En esa medida, y sólo en ella, es la fenomenología una cien­

cia de la totalidad (corno se suele presentar); no es que tenga por tema partí- 1 cular a un objeto especial, llamado el todo, como la física tiene por objeto]·. la ley que rige lo material, o como la biología tiene por objeto la vida indes­

cifrable, ni como las filol.ogías ~ las. ciencias del espíritu tienen por objeto ~' al espíritu que se corponza a s1 m1smo de modo creador. No hay, para

1.

la fenomenología, un objeto, el todo, que pueda concebirse como algo más , que una abreviatura. Tampoco ella puede apoderarse de tal absoluto, por ;

lo que respecta a su contenido. ·J No es, por consiguiente, ~n trozo privilegía~o. del ~un do de los objetos 1

lo que atrae la atención del filósofo fenomenologJCo, smo lo pensable como ,~· pensable; lo que aparece, como tal; lo dotado de sentido, en tanto que dota- ,,

do de sentido. La pregunta es, entonces: ¿cómo es que esto o aquello es . pensable, por qué es fenómeno, cómo es que está dotado de sentido? 140.

Esta pregunta es universal, pues se la puede formular acerca de todo lo que sea objeto de la observación, en cualquier ciencia particular. Para po­der descubrir los sobreentendidos comprensibles de suyo, para descubrir su­puestos de toda especie, es necesaria ciertamente una anticipación de la con­ciencia, anticipación que conduzca precisamente más allá de lo dado (de ;

manera comprensible de suyo). Conciencia, subjetidad, es entonces el nom-: bre de la instancia que hace que se vuelva visible esto nuevo. La universali- ·. dad del pensamiento fenomenalizante no consiste, por cierto, en adelant~r, .,. mediante una anticipación que vaya más allá de los resultados de las b1en

establecidas ciencias particulares, alguna especie de ima~en hipotética del ~ universo de lo pensable. O bien: la filosofía fenomenológica no se adelanta l al proceso -propio de las ciencias particulares- de una dominación del ~ mundo cuantitativamente incompleta aún, para realizar con una audaz ac- j ción lo que ésta deberá elaborar posteriormente, de manera lenta Y traba~o- ! sa. No hay filosofía que posea esta virtud. Pero la filosofía fenomenológica¡ tiene la posibilidad de investigar los fundamentos a partir de los cuales se·~ efectúan todas aquellas indagaciones objetivas, detalladas, cada vez más ~ sutiles, en el ámbito del mundo y de los objetos. j

Es pues ciencia de los marcos de mundo abiertos por las estructuras ~ de la,conci;ncia, y ciencia de las posiciones (metafísicas) utilizadas positiva-~ mente en cada casol41. Dicho brevemente: la filosofía fenomenológica co· ¡

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tenológica~ ¡cuales se~ a vez más~

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49, 1 ,. '!

mo ciencia universal no es, en modo alguno, un conocimiento de objetos extensivamente exhaustivo y completador en el ámbito mundano.

Dondequiera que se presente una aspiración a conocimiento universal,

la meta de esta aspiración sólo puede ser el dirigirse a las modalidades transcendental-constitutivas de la conciencia, presentes en todo conocimien­

to de objetos142. Ellas, con sus sobreentendidos comprensibles de suyo, son

las que le dan a la estructura objetiva su carácter, la forma que ella toma

para la conciencia aprehensora de fenómenos, tanto para la conciencia pro­pia del mundo de la vida, como para la conciencia cientfjica. Este sería,

entonces, el tema: que la conciencia, c11 esta o en tal otra fase de su desplie­

gue; ha convalidado como comprensible de suyo a esto o a aquello. Siempre

sigue siendo la conciencia aquello donde algo se legítima como algo. Por consiguiente, una filosofía fenomenalizante universal se remitirá siempre de vuelta a esta conciencia misma14J.

El que esta o aquella posición metaffska haya sido precisamente una po­

sición inventada, justificada, sostenida o defendida por una conciencia no­

reflexiva, y cómo es que esto ha sido as!; esto es lo que viene a ser objeto

de una disciplina universal que se ocupa sucesivamente en algo previamente

dado, que ha de ser disuelto. No hay que dar lugar a equivocación: no

se afirma aquí en modo alguno la tesis de que es tarea de una filosofía de ia conciencia el disolver las metafísicas y hacerlas desaparecer. Es más

bien al revés: un inmediato deseo de saber (comprensible de suyo, y como

tal quizá no esclarecido filosóficamente) encuentra problemático, de modo fáctico, lo que anteriormente era comprensible de suyo. Con ello se pone

en marcha un proceso, de manera real; pero en ninguna parte se afirma

que en todos estos desarrollos se cumpla un teJos interno'44. Tal afirma­

ción se pondría de manifiesto a su vez, más bien, como posición reducible, ingenua, metafísica, dogmática, si la conciencia crítica despertase en este

punto. En esto, por tanto, consiste el proceso de una toma de conciencia progresivamente profundizada. Y la empresa de fundamentar y, por este

medio, de entender algo meramente dado, despoja ciertamente a esto dado,

de su pretensión de absolutez (es decir, de su pretensión de ser independien­

te), Y por tanto lo suprime en esta pretensión suya, le rebaja su valor meta­físico.

Aquí, en todo este esfuerzo filosófico, no se ensancha simplemente la

esfera de los objetos, sino que se hace visible una nueva dimensión de pro­blemas. Se trata de las operaciones de la conciencia y de la subjetidadl45

que son responsables por esta o por aquella aprehensión del mundo. Y si

en algún caso se las ha descubierto efectivamente, con ello no se ha hecho

accesible ningún trozo nuevo del mundo, ni ningún otro sector del campo

50

· b bl · sino que se ha estable-de los objetos, que se extiende hasta ser ma arca e,

cid o Y se ha averiguado la condición para ver de tal modo un sector' la

condición de tal comprobación de objetos. . . . Todo mundo de objetos al que se refieran las ctencws. parttcul~res con

su proceder legítimamente dogmático de una manera determmada, exJge.stem­

pre como contrapunto y como contrapar~ida la conciencia: una conCJe~c~~

a su vez tiene su objeto propio precisamente en esto, y ahora .pre~Jsa que, ' . 1 oblema para SI nmma mente sólo en esto: en que ella misma se vue ve pr

en el modo de la fundamentación de objetos. .

Asl como la disolución de los sobreentendidos que en cada c~so s~JbsJs-, 'bies de suyo se presenta como un hecho hJstónco, y t1an como comprens1 . . . . _

así como la fundamentación y la supresión de posJcJones metafJ~Jcas est~

blecidas y adoptadas se muestra como un proceso histórico, asJ tamblen

la reflexión de la conciencia sobre si misma Y sobre sus operaciones es un acontecimiento enteramente histórico. La reflexión por tanto, no es en rr.o-

. d · q e es algo que se da de modo do alguno algo comprensible e suyo, smo u . . , . _ histórico. La filosofía fenomenológica, que se dmge ast a los so~reente~d~l dos vigentes como comprensibles de suyo en el mun~o de la vida y e

de la ciencia, haciéndolos problemáticos, será necesanamente, ~.e ahor2. en

á filosofía de la reflexión. Debe ser filosofía de la reflex10n, porque m s, · ren aquellos sobreentendidos comprensibles de suyo que temat1za son comp -

sibles de suyo para la conciencia mismal46. . El pensar propio de las ciencias particulares, ligado a los ob)etos munda­

nales la conciencia natural y la conciencia histónca quasJ-natural, estan

tan ;cupados en Jos fenómenos mundanos, y se agotan de tal mane.ra al

abarcarlos, al describirlos, ordenarlos Y compararlos, que el p~nsam~ento

mismo, y la conciencia misma, con su propia estructura de fun~10na~1ento

transcendental, no se hacen visibles de ningún modo. El trabaJO se CJ.ecuta

sobre el objeto, y no sobre la conciencia. La reflexión sobre la conc1enc1a

de fenómenos representa, por eso, algo no-natural en grado extre~o, Y no

significa nada que esté dado en sí de manera natural. Est~ reflexión es ~1

medio para Ja disolución de los más originarios sobreentendidos comprensi-

bles de suyo. Llega a ser lo menos natural del mundo. ,

En el mismo dominio de las ciencias particulares, el hacer que un fenome­

no se vuelva problema es posible sólo si al objeto mismo se le añaden, ~e­

diante una operación de la conciencia, otros puntos de vista nue~o.s Y dife­

rentes, visto desde los cuales lo dado se manifiesta como problematJco. ~na

nueva dimensión de problemas resulta en el momento en el que .el o.bJeto

de la actividad cognoscitiva es la operación de esta misma conciencia: es

la dimensión del pensamiento reflexionante vuelto sobre sí mismo. No son

51

A/-; 5or·

los objetos como tal 1 . posible, sino que lo e:n~:e;s:~ conlfiguran .la t?talidad de la contemplación

es a conctencra que hace 1 b' se presenten en determinadas d l'd d ' que os o jetos

p m o a 1 a es de la aprehensión 147 or supuesto que todo p ·

mática se ocupa igualment;nsar que pfrocede legítimamente de manera dog-en una es era mayor o m d b'

son problema para él. Pero todo t b' enor, e o Jetos que ción Y en el modo . s es os o Jetos, en el «cómo>> de su capta-

como se vuelven problema · d ciencia en la cual todo est d ' remiten e vuelta a una con-

o suce e Así el pensar fl óf' universales sean las prete . · ' 1 os 1co, cuanto más

nsJOnes que ostente result · ·d · vuelta a este pensar mismo a 1 . . ' a rem!IJ o Siempre de que pertenece al m d ' a conciencia en la cual aconteceJ48 todo lo

un o. También con respecto a sí misma le es ro . . . .

aquel rasgo de r . ' p PJO a la conciencia cognoscente e Immar .os sobreentendido ·

verlos mediante la fundamentación C s compre~sibl~s de suyo y disol-bién por esclarecerse . . . on ello, la conciencia se esfuerza tam­reflexión ~ SI misma, Y ello hasta el fundamento mismo. La

en que és::~~::~~~~~;: ;: ~~ g~~~e~~~ ~:nes:~=~:ia a.dentro, en la medida fuerzo esclarecedor se ase a s' . . pnmera meta de su es-

' 1 mismo segun su esencia · raciones y sus facultadesJ49, ' su ongen, sus ape-

La reflexión es, pues en un r· . . el pensar ligado a obje;o b p Imer se~t~~o, mirada retrospectiva sobre En un segundo sentido 1; s~ re.;us posJbihdades y sobre sus resultados. a este . ' re ex¡ n será el giro hacia adentro en dirección

inmedi~~:sca:n~~~~i:· :stob~ignifica: el pensar. dirigido a objetos, como la e o jetos, no es, por Cierto lo único u

;~~as::a~::flexivam~nte. ~na ~editación filosófica ;obre las co~d~c::n~~~~~ constitució:~· un:. Investigación fenomenológica de las posibilidades de la es al o . e o J~tos, no es algo comprensible de suyo, pero tampoco

g mcomprensible; se deberá decir que está d' . 'd . una maner d'f « mg1 a a ObJetos» de o lingüístic:s.J erente que el pensar sobre fenómenos biológicos, jurídicos

T b" de u:: ;:;,:x~~~s::~á tra.ns~arente algo en la conciencia, pero en el modo

Co . . os mve es. El pensar sobre el pensar de obj'etos la ncJencJa de la conciencia d b. ,

cua El ensar d . e o Jetos, son pensar oblicuo, conciencia obli-xió . p e o~;etos, la reflexión sobre el pensar de objetos y la refle-

n sobre la rejlextón representan, por tanto, las tres dimensiones de fenó menos que pueden presentarse a la concienciaJso E 1 . -denominación d · n a pnmera t ' pe~sar e. objetos, se reúne todo lo que es evidente inmedia-n:~ente en cu;Jqmer cogi.tatio en general; la cogitatio puede ser algo racio­

en ¡ap:~d~due e abarcar Igualmente algo emocional, volitivo, o sensorial 1 a en que esto haya sido notado, haya sido captado (se hay~

52

'"dto oon,d<nto). Tod~' lo• mom<nto• i~t<ndon•l<> y no int<ndon.l<> d< 1 la connenna ttenen aqut su lugar. Tambten representa un fenomeno cogita- '1 tivo el que a un ente de la especie del ser-ahí en la angustia le preocupe ...

él mismo. Precisamente en ia medida en que aquí no se experimenta nada ¡1 absurdo, ni se experimenta una mera nada, sino que el poner en cuestión ~ al ser-ahí es angustia, ha llegado a revelarse aquí un fenómeno determinado.

El pensar en la actitud inmediata, directa, el estar junto a las cosas, va é ,:

siempre acompañado, posiblemente, de un completo olvido de sí misma por parte de la conciencia. La supresión de este olvido de sí en que cae la con~ ciencia en ocasión de la contemplación, de la experiencia, al estar complica­da en fenómenos de toda índole, representa una operación de la conciencia, operación que es un acontecimiento tardfo y no anticipable. Y ello es así .'

en gr~do ma~or aún, cuando _la reflexión no se efectúa sobre la c~nci:ncia ~ de obJetos, smo que la ref!extón efectuada con respecto a la conctencta de 'j objetos se vuelve a su vez tema de reflexión. A esto lo llamó Theodor Litt :~

reflexión de la reflexión, reflexión a la segunda potencia. Hace la siguiente §1 comprobación precisa:

Nosotros, que aquí efectuamos reflexiones sobre el pensar dirigido a ob­jetos, tenemos que rendirnos cuenta con entera conciencia, de la esencia_! y del contenido de esta reflexión nuestra, en un repetido giro hacia el inte­rior. Deseamos saber lo que hacemos, y para ello debemos preguntarnos qué hacemos, o qué hicimos. Sólo así la toma de conciencia de sí mismo. llega realmente hasta el fundamentolll. Sin duda, una fenomenología que haya de representar el proceso de autoesclarecimiento de la conciencia no ' omitirá, por consiguiente, esta reflexión de la reflexión. Con ella remite' directamente a la conciencia como conciencia; a la conciencia en la forma ~

en que ella está estructurada. Un saber inmediato de cosas y de objetos j no puede nunca, inversamente, dejar por completo de ser afectado por un •""

saber acerca de este punto. Al contrario 112. Los sobreentendidos compren-~ sibles de suyo que han quedado detenidos en el pensar inmediatamente ob- -_ii.

jetivo vuelto hacia cosas y objetos encuentran aquí, en las modalidades del~ pensar y en las modalidades del poder tener consciente, que han de ser tam- :lÍ

bién esclarecidas, su explicación. ;¡ Naturalmente, todo esto es fenómeno en el sentido más amplio de la pala-~ .¡¡¡

bra, pues es algo que se presenta en la conciencia en algún sentido compren- '4 sible, a saber, como eso ahí. Esto vale tanto para el fenómeno como corre­lato inmediato de actos y de vivencias, como para las disposiciones comprendidas; y vale también para el fenómeno que surge como correlato

de reflexiones del primer orden (es decir, de reflexiones referidas a aquellos

actos, vivencias y disposiciones); y ello ha de afirmarse también de aquellos

53

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54

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ales de i; cogita­eocupe . a nada uestión 1inado. osas, va· ma por;.¡l

la con~ m plica­ciencia, o es así 11ciencia :ncia de ~ dor Litt .. • iguiente: i

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.m tamos ·í mismo ogía que encía no. a remite· la forma

: objetosj o por un cj

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.1ente ob-~. dades del. :ser tam- .. g .. le la pala-1 compren-~

mo corre·.i 'osiciones~ correlat~~

·'i a aquellos.j

e aquellosl_·

fenómenos que son potenciada mención de sentid 1 1 . o, o cua se puede com-probar en las reflexwnes sobre la reflexión.

Es importante advertir que en cada nivel predo · · . mma una especie determi-nada de lo comprensible de suyo propio de ¡ · · . . . • a concienciarlJ. Para la con-Ciencia ded1cada a las cosas inmersa en su t d · . . . ' s es a os Y caractenzada por la disposición, se sustrae a la conciencia precisamente t . . • , es e estar JUnto a como estar JUnto a. La reflexión misma sob · . re una operación y una actitud que tenga lugar en la intentio recta no se tie e . . . . ' n precisamente a sí misma por tema. clreflexwnar, como capacidad d 11 . . . . -· e re exwnar, no se pone en cues-tlon aqur. hnalmente, en la reflexión sobre la "1 . . 1 . . 'ó . rei exlon, a ultima opera-

.cl n, a saber, la reflexión habida se vuelve fe . 1 . . . . • nomeno u tenor y m t sus poslbrlrdades más íntimas en la evid . , ues ra JI' enc•a que se produce a partir d a r. Con ello, la conciencia alcanza en sus posibilidade d f . e '6 1 á · s e enomenahza

Cl n e m Xlmo desarrollo que puede tener. -Todos los enunciados sobre fenómenos m d

sobre lo existente tienen lugar en la primera a~~tua;o~, todos l~s informes que se expresa Cjue fenómenos o d t . . os enunciados en los

• a os existentes de tod · .. man de tal manera o de tal ot a especie, se legJti-

de aquel otro, son enunciados q~~ noo ~~t~~ed~~ese~Jtan de este modo Y no la mirada hacia esto fenome' . h . os JUntamente con el dirigir

meo, acia este ente· sin · · a una forma particular del vol h . '

0 que se mamfiestan verse ac1a algo· e t f .

la de la reflexión. Siem¡>re que . d.. . · s a orma es precisamente se IS!mgan formas de la h ·

do no se tiene en consideración sol 1 . apre ensión' cuan-amente a VIvencia d relevante por lo que respecta . concreta e cada caso, . . a su contemdo sino .

v1venc1a para dirigirse a u . ' que se trasciende esta . na estructura umvers 1 · .

XIÓn. Una cosa es vivir e . t' a , esta ya en JUego la refle-, XIS Ir, pensar y otra

que se existe, que se piensa y ' cosa es saber que se vive, · una tercera cosa a· ·

de la forma Y de la est t un, sena el saber acerca ruc ura general de e t . . . .

en la meditación sobre 1 s e VIVIr, pensar' existir. Sólo 0 que en cada caso ocurre 1 ..

Y en el pensar, se puede establecer lo u en e VIVIr, en el existir fenómeno. Mientras no sea f ó q e cada una de estas cosas es, como

en meno no se la d · · . nar, Y mucho menos es e t '. pue e m SIQUiera mencio-

L . ' n onces, Objeto filosófico . o comprensible de suyo no sabe de si mis .' . .

diata, un poder utilizar co . . mo. Asi, una cogltatw inme-. sas, pueden atestr · 1' ·

prensión, pero les falta 1 . ·1 . guar Imp Ieltamente cierta com-. a go. e comprenderse · ·

drentes. Esto que aquí falta t', , 1 . a SI mismos como compren-p lene ugar solo e 1 .~:z ·

ero también es posibl . . . n a reJ'exión transcendental e una reflcxion sobre 1 11 . .

y sobre aquello que ella d· . . . as re exwnes transcendentales 's ayu <In a dilucidar y '1 ·

transparente algo a · . · so o gracias a esto se vuelve sr como una f 1 r· 1 oso 1a transcendentalrl4. 53~

.~ 54 ¡ j•·

La argumentación que se ha expuesto demuestra que la conciencia, que se presenta primeramente como interesada sólo por las cosas, y dedicada al mundo, debe y puede tenerse a sí misma, en última instancia, por objeto último y universalmente decisivo. Con ello la conciencia, en cada una de sus formas documentadas históricamente, se hace visible como la fuente de las correiativamente correspondientes experiencias del mundo y de los objetos. En lugar de un giro hacia el objeto, se alza el reclamo de un regreso

a la subjetividad. La conciencia que así intenta esclarecerse a sí misma en esta segunda for-

ma de la reflexión y disuelve lo que está dado y presente qua comprensible de suyo, realiza con ello exactamente lo que reclama Hegel: que tal concien­cia filosófica sea el tiempo aprehendido en pensamientosrss. Pues de la for­ma, ahora establecida, de esta conciencia, depende exactamente lo que haya de presentarse, como comprensión posible, en el mundo de la vida, en el mundo de la existencia y en el mundo del saber correspondientemente abier­tos por esta conciencia. Aquí no sólo se expresa algo, sino que es llevado

a concepto. Es completamente acertado decir que la filosofía no tiene problemas, sino

que es siempre de este modo (y de manera siempre renovada históricamente) problema para sí misma; y es problema para sí misma en la medida en que, en sucesión ininterrumpida, examina las actitudes adoptadas en la concien­cia de manera dogmática, tética, posicional, al intentar fundamentarlas, con lo cual las comprende y las aprehende en pensamientos. Pero las posibilida­des de la construcción de conexiones de fundamentación no se hallan en cualquier parte, de manera óntica, estática, como si sólo fuese necesario penetrar más profundamente en un reino platónico de ideas, o penetrar en mayor grado en la totalidad del pensamiento creador del Dios agustiniano, o penetrar de manera más completa en el conjunto de las possibilitates leib-

nizianas. La conciencia fenomenológica no reconoce fenómenos en sí, salvo aque-

llos que se legitiman para una conciencia. Hablar de ideas, de pensamientos creadores, de posibilidades en general, inclusive hablar de cosas en sí que no se hagan comprensibles de manera adecuada a la conciencia, es un ab­surdo. Así, esta conciencia no reconoce posibilidades de fundamentación para lo que hasta ahora estuvo vigente como comprensible de suyo, salvo que tropiece con ello en estas reflexiones y que empiece a hacer que se vuel­van problemáticas. En ello reside la historicidad de esta posiciónls6.

Nuevamente: el hecho de que los sobreentendidos comprensibles de suyo se vuelvan problemáticos confirma la expresa historicidad de la conciencia racional. Todas las estructuras de la vida, de la existencia y del saber son

55

lo ~~e representan en alguna doctrina o teoría, en razón de operaciones legitimadoras reflexivas de la conciencia. Un dejarse llevar por la cura no hace conocer la estructura existenciaria de la cura; un pensar de acuerdo con la proposición ego cogito cogitatum no dice nada acerca de la conexión tran_scendental-constitutiva de la conciencia y lo aprehendido en ella. Que

la VId~ del hombre.es, según Scheler, ser persona: que para Heidegger, al ser-ahi. como ser-ahi le va este mismo ser-ahí; que, finalmente, para Husserl la realidad es ratio en continuo movimiento de autoesclarecirr.iento, esto n_o está dado en el vivir directo, en el existir y en el pensar, sino en un gi:o retrospectivo dilucidador hacia lo que sucede en cada caso. El movi­mi_ento de la conciencia, como movimiento histórico, termina, por consi­gUiente, en una investigación continuamente renovada de la conciencia por

parte de la conciencia misma. Por ello, la filosofía no puede nunca volver a ser como ha sidom.

Veritas transcendentalis sólo puede haberla en el trabajo filosófico de la estructura de la conciencia, que pone al mundo y a los objetosJss. Histórico­gen-éticamente quizá sea lo primero un pensar determinado por los objetos, o bien un pensar absorbido sin residuo por el trato comprensivo con el tiem­po. El acto de reflexión de primer grado se refiere a esto, es decir, precisa­mente a este pensar y comprender, en su modo de ser directo. Esto podrá ser lo segundo.

El acto de reflexión de segundo grado se dirige precisamente a la inversa, al pensar que no queda inmediatamente absorbido sin residuo por el com­prender: al pensar que no está dedicado directamente a las cosas; se dirige a la actitud reflexionante. Esto sería lo tercero. Es cierto que se pueden efectuar siempre reflexiones nuevas: no hay aquí un límite cuantitativo. To­

do aquello comprensible de suyo, que se vuelve problemático, suministra tema para una nueva meditación. Pero en principio hay, sin embargo, sola­mente las tres actitudes que han sido caracterizadas aquí: la intentio recta Y el comprender inmediato, por una parte; el primer giro hacia la interiori­dad sobre lo que ocurre en la intentio recta, por otra parte; y finalmente, en tercer término, el giro de segundo grado hacia la interioridad mediante la observación de la reflexión y la descripción de sus resultados, por tanto, la reflexión sobre la reflexiónJs9.

~s cla.ro ~ue toda filosofía que contenga fenómenos debe comenzar por la mvestigación de lo que está dado en el mero vivir. Está fijada posicional­mente en todo respecto. Pero cuanto mayor sea la proporción de ello que se hace problemática, tanto más se emprenderá el tránsito de esta situación de ~:onciencia a la situación reflexiva. Litt ha seiialado esto con claridad insuperable160.

56

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¡' El dejar al descubierto las estructuras transcendentales que tienen validez ~

~~ correlativa para los fenómenos aprehendidos no equivale, como se ha objc- g tado con intención polémica, a una duplicación de los mundos 161 . Más bien ;:i

pone en claro que el dogmatismo de cualquier especie puede suministrar ~

sólo una plataforma provisoria para el pensar. La conciencia que aspira . al conocimiento no pregunta si los resultados de un esfuerzo cognoscitivo ~ son extensos o no lo son, ni si tienen importancia para la cosmovisión o . ~ no la tienen, ni tampoco si poseen interés personal, o ~o l0 po~een~ Desea ( saber, y con ello tiene suficiente. Por elio, se contentana con un sa er que ~

se incrementase muy escasamente, si la potenciación de la reflexión no fuese i' más productiva. Pero el resultado de los regresos reflexivos no es, por cier- 1,;

to, escaso. ,1 Con ello se elimina para siempre el pensamiento de que alguna concien- ,

cia, que quizá no sea precisamente la actual, se ocupe en una realidad en r• síJ62. y queda claro: la correspondiente configuración de horizonte se en- '" cuentra siempre, más bien, frente a ella {frente ~ ellaC y a

1t1as estruc

1 turas 1

posibilitantes de la conciencia en cada caso propia). on e o se en azan, -x · •·

ciertamente, uno a otro, de una manera decisiva, el carácter histórico del J_ ~·· conocimiento y su carácter absoluto. ~-; _

Ello ocurre de la siguiente manera: si a toda constitución transcendental {. le corresponde algo constituido determinado, (cÓnstituido precisamente por 1:; · ella), entonces la totalidad del horizcnte, así conformada, es una unidad, !;a.·_' :_-·

más allá de la cual nadie puede retroceder partiendo de los supuestos dados •. de la conciencia. Dentro del dominio así establecido y determinado (esto es, intra muros de este mundo de la vida, de esta realidad) tienen validez l determinadas verdades, y su validez es absoluta: están referidas por entero _,_ a la estructura transcendental de la conciencia aprehensora de realidad, que J aquí se halla presente. Al producirse un desarrollo histórico de esta concien- ! _ cia racional, y al tornarse efectivas nuevas formas transcendentales, apare- f = cen nuevas realidades estructurantes, que están otra vez en conexión inque- 1 _-:_ brantable con ello 163 . } .

Aquí también, como en el nivel anterior, pasan por verdades ciertas con e- ~

xiones que corresponden a la actual y presente constitución de la reali~ad. ~ · · Son efectivamente verdaderas, si se mira la relac~ó~ de fundamen~a~Ión. .;· Pero entre el primer nivel y el segundo hay una vanación de las condiCiones ...: de constitución, y por tanto una historización de la razón. Junto con ello acaece que los mundos correlativos, constituidos transcendentalmente, son· diferentes. En consecuencia, se hace necesario, al aplicar el concepto abso-luto de verdad, hablar de verdades que se han vuelto históricamente posi-bles. Se trata de la verdad que tiene validez en cada caso solamente para

57

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571

1

la respectiva conexión de correlación, verdad que no reconoce allí limita­

ción alguna. Y sin embargo se dan con ello pasos en el despliegue de lo absolutamente verdaderot64.

Nuevamente: al cambiar los supuestos transcendentales varía el campo

de realidad abierto, y con él también varía el conjunto de las verdades que

aquí habrán de asentarse. Al tropezar la fenomenología constitutiva con

estos momentos, hace imposible el dogmatismo de un pensar en mundos en sí. Pone en su lugar el partir de un mundo de la vida al que se tiene ..:.t.c¡ í' por natural en la respectiva situación concreta, para procurar luego, en el

curso de sus reflexiones regresivas, demostrar siempre de nuevo que este

mundo también está reiteradamente fundado (y que por tanto no es simple-

mente natural-comprensible de suyo). En conjunto, esta fenomenología, en su función, no es otra cosa que el proceso de continua supresión de

ingenuídades 165. Desde este punto de vista, una imagen científica del mun-

do, extremadamente compleja, y que se haya vuelto comprensible de suyo, en la asimilación convencional habitual es tan ingenua como cualquier com­prensión precientífica del mundo a la que se presente como naturaJt66,

No tiene importancia si tal imagen del mundo ha surgido más temprano o más tarde en el curso histórico-objetivo, sino que lo importante es sola­mente, que fundamentos de demostración adoptados sin demostración y su­pues.tos sin demostración alguna, forman, en cada una de estas posiciones, la base del comprender y del pensar que permanecen en actitud directat67.

~1 marxismo dogmático del siglo XX es, en este respecto, una metafísica mdemostrada, no menos que cualquier «mito temprano».

Toda posición tal dispone de un horizonte de comprensión que descansa en supuestos que ya no se ponen en duda y que gozan de un reconocimiento tácit~. Lo que es posible dentro del marco, es decir, lo que es posible en

medw de la conexión del mundo aquí abierta, representa la física inmanen­

te; lo que d~termina .a este marco mismo, es el efectivo supuesto metaflsico de este honzonte m1smo y de sus contenidos.

Que no hay tal cosa como el mundo en sí, es, por consiguiente, un resul­

t~do de la refl~xión fenomenológica. El que la verdad permanece siempre hgad_a a _cone~wnes de correlación, sería un segundo resultado. El que la

c~nctencJa raciOnal (la conciencia que desarrolla puntos de vista de la ra­

zon) es histórica al temporaciarse a sí misma, suministraría un tercer resul­

tado_ alcanzado por est~ investmación. Finalmente, que la verdad no se halla

~edtante un regreso a.Jas madre?:)de cualquier especie que haya de ser éste ? smo q '~ ~-- ' ue se _presenta SJempre-anora, hoy, aquí, cuando se proscriben los s~brecntendtdo_s comprensibles de suyo de la comprensión, parece ser, por fm, la conclusión más importantel6s.

58

De estas breves indagaciones resulta lo siguiente: la fenomenología, con

sus reflexiones regresivas emprendidas a partir de la respectiva posición his­tórica con referencia a lo que allí es, en cada caso, comprensible de suyo,

no tiene por misión el completar, dentro de algún horizonte de mundo Y

de historia constituido transcendentalmente, la tarea de las ciencias allí ins­

taladas, ni el criticar el trabajo de estas ciencias. No se dedica a los campos

de objetos que ahí están dados, por amor de ellos mismos, como si algo

de ellos hubiese sido olvidado o descuidado por las ciencias particulares y le correspondiese ahora a la filosofía completar con sus investigaciones

la laguna de las omisionest69. La fenomenología transcendental y constitutiva se ocupa siempre en las

posibilitaciones. Pero lo que es posible dentro de un mundo de la vida, de la existencia o del saber, depende enteramente de la correlativamente

correspondiente estructura de la conciencia y del comprender. Esta estructu­

ra a su vez, por medio de la reflexión de primer y de segundo grado, se

deduce y se hace visible como fundamento que hace posible las experiencias concretas. En la medida en que esto es así, la filosofía es aquí, en su totali­dad, problema para sí mismat7o. Se vuelve hacia si misma, y esto significa

que se vuelve de regreso hacia la conciencia transcendentalmente estructura­

da, que garantiza la única verdad asequible, la veritas transcendentalis.

Sería ocioso comenzar a disputar aquí acerca de si el horizonte del mundo y el de la historia se forman por operaciones activas o pasivas de la concien­

cia, o acerca de si las constituciones han de llamarse intencionales o no­

intencionales: si conciencia se toma en el sentido amplio que está en la base

de las reflexiones que se han expuesto aquí, se verá claramente que toda forma del comprender realizado constituye algo en la conciencia, pues pone

de manifiesto algún sentido: tanto el sentido de trozo del mundo, como el de estructura del mundo y de la existencia; tanto el sentido de categoría,

como el sentido de existenciario; tanto el sentido de cogitatio, como el de

disposición. Todo esto que alguna vez ha sido comprensible de suyo, el flujo de las

cogitationes y el poder manipular comprensivamente, el observador desinte­

resado y el ser-ahí interesado, el ser persona en su efectuación y la actitud

mundana natural, sólo en la reflexión es captado como lo que es Y como

aquello como lo cual funciona' 7'. La filosofía no es, entonces, una des­

cripción de la realidad que se explaya en evidencias superiores, sino que

la filosofía de esta especie es siempre analítico-hipotética. Las reflexiones

regresivas de la fenomenología transcendental exponen simplemente los des­

cubrimientos de la razón, descubrimientos que ésta ha hecho con completa

conciencia de la situación pre-dada, acerca de sobreentendidos que hasta

59

entonces habían tenido vigencia como comprensibles de suyo. y ella ha he­

cho estos descubrimientos únicamente al elevarse sobre la mera descripción

de contenidos inmanentes de las vivencias. Sólo mediante la elevación sobre

la mera repetición se libera el campo para ampliaciones de horizonte de cualquier especie.

. Por consiguiente.' el filosofar no tiene que ver en primer término, ni prin­

Cipalmente, con el mtento de elaboración extensiva de una materia. La filo­

sofía no quiere apartar para objeto de su investigación una parte determina­

da de lo dado dentro del mundo y dentro del horizonte, como lo haría si

fuese una ciencia particular entre las ciencias particulares, con lo cual se plantearía siempre la pregunta de qué cosa de las dadas dentro del mundo

vendría a ser en última instancia el objeto filosófico adecuado. La filosofía

elegirá por tema más bien la convicción que es comprensible de suyo en

igual medida para todas las direcciones de investigación dentro del mundo

(tomando por punto de partida algún orden tenido por válido en sí mismo). Al elegir este tema, la filosofía no coincide nunca, en sus intenciones, con

las ciencias de la índole de las ciencias naturales o de las ciencias del espíri­tu, orientadas siempre hacia adentro del mundo. Pero no por ello es metaflsica 112.

Esto significa que el saber siempre fragmentario aportado por las ciencias particulares sigue siendo fragmentario también después que haya entrado

en acción tal filosofía. La filosofía no posee ningún medio secreto para

secundar de manera cuantitativo-extensiva los esfuerzos que dentro del ho­rizonte se realizan para alcanzar la integridad del saber posible allí. Pero

siempre puede, sin embargo, en sus reflexiones retrospectivas, dejar al des­cubierto como dogmática la dogmática de la posición adoptada en cada

caso, y elevar con ello hasta un nivel nuevo la comprensión del conjunto.

Su función no es lograr la integración total del saber dentro de una determi­

nada conexión de correlación, sino que intenta mostrar que toda posición

de la investigación, adoptada como comprensible de suyo, es metajfsica y

que se la puede poner al descubierto como metafísica. Con ello contribuye

al autoesclarecimiento de la razón, al despertar la nueva conciencia: aquí

no se está frente a mundos-en-sí estáticos, sino que por pasos transcenden­

tales del cerciorarse de sí misma, se pone de manifiesto una razón histórica m.

Por tanto, no es una tarea específicamente filosófica la de abarcar y deli­

mitar, con la investigación, la infinitud extensiva de todos los contenidos

del mundo. Aquí entran en acción las ciencias particulares en toda su multi­

plicidad. El esfuerzo filosófico procura más bien ser intensivo: procura una

autoexploración regresiva de la conciencia, que llegue hasta el último fun-

60

damento. Y al hacer esto, es filosofía de la reflexión. Esto no quiere decir

que no pueda tener ante sí una tarea eterna; y no quiere decir en absoluto, que la filosofía no sea objetivai74_

Parece oportuno advertir que la reflexión, que de esta manera apunta

a los constituyentes transcendentales presentes en cada caso, no debe espe­

rar hasta que el contenido de un mundo constituido por tales transcendenta-

les haya sido agotado extensivamente de manera completa. Si ésta fuese

una condición previa, nunca se podría emprender una reflexión sobre los

fundamentos de posibilitación; quizá no haya para el hombre, respecto de

ningún sistema correlativo, un saber extensivo completo del mundo y del horizontet71_

Los problemas más fundamentales se revelan de otra manera, a saber, en un modo especialmente radical de la interrogación. El método de investi­gación que hay que aplicar es justamente el de la reflexión sobre los funda- :j mentos condicionantes. Cuando Scheler habla de la persona, cuando Hei- -~ deggcr ofrece un análisis del ser-ahí a quien en su ser le va este ser mismo, J cuando finalmente Husserl, caracteriza como última comprensión de sí del ,:,

hombre a su comprensión de sí como ser; con la vocación de una vida en ;_. la apodicticidad176, entonces se expresa aquí respectivamente algo sobre la

forma del ser persona, del ser-ahí y del ser sí mismo, forma de la cual de- :J pende cómo podrá aparecer el hombre concretamente. .

En los tres casos hay reflexión en sentido propio 177• j Esta reflexión no necesita esperar -temporalmente- hasta que los mar- ,,

cos de comprensión metafísicamente establecidos hayan sido aprovechados···-~-.~ extensivamente por completo en conocimientos particulares. La reflexión J puede interrumpir la intentio recta en cualquier momento. Puede ir más ,¡ allá de los temples de ánimo y de las disposiciones, en Heidegger; puede l\ ir, en Scheler, más allá de acto y persona; puede ir, en Husserl, más allá ')

de la conciencia cogitativa y de la intersubjetividad, siempre que se le vuelva .J problemático el carácter de comprensible de suyo del mero admitir en su -~ ser a estos momentos. No todo es efectivamente posible en todo tiempo; <J y por tanto, la razón que examina críticamente, la razón regresivo-reflexiva,. ~

es una razón completamente histórica: aquello que para ella es problemáti­

co no perdura siempre, sino que aparece sólo en situaciones concretas. Y j ·:S

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pre res¡

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que s cien e nivel y ello form< del ac

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Por necee tud dil

transc1 prende ello. P hensió1 y pues1 compu impera¡ que fue

teorizac to comr te la in1

hombre asi, no existen Jos eternos problemas filosóficos, característicos de un filo­

sofar estático. ,: continu<

4 boradas ·~precisa~

Se puede fijar con precisión el momento en que algo se ha vuelto proble­mático y ha dejado de ser fundamento comprensible de suyo, del pensar,

de la conducta y del ser. Pero esto no significa que con el planteo de una

pregunta, es decir, con la pérdida de algún reconocimiento previo, com-

61

'-j.

-~ tiene vig \que dice ;

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saber, !t nvesti- lU

funda- H o Hei- :l nismo, e sí del

tida en 1

obre la ual de-

prensible de suyo, de determinados contenidos, se haya dado siempre una

respuesta unánimemente aceptada a los problemas planteados, ni que tal

respuesta sea siquiera posible 178 . Pero esto sí es cierto: si ante la concien­

cia racional se pierde alguna vez algo del carácter de lo comprensible de suyo, esta conciencia no lo recobra jamás, de manera alguna. La ingenui­dad no puede devolverse a su estado prístino.

La meditación de la conciencia racional sobre sí misma, y el intento de autoesclarecimiento, son, por consiguiente, un problema histórico de esta conciencia ahora, no de una conciencia que haya existido siempre. La crisis

de los sobreentendidos comprensibles de suyo es la confirmación de la con­

ciencia crítica. La reflexión no puede proceder nunca de otra manera que

llevando hacia sí siempre de nuevo el horizonte transcendentalmente puesto,

que se propone esclarecer, e investigándolo acerca de las estructuras de con­

ciencia que allí, caso por caso, actúan. Dicho brevemente: en c1 segundo

nivel de la reflexión la conciencia, llegado el caso, se contempla a sí misma· y ello ocurre también cuando no se lo admite, pero se preparan y se expone~ formas de la comprensión o modos de ser, correspondencias entre forma

del acto Y forma de ser, o correlaciones de cogitatio y cogitatum, tal conJo es el caso en Heidegger, Scheler y HusserJ179.

Por tanto, la conciencia, que es en cada caso su propio mundo y perma-

05 mar- nece ~n su mundo, puede, en determinadas circunstancias, suprimir la acti-:chados tud directa y volver a sí misma en la reflexión, volviendo así al fundamento

:flexión transcendental de posibilitación de las modalidades particulares del com-

ir más prender. Esto sie~pre es ... posible siempre sólo cuando hay ocasión para

: puede ello .. Pero e~to qUJere decir también: la conciencia, partiendo de una apre-nás allá henslón temda po_r na~ural, es decir, vigente como comprensible de suyo e vuelva . Y puesta ~n práctica sm mayor reflexión, retrocede siempre a formas de

ir en su -~ ~omprenslón, y llega así a la investigación de las relaciones estructurales Imperantes en cada caso La pal b 1 ¡ · · · ·

tiempo; . · a rana uro no s1gmf1ca aqu1 nunca aquello r· ,., "' eflexiva,. que fue_ ~n u_n ti'e~po remoto y que ha sido deformado por la progresiva r '

blemáti-~· teonzacJOn ~lentifica; natural es para el hombre más bien lo que se ha vuel- ,, r • ~. ·retas. y lo ~o~prenslble -~e suyo. Abarca todo lo natural y lo histórico, precisamen-. un filo- •. h te abmter~retacJOn del mundo a la manera de cápsulas. y puesto que el

. om re m1smo no es en Jo má · · _ . s mm1mo un ser natural, sino que completa

:> proble- :l!tcontJdnuamente con estructuras de índole quasi-natural, históricamente ela-ora as, a la naturaleza qu 1 h ·d d d

1 pensar, r . . e e a SI o a a concomitantemente, por tanto, o de una ,. CCisamente esta naturaleza transformada en cultura es para él lo que él ,· om- Je~e Vigente como natural dentro de su horizonte históricoJ&o. Esto es lo 10

• e ue d1ce Husserl cuand r 1

. _ . · · o a JTma, en a pnmera proposición de Ideen J· El

nnonm,ento natural · · · : ( 0/11/l'nza con la experiencia y permanece en la expe-

61 t2

;i 1

riencia. En la actitud teórica que llamamos la actitud «natural», todo el horizonte de las investigaciones posibles se caracteriza con una sola palabra: es el mundo ... l&i. Es fácil ver que aquí no se habla de deshistorizar la ac­

titud natural ni el mundo natural. Husserl emprende sus investigaciones exac­

tamente en un punto determinado de/tiempo (a saber, en su presente, en el cual se ha vuelto comprensible de suyo el intento de darles forma científi­

ca a todas las concepciones del mundo), para luego disolver reflexivamente

esta posición históricamente explicable, que se había desarrollado genética­

mente y que sin embargo se había convertido en una posesión natural inme­

diata y en un fundamento, comprensible de suyo, de la comprensión.

La aprehensión natural es, para la reflexión fenomenológica, algo dife­rente cada vez. De esto se sigue que el desarrollo de una comprensión natu­

ral del mundo, el traer a cuento un concepto natural de mundo, no puede

tener nada, absolutamente nada que ver con una eliminación exigida, de

manera definitiva, de la actitud científica con respecto al mundo. Este es quizá el problema en una situación determinada -por ejemplo en la situa­ción propia del siglo XX- pero no es el problema del hombre por

antonomasial<!. La interprcta~:ión del mundo mediante substrucciones cien­

tíficas es siempre sólo una interpretación; es precisamente aquella interpre­

tación que actualmente se ha vuelto comprensible de suyo para la concien­cia transcendental. Por ello, trabajar para poner al descubierto el concepto

natural de mundo no puede significar, aquí tampoco, abandonar todo lo

que hasta hoy fue hecho posible por la historia; no puede significar, por

tanto, en el siglo XX, abandono de toda configuración científica para retor­nar rápidamente a un estado originario arcaico, pelásgico (esto no sería más

que un regreso acrítico a una metafísica antigua ya habida); sino que signi­

fica únicamente que aquí, en este modelo, se pueden mostrar relaciones de fundación, conexiones de estructuración, que proceden todas de la concien­cia. Con ello, ciertamente, queda anulada la imagen científico-dogmática

del mundo como aquella que efectivamente ase las cosas mismas. Pero la anulación de la metaffsica de GalileoJ&J, por ejemplo, dominante aquí, no

significa en lo más mínimo que se impongan de nuevo los sobreentendidos

que antes de la ciencia eran comprensibles de suyo y que quedaran supera­dos precisamente gracias al establecimiento de un marco por parte de la cienciaJH4. >,----,·-~

--~ La fenomenología, de la cual se ha aguardado siemp¡;e"Ú~a respuesta d~~-':.1 _:;, finitiva a la pregunta de si es método o metafísica!&( puede llegar a ser •} .··:~ metafísica sólo en el momento en que, mientras por una parte abandona C..!,. ciertos sobreentendidos momentáneamente comprensibles de suyo en la com­

prensión de la realidad, retrocede por otra parte de manera acrítica a lo

63

que históricamente fue comprensible de suyo en un tiempo anterior. Descui­da, y hasta traiciona su misión de control de lo que se tiene por comprensi­

ble de suyo, en el momento en que afirma posiciones cualesquiera como posiciones, e~tableciéndolas de manera absoluta o poniéndoles el acento de lo definitivo. Tal ocurre en el muy mentado retorno a las madres, así como, 7 en igual medida, en la anticipación especulativa. En uno y otro caso, aban- ' dona la actitud de la refle;¡ión regresiva, y renuncia al sano bathos de la experiencia.

En ese caso, tanto una fenomenología especulativa como una ontología etimológica se volverían metafísicals6. Talts metafísicas llegaron efectiva­mente a existir, en razón del giro que Heidegger le dio al planteo de Hus­serl. Ante ellas, lo que hay que hacer es, contrariándolas y aplicando el planteo transcendental-reflexivo llevado a cabo de manera consecuente, po­ner al descubierto los supuestos dogmáticos secretos que precisamente tam­bién aquí están en juego.

No cabe duda alguna de que la metafísica del ser (de Heidegger) y la fenomenologfa especulativa (como la que sostiene Fink) no tienen ya nada en común con el método de la fenomenología, ni con la meta del autoescla­recimiento que es, por principio, argumentativo, fundamentan/e y critico.

Frente a ellas, las interpretaciones que siguen inmediatamente a Husserl y que toman por hilo conductor la idea de la fenomenología y no las ideas de una mística del ser -la cual es meramente posicional-, entienden la fenomenología enteramente como fenomenología crfticals1, Ella misma ex­

trae de si los puntos de vista de control que la dirigen en su propósito; y no los encuentra ya dados en la conexión dada, ni en parte alguna. Por tanto, la fenomenología encuentra su objeto en la efectuación. Si la con­

ciencia racional fenomenalizante, en la reflexión de segundo nivel, capta las estructuras transcendentales de las operaciones efectuadas originariamente

de manera ingenua (y al hacer esto se contempla a sí misma), esto significa que, como lo ha expresado Theodor Litt, lo que hace la reflexión con toda esta estructura referencial de operaciones del pensar, no es tanto contem­plarla, cuanto llevarla, en la efectuación misma, al saber acerca de sf misma ... 1ss

El que esta actitud reflexiva no sea en modo alguno obvia, ni natural, ni tampoco comprensible de suyo, hace de ella la actitud fenomenológica imprescindible por excelencia: ella no es comprensible de suyo, tal como no admite que nada de lo que se efectúa y se descubre en la conciencia directa sea comprensible de suyo. El último impulso es en ella el de la autoins­pección, que ella sólo puede efectuar cuando ya ha abandonado la ingenui­dad y se ha vuelto completamente crítica y permanece así; para lo cual el

64

único medio de indagación es, para ella, la reflexión que se remonta hacia

atrás paso a paso, de manera siempre renovada.

8) 4. EL DESPLIEGUE HISTÓRICO DE LOS SISTEMAS DE COMPRENSIÓN

Muchas veces se ha intentado subdividir la fenomenología, tal como H~s­serlla ha configurado, enfenomenologías parciales con distintas tendenc1as y concepciones. y no se han ahorrado esfuerzos para disolver, de acuerdo con ello, el procedimiento fenomenológico, y para presentar fenomenolo­gías particulares, que están ligadas a determinados nombres, Y que forman

concepciones sistemáticas que entran en controversia189 . Desde muy temprano se habló, en relación con Husserl, de una fenome­

nología de Gottingen y de una de Freiburg, la una con intenciones puramen-te descriptivas, la otra con intenciones transcendentales, como ~e suele decirl90, Como pertenecientes al círculo de Gottingen se ~ons1dera a Adolf Reinach, a Alexandre Koyré, a Hedwig Conrad-Martms, a Theo­dor Conrad y a Johannes Daibert, aJean Hering y a Herbert Leyen~ec­ker, a Roman Ingarden y a Kurt Stavenhagen, a Ernst :V. Hock~ng, a Wilhelm Schapp y a Moritz Geigerl91, La fenomenologia husserliana

de Friburgo tendría por representantes a Edith Stein, a Frit~ Kau~mann, a Oskar Becker, a Marvin Farber, a Szilasi, a Landgrebe Y a Fmk, as1 como a Heidegger. Junto a estas se podrían haber dísting~ido ot.r~s tres escuelas fenomenológicas, a saber, aquellas que no siguen. mcondiciOnal~ente. las tendencias husserlianas. Aquí habría que contar el circulo de Mumch, onen­

tado de manera psicológico-descriptiva, formado alrededor de Al~xand~r ~ Pfanderln, a quien se unieron Aloys Fischer y Gerda Walth:r, Montz ?e•- ' ger (en una fase de su desarrollo), August Gallinger, Dietnch von ~¡)de- ~ brand y Hcrbcrl Spicgclbcrg. También pertenece a la fenomenologia mde- :,¡ pendiente de Husserl la llamada fenomenologia de Colonia, de Max Scheler, .! quien habla tenido contactos con el círculo de los fenomenól~gos en Mu- ~ nich y en Gottingen, y había transmitido su aporte a Hend~1k Ger~rdu~ ~ Stokcr, a Heinrich Lützeler, a Paul Ludwig Landsb~rg y también a N¡colal <'

Hartmann19l. Habría que nombrar, finalmente, el circulo de Marburgo •. de ~ Heidegger, que casi siempre se pasa por alto, pero que ha ~ostrado precisa- ;~ mente post eventum en un desarrollo reciente ~u gran cap~cidad.conv~cad~- :4 ra de círculos. Mientras que la fenomenologia de Coloma, baJO el mfluJO ~ de Scheler, fue esencialmente fenomenología de los valores, la fenomenolo- ~ gía de Marburgo, de Heidegger, entre 1923 y ~928 es en gran p~rtefen~~e- J nología hermenéutica, con una estrecha conexión con la teologJa evangehca f

65

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Jerardus :1 1 Nicolai :;; 1urgo, de 1 > precisa-J nvocado-;¡

el influjo. omenolo-, efenome· :vangélica

65

de Paul Tillich y en Marburgo especial t men e con la de Rudolf B 1 entre sus seguidores se cuentan Hans-Geo ' G d u tmann; .. . . rg ,a amer' Gerhard Krü K Low1th, Helmut Kuhn, y pertenecen d , , , . ger, arl a emas al Circulo mtlm h . d . no, fuera de Marburgo los Ilombr,. d F

0 e1 eggena-' · es e ~ranz Josef B h

Volkmann-Schluck y de Walter Brockeri'I4 rec t, de Karl-Heinz

Si se consideran en su conJ'unto tod · · as estas tendenci d · f ., dudoso que se puedan llamar todas 11 f as 1 erentes, parece . e as enomenologla b1era que preguntarse en qué m d'd d • Y parece que hu-e I a pue e correspo d 1 puesto que el realismo ingenuo de 1 d M . n eres este nombre, ;N T os e umch está m ¡ · d . mo transcendental de los de Freibur . . . uy eJOS e!Jdealis-los de Colonia, está separado po g,y b. el obJetJVIsmo de Jos valores, de

r un a Ismo de la h é . la escuela heideggeriana de M· IF . erm utrca del ser, de arguro re1burg q · alguno como taJI95, ' ue no se mteresa por ente

Ahora bien, siempre es posible, naturalment . ..J Y abarcador los trabaJ· os se espe .

1• e, que en un conjunto grande

. . c1a Icen perma · d . bas1ca de la investigación p ' necJen o 1gual la tendencia

· ero este no es a Jlas diferentes direcciones pare' 1 d 1 ' parentemente, el caso de aque-

Ja es e a fenomen 1 ' menta la diferencia no es la d'f .

0 ogJa, pues lo que funda-

¡ erenc1a de los d · · aquí o allá, sino que una d•'scr . omrmos de objetos estudiados

epanc1a tan fu d ¡ tamente, de un c!i,ferente conce t d é n amenta depende, manifies-en el fondo, absurdo cuand~ seP.t_rot edm todo. Pero precisamente esto es, A '

. a a e una escuel f'l óf' pono su propiO nombre -fcnomenolo ía . a I os !Ca que entiende eh!," cía metafísica como co t dg - abiertamente, Y contra toda tenden- 1 os 1

' ncep o e un métodoJ96 p eJ,-vtt q~ ner de manifiesto diferencias r . . ues, ¿cómo podría po- ,

d especto precisament d 1 ,

yan e ponerse en práctica f'J . e e os metodos que ha-' una 1 osof1a que t

de un método determinado? oma su nombre de la aplicación

Pareciera que la dificultad . caracterizando previamente to~u~ aqm se presenta sólo pudiese resolverse zón que se despliega Y di. t' a_ a empresa como fenomenologfa de la ra-

. • s mgmendo lueg f· d que podnan quizá caracter¡'z o ases e este despliegue fases

arse por métod 'd ' cuales estarían determinado t d • os evi entemente específicos los d' S O OS en SU a ]' 'ó '

Jata de que aquí Y ahora debe r' . P _Icaci n, por la asunción inme-otro ap Icarse precisamente este método y . , · nmgun

De acuerdo con t , . es o, toda la mterpr t . 6 fenomenología de Husserl . e acJ n tomará como referencia la

d • que se extiende h t .

Y esde allí logrará el acce 1 . . as a ser un Sistema de la razón· SO a a lllVeStJg . Ó f '

fenomenologías, comparativanle t . aci n enomenológica de las otras H n e Imperfecta s· b'

en usserl primeramente el ob. r· . s. 1 Ien se suele destacar ')e rvrsmo fógi

a una meta{fsica de la es . co, y se suele hacer referencia enero, como ¡0 h F . . ace ntz Hememann (1929)197,

66

sin embargo ya Oskar Becker analizó claramente, en su exposición de la filosofía de Edmund Husserl (1930) la oposición bimembre entre objetivis­mo de los fenómenos, por una parte, y constitución transcendental-idealista de estos fenómenos, por otra partei9B, Luego, Wilhelm Szilasi ofrece, en su Einführung in die Phiinomenologie Edmund Husserls (1959), una suce­

sión en tres etapas, de fenomeno/ogfa descriptiva, fenomenologfa transcen­dental y fenomenologfa transcendental-constituriva'<R. Por su parte, Wal­ter Biemel intenta, en su ensayo sobre las fases decisivas del desarrollo de la filosofía de Husserl (1959), distinguir cuatro niveles200, que son aquellos

para los cuales son representativas las obras Philosophie der Arithmetik (1891), luego las Logische Untersuchungen (1900), después, las Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Phi/osophie, I (1913) y finalmente Die Krisis der europiihischen Wissenschaften und die transzen­dentale Phiinomenologie (1935 ss.), en la cual está claro que casi todos Jos

trabajos concebidos con anterioridad a Cartesianische Meditationen (1929

s.) pertenecen al nivel caracterizado por Ideen. El desarrollo de la fenomenología de la razónzo1 parece estar determina-

do por una serie de momentos concretos originariamente filosóficos, pero

también particulares: por la consideración y el reconocimiento del momento

psicológico; de! lógico-formal y del de la lógica del significado; del momen­

to constitutivo-transcendental, del momento de la metafísica de la concien­cia, y finalmente del momento histórico-critico. En todo ello hay, manifies­

tamente, una razón aprehendida de manera específica, la que llega a la

legitimación o la que es supuesta como transparente202, 1) En los escritos de Husserl Ueber en Begriff der Zahl (1887) y Philoso­

phie der Arithmetik (1891) se trata el origen psicológico de ciertas represen­taciones, como las de tiempo, espacio, número, continuo. Pero las repre­

sentaciones son indudablemente, en primer término, simples datos psicoló­gicos de sujetos empíricos; y ciertos contenidos de las representaciones son lo que son, gracias a Jos muy simples procesos psíquicos de pensamiento en los que se forman203. De la operación y del procedimiento del pensar

resultan entonces, -según el primer paso del pensamiento- los fenómenos presentes en las representaciones, y este proceder del pensar es característico

de la conciencia presente en cada caso. Siempre que (en cualquier dominio)

se plantee la cuestión de Jos conceptos fundamentales, ello significa que -Juego de haber trabajado con ellos, y Juego de haberlos empleado de ma­

nera ingenua- se ha de investigarlos respecto del modo en que llegaron a ser. Dicho brevemente, está en cuestión el cómo de su formación; y sobre

esto, precisamente, una investigación orientada hacia la psicología empírica

ofrece una primera respuesta provisoria. El problema es entonces: ¿Cómo

67

,.; (úllstruyc: /ácucamente este o aquel concepto en la conciencr'a? p la ¡ · f · . ero a . s re acJOnes áctJcas en el dominio psíquico se adecúa también la descrip-

~Jón .d: los hechos. Es cierto que en toda descripción se presupone siempre rmphcJt~mente, de antemano, que lo descrito se muestra como unidad de

un sentido. Por tanto, lo que se busca es explicar precisamente los enlaces Y los modos de enlace por los cuales un objeto llega a ser, de manera unívo­

ca, lo que es, o ta.l cual aparece, precisamente éste. Lo que ha de describirse no es tanto el ObJeto, cuanto el objeto en el cómo de su generación. Pero

la maner~ cómo.se enlazan momentos determinados de la rec.lidad, y cómo

lle~an as~ a confrgurar una unidad, no está dada inmediatamente en la cap­tación, smo que sólo se ofrece en la reflexión.

p .. or :onsJguJente, lo que habrá que investigar será esta reflexiÓn que está

a_l cor_nren~o; y habrá que investigar en ella el momento garantizador de smtesJs .. BJemel ~frece un ejemplo para ilustrar esto: Cuando hablamos de un cont1.nuo, 1~ Importante no es la Indo/e de los elementos (pues éstos pue­den .vanar), smo el modo de la composición, que es común a todos los

con!muos. Sólo cuando tenemos a la vista este modo, conocemos ¡0

caracte­rfst1co de los cont~nuos204. Si algo se describe aquí para aclararlo, es preci­

~amen.te lo descub1erto en la reflexión, y no Jo que ha llegado a ser visible mmedJatamente.

Lo que .es válido ~~ra el caso de obtener, por ejemplo, la unidad de senti­d.~ plura/id~d, es vahdo universalmente. Siempre hay en juego una opera­cw~ espontanea (transcendentalmente determinada) de la conciencia, ope­

r~cr?~ por la cual se caracteriza el modo de la producción de un enlace smtetr~o. Por mucho que parezca, en la actitud puramente empírica, que las ac~Hudes adoptadas dependen puramente del capricho y del interés, una reflex~ón más exacta permite ver nítidamente que las unidades de sentido

recogidas Y formadas en tales actitudes sólo son asequibles efectivamente

cuando se ad.opt~ la observación de la reflexión. Tiene Jugar, pues, una toma de conc1enc1a retrospectiva acerca de la particular manera de unijica­c~ón de los diferentes momentos en un todo. Es verdad firmemente estable­Cida, ~ue se trata de la generación del objeto como unidad de sentido com­pre~dJda de tal manera o de tal otra; pero la investigación permanece también

aqUJ dentro de un marco puramente psicológico-empírico. El método de comprobación aplicado es el retorno hacia los procesos concretos formado­

res de sentido, es decir, a los procesos psíquicos unificadores. Así, Husserl

puede ca.racterizar, por ejemplo, a los números (esto es, a las estructuras matemáticas) como creaciones del espíritu, porque son resultado de activi­dades q~e ejercemos sobre contenidos concretos2os. Aquí se encuentra el pri­

mer rudrmento de aquella concepción por la cual se caracteriza a la fenome-

68

nología posterior mediante el concepto de la correlatividad entre intentio ~

e intentum, entre noesis y noema, entre cogito y cogitatum, entre situación de conciencia y correspondiente horizonte de conciencia. Se habla de con­

ceptos de relación, que son las estructuras matemáticas; y esto significa que

estos contenidos son lo que son, únicamente en la producción. No tienen

ningún ser en sí, no deben ser pensados como entidades platónicas subsis­

tentes por sí, de una modificación particular del ser, sino que son relaciones

en una actitud determinada, y sólo para esta actitud.

En cuanto al concepto de pluralidad y a la explicación de su generación, e

se requieren para ello relata; estos relata debe haberlos, pero es relativamen- :

te indiferente lo que sean en cada caso particular, por lo que concierne a su contenido; y se requiere además respecto de estos relata un acto de inte- ;

rés que los ponga de relieve, un acto de advertirlos. Sólo :n ~llo Y con ello .

1¡

se produce la relación, que no es, por t~nto, nada en-s1, smo que surge en ciertos procesos que son, en verdad, enteramente psíquicos. !

La reflexión muestra cuál es la actitud presente del interés y del advertir. .··J .. El interés y el advertir mismos son ya constitutivos para lo que se presenta en esta actitud, es decir, para lo relativamente constituido, y lo constituido es siempre un concepto de relación y no presume de ser en-sí. Aparece como

producido, generado en cierta actitud. La generación de objetos, así enten­dida, contiene siempre una rctrorreferencia a la conciencia aprehensora en · la manera de su aprehender. Y el dejar al descubierto reflexivamente esta retrorreferencia es, bien mirado, una especie de reduccién206,

Tal sería, entonces, la manera como procede la fenomenología en el aná­lisis de los fenómenos del coligar; aquí en una explicación de las conexiones psicológicas hacia las cuales se dirige el regreso.

2) La segunda fase de la fenomenología husserliana está caracterizada )

por la dilucidación de problemas lógicos, y aquí se pone de manifiesto que l para esta dilucidación de problemas lógicos (aparentemente muy próximos ·~ a los problemas matemáticos) no se puede tomar el mismo camino de la 'i explicación psicológica. Más bien es al contrarío, si se piensa en la guerra ~ que Husserl le declara al psicologismo precisamente en las Logische Unter- ~

i suchungen. 1 En las dilucidaciones de estas Logisch~ ~ntersuchungen (1900/1) tiene J

Jugar, fundamentalmente, una doble am.phac•ón de los problemas. Por una .j parte no se trata ya, como en los escntos Ueber den Begriff der Zah/ Y ; Philosophie der Arithmetik, del concepto de cantidad, del cual pueden de-1

ducirse, en especializaciones, las distintas configuraciones aritméticas; sino.~

que se trata de q~e tiene lugar u~a ~~eración (irracional, negativa, qu: e~-·~ pica números rac1onales). Esto S1gmf1ca, entonces, que la base de la antme- :'

tic:

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pensar. vida de tos fiel que de

efectúa, de toda.

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que juz,

.!lniversa tales y t

.1 ; tante, y 69.

70

-. ~· ntent;o ;1 'u ación,;·; je con-··) tica no es el número, sino que la aritmética representa, en verdad, un com­

plejo sistema de signos Y sobre todo, el dominio de la operación con estos signos (que también pueden ser números)207. Pero propiamente forma sólo

una parte de la lógica formal; y la lógica formal, a su vez, parece, por lo pronto al menos, una doctrina del arte del conocer. La otra ampliación

se ve en que la reflexión sobre los procesos psíquicos, en los cuales se legiti­man aquellas estructuras formales, ya no está ligada al caso particular. El objeto de la reflexión y de la descripción no es esta o aquella vivencia empí­rica como tal, sino que la vivencia se vuelve objeto sólo en la medida en

que hace que se torne visible algo universal. Pero esto significa que no es la vivencia, como hecho psíquico, lo que tiene significado para esta investí-

ica que.,~ 5¡

' tienen ~ subsis-

aciones · ...

'ij

:ración, ._, .varnen- } :ierne a de inte- , con ello

le surge -~ gación reflexiva, sino que sólo adquiere este significado en la medida en

que en esa oportunidad se hace tangible algo universal, el eidos de una rela-idvertir. i ción determinada. La función se vuelve Jo decisivo El e·d d 1 • _ . 1 os e que aqm presenta·~ se trata es éste: en general son necesarias determinadas 0 · • · 1stituido j perac10nes psJqm-

- cas, si es que determinados contenidos han de ser obj'etos. Esto es ál'd ce como ~ 1 · )' V 1 O

_ en a umversa 1dad_ ~e la esencia; y en la abstracción ideadora se puede ha-sí enten- i cer que se vuelva VISible una esencia de esta especie. Esto es bien conocido, nsora en 1 Y es uno. de los. pensamientos fundamentales de la fenomenología. ente esta ~-· · Pero B1e 1 t ' ; .. me CJ a aqUJ, para hacer más nítida la conexión, una explicación

1 retrosp.ectJva de Husserl del año 19252os, que permite apreciar cuál era el

n el aná-: p~opósJto. de las Logische Untersuchungen cuando, en sus partes m a' s tar-•nexiones ·:... d 1 .las, vo VIeron -aparentemente- a caer en el psicologismo de la descrip-

. d '~ Clón puramente empírica. Allí se expresa: En las investigaciones sz'ngular"s ctenza a ;¡¡ d 1 t d "· ·¡esto que j e ~mo segun o se trataba de un giro retrospectivo de la intuición hacia

:ti l~s V/vencws lógicas que tienen lugar en nosotros cuando pensamos· viven-próximos J cws que empero no ve . ' ino de la "· ' ' mos, no tenemos ante la mzrada atenta precisamen-

~ te cuando efectuamos de la ' la guerra i . manera naturalmente originaria la actividad de

l pensar. Se trata de asir med' t .r¡ · he Unter- j vida del . zan e una reJ.exzón que vaya tras ella, a esta

1__ . pensamien~o que acontece de manera oculta, y de fijarla en concep-. tos fielmente descnptivos· 1 1 d

)/!) tiene_j d . , se ra a, a emás, de resolver el nuevo problema ~ que e aquz resulta a saber el bl d h

. Por una-~ .r . ' ' pro ema e acer comprensible cómo se 4 eJectua, en la operación d t . . .

er Zahl y' d d e es e Vlvencwr mterior lógico, la estructuración .~ e lo as aquellas formacio ..

ueden de-;i · . . nes espmtuales que, como conceptos, juicios ra-. ., Clocmws, etc. que se forman d d' ,

ticas; sino . ' e muy /Versas maneras, surgen en el pensar _que Juzga por enunciados· t

1, que em- . 1

' es ructuras que encuentran su cuflo espiritual umversa mente objetivo su 'ó

la aritmé-7 tales . . . ' expresz n general, en los conceptos fundamen-·. t Y en los pnnclpws de la lógica209. Este hallazgo de Biernel es irnpor-

ante, Y conduce aún más lejos. 69

r

Las estructuras lógicas de las cuales se trata ahora son, por tanto, lo que

son, en un determinado contexto de pensamiento. Si se vuelve a hablar,

especialmente desde Bolzano, de proposiciones en si y de verdades en sP.10,

esto no puede significar ahora, que tales proposiciones y verdades tengan un ser para sí, que haya que interpretarlas, pues, de manera platónica. Son

lo que son, más bien, únicamente en un pensar determinado correspondien­

te, y sólo son para este pensar que efectúa una síntesis. En él tienen su ser (relacional). Dentro de este contexto tienen, por cierto, plena e ilimitada

validez (valen «en sí»); pero esto no significa que sean algo así como reali­

dades subsistentes por sl, que sean, pues, algo independiente fuera de aquel pensar que las constituye. Por tanto, el reino de la lógica es el reino de las irrealidades. Pero estas irrealidades son independientes del pensar singu­lar (empírico) que capta en cada caso: son el correlato de una determinada actitud de captación, de una modalidad especifica del captar. En tal medi­

da, siguen siendo válidas «en sí» para el acto psíquico singular hic et nunc, y no dependen de él corno de «ese ahí»; ni el acto singular en su pensar

es entonces glebae adscriptus. Pero las irrealidades no son independientes del contexto total especifico, correlativo de acuerdo con su clase; se las al­canza sólo en cierta modalidad del acceso (acceso que es entonces, por su

especie, universal, y no es éste ni aquél)211. Estas estructuras lógicas son seguramente, por tanto, correlatos de deter­

minadas operaciones psíquicas constitutivas; pero esto significa inversamente: siempre sólo determinadas vivencias psíquicas abren el acceso a estructuras ideales; por completo en correspondencia con lo que requiere, por las leyes de su constitución, la estructura de sentido de la que se trata. Por cierto

Q._ • ' • o o-.-. r que las vivencias, consideradas singularmente, son s1empre sucesos ps1qu1-~ t ~ cos individuales; pero el individuo no constituye caprichosamente las estruc­~ Q.. (t.,_ turas lógicas, sino que las constituye al efectuar precisamente las operado­..., r nes que a ellas pertenecen (adecuadas), y que son los presupuestos de ellas. (.¡

-u La constitución de las unidades de sentido y de significación no es nunca "'t g una restitución (que tendría, en cierta medida, un sentido platonizante), si-ll ~ ~ no la constitución de un correlato. Pero la reflexión puede dejar al descu-c: ·,. ::) > ¡,

bierto que no hay un objeto en sí al que sólo haya que tornar representable; muestra que, a la inversa, ninguna vivencia es vacía, ni hay unidad de sen ti- :r H P do sin vivencia. Ya con ello queda claro que la pregunta por lo que lo uno

sea, sin lo otro, y por tanto «en si», es una pregunta absurda. La reflexión

pone al descubierto esta génesis general de la conciencia y la constitución

de los objetos ideales, corno una generación originaria, pero referida a es-

tructuras correlativasm.

71

. :> Todas las interpretaciones de la expresión «constitución>> entraflan la

dificultad de que dcentúan excesivamente, ya la creación y la generación

ya la rep~odu~ción y el volver representable. En el primer caso, parecier~ que ~1 O~Jeto I.de~l quedara dependiente del sujeto; en el segundo caso, Ja ~onciencia .subjetiva parece dependiente del objeto en la captación. Ambas

IM P InterpretaciOnes deben ser falsas, pues cada una de ellas encierra una meta­

fís~ca cie_rta~ente pre-jenomenológica. Esto se advierte claramente cuando

la I_nvestigación sobrepasa las estructuras aritméticas primero, y luego las

lógicas, para extenderse a todos los objetos posibles de la conciencia en

general. Esto significa: si en una intención determinada se puede esperar

~ólo un correspo_ndiente intentum determinado, también inversamente, un mtentum determmado está siempre ligado a la correspondiente intención

A~uí. no se crea. nada subjetivamente, ni se reproduce nada que sea en s¡ Objetivamente, smo que aquí hay correspondencias mutuas que se pueden

volver más nítidas al describirlas, si la reflexión las ha descubierto. Pues naturalmente, estas conexiones intencionales no se descubren a sí mismas

sino que sólo en una reflexión iterativa que se extiende hacia atrás se la~ echa d.e ver como ~quello que sonm. El que esto sea posible es un signo

de la VIda Y del contmuo despliegue de la conciencia, es signo de la sobreele­vación de las situaciones de conciencia.

El haber entendido como determinaciones transcendentales de la concien­cia a las correspondencias de que aquí se trata, es el resultado de Jos escritos

de la tercera fase de la filosofía de Husserl. La concepción general del pro­

blema de la constitución como problema del idealismo transcendental resul­

ta ya de las Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1904/5, 1928), de Idee der Phiinomenologie (1907/1952) y de Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Philosophie (1913; 1952).

Son otra vez dos momentos, los que aqul se hacen manifiestos. Por una IMr parte ¿_e conciben ahora verdaderamente todos los objetos como unidades

de sentido Y de significaciój para las cuales pueden ser competentes deter­

minadas clases de vivencias y, correspondientemente, determinadas ontolo­

gías regionales; Y por otra parte la conciencia misma no se presenta ya como

una magnitud estática de cualquier especie que fuese. A la variable y univer­

sal composición constitutiva de los fenómenos corresponde una constitu­

ción universal de la conciencia en temporaciones ininterrumpidas2I4, Pues­

to que faltan nombres para todo esto, como dice Husserl en Vorlesungen zur die Phiinomenologie des inneren Zeitbewusstseinsm, se debería reser­

var la expresión constitución para la presentación intencional de todas las

unidades objetivas de sentido y de significación, y caracterizar por separado

como g¿nesis la formación y ampliación no intencionales de la conciencia,

72 --

f v~ -D <l ·­

\>-'

e -c. " d l f ·6 v e C. formación y ampliación que resultan empero con ocas10n e a e ectuact n ._, ,:)v¡ • 1 21

de actos intencwna es 6.

S ; No sólo las formaciones irreales están sometidas al análisis de ~u constitu-

ción, ni tampoco lo están solamente las formaciones ideales, sino todo lo

:J que es asible como unidad de sentido y de significación, es decir, todo lo

¡ que es fenómeno en sentido fenomenológico. Por tanto, fenómeno es lo

~ más concreto y lo más abstracto, lo más próximo y lo mádejano, lo más

importante y lo más baladí, lo más objetivo y lo más subjetivo, con tal

que esté legitimado en la conciencia.

Aquello último, de lo cual se puede p3rtir, no son, entonces, los objetos (como trozos de mundo), ni los fenómenos como tales, es decir, como fenó­menos naturales; ni es el sujeto concreto, ni una conciencia como este indi­

viduo en general, lo que sirve como punto de partida absoluto; sino que ;

aquello úllimo, lo que sirve de punto de partida absoluto, son las cogitatio­

nes como cogitationes. Y lo son, porque en ellas, en una constitución con­creta intencional, es dado el objeto (en el alcance más amplio); Y lo son, porque sólo con ocasión de esta constitución concreta se temporada una

conciencia como aquel centro de unificación que se atribuye como suyos

estos actos constitutivos y que siempre está en condiciones de retornar ·a los contenidos y a su formación, aun después de extinguidos los actosm.

Las cogitationes caracterizan lo previo a toda constitución Y a toda géne-sis. Por eso la fenomenología no puede ser ontología regional, Y por eso

no puede ser tampoco metafísica cie la conciencia: su campo es el de la

descripción, el de la disolución y del examen de las conexiones genéticas y constitutivas dadas con las cogitationes. Asi como no se puede poner de modo absoluto, como correlato de determinadas modalidades correspon­

dientes de la constitución, a un mundo de objetos fijado de manera determi-. '!,_

nada· asi tampoco una determinada situación de conciencia Y un estado ~ de c~nciencia determinado pueden pretender ser la última instancia. Aque- ~ llo a lo cual todo remite es la sucesión de las cogitationes que se van tcmpo- ~

raciando· a ella remite todo: tanto la conciencia determinada variable, co- ~

mo c1 m~ndo determinado y diversamente aprehendido. La fenomenología ~ es, por tanto, actualismo del esclarecimiento218 • • • ,~

Por tanto, se puede hablar aqul de la idea de un ststema umversal de ·i · · t 219 L 1_ la razón, que debe ser aprehendido mientras se halla en movimien o . a

fenomenología no hace otra cosa que poner de manifiesto esta razón con 1 su operación reflexiva. No concibe téticamente nuevas cone~iones del mun-do ni fija una conciencia determinada, de tal y cual especie, como punto

de' partida absoluto; sino que cuenta con mundos ya determina~os Y con .i

determinadas situaciones de conciencia que se corresponden respectivamente. ·'

73

1

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1 1 estado ,, Aque-1 tt!mpo-

1 1ble, co-

enología

1ersal de 1 to2t9, La

1zón con 1 del mun- 2

~·

no punto

.os y con tvamente.

73

1

Esto es lo que ella analiza. Por tanto, es, en el sentido más exacto, ciencia

de las correspondencias mutuas transcendentales. Y es universal, en la me­

dida en que, en principio, no respeta como comprensible de suyo posición alguna de ninguna especie.

Lo característico de esta tercera fase no es tan sólo la constitución de la cosa (del objeto en general) sino también el descubrimiento de la forma-

ción igualmente constitutiva, o mejor, genética, de la conciencia. Aquí al­

canza su expresión plena el universalismo de la determinación transcenden-lt-1 P tal del mundu Y de la conciencia, e impide todo giro hacia la metafísica

y hacía determinaciones dogmáticas de índole posicional. Pues el análisis

del mundo de la experiencia y del mundo de la conciencia es, implícitamen-te, crítica, Y es también crítica respecto del yo-sujeto220.

El ensayo de Legos ( 1911) sobre Filosofía como ciencia estricta había

establecido que la filosoffa no ha podido, en ninguna época de su desarro­

llo, satisfacer el anhelo de ser ciencia estricta221. De acuerdo con esto, frente

a los plan~eos metódicos que hasta aquí han tenido lugar, se le impone a

toda esta filosoffa una tarea propia: es fundamentalmente crítica; y de aquí

resulta la pregunta por el punto de partida válido en última instancia esto

es, resulta el motivo cartesiano de la duda metódica profiláctico-provi~oria Y de su apaciguamiento; este motivo es el de obtener por indagación co~ mienzos absolutamente claros. Esto por una parte. Por otra parte está la

tarea de demostrar una y otra vez que todas las posiciones metafísicamente

a~op~adas con respecto a la totalidad del mundo y con respecto a las con­c~encla son sólo posiciones dentro de una determinada conexión de correla­Ción, _fuera de ~a cual (en sentido absoluto) no tienen significación alguna «en sm ·.Este g1ro contra la metafísica posicional se expresa en las severas

d~claracwnes de Husserl sobre «la filosofía de la profundidad de pensa­mlent?>:, que constituyen un momento esencial del ensayo de Logos. La ~etaflSica es saber de lo postrero, y lo respeta a esto como tal, o bien lo mtr.oduce en razón de inspiraciones de sabiduría; la ciencia disuelve en co­nexw~es de fundamentación todo lo previamente dado, y al hacer esto no se detiene ante ninguna posición. Así dice Husserl: La auténtica ciencia no

conoce, hasta donde alcanza su vida real, ninguna profundidad de pensa­mtento. Cada trozo de ciencia acabado es un todo de pasos de pensamiento

cada uno de los cuales es inmediatamente evidente, y no es, por tanto pro~ fundo: La profundidad de pensamiento es cosa de la sabiduría; la c/;ridad Y dJsttncJón de los co t . d ncep os es (OSa e la teorfa estrictam. La sabiduría p~oducc posiciones, que la filosofía, como ciencia de Jos fundamentos tras-ctende de manera siempre renovada. '

74

Sobre estos fundamentos, y con estos pasos de pensamiento inmediata­

mente evidentes, la fenomenología transcendental intenta describir Y funda­

mentar la conexión constitutiva en la que están siempre la conciencia Y el mundo; pero intenta hacerlo sin sobrepasar los horizontes de corresponden­cia mutua, de tal modo que no se tomen decisiones ni se hagan profesiones

de fem. 4) En 1a cuarta fase, que produjo los escritos Erste Philosophie (1923/4,

1956/8), Forma/e und transzendenta!e Logik (1929) y las Cartesianische Me­dilationen (1929, 1931, 1950), se procura comprender la conciencia funda­

mental es decir la conciencia constitutiva de todo. Así se explica por qué por eje,mplo pre~isamente el tomo segundo de Erste Philosophie está dedi~ cado prácticamente a las diferentes reducciones que han de efectuarse. A~I se explica también, por qué en el libro Forma/e und transzendentale Logtk

haya de investigarse especialmente una conciencia experimentan/e, que po­

see evidencias propias224 y que precede a la conciencia judicativo; con lo

cual se plantea ya la pregunta por la conciencia del mundo de la vida. Así se explica, finalmente, por qué en Cartesianische Meditationen se pudo pre­guntar por una conciencia monadológicalli y se pudo intentar elaborar una

ciencia a partir de una fundamentación absoluta226•

Esta fase se caracteriza porque la intersubjetidad obtenida mediante la reducción eidética, transcendental y fenomenológica, se presenta ahora co­

mo el punto de partida último y aparentemente insuperable. Aquí se presen­

tan giros que podrían recordar una metafísica estática de la conciencia, Y que deben ser mencionados, porque dan realce al tránsito, finalmente con­

sumado, a la historización de la razón, historización que de otro modo no es tan nítida, especialmente en las Cartesianische Meditationen. Cuando Hus­serl declara: El ser que es primero en sí, el que precede a toda objetividad mundana y la sustenta, es la intersubjetividad transcendental, el todo de las mónadas que, en diferentes formas, se vuelve comunalizante227 , esto re­

quiere una interpretación. Y para ello hay que tomar en cuenta aquella otra declaración que dice que se debe excluir toda metafísica ingenua que opere con absurdas cosas en sf, pero no la metaffsica en genera/228. Pero esto tiene

el aspecto de un giro hacia la metafísica, un giro, al menos, que podría

recordar a Kant. Ingenua y absurda deberá llamarse toda metafísica que no tome en consi-

deración la conexión de constitución, conexión en la cual, si algo es dado, debe ser dado así, y exactamente así, exactamente tal como lo hace posible

precisamente la conexión transcendental. De acuerdo con esto, también pa­

ra la fenomenología, que busca fundamentaciones absolutas y que por ello

regresa a la conciencia transcendental como fuente de las funda-

75

mentaciones, la comprensión de sí está ligada también, naturalmente, a la

forma precisamente presente de esta conciencia229. Sería sin duda una afir­

mación apresurada e ilegítima, si se quisiera decir que lo que se presenta

dentro de una conexión de fundamentación de intentio e intentum, de noe­sis Y noema, de cogitatio y cogitatum, de conciencia (como intersubjetivi­

dad) Y totalidad de los fenómenos, y es por tanto captable con pleno sentido en su lugar (es decir, la conciencia, por un lado, y por otro lado lo habido

en ella) pudiese escapar, en algún lugar singular, de la conexión de relación.

También aquello que la conciencia logra poner de manifiesto respecto

de sí misma en determinadas reflexiones, permanece ligado transcendental­

mente a la correspondiente estructura de esta misma conciencia reflexiva

que, en la:s reflexiones, sólo demuestra la validez de estas estructuras y su

eficacia. E\to significa que la conciencia, que por su estructuración trans­

cendental ha disuelto, con todo derecho, y ha anulado el concepto dudoso

de un mundo en si y de una realidad en si, no puede pretender -cuando

se trata de la romprensión de sí- poder quizá ahora, sin embargo, evadirse

de esta estructura y comprender algo más que lo que es válido sólo de mane­

ra correlacionaL O bien: tampoco en la comprensión de sí dispone esta con­

ciencia, de una vez por todas, de las formas del comprender que valen en

lo particular. No contiene certezas tales que permitiesen la derivación de un sistema deductivO:.'". Esto significa, finalmente, que esta conciencia ha­

ce posible siempre sólo un pensamiento apoyado en el círculo de la expe­

riencia previamente trazado, pero nunca hace posible que se sobrepase este

círculo con alguna concepción, asentando de manera definitiva, por ejem­

plo, la propia posición del comprender. Mientras la filosofía sea ciencia,

se ocupará en la razón y en la conciencia como instancia asentadora de

posiciones. Pero la filosofía no asienta estas posiciones de manera definiti­

va, y no les dice sí. Por mucho que desde la vida, o desde los puntos de vista de la cosmovisión, se exija esto a la razón filosófica, a la conciencia:

en la fenomenología transcendental en tanto que su orientación siga siendo

metódica, no se trata de la razón profunda, sino de la razón esclarecida2JI.

Naturalmente, en el mundo dado, provisoriamente comprendido y que

debe ser esclarecido cada vez más, surgen continuamente otras conexiones.

Así, pueden desarrollarse y pueden tener validez nuevas posiciones metafísi­

cas, éticas y relígiosasm. La filosofía, entendida como ciencia, no tiene que

añadirles a estas otra posición igualmente dogmática, como posición de un

sistema, intentando también formular observaciones últimas sobre sí misma

como dogmática definitiva de la subjetidad. Antes bien, sigue siendo, tam­

bién aquí, critica de los problemas. Por eso, al final de las Cartesianische Meditationen se plantea la exigencia de que la filosofía universal sea también

76

00;,_,,¡¡oma de conde"'lo de,¡ mi>mam. Poco "''" qu;e<e deoll quo" ! universal sólo si no se detiene ante nada, ni siquiera ante sí misma, con

1 esta toma de conciencia y con el intento de d~jar al debs~~bierto r1eltacionets ,

de fundamentación. Sólo si se incluye a sí mtsma tam ten comp e amen e 1·.

en esta toma de conciencia de sí misma, es universal; y sólo en la medida

en que alcanza esta universalidad, supera toda posición metafísica como

mera posición. En este sentido deben entenderse las palabras de Husserl

con las que concluye el libro: El :::amino necesario hacia un conocimiento , que, en sentido supremo, esté fundado de manera última ... es el camino de un autoconocimiento universal, primeramente monádico, Y luego inter­monádico. También podemos decir: una prosecución radical Y universal de las meditaciones cartesianas o ... de un autoconocimiento universal, es la

filosofía misma234• . ••

Esto significa, empero, finalmente, que precisamente toda SituacJon de ¡¡

conciencia con las correspondientes posibilitaciones de comprensión es tam- ~

bién, provisoriamente, siempre metafísica. Y este mismo carácter met~físico ·.l~ ... es Jo que debe quedar al descubierto si el autoconocimiento es tan umversal

como la filosofía, en una reflexión realmente general, procura que sea.

5) A partir de aquí es posible obtener un concepto histórico de la razón, :~ un concepto que en la quinta fase del pensamiento husserliana sale a la luz de manera cada vez más nítida. Si ya en Forma/e und transzendentale Logik había habido alguna alusión a la evidencia pre-predicativa Y a la e~­

periencia pre-reflexiva2Js, preparándose así el acceso a un mundo de la VI­

da pre-científico, en el libro Die Krisis der europiiischen Wiss~nsch~fte~ und die transzendenta/e Phiinomenologie (1935, 1954) y en las mvest1gac10nes ~

reunidas por Landgrebe en Erfahrung und Urteil (1939, 1948) se desarrolla 1

este tema rigurosamente y se lo profundiza. ~

La pregunta por la configuración y formación transcendental de un mun- ~

do de fa vida ocasiona la pregunta por la historicidad de la razón236. Fren- ¡¡¡ te a todas las determinaciones tendientes a atribuir a esta razón nuevamente j un carácter teleológico universal, hay que aferrarse simplemente al momen- ~ to de la investigación universal. Como ya se ha establecido, la filosofía fe- .~

nomenológica es universal solamente cuando, aun en el ámbito de la funda- .~ tación no admite nada como dado de manera comprensible de suyo. ~

roen , .d · '1 i y esto como ya se ha observado, es realmente así, en sentl o propio, so o ·~

cuand~ esta filosofía misma está efectivamente incluida en el continuo pro­

ceso de investigación. Pero esto significa que cada uno de los resultad~s '1 obtenidos por esta filosofía debe ser interrogado acerca de las bases a partir ~

de las cuales fue posible obtenerlo. Allí reside el momento de la autotem_po­ración de la razón. La conciencia dada en cada caso representa una conc1en-

77

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77

cia correlato: sabe exactamente de aquello que es posible averiguar a partir de los fundamentos de determinación tr<~nscendentales presentes, y procura averiguar las condiciones que rigen para eso dado. Si las descubre, lo dado no es ya algo meramente dado, sino que se trueca en algo dado comprendido.

El momento dinámico se introduce en la investigación al tener presente de manera universal esta conexión entre la respectiva situación transcenden­tal de conciencia y lo transcendentalmente determinadom. Pues así como el proceso de fundamentación no se interrumpe, por principio, en parte al­guna, sino que, tal como ocurre con toda modalidad de fundamentación dada, se retrocede hacia las condiciones de posibilidad que tienen aqul, y precisamente aquí, su lugar, asl ya no puede haber un saber filosófico está­tico, sino sólo un filosofar como búsqueda de fundamentos.

La reducción a la razón histórica hace ver distintamente que ninguna evi­

dencia de contenido se puede dejar intacta como evidencia que haya de acep­tarse dogmáticamente. La transformación del conocimiento posicional en un conocimiento racionalmente fundamentado no llega nunca a su fin. Lo que se entiende como autoposesión comprensible de suyo, o como real auto­donación de un fenómeno, y que entonces, naturalmente, se propone a la consideración de una manera específica, contiene ya en sí (precisamente en este carácter de comprensible de suyo) de nuevo el acicate para una funda­mentación regresiva que se remonte aún más atrás. Precisamente cuando la evidencia es una especie fundamental de la experienciam, la obtención de tal evidencia es una meta comprensible de suyo; pero entonces el carácter de comprensible de suyo, propio de esta evidencia, será a su vez nueva me­ta, etc. En este proceso regresivo reside la comprensión de sí como ser con la vocación de una vida en la apodicticidad2J9; lo que vale para las posi­ciones no puede dejar de tener vigencia para la propia.

La historización de la razón y el carácter inconcluso de las evidencias, hacen que sean provisorios todos los sistemas de comprensión que se presu­ponían íntegramente comprendidos y definitivamente verdaderos, y todos los mundos que se presentaban como verdaderos. Puede ser que el mundo

científico, con todos sus requisitos fundamentales, surja de una transforma­ción Y de un desarrollo de las estructuras típicas del mundo de la vida240, También este mundo de la vida es lo que es, en una determinada situación de conciencia que le pertenece irrevocablemente a él. Esta situación de con­ciencia es, en un primer momento, originariamente ingenua. La conciencia crítica, que surge con la razón que se despliega históricamente, sobrepasa siempre ya el mundo de la ciencia y el de la vida, al contemplarlos en una

sucesión de fases. El regreso al origen de la experiencia científica en las experiencias del mundo de la vida no puede tener absolutamente nada que

78

ver con la ida hacia las madres, es decir, hacia las ~idencias absolutame_::!.e 1.?, ~nari~as,P<miúé la razón crítica se eleva otra ~ez.' tamfnen s~-c_(r. bre estas presuntas experiencias últimas, al captarlas como ult1mas (es ~~c1r F como las que habrían de ser últimas) y al reducirlas con ello a una pos1c1ón

que es, otra vez, tan sólo dogmático-dóxica. . . Sólo cuando también las operaciones constitutivas que cond1cJonan las

evidencias del mundo de la vida se vuelven objeto del análisis crítico, se realiza la tarea que propone Husserl en el libro Krisis: la tarea de investigar y poner al descubierto, mediante pasos históricos de la regresión, las opera­

ciones históricas de la razón histórica241•

Seguramente, si se trabaja de este modo con el método de la reducción, el regreso a los orígenes de toda validez deberá seguir siendo la última pala­bra. y así, de acuerdo con esto, la lógica tradicionalmente aplicada requiere

una previa lógica de la experiencia; pero que el juicio de experiencia es el juicio del origen242 sigue siendo, por supuesto, un juicio válido sólo hic et nunc· un juicio que tiene sentido en esta, y sólo en esta situación critica de c~nciencia. Biemel lo hizo notar en su exposición de las fases decisivas de la filoso/fa de HusserflAJ. Husserl debe preguntar también, regresivamen­te, por las operaciones constitutivas que hacen posible al mismo mundo de la vida, pues sólo entonces nos aproximamos al anónimo hacer del ego transcendental, que en Krisis se revela a la vez como razón histórica. Esto ha de aprobarse sin reservas, en contra de todos los intentos posteriores, de la escuela, de absolutizar esta posición. Pero no es menos cierto que Husserl no llevó a cabo, en efecto, esta autosupresión necesaria, Y metódi­camente imprescindible, de la posición del mundo de la vida, en una reduc-

ción crítica superior. En consecuencia, se puede observar el intento, ciertamente contrario al

momento propulsor de las investigaciones fenomenológicas, de dogmatizar ahora la posición del mundo de la vida, como si fuera efectivamente la

posición definitiva y como si contuviera la lógica última exigida por Hus­serl. Tiene sentido que se presente este intento allí donde una fenomenolo­gfa interpretada metaflsicamente permitiría la aproximación a la posición metafísico-fáctica de la ontología fundamenta/244 • Pero tal aproximación se puede lograr, y tiene sentido, sólo si se omite considerar que el apriori que

se trata de establecer fenomenológicamente, puede ser únicamente un aprio­ri de correlación. No se lo ofrece gratuitamente como un saber de salvación, sino que se lo desprende críticamente de conexiones noético-noemáticas pre­sentes que han sido a su vez siempre ya sobrepasadas en ese análisis. Tam­

poco en los regresos fenomenológicos hacia una evidencia originaria última, cada vez más originaria, más sutilmente subjetiva, se pone al descubierto

79

5 u pro !

1 ::. . '

1~ incondicionadow. Las evidencias son posibles sólo dentro de las cone­xwne~ de correlación, que garantizan la objetividad de los pasos críticos regres1vos; Y se debería llamarlas, por tanto, evidencias relativas

El lenguaje es ineficaz cuando se pretende dar una imagen de la . 'd · f · · . ev1 eneJa

e ectJva u/t¡ma de _todas. Este apriori puede ser sólo un concepto límite y

no un hecho efectJv~2~. S.ó.lo cuando la investigación fenomenológica no se aferra, en los anáhs1s cnt1cos de las conexiones de constitución 1 ·d d . f' . 'a a 1 ea

e u~~ tarea m m1ta que debe ser realizada aquí; sólo cuando, por tanto ~amfiesta n~ haber aprendido de Kant, puede afirmar que es capaz de de: Jar al descub¡erto experiencias originarias como exper·e · · · · 1 nc1as ongmanas, y que es capaz de exponer sus contenidos. Entonces, y sólo entonces sabe de fundaciones originarias en sí247. '

Ante_s de pasar a comprobar, en la investigación filosófica, una conexión de sent1do referente al contenido y que sea una conex1'ón · . en s1; antes, pues, de que se atnb~ya un carácter teleológico a la razón que efectúa regresos Y que debe .aphcarse universalmente, es enteramente suficiente percibir el carácter lóg1co por el cual una filosofía que se proponga fundar está obliga­

da a efectuar revisiones de fundamentos que son, por principio, infinitas· carácter por el cua.l tal fil?sofía debe ser, precisamente, histórica. Los fun~ ~ament~s de una mtelecc1ón singular no son claros y manifiestos para la mtelec~Jón efectuada de manera ingenua. La filosofía que tenga pretensio­nes umversales procurará adquirir este saber acerca de sus propios presu­pue~tos. Sólo con ello la evidencia deja de ser un título que pudiera aplicar­

se Simplemente a las comprobaciones inherentes a una determinada situación de co~ciencia. La evidencia se produce cuando se vuelven transparentes las conexiOnes de fundamentación en general.

No es como si la filosofía se ocupara en la aprehensión y en el examen de un determinado reino de conexiones de esencias y, de una manera cuasi cua~titativa, no hubiese podido terminar esto, pero poseyese ya, en casos pa.rtJculares, una completa visión de conjunto y auténtica evidencia. Esta ev1dencia se alcanza de manera efectiva sólo si se penetran también los fun­damentos a partir de los cuales se da la intelección. Por eso dice Husserl en la conferencia de Viena248 sobre la crisis del hombre europeo y la filo­sofía (1935) que lo esencialfsimo de la actitud teórica del hombre filosófico es la peculiar universalidad de la actitud critica, que está resuelta a no admi­tir sin discusión ninguna opinión previamente dada, ninguna tradición, pa­ra pregun~ar en seguida por lo verdadero en sf, por una idealidad, para todo el umverso dado de manera tradicional. No hay que dejarse confundir

aqui. Lo único verdadero en si a lo que hay que aferrarse aquí, es la cone­xión, establecida en la correlatividad, entre la conciencia y lo habido en

80

ella, y esta conexión indudablemente se pone a prueba de nuevo con cada nuevo saber que tenga lugar por reflexión249. Toda otra verdad sigue es­tando referida relativamente a la peculiar conexión de constitución entre

esta conciencia y aquello habido en ella. Así, se puede decir que la conciencia se presenta siempre primeramente

como una conciencia enteramente dogmática. Con sus formas transcenden­talmente constitutivas, dadas en una situación determinada, condiciona exac­

tamente aquello que desde aquí puede presentarse a la mirada aprehensora y comprensiva. Todas las verdades que precisamente gracias a ello llegan a manifestarse, son absolutas para una conciencia tal. Pero ser absolutas significa entonces: no admiten duda alguna y corresponden plena y entera­mente a aquello que debe ser pensado, puede ser vivido, puede ser compren­

dido por una conciencia de tal y cual índole. La conciencia de posición tiene siempre pretensiones absolutas. Y todo

comprender ejercido de manera ingenua, dentro de un círculo del compren­der, todo vivenciar en una comunidad de personas, todo aprehender cogita­tivo de una transcendencia en la inmanencia, se ejercen a partir de un suelo de desvelamiento considerado absoluto y puesto como absoluto. En este comprender, en este vivenciar y captar nunca se sobrepasa la conexión de correlación, en el sentido de que esta misma conexión se vuelva, regresiva­

mente, problema2so. Este es empero precisamente el caso, cuando las situaciones de conciencia

y de ser, referidas relativamente la una a la otra, se relativizan, todas ellas, históricamente. Precisamente el que todo comprender pueda hacer evidente una conexión de correlación entre la situación de comprender y lo compren­dido, impide desde el principio que se ponga como absoluto cualquier com­prender determinado, o cualquier mundo comprendido especialmente. Así, ~ ya no se puede decir tampoco que el horizonte del mundo de la vida que 1 haya de ser puesto al descubierto detrás del objetivismo fisicalista, no sea ~ otra cosa que el horizonte de la historia universal, como lo sostiene J Landgrebe2sl, Pues la historia universal, aun vista desde el mundo de la ,J ! vida, no es más que el correlato de una determinada posición de aprehen- ,J

sión correspondiente. Para ésta es lo que es, y para Landgrebe, entonces, ~ la historia termina con el mundo de la vida. Pero ninguna naturaleza del 4 mundo circundante es ajena a la razón, y la historia, con sus concepciones l de la naturaleza, no es algo ajeno al espíritum, de modo que también se

ha vuelto histórico lo que el mundo de la vida es y significa. Naturalmente, sigue siendo correcta la proposición: todas las variantes

históricas posibles son variantes del mundo vigente para nosotrosm. Pero ~ precisamente esto vale también para el caso particular en el que están en r

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81

discusión las condiciones de posibilidad de experimentar en su historicidad un mundo de la vida como mundo histórico, como mundo histórico primiti­vo. Este mundo de la vida experimentado de manera pre-científica, que aún en la época de las ciencias conserva secretamente su validez, sigue siendo, empero, algo histórico, y ante todo, es algo que se puede superar histórica­

mente. La transformación de este mundo en un mundo científico y su <lnáli­sis crítico, demuestr;¡n en qué sentido se puede sobrepasarlo y se lo ha sobrepasado254 .

La razón histórica es la que logra el ascenso sobre el suelo, ocupado inge­nuamente, del vivir, del comprender y del conocer. Al hacerlo, va siempre más allá de la conciencia de posición, la cual permanece siempre en determi­nados horizontes. Husserl ha exigido, en consecuencia, que la misma teoría del conocimiento se vuelva pregunta histórica retrospectivam, si la filoso­fía, aferrándose a su tarea cognoscitiva, plantea pretensiones absolutas. Pues sólo en el regreso hacia la total historicidad de aquellas modalidades corre­lativas de ser, que son la humanidad y el mundo de la cultura, se pueden sostener aquellas pretensionesl56, Hay que afirmar nuevamente: carácter ab­soluto del conocimiento no significa totalización del conocimiento que hu­biese de ser posible dentro de una posición transcendental-constitutiva adop­tada por la conciencia comprendiente. Carácter absoluto del conocimiento no significa tampoco completamiento de los conocimientos respecto de la sucesión de las situaciones de conciencia que ocurriesen históricamente. Ca­rácter absoluto no significa tampoco, finalmente, poner como algo autosu­ficiente un conocimiento determinado y la situación de razón correspon­diente a este conocimiento.

El carácter absoluto del conocimiento tiene sentido sólo cuando se Jo en­tiende como el proceso de hallarse la razón a sí misma mediante continua autolimitación. Esta autolimitación tiene Jugar precisamente mediante la su­presión iterativa de todos los enunciados últimos. Pretender captar hic et nunc lo absoluto, es absurdo, pues siempre se lo particulariza ya en la cap­tación. Por tanto, el conocimiento absoluto no puede significar tampoco esto. Si esa expresión tiene sentido, sólo puede referirse al problema del método de la ciencia femonenológica del apriori. Por tanto, la última pala­bra sería una reducción a la razón históricam. Sólo en un ascenso sobre

el círculo de conciencia que en cada caso está primeramente cerrado, o en un análisis del círculo del comprender, aparecen entonces, como aquello que son dentro de su conexión, todas las situaciones de conciencia estáticas con los correspondientes horizontes de comprensión. Lo que la conciencia descubre en cada caso dentro de las posiciones, es verdadero; pero no es verdadero en el sentido de la validez definitiva, si la conciencia que experi-

82

menta esto verdadero no permanece definitivamente como esa con~ie~cia. Aquí, como es obvio, pide la palabra Hegel. Si la teoría. del c~noClmlento no ha sido jamás considerada una «tarea histórica» pecullar y SI se pret.end: reprocharle esto a la filosofía tradiciona/258, entonces la fenomenol~g~a d

la razón descubierta como histórica, significa un tr~nscend~r .l~s posiciones

d . . de cada caso La pretensión de validez defm¡t¡va, de cada e conciencia · . · · ó · situación de conciencia, se pone al descubierto ~n l~ consideraCión hist neo-analítico-crítica como una pretensión sólo provisona. N.o sólo los conceptos naturales de la humanidad, sino también las aprehensiOnes del mundo de

h. · · n dogma dentro la vida pueden aparecer entonces sólo como Ipotesis que so , . de la posición, y que son presunción fuera de ella. La fen~menologm. tiene que contar' por tanto, con dos grandes problemas en conexión ~o~ la ~!loso­fía d.e la razón. El primero es: ¿cómo se puede alcanzar un apnor~ u~Iversal evidente? y el segundo es: ¿se puede asir Y representar un apnon tal de

m~nera exhaustiva como invariante? . . . Lo que se busca es el a priori como Jo absoluto. Pero este. apn~n se ?~tie­

ne por reflexión sobre el ego constituyente último y sus evidencias ~ngma­rias como experiencias originarias. Este yo es indeclinable y P_rOpla~ente sólo se lo llama yo por equivocación ... Esta propiedad de ser mde~lmable -asl Jo explica Landgrebe- no es otra cosa que aquello .q~e He1degge.r caracteriza como el ser, en cada caso, mfo. Significa una umc1d~d q~e resi­de más allá de la diferencia entre la universalidad lógica, obtemda s~emp~e por idealización, y la particularidad individu~l que se puede su~sumlf ba¡o aquella universalidacf259, En esta interpretación se pued~ ver .como, desd.e distintos puntos de vista, se busca claramente una apr~ximación a la posi­ción heideggeriana. El ser-ahí de Heidegger era en pnmer lugar un ente, a saber, aquél al que en su ser le va este ser mismo. Pero lueg~ ya ~o .se trató más de este ente singular, sino tan sólo del ser-ahf en su ex¡stenc/ane­dad, para el cual eran enteramente irrelevantes los proyectos co~cretos, que. quedaban, por tanto, fuera del planteo. Tampoco allí se obtema el ~er-~~1 por idealización, y el «ser-ahi» particular no tenía que ser un caso ~ndlVI­dual de ser-ahí. Precisamente esta concepción problemática de lo umversal y Jo particular se aplica aquí, regresivamente, a Husserl. .

Al hacer esto es innecesario retomar la muy dudosa doctnna de la ex~e­riencia libre de mediación e introducirla en Husserluo. Pues Husserl mis­mo como lo señala Landgrebe, ha querido considerar lo apriori como inva­ria~te pero no consideró agotadas (exhaustivamente conocidas) las estructuras a pri~ri261, Si acaso en la razón absoluta, en la subjetidad transcendental última, caduca la dialéctica de lo uno y de lo múltiple, porque e~la, ~n su unicidad ... implica el mundo único, común a todos, y con ello 1mp/ica a

83

1 la humanidarfl62

, esto es algo que sólo la razón absoluta misma puede de­

cidir. La razón finita no sabe que pueda volverse superflua la mediación, ni siquiera con respecto a que la subjetividad transcendental última y ente­

ramente absoluta no necesita, en su indeclinabilidad, mediación alguna.

En las consideraciones fenomenológicas no se puede partir de una razón tal, porque no es fenómeno. La fenomenología crítica de la razón, como

fenomenología intencional, permanece siempre, y por tanto aquí, objetiva; Y esto sígnifica que se presenta siempre ligada a algo previamente dado.

Como razón que comprende, toma lo dado y lo sobrepasa, lo cual está ates­tiguado ya sólo por la adopción de un nuevo punto de vista, desde el cual -y por tanto desde fuera de la posición previamente dada y hasta ese mo­mento admitida- tiene lugar la aprehensión que comprende críticamente.

Hay que admitir que de la razón fenomenológica no se puede obtener ninguna razón que haya de ser fijada (que haya de ser objetivada) en modo alguno. El apriori que ella misma aprehende indica que ella se halla en un

ininterrumpido proceso histórico de autoesc/arecimiento y de autolegitima­

ción. No se puede anticivar de ningún modo cuál haya de ser el aspecto de esta autolimitación. La crítica fáctico-histórica de las posiciones, conti­nuamente emprendida por la razón, sólo demuestra en qué sentido y en

qué dirección se vuelven problemáticas, y por tanto dudosas, las conexiones de comprensión admitidas hasta ese momento de manera dogmátical6J.

La reducción fenomenológica a razón histórica es una reducción a la ra­zón abierta¡ y razón abierta es razón histórica que se transforma en las estructuras del comprender. La forma, comprensible de suyo hic et nunc

para esta razón, de cerciorarse de si misma, es la forma de la reflexión

Y de la regresión, y aun esto fenomenológicamente comprensible de suyo, podrá y aun deberá ser, a su vez, tema de reducción2M.

Finalmente, la fenomenología no es tampoco axiomática de metafísicas posibles, es decir, libre operación de una racionalidad desligada de todo.

Pues no propone un sistema de puntoR de vista posibles, dentro de los cua­les tuvle8en vnlldez determinados sobreentenc.llc.los comprensibles c.lc suyo; sino que es histórica, y esto significa que ingresa en las posiciones que histó­

ricamente se han temporaciado efectivamente (las cuales son siempre posi­ciones meta/fsicamente fundadas), para dejar al descubierto, sólo después,

las conexiones de constitución; no inventa posiciones metafísicas, ni propo­ne axiomáticas.

En consecuencia, la situación de una fenomenología de la razón es la siguiente: toma por punto de partida actitudes metafísicas que ella acepta

y deja al descubierto como pertenecientes a determinadas conexiones de com­

prensión; muestra la humanidad que aquí se pone de manifiesto y las conse-

84

cuencias de un determinado sistema de comprensión y de actitud vivido, con todas sus variantes afectivas, emocionales, racionales, místicas, onto­

teológicas y teóricas. Pero no decide entre las posiciones qu~ _así sirven ~e modelo, sino que sólo efectúa en ellas el análisis de correlac10n. La -~azon J fenomenológica $e distingue de la razón viviente, y por tanto tamb1en de

la razón del mundo de la vida, por ser la razón que quiere saber más, ~ás profundamente, más extensamente. La razón del mun,d~ de la v1_da v1~e, en general, sólo en convicciones. Si la razón fenomenolog1ca no qmer~ ~na­dir -en un nivel distinto y superior- a una razon así ingenuamente v1v1da, una nueva pieza de ingenuidad intacta, al retraerse a una fe filosófica, en­tonces debe permanecer críticamente junto al objeto265 • O bien p_uedc ren­

dir cuenta de cómo se origina la comprensión, siempre dog_mátJc~·- de la realidad, Y entonces la razón fenomenológica, con su reflexión cntJca, _es 1 fundamentalmente objetivadora; o bien no logra encontrar un punto de VIS-

ta desde el cual se puede esclarecer lo que hasta ese momento era co.m~ren­sible de suyo, y entonces no satisface su propia exigencia de c~noc1m1ento ~ científico riguroso. Este es el sentido profundo de toda reducc1ón f:nome­

nológica. En la reflexión critica, la razón, o bi:n se sitú_a por enc1ma de la ingenuidad de la conciencia de posiciones, o b1en no ex1ste. Como r~zón reflexionada conserva ¡0 que la razón ingenua provee, y lo hace consciente

fundamentándolo. Así, la actitud reflexiva tiene mayor al~ance ~~e la ingenuidadl66. Es injusto quejarse por la adopción de la ac~1tud cnt1ca Y •

reflexiva, pues es un factum el que, en lo sucesivo, no se v~ve ya más en~ determinadas actitudes previas de ingenuidad. U~a exh~rtac1ón a regrcs.ar _ a las actitudes primitivas perdidas no restituye la mgenUida~ de_ las con_viC· ·

ciones. El objeto intencional no es el mismo para la apacible mocenc~a Y •

para la consideración consciente; y la actitud ingenua no se rec~bra med1an-~ · la oper·tción de reflexión La razón ha entrado, precisamente, en~. te 111ng111 • · . f'l f' ¡¡¡

este caso, en otro estadio de su desarrollo. Esto lo atest1gua la 1 os~ 1aj al quedar orientada hacia los fenómenos tal como se ~uestran. Lo que ~~:~ porl n eN cNie cortoclm.h:nto Y cslc.'l·a~~~:r: no una Pfl~(eslón de fe que se arra i t ra siempre tras pos1ctoncs prccrlltcas. p

1?-

LA DISOLUCIÓN CRITICA DE LOS HORIZONTES DE CONVICCIÓN B) 5.

Según todo lo expuesto, la fenomenología crítica, a di:erenci~ de la fenome·~~ nología descriptiva, Y a diferencia tambien de cualqUier ~osl~l: fenomen~~ logia reveladora y ponderativa, es el intento de tratar c¡enuflcamente, ~.~ decir' de manera metódico-crítica, cuestiones referentes a los fundamentolj

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"" '"'1 :CIÓN 1

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Precisamente por su carácter examinador y escrutador p · , . . . , oseera una caracte-nsuca que se puede defmtr brevemente así· no sabe n· ál • • • • • • , t pregona, cu sea la po~tctón que el mdtvtduo haya de adoptar, sino que retrocede h · 1 · t t d d . . acta o sttua tvamen e a o sumtmstrado en determinados hor1• t d · · . zon es e COnVICCIÓn. De_ tal modo se reftere. a_ lo previamente dado con textualmente, que sólo se mteresa por las condtcwnes de la posibilt'dad de t ¡ f · a es enomenos dados Con ello no se desliga de aquello que ha llegado h. · · · . a ser tstoncamente, smo que encuentra en ello su campo de trabaJ· 0 prop'o s d d' ¡ · · 1 · e e tea a conocimien-to de el_lo, ':' en consecuencia, deberá ser conocimiento de horizonte26,_

Las ctenctas del dominio de la ciencia de la nat 1 1 . . . . ura eza, as como las del domtmo de las Ctenctas del espíritu son segu t · · • • ramen e, cnucas en modo emi-nente, respecto de las determinaciones partic ¡ d ¡ b' . u ares e o Jeto que les es da-do rcspcctJvamcnlc: toda su larca consi ·t • • · b · . . . . . · s e en compro ar, en una mvcstiga-ctón dtngtda dtrectamente a ¡0 dado la t . . . . • s carac ensttcas y Jos modos de mamfestactón de ese objeto y su conexión t b' . . ' con o ros o Jetos de acuerdo con leyes. Esta ctenc1a de ambas especies no e 't' , 1 , . . . s en tea a poner, de modo onttco-ontologtcamente comprensible de su 1 b' d . . . . . . yo, e o Jeto e su mvesttgactón postctón que tiene lugar en una ingenuidad 0 . . . . • . . ngmana, a parttr de una com-prensión umversal del mundo y de la vida alcanzad h' 11

. a te et nunc, y que eva constgo todos aquellos sobreentendidos comprensibles de suyo

·t · · que ca-rae enzan precisamente a esa posición T 1 d . . . · a como to o comportamiento nor-mal, to~a ctencta toma, ciertamente, por punto de partida una conexión

que _se tiene por ~atural, a la que precisamente no investiga como context~ pre-Juzgado efectivamente de manera metafísica . . • cuyos supuestos dogmáti-cos a veces m stquiera percibe o al m · . . ' enos no toma nunca, como tales ¡orbO~Jeto de su~ dtluctdaciones. Cuáles sean las condiciones transcendenta: es aJO cu~a vahdez comprensible de suyo es, en general, posible por e'em

plo, la actitud científica misma esto es algo 11 ' J -de d

. d • que e a no pregunta26s Pue-tspensarse e ello fá ·¡ · . d ct mente, pues con sus investigaciones permanece

s•e~ópre ~ntro de un marco ya establecido: dentro del marco de una teor¡· zac1 n umversa/ Est -zont d l'd . . ~ ma:co es, para ella, comprensible de suyo, es el hori-

e e va I ez mdtscuttda.

t. El mlundo, para la actitud científica, tiene un aspecto diferente del que tene e mundo míf ¡ ·

Y el d 1 . ~co, e prerreflextvo, el inconsciente, el mundo de la fe

e a cosmovlSlón . El . . tamb·. . . , . que esta actitud mtsma sea posición -así como ten es postcton toda actitud de fe y toda actitud de cos ...

es algo que ¡ movtswn- no e preocupe, porque ella limita todo su trabajo a los ob. t

~~: ~:~~:se~tan d~ntro de la actitud elegida, Y sólo a ellos. Las preg~:t~: t

. 1 n ormu arse de manera no-científica no son, para ella pregun-as, no es correspo d b · ' n e o Jeto alguno del dominio aquí establecido.

86

De aquí resultan problemas decisivos para la filosofía. Por una parte,

ésta había intentado siempre, desde la oposición parmenídeo-platónica de

episteme y doxa, alcanzar la marcha de una disciplina realmente cientí­

fica269; por otra parte, ella no está, en su actitud de principio, en la mis­

ma línea que las recién discutidas disciplinas científicas particulares y los

esfuerzos de esta índole, pues ella, desde la posición previamente dada, no investiga, como aquéllas, un dominio de la realidad, que vendría a ser un

tercer dominio, junto a las ciencias de la naturaleza y a las del espíritu, junto a las ciencias reales y a las ideales, junto a las ciencias de la estructura y a las ciencias de la cultura, junto a las ciencias explicativas y a las ciencias comprensivas, y finalmente junto a las ciencias del ser y a las del deber ser, etc.

Ella es, empero, científica, es decir, crítica y comparativa (y no sólo des­criptiva, examinadora y ordenadora) sólo si, en su actividad, se refiere a

lo único que todavía puede ser objeto independiente, y permanecer tal, si

ella no investiga ningún dominio particular de la realidad alcanzable desde

la posición científica universal: puede ser crítica sólo respecto de las condi­

ciones de posibilidad bajo las cuales toda posición tal es posición. En conse­

cuencia, la filosofía es, necesariamente, «ajena al mundo»21o. Sólo a partir de aquí se puede justificar, también, la pretensión universal

que la filosofía reclama en la historia siempre de nuevo. Los objetos que se ofrecen a las ciencias particulares soa siempre objetos diferentes, al me­

nos intencionalmente, pero todos ellos, como conformaciones, pertenecen

a una y la misma concepción del mundo previa, considerada natural por

consensus universal. Qué sea lo que aquí pueda, en general, presentarse,

depende enteramente del horizonte que la concepción científica del mundo

establece implícitamente con la determinación del problema y el estableci­miento del método. Todos los objetos que alll puedan presentarse depen­

den, por tanto, del marco en el cual se mantiene siempre, efectivamente,

la investigación propia de las ciencias particulares27t. Por tanto, si la filosofía no es ciencia particular entre las ciencias particu­

lares, no puede encontrar su ámbito de trabajo dentro del marco menciona­

do, y sólo lo tiene, precisamente, en la investigación de las condiciones de

lo que en cualquier caso es dadom. Esto, en el caso presente, significa que

ella comprueba la posición misma; no se vuelve hacia un dominio parcial

de objetos puesto al descubierto desde esa posición. Sólo en esa medida

puede llamarse a sí misma universal, pues todos aquellos dominios particu­

lares tratados siempre, en las ciencias particulares, desde un determinado «lugam, pertenecen siempre, en su totalidad, a esa misma posición, que

ahora se vuelve objeto de la investigación filosófica.

87

Y si no hubiera solamente una posición tal, que sirviese como marco y

punto de partida, y que estuviese reconocida de manera comprensible de

suyo, entonces la tarea crítica de ella consistirá precisamente en examinar

la totalidad de estas posiciones. Así como ninguna ciencia particular es sola­

mente descripción, así tampoco la filosofía puede quedar detenida en la

descripción de fenómenos que se hayan vuelto evidentes. Llegará a ser cien­

cia si, haciéndose cada vez más sutil y apartando de lo que está a la vista,

encuentra las conexiones de fundamentación. Pero puesto que las relaciones

transcendentales de fundamentación son las de la conciencia, no podrá, por

fin, dejar de volverse, a la ve?., filosofía de la conciencia y filosofía de la

reflexión, porque sólo en la reflexión se puede poner al descubierto y se

puede comprobar la estructura transcendental de la concienciam. Puesto

que tal estructura transcendental del pensar no es una estructura que vaya

a encontrarse en cualquier parte (no es, por tanto, utópica), sino que es

una estructura que se encontrará sólo en un pensar concreto contextua!,

o bien, puesto que aparece precisamente de manera tópica, tal como se hace

presente activamente hic et nunc, esta filosofía que no posee las característi­

cas de una ciencia particular se ocupa en un fenómeno al que sólo desde

la situación presente se le puede echar mano. Indagar los fenómenos para

descubrir las condiciones constitutivas que están en la base de ellos, y no

limitarse tan sólo a admitirlos y a representarlos, sino plantearles preguntas

propias de la ciencia de los fundamentos, significa hacer que se vuelva pro­

blemático y que deje de ser natural lo que en sí era comprensible de suyo

junto con su ser dados. Por eso, esta disciplina que por principio intenta

hacer esto, y que hace que esto se ponga de manifiesto como fenómeno

de especie particular, se llama fenomenología crítica. A esto, resumiendo otra vez, hay que atenerse.

Si la filosofía tradicional no ha hecho aún un intento auténtico en esta dirección, y si por eso mismo, como se ha mencionado, no ha comenzado,

según Husserl, a ser propiamente una ciencia274, esto mismo representa a

su vez tan sólo un rasgo caracterlstico de la conciencia, la cual por su parte

se halla en desarrollo y se despliega, y para la cual la actitud directa es, en un primer momento, más natural que cualquier giro hacia la interiori­

dad. Así, la fenomenología critica es la disciplina que en este siempre reno­vado giro hacia la interioridad investiga y comprueba aquello que en la acti­

tud directa ocurre de manera ingenua y con una neutralidad metafísica sólo

aparente. Sólo en esa medida se detiene críticamente en sus objetos; y sólo

así tiene su objeto propio, rigurosamente diferenciado de las ciencias parti­culares, aunque por cierto siempre variable históricamente.

88

Sin duda, la ciencia va en busca de principios; y una totalidad de conoci­

mientos universales ordenada según principios tiene la pretensión de ser ver­dadera. Todo depende, por consiguiente, de los principios, a los cuales se subordina también un procedimiento científico en general275 • Por cierto: los

principios que rigen una conducta determinada no tienen, en absoluto, que

ser conocidos (esto es, estar plenamente presentes en la conciencia) para· aquél que efectivamente actúa de acuerdo con ellos. En la actitud precientí­

fica, los principios, a los cuales también allí está sometida la experiencia, permanecen por lo regular efectivamente inadvertidos por completo y des­conocidos; en la actitud científica se los hace conocidos de manera sucesiva. En tal caso, pueden estar puestos de manera conscientemente convencional,

0 pueden estar admitidos hipotéticamente (hasta que se demuestre lo con­trario), o bien pueden, por fin, ser tomados, real o presuntamente, de la naturaleza de la cosa, siendo estatuidos luego como principios a consecuen-

cia de ello. Con ello se pone siempre de manifiesto lo siguiente: en la búsqueda de 11

1 1¡.

determinados contenidos de verdad particulares, y por tanto en e curso de la experiencia de toda especie (tanto de la pre-científica como de la cien- l tífica), los métodos dependen de actitudes de principio (que rigen de manera 1 consciente o inconsciente). Con ello queda claro que como verdad se va a pr~sentar siempre sólo aquello que pueda ponerse de manifiesto según el planteo que por principio se adopte en cada caso276

• Pero ya tan sólo

el hablar de la llamada experiencia pre-científica, sobrepasada Y superada

por la experiencia científica, remite directamente a la conciencia, para la cual rigen estos o aquellos principios de la experiencia. Por eso, la filosofía, si se entiende rectamente a sí misma, y sobre todo, si pretende ser funda- L~ mentadora, no puede nunca. emprender el fam~so giro hacia el objeto por H mor del giro mismo. Puede mterrogar a este objeto, tal como se da Y como \i objeto que es de la investigación de l~s ciencias partic~lares, preguntándol~ ~ por fas condiciones bajo las cuales el puede ser precisamente eso que es, ~ y sólo entonces tendrá un objeto, sólo por ello la filosofía llegará a ser ¡i fenomenológica transcendental-critica. Pero en un análisis tal siempre se ,~ pone de manifiesto, como lo que está en el fundamento, una posición deter- R minada sostenida conscientemente271

• c.<

Los ;rincipios garantizan y contienen una síntesis; pero si las experiencias f de los hombres, históricamente efectuadas, han de subordinarse a distintos~. principios, ello demuestra expresamente una variaci~n d~ la conciencia: una~ variación respecto, precisamente, de los modos de smtes1s que en cada caso~; se hallen en función. Pero la diferencia, cotidianamente afirmada, entre •·~ el conocimiento y la experiencia pre-científicos y el conocimiento Y la txpe·~~

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riencia científicos, es suficiente para fundar el principio de la multiplicidad de las formas de la síntesism_

Con justicia se ha advertido que lo filosóficamente importante es el prin­cipio fundamentador del carácter unitario de la experiencia todam. Esta

unidad puede determinarse de manera empírico-psicológica, esta unidad puede

determinarse de manera lógico-tética. Pero igualmente, si se plantea una

fundamentación a posteriori o una apriori, esto tiene siempre efectos re­troactivos sobre el rigor de la experiencia que en cada caso se efectúe y

sobre su alcan~e. Si Husserl, tal como se ha expuesto, pasa, seguramen~e, por al menos cmco fases en el desarrollo de su pensamiento, hay allí cinco principios diferentes que sirven de regla y que garantizan, de manera dife­rente cada vez, la unidad llamada concreta.

En la primera fase, caracterizada por las investigaciones Ueber den Be­griff der Zahl ~~ 887) y Philosophie der Arithmetik (1891), se da por funda­mento de la umdad la síntesis psicológica del número. Para Ja segunda fase

~eñalada por las Logische Untersuchungen (1900/1) pero también por ¡0~ mformes sobre los Schriften zur Logik (1897, 1903), se trata de las vivencias lógicas y del sentido contenido en ellas, y por tanto, de una lógica f 1

· · d 1 . orma aprwn e a cor~crenci~ efectivamente experimentante. Con la tercera fase, la de ldf!en zu emer remen Phiinomenologie und phiinomenologischen Phi­l~sop~ie (1, 1913), lo que, como fundamento de la unidad, determina la smtes1s, es la subjetidad transcendental una y pura, Ja conciencia pura con

sus formas enteramente un.iversales. Con la cuarta fase, representada ante todo por Cartesianische Meditationen (1929/1931, 1950) es el ego transcen­dental (que cada uno de nosotros es) como mónada en la comunidad de

la~ ~ónadas, el q~e, mediante el enlace de subjetidad e intersubjetidad su­mmlstra el denommado~ ~omún para la síntesis. Finalmente, en Ja quinta fase, esto es, e_n la expos1c1ón contenida en Krisis der europiiischen Wissens-chaften und dte transzendenta/e Phiinomenologie (1935/1954) 1 ó . . , a raz n que esta mtegramente esclarecida Y que se determina a sí misma desde sí misma

~:sto es, de_ man~ra apodíctica) será el principio de unidad, en la medida

que aqm el mvel de autocomprensión históricamente alcanzado vuelve ex~resamente caduco todo principio absoluto de unidad, es decir todo prin-ctpto que haya de valer de una vez para siempre28o. ,

De este modo H ¡ . • usser recorre el cammo que va desde la psicología del

;:~o de co/ig~r, pasando por la lógica de las formas del pensar, hasta la b omenologw transcendental Y aún más allá, hasta llegar, después de ha­

er pasado por la metafísica de las mónadas, a la crítica de la razón crítica que se ha v lt h · · · '

ue o Jstonca. Pero siempre (y esto hay que tenerlo presente expresamente) ha sido 1 fl . . 1

a re exwn a que abrió los accesos a la captación

90

del principio de unidad281. Aun ya en la psicologista Philosophie der Arith­metik se requiere reflexión sobre el acto psíquico de coligar, para captar

el enlace colectivo en su carácter de enlace. En Logische Untersuchungen es la reflexión primera la que hace posible la distinción fundamental de los

tres conceptos de conciencia analizados por Husserl Y la que conduce a la

caracterización de la conciencia misma282. Tampoco en Ideen 1 hay duda

alguna: sólo mediante actos de experimentar reflexivamente s~bemos al~o acerca de la corriente de las vivencias y acerca de su necesana referencia al yo purom. Es característico de la importancia de la reflexión en el nivel

de Cartesianische Meditationen el que se diga allí: «La tarea no es hacer accesible el ser transcendente, sino comprenderlo, mediante el desvelamien­to de la constitución, como acontecimiento en la subjetividad transcenden­tal»284. Pero esto, precisamente, es posible sólo mediante la reflexión. Fi­

nalment~. el libro Krisis dice expresamente, en especial en la fundamental

sección sobre Galileo y el objetivismo físico285 , que el ropaje de ideas de la matemática y de la ciencia matemática de la naturaleza tiene el efecto de que tomemos por verdadero ser lo que es un método286; pero entonces

es la reflexión regresiva la que resuelve el problema de la razón oculta, des­cubriéndola y destapándola, con lo cual esta razón, que sólo entonces ha

llegado a ser manifiesta, se sabe a sí misma como razón287 •

La reflexión parece ser asl, contra toda primera expectativa, el principio

que descubre en general el fundamento de la unidad de los principios que

en cada caso están en vigencia. Pues la primera expectativa sería que en

las legitimaciones fenomenológicas diera uno directamente con fenómenos. Sólo si se recuerda que el principio de todos los principios, de HusserJ288 ,

exige que a toda intuición dadora originaria ha de reconocérsele la validez de fuente legítima de conocimiento, y que la intuición contiene toda especie

de evidencia en la conciencia, es posible reconocer también las operaciones

de la reflexión que son dadoras, y que en su efectuación no aluden directa­

mente a sí mismas, sino a la conexión reflexionada, y que descubren algo

acerca de ella y la llevan, por tanto, a la intuición mediante la reflexión.

Hay que distinguir de una vez para siempre entre el positivismo fenome­

nológico y el positivismo de Turgot, de Hume, de Comte, de Mili, de Mach.

El regreso husserliana a las cosas mismas representa algo completamente

diferente de un intento positivista de descripción emprendido respecto de

lo transmitido sensualmente. Seguramente, la intención del positivismo ha

sido interrumpir las especulaciones ambiciosas y las vacías inducciones de

la filosofía de la naturaleza, para llegar, de manera neutral, libre, por tan­

to, en todo caso, de metafísica, y con independencia de todo dogma, a una

descripción imparcial de las cosas mismas.

91

La descripción fenomenológica, que no pregunta qué sea propiamente algo X, sino que simplemente lo exhibe en todos los aspectos y estratos,

para que con ello se ponga en evidencia la importancia que ello tenga, es

siempre sólo un momento preliminar del trabajo científico. Ciertamente que

ha de alcanzarse siempre una adecuación a las fuentes originarias de la vali­dez, a las de la intuición pura289, pero esta adecuación, con respecto a los

objetos que le quedan a la filosofía, propios de una ciencia de los funda­

mentos, no es nunca una adecuación inmediata, sino siempre una adecua­ción efectuada reflexivamente. Precisamente el que se recurra a esta adecua­ción para fundamentar cualquier estado de cosas, implica un saber que es ya más que tal operación. Quien no toma en cuenta la reflexión, malogra

por completo la comprensión de las fundamentaciones fenomenológicas. Pues

a fin de cuentas la fenomenología no pretende ser tampoco aquí posición ella misma, ni mera repetición de otras posiciones (sólo que en evidencia intuitiva insuperable). Pretende, más bien, ante todo, mostrar por qué algo

debe aparecer como evidente en un determinado nivel de la conciencia. In­clusive la entera distinción que se puede efectuar entre evidencia del juicio y evidencia de la experiencia290, es decir, la distinción entre experiencias pre­predicativas y experiencias predicativas, descansa a su vez en una evidencia de la reflexión. Sólo una fenomenología acrítica puede ser puro positivis­mo. Pues el positivismo, el cual es por su parte una posición histórica, sos­tiene de manera inequívoca que el mundo, excluyendo la cuestión de la trans­cendencia, es tal como se aparece cuando uno se vuelve hacia él de manera ingenua29J. Si hubiese un positivismo de Husserl, tendría que basarse en

la afirmación siguiente: Si el positivismo significa tanto como fundamenta­ción absolutamente libre de prejuicios, de todas las ciencias en lo «positi­vo», esto es, en lo que ha de captarse de manera originaria, entonces noso­tros somos los auténticos positivistas292. Esto significa que se trata de reconocer los prejuicios como prejuicios, y, si no de anularlos, de sujetarlos

a los límites de la única validez posible. Esto no puede hacerlo ninguna intuición dadora inmediata, que se ocupa en las cosas siempre sólo en una actitud determinada de aprehensión directa; esto sólo puede hacerlo la refle­

xión que se refiere a la conciencia pre-juzgante. Todas las filosofías del pun­to de vista29J tienen precisamente en su punto de vista su pre-juicio. El que esto sea así no lo legitima en evidencia experiencia alguna entregada por completo a las cosas, sino siempre sólo la reflexión; pero naturalmente, tam­bién la reflexión entrega lo suyo a la «intuicióm>294.

Pues la reflexión, ahora que se vuelve hacia la interioridad, no se refiere,

con este giro, al acto mismo que efectúa este giro, sino a lo aludido, al

objeto previamente dado y por tanto previo, al objeto de un orden antece-

92

dente. Este objeto puede ser, por cierto, un objeto de orden superior'. Y así este fenómeno en sentido nuevo podría consistir entonces, en que hubie­

se una conexión entre las operaciones de la subjetividad y la estructur~ del

objeto: esto, el que esto sea así, es algo que 1~ .refl~xión vuelta hacw la interioridad debe dar de manera enteramente ongmana, pues no puede ha-

berlo tomado de ningún otro lugar295. .

La hasta hoy no superada significación de la fenomenología no c~nsiste en haber i:witado simplemente a una descripción exacta, cuidadosa e impa~­cial, de lo que aparece en la conciencia. Precisamente esta fenomenologia que buscaba la descripción difícilmente ha podido evitar poner tales .des­cripciones como indicaciones de la esencia y emplearlas fmalmente casi co­mo sustitutos de definiciones. Pero habría que tener en claro que la pura

descripción de un X en general no debe tener. to.~avía ~ada que ver con la comprobación de una esencia. Pues la descnpc!On retiene lo que es. La J determinación de la esencia lo abandona. El hecho de que Husserl hable

de abstracción ideadora hace que esto sea inequívocamente claro296. Toda 1 abstracción incluye un proceso de separación; éste no debe e~~ctuarse nece- .. sariamente al modo de las teorías empiristas de la abstraccwn, Y no será así en el caso de la fenomenología. Pero sí debe ser un proceso ~ontrolable. Se trata, por consiguiente, de un proceso que tiene dos pasos: pnme~a~ente

d · · · de fenómenos· pero luego ante descnpcwnes debe haber una escnpcwn • • de fenómenos determinadas, debe reconocerse también, en razón de la abs­tracción ideadora, que la descripción así obtenida representa _un pro~eso de selección (un proceso de captación de la esencia). y lo entend¡do.median­te este proceso debe ser descripto exactamente a su vez, para que as!, nueva-

mente controlado y claro, se le pueda echar mano. . . . . ~ El criterio para la evidencia sensible-empírica es la verifzcab~llda~ por ~art_e ~

. . . ás de un observador; el criterio para la evidencia apnon- ~! de en prmclpiO, m T 'ó d 1 k eidética deberla ser, correspondientemente, una paralela ven IC~Cl n e ver

'nmediato no sensible (del noein)'. Pero mientras que en el pnmer caso tal Ó~ .. '• i . f' . ón se admite comúnmente como posible, en el segundo caso se ven 1cacl · · 'ble se puede alzan contra ella fuertes dudas. Así como la expenenc¡a sensl ~

esclarecer continuamente, en el mismo sentido debe~ía s~r :o~probable t~m- [ b'. en principio la captación no sensible de quaha ongmanos (no den~a- '"' b;:~;. Husserl se ~olvió expresamente contra la objeción de que cualqUier ~ cosa podría pasar por evidente o por intuición para una u. ot:~ persona

o para una u otra escuela filosófica; es decir, cont:a la objecwn_ de ~~e falta un criterio riguroso para la aprehensión no sensible. En una discuswn

• «N oiln " en caracteres griegos en el original. (N. del traductor).

93

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93 .

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con una teoría del conocimiento con fundamentos psicofisio/ógicos y

jfsicos291 advirtió que en el fondo hay un auténtico paralelismo con la lla­mada experiencia sensible. Sin duda, también en la esfera de la experiencia cometen abusos los empíricos al remitirse a esta experiencia misma; y sin

embargo la certificación de esta misma experiencia no se puede hacer de­

pender de la concordancia de todos los individuos sintientes y pensantes en la comprobación de tal experiencia, pues esto terminaría por ser un pro­

ceso infinito. Y de modo igualmente indudable hay abuso de lo que se deno­

mina evidente e inmediatamente, intelección intuitiva de la esencia29s, Pe­ro también aquí debe ser válido el argumento aplicado en el caso de Ja experiencia: la aprehensión de las conexiones sujetas a discusión, al adoptar la correspondiente (y manifiesta) actitud, debería ser posible y debería ser

admitida, precisamente porque todas las objeciones hacen uso de in/eleccio­

nes de esencia c;ue ellas mismas no han fundamentado (y que por tanto

se tienen por comprensibles de suyo), y atestiguan así su posibilidad. El sentid~ de esta advertencia poco tomada en cuenta sólo puede ser que

se llama se_nam~nte la atención acerca de cuánto se consolida, al impugnar­la, toda ev1denc1a dada por eidética. La impugnación, por su parte, se basa en otros fundamentos últimos, diferentes, pero sin embargo a su vez inme­

diatamente ciertos, como es manifiesto. Y sólo así puede, en general, legiti­marse la experiencia eidética, mostrando inmediatamente su presencia en

tod.as las ~osiciones en pugna. De ello se sigue, por otra parte, que en la reciproca Impugnación de tales posiciones, lo que forma el fundamento de la disputa d~be estar presente y debe ser aprehendido de algún modo, pues de no ser as1 no habría posibilidad alguna de discusión. La fenomenología se ~olvería una metafísica no controlada, en el mismo momento en que sos­t~viera, contra otras doctrinas, una doctrina basada en comprensión de esen­

Cias Y en intuición de esencias; en cuanto reclamase para sí misma la visión de la esenc~a Y para el otro punto de vista, divergente, la ceguera respecto de la ~sencw; en cuanto hiciera, finalmente, de la llamada actitud fenome­nológica una cuestión de la actitud y de la aptitud personalesm.

El que la formación de escuelas (en medida creciente junto a Husserl mis­mo, luego en el grupo en torno de Scheler y finalmente, de manera extrema

en 1~ _formación del círculo alrededor de Heidegger) haya provocado Ja im~ pres10n de que se trata aquí de un saber oculto que excluye Jo exotérico es algo que debe caracterizarse abiertamente como rigurosamente contrari~ al sentido de la fenomenología. Mientras la reflexión efectúe la supresión

~e _los sobreentendidos c~~prensibles de suy0 Joo, y mientras se atribuya, giiimamente, a la reflex10n una funCión metódica universaiJOI, tal como

es efectivamente el caso con Husserl, la fenomenología no podrá transfor-

94

marse jamás en la metafísica de esta o aquella posición esotérica dogmática­

mente sostenida. La exigencia primera de la fenomenología sigue siendo: el método fenomenológico se mueve enteramente en actos de rejfexión. Se habla expresamente de que se habrán de plantear, en principio, infinitas

preguntas retrospectivasJo2. Así, y sólo así, se libra la fenomenología del peligro de convertirse en gnosis303 y se retrotrae a una crítica integral. Por cierto que el autoesclarecimiento de la conciencia, y con él la comprensión de las posiciones previamente adoptadas de manera dogmático-metafísica,

como meras posiciones, deben tener por presupuesto precisamente un trán­sito de la concepción estática de la razón, a una concepción dinámica. Pero no se puede pasar por alto, desde el comienzo, el que la actividad de la

razón alcanza también hasta aquíJ04. En un primer momento quizá parezca que el apriori de la subjetidad,

comprobado en la investigación fenomenológica, sea siempre solamente el propio: el de la propia conciencia, de la conciencia que quizá parezca muy esotérica. Sin duda, ni en la metafísica de la persona, de Scheler, ni en

la metafísica del ser, de Heidegger, se incluye ninguna especie de tendencia

al examen crítico de la propia posición. Por tanto, es errónea, en el fondo, incluir a Heidegger y a Scheler en el círculo de las tentativas orientadas

de manera estrictamente fenomenológica, pues las posiciones de ellos exclu­yen, en última instancia, la aplicación del principio de la continua funda­mentación; o al menos se da lugar a equívocos si se Jos deja en este contexto

de acuerdo con la certificación de sus propios escritos. La situación es dife­rente en el caso de Husserl. El método de la reflexión, universalmente apli­cado, no se detiene ni siquiera ante aquellos sobreentendidos comprensibles de suyo a priori que hayan tenido validez alguna vez, y que pertenecen a una conciencia posicionalmente ligada. La filosofía reclamada en a Krisis como toma de conciencia de sí misma por parte de la humanidad, como «autorrealización de fa razón», Jos no se reduce precisamente al individuo, sino que vuelve a él en la medida en que él vive en operaciones de la razón realmente universales, y por tanto conserva y hace práctico Jo experimenta­

do, con lo cual este último vuelve a ser universalmente controlable y veri­

ficable. Así entendida, la fenomenología es ciencia en la medida en que advierte

sus propias pretensiones de posición, y con ello las anula continuamente.

La subjetidad transcendental que efectúa las anulaciones es también absolu­ta sólo en la medida en que intenta realmente desligarse de todas las posicio­nes téticas y de sus pretensiones, ingenuamente demostradas, de ser últimas,

y se sigue esforzando por una fundamentación306. No hay aquí regreso mís­

tico alguno a una instancia última que todo lo explicaría, sino que aquí

95

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se encuentra sólo el análisis de la constitución, qu<: se aplica en el caso con­creto; Y este análisis expresa: ¿Cuáles son las condiciones que están en fun­ción, o cuáles deben aplicarse y reconocerse, para que estos y precisamente estos fenómenos sean fenómenos?

Si no tiene lugar esta reflexión crítica, entonces, ciertamente, no se pone este regreso de manera absoluta, sino alguna de las posiciones que antes

del regreso eran comprensibles de suyo. Por cierto que se pueden aducir

giros que introducen y confirman esta conversión metafísica; y se los puede encontrar en toda la lír:ea desde Husserl hasta Heidegger. Allí están las ex­

presiones acerca de la revelación de lo que es fenómeno; acerca de la filoso­fía que asciende a cumbres cada vez más altas; acerca de la realización con­tinua Y progresiva de la idea eterna de la humanidad; acerca del escorzamiento concrelo, relalivarnente /ola!, de la idea de la humanidad; acerca de la cien­cia corno denominación para valores absolutos intemporales; acerca de la conlinua creación del mundo en nosotros; acerca de la marcha hacia una vida originaria, etc. Estos son giros que pueden recogerse en usserl. A ellos habría que añadir, respecto de Scheler, aquellos en los que éste dice: El hombre es una dirección del movimiento del universo mismo; el saber es una relación de ser; todo saber es, en último término, saber de fa divinidad Y para la divinidad; el hombre tiene alguna importancia para la determina­ción del devenir de la divinidad misma; la forma suprema del saber posible

para los hombres, el saber de salvación, es una realización de Dios por parte­del hombre. Y finalmente Heidegger afirma: el ser-ahf no es un ente entre los entes; el ente cuyo análisis se plantea como tarea somos nosotros mis­mos; el ser de este ente es el respectivamente rnfo; en el ser de este ente, este ente mismo tiene una relación con su ser; el pensar exigido es un pensar más sabio y más pensante que el de la ciencia (que Heidegger rechaza), a ella se opone el decir del lagos: El lagos hace que lo que aparece, lo que se presenta en lo presente, se manifieste desde sí mismo, se muestre a sí mismo de modo esclarecidoJo7.

Pero si la fenomenología pretende ser una ciencia, y si no puede detenerse

en la mera, afanosa descripción de fenómenos, pero tampoco puede llegar a enunciar doctrinas metafísico-especulativas, entonces debe considerar co­

mo su tarea propia la elaboración crítica de las conexiones de fundamenta­ción que en cada caso estén en juego encubiertamente. Sólo así permanece

en las cosas mismas, al hacer aparecer como problemáticas la situación vivi­da Y la conexión contextua/ dada, al hacerlas aparecer como dignas de ma­

yor indagación, como dudosas. Su meta puede ser tan sólo la introducción de problematicidades nuevas, y no la elaboración ni la consolidación de posiciones metafisicas. Si aqul hay, como se afirma, un des-ocultamiento,

96

un decir convocan te dellogos, es algo que se debe comprobar, y no simple­mente afirmar, ni anunciar a un círculo de esotéricos asombradosJos.

Es innegable que en las afirmaciones y en las configuraciones doctrinales

de toda clase, y también, especialmente, en las posiciones metafísicas de

Scheler y de Heidegger, está dada una determinada estructura transcenden­tal del pensamiento; pero no es, precisamente, la tarea de la fenomenología

el absolutizarlasJ09. Toda posición metafísica, desde la positivista hasta la

gnóstico-religiosa, queda excluida, como punto de vista sólo presuntamente último, para una filosofía de la reflexión, que sea crítica y que tenga inten­ción fundamentadora. Por ello, debería dársele mayor importancia de la que comúnmente se le da, a la cuestión de la elaboración del método ade­cuado en la filosofía. Ello no se logra del todo cuando, habiendo eliminado

la metafísica positivista, se sigue creyendo que se debe admitir un método positivistaJio. La descripción y el análisis de los fenómenos, aun de los «más positivos» entre ellos, no pueden ser el fin último de una ciencia3!1. Ni si­quiera en este sentido puede haber, en la fenomenoiogía, posiciones absolu­tas. Tanto el monismo del dogma como el monismo del método son tesis,

y no se fundamentan a sí mismas. Por esta razón se debe exigir aquí .una apertura de las posibilidades. Toda posición referida a un dogma o a un método contiene tesis absolutas sobre la realidad y sobre el acceso científico a esta realidad. Pero precisamente estas tesis no se pueden fundamentar

a si mismas. La tesis del positivismo, de que la realidad, y lo accesible a la ciencia, es tan sólo aquello que se puede percibir y verificar con los senti­dos, no puede el positivismo mismo fundamentarla aplicando precisamente este criterio de cientificidad; ni tampoco al positivismo de la mera descrip­ción de fenómenos, al positivismo metódico, por grandes que sean sus es­

fuerzos, le es posible derivar de la reproducción de los fenómenos especie alguna de validez; en especial, no puede hacer admisibles mediante descrip­

ción los derechos del método mismo. En efecto, el trabajo fenomenológico no se agota en tales descrip­

cionesJ12, Más bien se dirige, desde el comienzo, al descubrimiento de re­

laciones del tipo «si-entonces». Es decir, que pregunta cuáles son las formas universales de la conciencia que están presentes cuando se mentan determi­nados objetos, de manera universal, como tales y cuales, y se les otorga validez indiscutida. Si acaso hay realmente conceptos primitivos estricta­mente universales, estáticos, es decir, históricamente invariables, y formas

de conexión elementales, ésta es ya la cuestión que se plantea en las Logis­che Untersuchunj¡en. En las Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1905) se trata de saber cuáles intenciones están enlaza­das necesariamente con cuáles intenta. Cómo se corresponden noesis Y

97

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noema, Y cómo resulta de ellos una conexión de constitución comprensible

de suyo, es el objeto de la investigación en Ideen J (1913). Cómo es que

las cogitata Y las cogitationes, junto con el correspondiente ego polar que

las refiere a si, forman una unidad, es el tema de las Cartesianische Medita­tionen (1929). Por qué hayan de suponerse operaciones subjetivas de con­

ciencia que permanecen anónimas, por qué los mundos de la vida forman

la base para el trabajo fenomenológico de esclarecimiento, se expone en el libro Krisis (1935 Y ss.). Así se presenta, pues, temporalmente, el desarrollo.

La verdadera ~eta del trabajo de esclarecimiento no está constituida por las formas esenc1ales de estructuras ideales -ya sean las de la lógica objeti­

va, las de la ética objetiva o las de la estética objetiva (esto es, las que

se encuentran en Husserl mismo, en Scheler/Hartmann y en Geiger)- sino

que consiste en las relaciones de constitución que han de establecerse para

ellas tal c~~o son histórica y objetivamente dadas. Todas las descripciones y los anáhSIS son, en el mejor de los casos, una preparación para hallarlas a aquéllas. La reducción eidética, transcendental, fenomenológica, de Hus­

serl, es una expresión exterior para significar el método de la regresión: apartarse de la cosa para ir a las condiciones que fundamentan la cosa en

su «cómo». Aunque las interpretaciones que Husserl hace de Kant sufren

extraordina~ias variaciones, y aunque no poseen todas el mismo valor, hay

que tener Sle.~pre en cuenta que sin el pensamiento kantiano, de que las

leyes Y cond1c10nes de la experiencia son a la vez leyes y condiciones de

los objetos de la experiencia, no se puede entender la fenomenología trans­

c~ndental regresivo-reflexiva. Por cierto que el concepto de fenómeno pro­piO d.e la fenomenología está infinitamente ampliado respecto del corres­

pondiente concepto kantiano, abarcando todo lo constituido con sentido,

de. modo que debe abarcar aquí también aquello aludido con el sentido de Dws, de lo absoluto, de nadam.

Pero. el principio a las cosas mismas conserva su sentido solamente en la med1~a e.n que las leyes de la experiencia y las leyes de los objetos de

la expenenc¡a son, en e.l s~ntido más lato, iguales; es decir, mientras se exija

el ~egreso, de lo const1tmdo, a las condi.ciones de la constitución. Pues el

ObJet~ de. experiencia está enteramente bajo el signo de las formas de la

expenencw; Y con ello, en una inversión inesperada, la cosa misma buscada

resulta ser la subjetidad314 • Cuando la fenomenología habla del hilo con­

ductor. transcendental, ello no tiene otro sentido que el de mostrar cómo

el sentido aprehendido remite retrospectivamente a la aprehensión de senti­

do. Y al hablar de las implicaciones de sentido que aparecen en el dominio

de la experiencia, se quiere decir que el acceso a un sentido nuevo se prepara

98

a partir de un sentido aprehendido, y que este sentido nuevo a su vez, de

modo paralelo, remite a una aprehensión correspondiente. Con ello, el sujeto concreto, con sus prestaciones de experiencia, es, sí,

la base o el punto de partidaW; pero el hallar las formas en las cuales este

sujeto concreto (transccndentalmente determinado) efectivamente compren­de, es la meta propia de la fenomenología transcendental y constitutiva.

No se pondrá en el comienzo, como lo hace la on~ología fundamental, una

proposición como aquélla: El ser-ahf es aquel ente al que en su ser le va este ser mismo, sino que se trabajará continuamente en el esclarecimiento de la constitución fundamental de este sujeto; la proposición no se recono­

cerá como proposición, ni la posición se reconocerá como tal. Y la forma en la cual está el sujeto como constituyente de fenómeno, es la subjetidad es decir, sólo en esta medida es posible decir que la subjetidad transcenden­

tal somos en cada caso nosotros mismosJt6, Precisamente al buscarse siem­

pre algo universal, el fundamento de este universal (como en Kant) estará siempre asentado en una forma o estructura de la conciencia, universal y

a priori, y por tanto en la subjetidad. Y, en todo caso, el sujeto, el ser-ahí,

la persona, la conciencia individual, la exhibe. Y esto universal se presenta en primer término como unidad empírica del sujeto, luego como unidad

eidética del ego, finalmente como unidad transcendental de la subjetidad

absolutamente constituyente. La pregunta por el ser de esta conciencia, y por tanto, por el ser de esta

unidad que hay que aplicar aquí, no debe responderse con una posición,

sino que sólo se podrá responder en el continuado recurso a las legitimacio­nes de la razónll7. Todas las respuestas que la conciencia racional suminis­tra a estas preguntas regresivas suprimen y conservan, al intentar funda­mentarlas, las posiciones dogmático-metafísicas establecidas en cada caso, y sus contenidos; y fundamentar quiere decir derivar transcendentalmente. No es, con toda seguridad, que la fenomenología deba considerar como despliegue histórico de lo absoluto lo transmitido en todas las actitudes frente

al mundo que aparecen como naturales. Pero puede parecer igualmente du­doso que ella misma, en todos los pasos de su pensar, sea la manifestación

de la verdad, el despliegue de lo absoluto, la realización de la idea de la humanidad. Con acierto se ha advertido que td interpretación de sí misma

recordaría al idealismo de Fichte, Schelling, Hegel, y a su pretensión de

absolutezliB, si bien el proponer un paralelismo entre Fichte-Schelling-Hegel

y Husserl-Scheler-Heidegger es algo que va sin duda demasiado lejos.

La fenomenología, como filosofía transcendental, está siempre en lo cier­

to cuando, siendo eidética y sintética, comprende todos los fenómenos co­mo universalidades.Jt9 Para una captación conceptiva no existe lo meramen-

99

te particular, lo individual, lo único. Antes bien, todo X se ha de concebir

como ~ sól~ con la aplicación de universalidades que resultan de las formas de la smtes1s Y que se hallan ya también en las estructuras del lenguaje em­

pleado en cada caso. El intentum, el noema, el cogitatum, lo constituido

e~. la manera P~culi~r a la conciencia, es lo que es como unidad de significa­CIOn, 0 como mvanante, Y a la vez unidad, de un determinado sentido.

~ _cuand~ H~~serl hace depender todas esas unidades de sentido, en su fun­cwn d~ Significación, de formas de la subjetidad, les quita con eilo, desde

e_l comJen~o, todo carácter platonizante, todo carácter de eternidad. En sí t1e:1en validez_ siempre sólo para la conciencia que les corresponde y para el correspondiente sistema de conciencia; toda otra referencia a un en sí carece de sentido, como ya se había demostrado antes. Pues nada de lo

que aparece se sustrae a las maneras posibles de tal aparecer, y al correspon­der a estas maneras posibles, no es ya, precisamente, en síJ2o. Esto está fue­ra de discusión.

La conciencia que se mueve en proyectos de mundo que tienen validez natural asigna a cada objeto individual, a partir del marco vigente en cada

caso, su lugar en la totalidad; a partir de esta totalidad, algo es «esto» y no es «aquello», es unidad irreal de sentido y de significación, válida en este marco de · · ál'd . . conc1enc1a, Y v 1 a para aquel marco de conciencia que es honzonte de Interpretación. El que al mismo tiempo se hable de esencia absoluta, de comprensión absoluta de la esencia, no suprime <:quel carácter

de ~o .dado, que consiste en estar esto constituido en operaciones de la subjetJdad321 · Sólo para ésta, en la precisa forma que ella adopta en cada caso, el objeto es aquello que su significación noemática (irreal) legitima.

Por consiguiente, cuando, desde lo dado con sentido y con significación,

se debe retroceder a la instancia constituyente, a la subjetidad, ésta misma n.unca debe tomarse en consideración en un sentido que sobrepase la cone­XIÓn de captación ni la conexión de experiencia. Así como el objeto tiene

su sentido, Y es comprensible, a partir del marco general del proyecto de

a.pre~e~sió.n vigente naturalmente (y esta comprensión es absoluta y vale s~n ~~~uta~1ón para este nivel de aprehensión), así también el sentido y la SlgmfJCación de la subjetidad misma sólo es legitimable desde un determina­

do suelo de aprehensión322. También aquí está vigente la conexión de co­rrelación entre el captar y lo captado. Pero esto significa que la subjetidad -cuando se la aplica y se la experimenta- se corresponde enteramente con las posibilidades de legitimación de la conciencia antepuesta, y nunca puede

presentarse, ni ser conocida, en sf, en un sentido que señale más allá de

aquellas posibilidades (en un «mal» sentido). La filosofía de la subjetidad no es metaffsica ontoteológica.

100

Desde Heidegger, y especialmente desde las posiciones secundarias de

Brecht, de Landgrebe y de Szilasi, se suele afirmar que la fenomenología de Husserl cometió una omisión decisiva al no haberse preguntado por el

ser de la conciencia r.i por el ser de la subjetidad transcendenta/123. Con

este reproche, que se ha convertido en dogma, se quiere decir que no se ha mostrado el ser en sí de esta conciencia; como si en la reflexión

transcendental-fenomenológica hubiese un en sí de esta especie. Allí donde es universal la correlación del ser conscientemente y de lo conscientemente habido, la supresión de la pregunta por el ser de la conciencia no será omi­sión alguna, sino que con tal supresión se evitará un contrasentido.

Por cierto que las posiciones metafísicps de Scheler y de Heidegger ~an respuesta a esta pregunta; pero con ello suprimen la conexión de· correla­ción, vigente por principio, entre el comprender y lo comprendido, de tal manera, que súbitamente salen de la correlación y descubren algo eterno, algo que es válido en sí mismo, más allá de tal correlación; descubren algo como el Ser en su ser, lo cual, súbitamente (no se sabe cómo ni por qué) no está ya ligado a la conexión del comprender, ni a sus posibilidades. El

que esto sea posible es algo que, por lo menos, no se puede conciliar con la posición fenomenológica inicial. En consecuencia, de aquí en adelante no se debería ya considerar a Scheler ni a Heidegger como fenomenólogos.

Si acaso, empero -contra el sentido del método fenomenológico- se afir­

ma aquello, y si en los dicta de Scheler y de Heidegger hay una pretensión de validez universal y no ya tan sólo de validez relativa a un marco, enton­ces tal posición debe ser examinada críticamente, si es que no se quiere sim­

plemente tomar partido por la fe en una nueva revelación. Aun una reflexión sobre la subjetidad transcendental puede descubrir lo

que ésta sea, sólo en su conexión funcional dada, y no «en general», ni

«en último término», ni «en sí». El discurso acerca de la subjetividad trans­cendental, y por tanto, aún mejor, acerca de la subjetidad, se entenderá mal, si se le añade, como en el idealismo absoluto de Fichte, de Schelling,

de Hegel, algún índice de validez eterna, que caracterice a un en sf. En

este discurso ha de admitirse tan sólo aquello que este discurso pone de manifiesto en la conexión de correlación de la noesis dada y el noema dado;

y no nada en sí, ni nada que se halle definitivamente más allá de la conexión

de correlación324•

Estructuras universales directrices hacen posible que en un contexto con­creto se comprenda a algo X como X; pero las formas universales directri­

ces son también las que determinan la comprensión de la conciencia, de

la subjetidad (éste es un genitivus obiectivus). El poner como absoluto al­gún sistema de determinación respecto de los objetos, el poner como abso-

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concJencJa, es algo que excede al prescripto análisis de correlación; Jo exce­de, porque lo suprime y lo deroga.

Ni~guna aprehensión natural, ninguna aprehensión que se tenga por com­

prens•b!e d~ suyo, es definitiva, ni es absoluta, ni es la única posible para la concJencJa fenomenológica, como tampoco lo es ningún sistema de corre­

lación; Y ello simpl~mente porque dentro del planteo propuesto no se pue­~en. formular cuestiones de esta especie. El kantianismo latente es ¡0 que 1mp1de tomar los fenómenos por algo «en sí». Es el kantianismo latente

lo que impide a la fenomenología el dejar intacta, como si fuera natural una posición ~etafísica determinadam. Es el kantianismo latente, finalmen: te, lo que evJta la mundanización de la conciencia y de la subjetidadJ26.

Cuando se toma por punto de partida una relación de correlación entre

subjetidad Y objetos ~osibles, estos miembros de la relación se correspon­~en, ~ero no son eqmvalentes. La historia varía entonces los sistemas de mvarrantes com~ un único todo de subjetidad y objetos. No hay manera de pasa~ d_e aqu1 a la subjetidad en sf y a su ser propio. Sólo si se toma una subjetJdad determinada, que funcione de una manera determinada, y se la pone como absoluta, habrá de coincidir enteramente con la facticidad Y ello p~rque se habrá suprimido entonces todo Jo que vaya más allá. Est; es, precisamente, el dilema de la ontología fundamentaJm.

Por consiguiente, ya el planteo metódico pone en claro que la investiga cí~n. fenomenológica no necesita ser completada con una epojé metafísic~ adJcJOnaJ3l&; El poner, por principio, el punto de partida en el correlativis­

mo en~re .~~ opera~ión _Y. el fenómeno objetivo, juntamente con el admitir, po~ ~rmciplo, la h1stonc1dad de la conciencia racional, es ya una epojé m _ tafJsJca. e

De esta ~aner~, ya desde el comienzo, no se glorifican de manera absolu­ta la~ conf1guracwnes intencionales, noemáticas, cogitativas, de sentido de­termmado; es decir, no se las da por algo que fuese en sí, sino que solamen­

~ se les pregunta _por su sentido y por la vigencia de ser en la cual están. ste era el propósito de la supresión hecha por Husserl, de la tesis natural

del ser329 Igualme t . . · n e, tampoco se puede poner de manera absoluta la sub-J~t•dad que en cada caso se presenta como miembro en una conexión fun­CIOnal, la conciencia transcendental que opera hic et nunc en cada caso Y ha t d b · ' · . s a se e ena decir, paradójicamente: toda posición absoluta que se mtent · "f e, s1gm Jea en el fondo una naturalización. Pues la subjetidad (como lo condiciOnante par ¡ d. · d ) . . a o con /Clona o , al ser eqmparada a una condición determmada ¡ · ·d· • Y a comc1 1r enteramente con ella, ya no se podría distinguir

102

de lo condicionado por ella: la condición se fusionaría sin residuo con lo

condicionado, y se perdería en ello. Sólo si el análisis fenomenológico se atiene a la historicidad de la razón

puede, por una parte, evitar la absolutización de una fase determinada, Y logra, por otra parte, relativizar el problema de lo «en sí»JJo. Por el con­trario, en la ontología fundamental se habla, sí, de la historicidad del ser­

ahí, pero la forma determinada del mismo ser-ahí (al que en su ser le va este ser mismo) es puesta de manera absoluta. Lo absoluto está presente en el modo cómo en el ser-ahi se aclarece el ser; aquí no hay historicidad alguna. Los modos de ser (las estructuras existenciarias) son formas de la

comprensión puestas de manera absoluta, no son posibles y variables for­

mas de tal comprensión, sujetas a cambios históricos. Con ello, precisamente, la comprensión de sí y la investigación de su pro­

pio sentido por parte de la conciencia, al volverse históricas, se sustraen cada vez más a toda metafísica posicional que establezca principios doctri­nales y que suministre, en lo tocante al contenido, principios últimos. Si, al ponerse así de manifiesto la conexión de constitución entre el comprender dador de sentido y el sentido comprendido, se promueve el problema gno­seológico, ello no significa que a la vez, con ello, se haya desarrollado una nueva metafísica. No puede afirmarse esto respecto de Husserl, después de la exposición de sus intenciones en su fase de Krisis331

• Por el contrario,

allí donde el problema gnoseológico se desplaza a un segundo plano, como en el caso de Scheler y de Heidegger, (y especialmente, entonces, en la es­cuela ontológica), sólo queda la metafisica tética, que se manifiesta en reve-

laciones últimas. Ahora bien, la metafísica se ocupa siempre en posiciones de realidad que

ora están en vigencia de manera cuasi natural, ora se emprenden expresa­mente. De este modo, tanto con respecto al mundo, esto es, con respecto

al correlato de las operaciones subjetivas de comprensión, como con respec­to al sujeto, esto es, con respecto al correlato de los datos objetivos, hay siempre tesis de ser. Pero ninguno de los dos: ni la conciencia, ni el mundo, están dados de manera absoluta en ninguna de las relaciones de constitución

ni de fundamentación, que están en mutua referencia. No se puede, a partir de la conciencia, que siempre está en relación con

el mundo abierto hic et nunc por ella misma, lograr jamás acceso alguno a un mundo en sí, acceso que sobrepasaría la conexión constitutiva presente («posible»). Y a la inversa, partiendo de los hilos conductores

transcendentalesm tal como están contenidos, como precisamente este mun­do, en cada realidad concretamente comprendida, no hay otro regreso posi­ble, más que el regreso a la conciencia correlativamente competente. Toda

103

nueva reflexi.ón que :etroceda más allá, está sometida al mismo esquematis­

mo. Esto ~UI~re dem que la investigación fenomenológica queda atrapada en la de.scn~ción, en el analisis y en la correlativizacíón de los fenómenos

de conci~ncia y de la con~iencia de los fenómenos, y tiene aquí su campo de trabajo. Se :uelve hacia todos los sistemas de constitución como tales, los toma en seno, establece en cada caso conexiones esenciales válidas para

ell~s, entre los. momentos subjetivos y los objetivos, pero con todo ello ja­

mas alcanza. m demuestra lo que sea la subjetidad en sí, ni lo que sea el mundo en siJJJ.

La investigación fenomenológica es búsqueda de los supuestos con los cuales algo. aparece como algo; y al ser esto es a la vez aquella disciplina que a partir de los supuestos así buscados primariamente, y tal vez aun

hallados, emprende de nuevo el camino hacia la realidad que yace más atrás

pero. que siem~re está dada previamente, con lo cual esta disciplina puede, en Cierto sentido, anticipar a priori aquella realidad.

El sistema de supuestos que está en juego corresponde estrictamente a lo que por él está condicionado, a lo que es posible por él. Pero sólo se

lo puede buscar si se parte de un mundo fenoménico que se presente siem­

p.re ~n deter~inado sentido; si se parte de fenómenos que posean su especí­fico .ugar lóg1co-gnoseológico-ontológico. Todos los fenómenos que se pre­

sentan, representan primeramente el mundo natural, se imponen en una

concepción natural del mundo. Cuando el análisis fenomenológico ha en­

contrado los principios que determinan así, y precisamente así, las estructu­ras de la univocidad, pone en claro que lo que así se presenta como presun­tamente natural no es natural en sí, sino que es una estructura constituida por la conciencia que experimenta, que aprehende, que vivencia, de la con­

ciencia que tiene cierta disposición, en fin, de la conciencia histórica. Siem­

~re q~e se present~n vivencias, aprehensiones y experiencias, están en juego smtesis que garantizan el sentidoJJ4• El que ellas sean comprensibles de su­yo en la conexión dada en cada caso, no demuestra en Jo más mínimo que tengan la menor significación fuera del circulo de comprensión así estableci­do. Resulta imposible aun ya sólo preguntar allí por su ser, porque Ja pre­

gunta carece de sentido, al faltar todos los hilos conductores transcendenta­les aquí pertinentes. No hay camino alguno que conduzca a una posición metajfsica en sfm.

Pero lo que está dentro de una determinada conexión de comprensión no puede verificar ni explicar esta conexión como tal, en su comparecencia.

La investigación fenomenológica se confirma y se prueba como verdadera­mente fenomenológica sólo en la medida en que se ocupa en los fenómenos dados; en la medida en que emplea los hilos conductores ideales aquí pre-

104

sentes, para esclarecer el correspondiente sistema de supuestos (por tanto, para esclarecer la subjetidad histórica), dilucidando así lo uno por lo otro.

Con estos analisis de fenómenos no conduce más allá de las conexiones de

correlación. De este modo se dedica a las cosas, y desarrolla formas de

conciencia. Tropieza sólo con aquella conciencia que es siempre una estruc­tura de principios que ha de suponerse en cada conexión dada; Y se ocupa ·

sólo en aquel mundo que, como comprensible de suyo en cada caso, dispo­

ne de formas de acceso y de formas de revelación que, en cada caso, son comprensibles de suyo. De este modo, conserva una orientación fundamen­

talmente tópica336 •

Puede comprobar que este mundo, y que esta conciencia, que aquella ·

conexión de fenómenos, que aquella subjetidad se copertenecen, Y puede entonces fundamentar lo uno por lo otro; pero no puede fundamentar el «que», ni tampoco, mientras ella misma no se vuelva a su vez posición, mientras no enuncie una metafísica, mientras no sea dogma, (lo cual no es posible sin pretensiones carismáticas), puede dar respuesta alguna de vali­dez científica a ninguna explicación referente a por qué eso tiene lugar. No le interesa otra cosa, sino sólo lo que tiene importancia -científica. En conse­cuencia, la actitud auténticamente fenomenológica ejerce desde el cor:1ienzo la epojé respecto de todas las posiciones dogmático-metafísicas, Y las some­te a una investigación inmanente de las conexiones, puesto que lo absoluto

no es algo dado. Si bien las representaciones mítico-religioso-metafísicas de modelos y de

esquemas representan posibilidades de la determinación de la realidad, no es admisible decidir entre ellas, porque cada una de ellas tiene carácter fun­damentante sólo dentro de su círculo cerrado, y no va más allá de él. En consecuencia, si se las considera más de cerca, se agotan también todas ellas ~ como posiciones afirmadas, y al considerarlas críticamente conservan un ~ carácter sólo hipotético, un carácter referido a sus objetos intencionales Y H válido para éstos. Consecuentemente, la tesis de Husserl, de la realización~ mundana de la vida transcendental no tiene nada de metafísico. Es la expe· ~ riencia de si misma de una conciencia, experiencia que es posible a partir~ de un grado determinado de esta conciencia, la que afirma que si es dado~ algún mundo, entonces le corresponde siempre una conciencia que le coper·~ tenece, y que ha alcanzado un grado de claridad que se impone con mayor~¡

0 menor intensidadm. Y esta conciencia conoce su propia significaciónrs

constitutiva como su propia función histórica, pues es una conciencia enri·~ quecida por fa experiencia histórica. De ninguna manera se experimenta a~ui:; el mundo en sí, ni la subjetidad en sí, ni el ser en sí, sino que se examma~ el sentido de lo que se presenta, y se lo analiza. Y esto, finalmente, significa··

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que la fenomenología sigue siendo fenomenología, y no se convierte en on­

tología; pues el sentido del ser, en la significación que tiene en cada peculiar

conexión sistemática, se revela precisamente sólo en esta significación, a

partir de los fenómenos, y no autoriza ninguna metafísica universal del ser. El haber mostrado esto no es el menor de los méritos de la fenomenología

crítica, la cual necesita los dogmatismos para elevarse sobre ellos, y hace

que se vuelvan visibles los horizontes de la convicción, sin ligarse a ellos;

la cual aprovecha el suelo tópico, en lugar de darle carácter absoluto; la cual ve fundamentaciones allí donde la conciencia natural permanece ingenua338•

8) 6. LA CONCIENCIA TÓPICA Y EL RETROCESO UTÓPICO A EXPERIENCIAS ULTIMAS DEL MUNDO DE LA VIDA

La obra tardía de Husserl Die Krise der europiiischen Wissenschaften und die transzendentale Phiinomenologie (1935/1954) representa, en su conjun­

to, una pieza de crítica radical del dogmatismo. Naturalmente que Husserl investigó en todos sus trabajos relaciones de fundamentación; investigó lo dado en general, para indagar por qué y cómo esto dado así y de esta mane­

ra, p:.~do ser dado precisamente de esa manera. La cuestión es cómo se debe

proceder cuando se requiere una explicación. Quien parte de axiomas y de­duce de ellos lo que ellos hacen posible, procede de manera tética, o, mejor dicho, hipotética, al presuponer aquello que deb(: ser supuesto, a partir de lo cual, sólo entonces, puede ponerse en marcha el mecanismo de deduc­ción. Quien, por el contrario, toma por punto de partida lo dado, busca los presupuestos desconocidos aún (comprensibles de suyo) de las relaciones

tópicas; pr~su~uestos que son exigidos lógicamente. Husserl, el lógico, elige este procedimiento. Con ello retoma el motivo kantiano, de preguntar en principio, siempre, por las condiciones de posibilidadm. Por esta ra;ón

como hemos visto, ninguna descripción de fenómenos, de las efectuada~ por Husserl, tiene por meta la mera descripción en sí, sino que se propone poner de manifiesto exactamente las correspondientes relaciones de

constitució_n340: Ahora bien, según las investigaciones realizadas hasta aquí,

h_ay constituciOnes puramente psicológicas, hay constituciones lógicas, f¡~osóf!co-transcendentales, metafísicas, y las hay también tópico-dóxico­hlstóncas. Correspondientemente, las diferentes relaciones de constitución se describirán exactamente según la diferencia regional de los objetos, pero

ello de manera tal, que gracias a la descripción se pongan en claro las cone­

XIOnes de fundamentación. La fenomenología no es, tampoco aquí, descrip-

106

ción de fenómenos; sino que es, más bien, universal investigación de la cons­

titución, que se vale de la descripción de fenómenos, empleándola como

fundamento: es filosofía transcendenta\341 . . Es necesario explicar ahora lo que quiere decir la expresión «umversal

investigación de la constitución>). Mediante la reducción eidética, ~a l4~eno­menología temprana había abierto el acceso, del hecho, a la esenc1a . _La

reducción fenomenológical43 no sólo elimina la tesis natu~al de~ ser: smo que al hacerlo, condujo a la conexión de correlación entre mtentto e mten­tum, entre noesis y noema, entre cogitatio y cogitatum; Y con ello se tornó

imposible una prematura metafísica de la realidad en_general Y de las cosas en si. La reducción transcendental344 partió, correlativamente, del mundo, y se encontró con el fenómeno, transcendentalmente reducido, del mundo intencional y se encontró entonces, a su vez, con la correspondiente vida

de la conci~ncia, que jamás puede, arrancándose de la co~exión dad~, lleg~r a ser vida metafísico-absoluta de la conciencia. Ahora bten, se p~dna decu que en el libro Krisis se hallan dos momentos más, que ~eben ser mcorpora­

dos a Ja doctrina de la reducción. En el retroceso a relaciOnes de fundamen­tación siempre nuevas, Husserl advierte con claridad que el retroceso no

se puede concluir nunca, que es ilimitado. ¿Qué significa esto?. . La meta de la investigación fenomenológica, considerando la mtenctón

cartesianizante modificada, es obtener un suelo absolutamente firme, como punto de partida34s. Pero este punto de partida n~ ~ueden suministrarlo Jos fenómenos que se ofrecen a una primera descnpctón natur~l, ~ a una segunda descripción eidética (arreglada). Como fenómenos constitUidos: re­miten a formas de su configuración, de su originarse, _de su genera~1ón. La reflexión, que emprende este camino de regreso hac1a las formacJO.ne_s de sentido constitutivas, descubre los presupuestos subjetivos de lo ob;etl­

vo. Ella es la que descubre a la vez, con ello, en primer lugar el sujeto empírico, luego la conciencia metafísica en general; descubre, más ~11~, al ego como substrato de habitualidades, y descubre finalmente la subjetidad

constituyente como intersubjetividad. Pues todo objeto, todo lo que hace frente en general, indica una estructura de reglas del ego transcendenta/3

46•

Todo debe integrarse en esta fenomenalización universal; Y de este modo, en última instancia, también la ciencia misma es un fenómeno que, con

sus pretensiones de objetividad, es enteramente relativo al sujet0341

• Por mucho que se tenga por comprensible de suyo el discurso acerca del «en sí» de un mundo determinado, acerca de las teorías objetivo-lógicas, acerca

de la ciencia como totalidad de la teoría predicativa34S, también aquí se pre­

sentan formaciones de sentido originarias. Esto quiere decir que también

el filósofo, que se aproxima al mundo y a los objetos mundanales en actitud

107

científica, puede ver que esta actitud misma, por su parte, no es comprensi­ble de suyo y que por tanto debe ser presa de la reducción. Pero esto no

quiere decir más que lo siguiente: la actitud científica, por ejemplo en la

forma de la posición propia de la ciencia de la naturaleza, es una actitud como otras muchas. Tal como cualquier otro miembro de las conexiones de correlación de cogitatio y cogitatum, tampoco ella puede ser arrancada

de estas conexiones, y absolutizada. Y si la actitud científica se alza, toda ella, sobre el suelo de una posesión del mundo propia del mundo de la vida, precientífica, entonces tal actitud científica debe fundamentarse también a

partir de allí. Con ello se indica que no se deben interrumpir prematuramen­te las preguntas retrospectivas por la constituciónJ49. El mundo científica­

mente estructurado es un mundo teorizado. Como tal, presenta substruccio­

nes que en sí no son comprensibles de suyo, sino que tan sólo se han tornado, históricamente, cuasi naturales para el pensamiento que se ha vuelto cientí­fico. Tampoco el mundo científico es una imagen del mundo en sí; la cien­cia no viene a ocupar el lugar de la vieja metafísica, como si ahora fuese

ella quien suministrase el verdadero mundo. La ciencia presta configuración al mundo de la vida en la medida en que lo vuelve más previsible. Este es el punto de vista que ella adopta. Pero este punto de vista conduce de regreso a una conciencia para la cual él significa algo. El método fenomeno­lógico debe aplicarse con consecuencia contra todo intento de convertir en algo absoluto este preciso mundo de la vida que ahora hay que poner al descubierto, y que es pre-reflexivo.

El métbdo fenomenológico iría en contra de sus propios propósitos si, caracterizando por una parte la teorización, y el mundo que se ha vuelto científico, como objetivos sólo para una determinada situación de concien­

cia, por otra parte se inclinara a poner de manera absoluta el mundo de

la vida que se presenta ante aquéllos. Ya sólo con hablar del mundo de

la vida se deja entrever entonces otra vez la posición, la metafísica posicio­nal y el dogmatismo transcendenteJso. Al elegir como uno de los temas de

sesiones del13r. congreso internacional de filosofía, en México, el concepto

husserliana del mundo de la vida, se expresó de modo implícito que no

era necesaria una reflexión sobre el método husserlianoJsl. Pero las contri­buciones de Luis Villoro, de José Gaos, de Ludwig Landgrebe, de Enzo

Pací y de John Wild tuvieron el propósito de dirigir, en un sentido muy

diferente, la atención otra vez sobre el problema husserliana. El mundo

de la vida no es el suelo originario metafísico, por fin hallado, sobre el

cual la fenomenología pudiese llegar a ser una dogmática. No existe el mun­

do de la vida, en sí, así como no existe el mundo científico en sí. También aquí se debe emprender el retroceso a las síntesis que están en el fundamento.

108

Un ego crítico descubre, en la reflexión, las constituciones del mundo de la vida, y con ello se encuentra a sí mismo. Ya la expresión resumida el mundo de la vida demuestra que aquí está en juego una instancia particular,

que garantiza una síntesis. Para decirlo brevemente, a la primera pregunta,

acerca de si el regreso fenomenológico de la reflexión, en algún punto, por ejemplo al retrotraer la imagen científica del mundo a relaciones originarias

del mundo de la vida, llega a concluir, debe responderse: no puede concluir, porque el pensamiento de una situación de conciencia puesta por sí, que no estuviese referida a un mundo que le correspondiese, es un pensamiento tan utópico corno aquel otro pensamiento, de que hay, por fin, un mundo que es, en sí, tal como aparece, y que sin embargo no aparece para una

conciencia determinadam. También el mundo de la vida previo al mundo

científicamente interpretado, cuando logramos asirlo y tal como logramos asirlo ahora, es un mundo asido críticamente, reflexivamente por la con­ciencia. Si es, es lo que es, en tanto correlato de una peculiar situación de conciencia que tiene un carácter propio; y en la medida en que una con­ciencia, al reflexionar, se experimenta a sí misma como conciencia, ese mundo es siempre lo contrapuesto a esta conciencia. También en la experiencia del mundo de la vida una conciencia se experimenta a sí misma; y esto significa que ni aquí, ni en ninguna otra parte, se han de poner ni la conciencia

en sí ni el mundo de la vida en sí. Las reflexiones desarrolladas hasta ahora han mostrado que no hay con- -

tenido ni hay índice propio del mundo de la vida, que no hay, por tanto,

en gen~ral, fenómeno alguno, que sea fenómeno sin una concienci~ correla­tivamente correspondiente. Y as!, finalmente, el mundo de la v1da no es un mundo en sí, desde el cual se revele todo. Quien crea que puede aquí

tomar el camino que conduce a lo que propiamente es, no ha aplicado el i método fenomenológico como métodom. No hay, por tanto, razón algu- i na, no hay conciencia alguna, sin algo que se manifieste en ella; pero tam- li

poco hay nada que se manifieste, ni de manera ~ienti:ica, ni de la ma_nera 1·

propia d~l mt~ndo de la vida,_ ni de ~anera arca1ca, sm la correspondiente ;

concienCia, m sm la correlativa razon. . .. Es nuevamente tarea del análisis fenomenológico iterativo de la constltu- !'

·0• n el disolver otra vez, integrándola en las reducciones fenomenológicas, , __ :_· Cl , , • • .

la metafísica del mundo de la vida, la cual, como metafls1ca prov1sona, •.

puede ser imprescindible y posee un sentido legitimo354: El análisi~ .no pue- ~

de romper en ningún sitio, y por tanto tampoco aqm, la conex10n entre !; la situación de comprensión y lo comprendido. Esto, expresado en el len· ~ guaje del idealismo tradicional, significa que no puedo compre~der ningún r: ente sin el yo; considerado desde el yo, todo ente ha de determmarse como r

109

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109

no-yo, y por consiguiente es relativo al yo p h 1

· . · ero ay que reconocer también a a m versa, que no hay yo al¡:unc sin referencia a un no-yo El . ' to de un yo puesto ¡ · pensanuen-

por s. esto es de un yo b 1 . inconcebiblem En 1 1 . ' a so uro, es 1rreal e

. e. enguaJe de la fenomenología, esto se expresa diciendo que por tunda parte, mnguna conciencia, ninguna razón es absoluta ni puede ser pues a e manera absol t . • t . d u a, pero que, por otra parte, tampoco es absolu-o, m pue e ser puesto de manera absoluta nin ún .

ni el de la fe, ni c1 de la vida El! 1

d· 1

' ~ mundo, nt el del saber, · o as as conexiOnes de e 1 ·ó ·

una conciencia tó · . orre ac1 n Impera . pica, una razón tópica. Es tarea de la analítica fenomeno

lógica el poner al descubierto los puntos d . t 1 . -la situación de correlación y ell . e VIS a, os top01, que determinan

· a misma comprueba entonces qu 1~ pu~de concluir, porque las síntesis del mundo de la vida de .nolse SJ:1tesls que conducen a d . • es ec1r, as ma siempre a mundos i::i;;n o de la ~~~a, debe retrorreferirlas ella mis­mundo de la vida, en sf. 1 ualmente VIVIdos, los cuales no son nunca el

xiv~a ~eghunda cuestión era la pregunta por la ilimitación del retroceso refle-. e a puesto en claro que no h d

de la vida alguno sin la . ay mun o alguno, ni tampoco mundo tiva. Puesto que ln correspondiente conciencia transcendental constitu-

un mundo unido a :~~a:::~d:~c~:Y tco~ciencia, no hay razón alguna sin tampoco la conciencia ~ue ha de . n Ópica debe poner de manifiesto que soluta, sino que en el fondo re r:s¡gnar~e a ese mundo puede llamarse ah­ciencia dóxica Una r d 'ó p sent~ Simplemente una determinada con-

. e UCCI n que QUIZá hab ' 11 . mostró que se hace visible aq l n~ qu~ amar tópico-dóxica razón se presentan sólo en count un ~o~óento hlstónco: la conciencia Y la

. rapos!CI n con algo s b 1 1 pnmeramente, una aprehensión dóx' . o re o cua hay ya, -en el mundo de 1 'd . Ica que se Impone. Si se afirma que aquí

a VI a, por eJemplo- se al ' entera, inalteradaB6· si se f canza, o se ase, la realidad ración de un concep' lo naatulrml adque aquí y ahora se ha logrado la elabo­

ra e mundo est f · más que una recalda en el b . ' a a lrmac¡ón no representa

pensar a solutlzante p 0 · d 1 . tual objetivo-científ¡'ca y . b r PIO e a actitud espiri-

. sm em argo es ma 'f t ~o, propio de la filosofía del mundo d m l_es o que el concepto de mun-mmediatamente en la e 'ó d e la Vida, sólo por estar fundado

onex1 n ada es á mundo de las ciencias objetivas teór~cas m s natural para el concepto de comprensible de suyom L f '. Y sólo sobre este fondo parece . · a enomenolog1a provo . mconsecuencia interna · d . . ca su propiO fracaso por el mundo de la vid ' SI eJa mta~tos estos sobreentendidos que sólo en

. . a son comprensibles de u ( conciencia científica com á . . . s yo que se le aparecen a la

o m s ongmanos y nat ¡ ) de partida definitivo . ura es ' como suelo Y punto

, Y no mtenta fundament ¡ al sistema, sería lo mismo 1 . ar os a su vez. Por lo que toca

. e que Heidegger en Sein und Zeit establezca

JJO

al ser-ahí como instancia última de apertura, o que Husserl torne metafísica una conciencia propia del mundo de la vida. Pero Husserl, al final, no hace lo que afirman de él los intérpretes orientados según Heidegger, y que lo

interpretan desde Heidegger. Habla expresamente de una conciencia del mun­do en constante movimiento, de una variación de las afecciones y de los motivosm. Y uno se puede encontrar con esta conciencia tópico-dóxica co­mo tópico-dóxica precisamente sólo mediante una reducción racional uni­versal. Esta es, por consiguiente, reducción a la ratio en la variación de sus tesis, de sus posiciones y de sus conceptos. La fenomenología de la ra­zón debió, pues, remitir a la ratio en el movimiento constante de su autoesclarecimientom. No es, ciertamente, conforme a la época el hablar de este nuevo racionalismo consecuente; pero ello no impide que este racio-

nalismo sea indispensable . La fenomenología de la razón puede alegar que aqui se presenta un mo-

mento verdaderamente nuevo. Si la reducción transcendental había reduci­do al ego, había reducido a comunidad de mónadas, había reducido a sub­jetidad transcendental como intersubjetividad; entonces, cuando ahora se emplea el título «razón» (como en el libro Krisis), no está en juego una variación retórica de estilo, sino que se alude a algo efectivamente nuevo. Por la reducción transcendental se pone. de manifiesto cómo se correspon­den, de manera correlativa y general, la situación de conciencia de la subje­tividad, por una parte, y por la otra, la conexión de significado de la objeti­

dad. Pero la reducción racional pone al descubierto la razón como algo que está en movimiento, es decir, como histórica: La razón es lo especifico del hombre, como ser que vive en actitudes personales y en habitualidades personales. Esta vida, como vida personal, es un constante llegar a ser, en una constante intencionalidad del desarrollo. Lo que llega a ser, en esa vida, es la persona misma. Su ser es siempre llegar a serJ60.

Por tanto, la historicidad de la razón hace que la historia objetiva, ante todo, tenga origen. Ella es aquello que ha llegado a ser objetivamente, de modo correlativo a las operaciones subjetivas; a la constitución de la con­ciencia le corresponde el curso de la historia. Pero tampoco el estrato pues­to ahora al descubierto con el retroceso (como la concepción aparentemente

última y comprensible de suyo, del mundo, y del mundo de la vida) es el mundo natural en general. Este estrato, como previamente dado y como habitual es sólo el más natural. Natural es solamente un concepto formal de lo que en una determinada situación de conciencia es comprensible de suyo. Muy exactamente expresó Husserl en Ideen 1 la caracteristica de una actitud natural, con las siguientes palabras: Soy consciente de un mundo infinitamente extendido en el espacio, y que infinitamente llega a ser en el

111

tiempo ... Mediante el ver, tocar, o ir, etc . percepción sensible lasco ., en las diversas maneras de la

, sos corporales en e l · d. . están para mi simplemente allf « , ua qui~r I~tnbución espacial, También los seres animales p;r a malnol» en sentido ltteral o figurado ...

do , e¡emp o os seres hum o -

wtamente para mfl6t E 1

d" . anos, existen inme-. n a ISCUSIÓn Husseri-He"d

tra este pasaje todos aquell . I egger se han vuelto con-. os que quenan entroniza 1 r· ·

fica en lugar de la científica. f r a meta Istca precientí-' Y con este undamento h - 1 de parcialidad en favor de la t . d an mcu pado a Husserl

cona, e ceguera pa 1· l"d del ser, y de incomprensión de la f t" .d d ra a rea 1 ad universal

lo o ac ICI a del ser-ahíJ62 L

se exp JCan SI no se tiene en cu t· 1 . os reproches se puede ejemplificar con lo ut~;i::ue e pensar debe ser tópico, Y no

Desde su propia posición los do á . -ser debieron considerar co~pleta gmt ticos_metajísicos de la ontologfa del

b men e antmatural la po · "ó d

reentendidos científicos comp "bl d SICI n e los so-rensi es e suyo Pero no ad . t. toda posición tiene sus propios sobreentendid . . v¡r Ieron que su actitud cuasi natural y . os comprensibles de suyo, y

. nmguna carece de un punto d "d nado, de una situación dada 1 . e parti a determi-prensibles de suyo· esto si ~f~n os correspondientes sobreentendidos com-

, gm Ica que todas son tóp" Sól que una de eilas no lo sea es tó . L Jeas. o el pretender punto de partida formas in~aria~te~I~~-1 a ?ntol~gia del ser-ah! toma por tenciarias. En Ideen 1 H 1 , a existencia, de las estructuras exis-

usser sefialo con la máxima 1 "d d en un tiempo se toma por natural a sab 1 e an a aquello que prensible de suyo según el modelo' cientif~:~ ~eque se r~conoce c_o~o com­Igualmente lo natural, o cuasi natural del 1 mundo, y en Knsts expuso La naturalidad es -se ve el ' p anteo del mundo de la vida.

aramente con ello- u histórico. El haber advertid t

1 , _n_ concepto enteramente

. o es o e eva a los anaiiSls de Husserl m encima de todo lo que la metafísica del s h uy por de nuevo; Y esta metafísica del ser al ter a vuelto a consolidar siempre d • ropezar con el mund d 1 "d

e Husserl, se propuso lograr también ar _o e a VI a ción def ·r p a el mundo de la vtda una posi-

1111 Iva Y una dogmatización metafísica. De esta manera, al tratar el probl d 1

dental del apriori del mundo de la ~:;J6Je método de la ciencia transcen-yente último de Husserl deb' . ' se sostuvo que el ego constitu-de H . ' ' Ia eqUipararse al «ser, en cada caso mío))

. ei_degger. Con ello se pasa por alto que el ser-ahí de H . d ' ' mi te historia alguna para la forma de su ser-ahí . eJ. egger no. ad-ra d "d . como mstancia descubndo

e sent1 o, mientras que para Husserl lo d · · . -en u~ ~onstante movimiento de autodespliege~~SI_:>Y e~a;::~i~a :a~~¡:~ halla

consigUiente, su forma transcendental- y esto lo pone de T ' por mente cuando camb" 1 f mam 1esto sola-

d"d Ia as ormas de su estructura transcendental y en la , me I a en que lo hace; a saber' cuando la reflexión crítica se :leva por

112

sobre el mero vivir en sobreentendidos comprensibles de suyo. Lo hace,

por tanto, cuando, en la reflexión que suprime Ió que hasta entonces era comprensible de suyo, se vuelve a determinar siempre de nuevo a sí misma. Para Heidegger en Sein und Zeit está firmemente establecida la estructura

existenciaria, y sólo lo que en su temporación histórica ocurre a partir de ella,· admite una cierta amplitud de variación. Pero la forma del ser-ahí

es, de una vez para siempre, la que la hermenéutica y la analítica del ser-ahí han puesto en descubierto. Allí no hay ya absolutamente ninguna historici­

dad; es decir, la historicidad, para Heidegger, permanece siempre en primer

planoJ64. Pero para Husserl, por la conexión de correlación que en principio vincu-

la al fenómeno y la revelación del fenómeno, se afecta siempre la estructura transcendental de la razón, tan pronto como aparece algo nuevo en el con­cepto de mundo. Esto quiere decir que la continuación del trabajo de Hus­

serl, desde Ideen 1 hasta Krisis, demuestra implícitamente el endurecimiento

de su tesis de la fenomenología como metodología, la cual no debe ser en­tendida como metafísica. En este sentidc, por consiguiente, se puede hablar

aqui de un método de regresión verdaderamente universal. Ningún mundo,

pero tampoco sujeto alguno, ni ningún yo empírico, ni ningún ser-ahí, nin­guna conciencia en general, ninguna conciencia del mundo de la vida, que­dará intacta como unidad absoluta de una determinada fijación de conteni­do; sino que, ante todo, se remitirá sencillamente a la función en conexión con lo allí revelado. La reflexión es absoluta sólo formalmente, puesto que no conoce ni reconoce límites ante los cuales hubiese de detener su activi­dad; pero la reflexión no es absoluta materialmente, pues no pone, ni dedu· ce, los mundos, sino que sólo reconoce a los mundos ya dados; los reconoce

como estando allí y ejerce en ellos su negocio de análisis de constituciónJ6s.r _-­En este contexto, ya desde temprano, habla Husserl de una epojé univer· ..

sal. El tomo segundo de Erste Philosophie (1923/4) se llama Theorie der. phiinomenologischen Reduktion y afiade expresamente, a la reducción feno· menológica y transcendental, una reducción apodícticaJ66. La epojé univer·

sal se caracteriza porque tropieza, y debe tropezar, con una conciencia que en cada caso está determinada, y está siempre encerrada en horizontes de· terminados; conciencia que es, empero, siempre nueva y que puede tomar ' formas nuevas. Husserl explica: Esta epojé universal se torna posible por r• la peculiaridad esencial de mi vida, que consiste en que ella en cada jase ·• del presente tiene una conciencia de la forma -aunque sea una conciencia f;_:

vacfa-. una conciencia de horizonte, y la genera siempre de nuevo en un h constante fluir; propiedad que consiste además en que en esta conciencia,' está implícito de manera universal todo aquello que alguna vez fue objetivol'

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!13

para mí, todo aquello que para mí es objetivo, o lo será; y está implicado como correlato intencional de toda mi vida, fa cual por consiguiente está implicada tambiénl61. Reducción universal a mi conciencia, a mi razón y a mi vida, significa, por tanto, abarcar todas las comprensiones del ser y todas las comprensiones del tiempo que se tornan posibles en razón de una determinada situación de conciencia de precisamente esta vida transcenden­tal. De este modo, según usserl, obtengo la pura vida universal en el conti­nuum de las regresiones reflexivas, y el universo mundanal se convierte en la objetividad intencional universal como tal, tal como ella le pertenece a

la vida misma, como su correlato inseparablel68, De allí resulta la posibili­dad de una fenomenologfa de la reducción fenomenológicaJ69, porque nin­guna reflexión fenomenológica se detiene ante lo dado, ni tampoco ante aquella posición fenomenológica que consiste en efectuar, tal vez, un par de reducciones determinadas. Por todas partes busca la sintesis fundamen­

tadora, para los correlatos de las situaciones de conciencia y de las situacio­nes de razón. Así se explica por qué, para las conexiones siempre nuevas que surgen en los pasos reductores regresivos, se emplean nombres nuevos, que parecen cada vez más originarios: estructuras primordiales, pro/o­instituciones, formaciones de sentido originarias, despliegue d,?l apriori uni­versal ingénito en la esencia de una subjetividad transcendental, /ogos de todo ser pensable, subjetividad actuante-operante en última instancia, proto­yo370, ego absolutamente único y operante en última instancia, etc.m

Puesto que se trata siempre de conexiones de correlación, y puesto que toda instancia, por mucho que se la llame absoluta, por mucho que sea última-actuante (por tanto, el proto-ego, la subjetidad enteramente pura) se da a conocer solamente en y con sus conexiones de captación, a partir de las cuales Y en las cuales se comprende a sí misma; por tanto no hay aquí idealismo metafísico alguno, el cual pretendería deducir el sistema del mundo a partir de una instancia última definitivam. Es a la inversa: se abre un mundo que en cada caso está siempre aprehendido de algún modo, un mundo con estructuras subjetivas, con estructuras de ser y de valor, con horizontes de captación y de comprensión, y la pregunta es: qué estructura del yo, qué especie de constitución de la subjetidad corresponde a una apre­hensión universal abierta así y precisamente así. Aquí no se deduce nada

a partir de un absoluto, sino que se aplica universalmente el método del reconducir en conjunto: ¿cómo habrá de ser la ratio que pueda hacer surgir esto en cada caso tópicamente dado, y precisamente esto, ante sí? Esta es la pregunta del método crítico de la reflexión.

Ya en Forma/e und transzendentale Logik Husserl había hecho notar que la subjetidad transcendental, con todas sus pretensiones universales, no ge-

114

nera posiciones, sino que las investiga. Pues cuando se ~ice qu~ todo ente

está constituido en la subjetidad, ello significa que a partir de alb le ~s ~sig­nado su sentido y el carácter de su ser; y ello no significa que esta sub]et¡dad

haga realmente, o genere, a este entem. . Por cierto que tal subjetidad debe ser siempre, ante t~do, de~cubierta.

Husserl pone énfasis en la palabra descubrirl74. Pues nadie ne:eslta desc~­brir ante todo su yo natural emplrico, nadie r.ecesita descubnrse a si mis-

' h, umano -r0 do ser humano maduro y lúcido se halla ya a mo como ser . ,, . . sf mismo, como ser humano, con un yo humano y con una v~da anfmlca humana, ejerce la experiencia natural de si mismo en la reflexiÓn natural. y prosigue diciendo: fa subjetidad transcendental debe se:, ante todo, des­cubierta· cada cual debe descubrirla alguna vez por si m1smo, Y debe ante todo de;cubrir fa suya propia. Y la descubre sólo mediante un r:zétodo ~ue ¡0 libere de fa ~oacción de la motivación, coacción que es prop1a de la VIda

natura/m. Así se modifica lo que es natural, o lo que parece ser natu:al. Por ello, la reflexión llamada psicológica natural no deja de ser exper~en­

cia mundana, y de ello se sigue que las reducciones, tant~ ~enomenológ1cas como transcendentales, tienen el único sentido de hacer VISible e~ ca~a caso toda la estructura transcendental sobre la cual se asienta tal expenenc1~ mun­dana. Por tanto, ella es pre-mundana: sólo cuando nada más es «ahm para

mf, en el sentido más estricto, cuando nada es realidad existente .para. mf, puedo captarme a mi mismo como sujeto transcendental, como la ¡rreahdad

que presupone toda realidadl16· El mundo, todo mundo, es lo que es, cuando yo (como sujeto) lo capto

transcendentalmente articulado. Pero esta intelección, por su parte: h~ .de obtenerse siempre de nuevo a partir de la conexión dada, y no sigmfica que se pueda separar de la conciencia concreta un ego t~anscendental _pur~, una subjetidad absoluta, que se pudiese dejar al descubierto. La conciencia

constituye naturalmente (y por cierto, de manera cuasi comprensible de. su­yo) siempre algún horizonte de captación. Esto quiere decir que la c~n~I:n­cia concreta vive siempre en un mundo articulado, que para ella sigmfica el mundo377. Aquí todo está articulado de manera tópica, dóxica, metafí­sica Pero como ser reflexionante, la conciencia, que se ha vuelto concreta, ava~za sin cesar y en el progreso de las distinciones se trasciende a sí ~isma y trasciende al ente captado en su contenido. De este modo, conexiOnes de sentido se comprenden como conexiones de correlación. El comprender recién logrado tiene, por otra parte, siempre su propio suelo de lo que .para él es comprensible de suyo, y remite a supuestos que aquí tienen vahdez,

y que hacen posible la comprensión de sentido; supuestos.que, en :enova~o intento, pueden ser puestos al descubierto de manera refleXIva. Aqm se aplica

J15

~l ~dealismo fenomenológico lo que ya debió aplicarse al idealismo metafísi­lO. El sentido no es una mstitución que un su)elo existente por sí otorgase al enle, :e~resentado como caos; ni se descifra en el ente el sentido, como algo ob!etivamente presente. Hay sentido sólo para un yo que reflexiona sobre SI mJsmo en su relación con el enle. El senlido es la determinación fundamen~al, que ya no se puede sobrepasar ni deducir, bajo fa cual debe pens~rse Siempre a sí mismo el yo en su referencia al ente -y sin es/a refe­rencw e~ yo es tan sólo una X completamente vacía y nula-m

También la subjetidad transcendental (precisamente aquel yo qu~ se vuel­

ve te~a con respecto al ente) se descubre históricamente en actos de la reflex~ónm. Pues está establecido apodícticamente, que la reflexión perma­nece IIg~d.a a la referencia transcendental interna de la subjetidad y el ente,

r~ferencia q~e 1~ r~flexión considera en su conjunto, pero n<? produce. Así, ~~ce Husse~. D1stmgo ahora esta reducción transcendental, o reducción fe-

men~lógica, de la reducción apodfctica que se enlaza con ella. Esta últi­ma designa u~a tarea que se hace, ante todo, posible, mediante fa reducción fenomenoiÓfiC~ .. Antes de efectuar una crftica apodfctica, debo tener un campo d~ la_cnllca, ~ampo que aquí es un reino de la experienciaJso. Pero las expenenc1as que tiene el yo concreto son siempre tópicas, dóxicas, multi­f~~mes. Q~e estas experiencias surgen sobre el suelo de substrucciones cien­tificas teóncas; que, por tanto, parten de esta situación a, tópica y determi­

nada, es un~ experiencia que acontece gracias a la reflexión fenomenológica sobre el h~nzonte. Que esas experiencias tienen lugar sobre el suelo de so­breentendidos comprensibles de suyo en el mundo de la vida y . , que por tanto tienen lugar. a partir de una situación eventual b, es algo que también se. pone al descu~Iert~ por tal reflexión transcendental-fenomenológica. El remo de la ~xpenencia es, como reino de la experiencia, siempre «dijeren­te»; es, precisamente, históricamente variable, y está estructurado transcen­dentalm~nte: Y que se presentan aquí conexiones de estructura y conexiones

de co.nstitución, esto es una experiencia enteramente nueva; es -dicho con

exactitud- una experiencia mediante la reflexión apodíctica transcendental­fenomenológica. Pues como dice el fenomenólogo transcendental consecuente es~e reino de la experiencia, el reino de la experiencia transcendental de s¡ mismo, lo tengo sólo gracias al método de la reflexión fenomenológicaJsJ.

Expresamente admite Husserl que pronto aparecerán preguntas acerca de una posible modificación del método de la reducción fenomenológica3B2. En

nuestro contexto, en efecto, se ha hablado hasta ahora de la reducción uni­

vers~l a la ratio, Y ello por un buen motivo: las estructuras de la ratio se refleJan en la referencia de la conciencia a lo aprehendido por ella· no se

las puede asir en ninguna otra parte. Y siempre es la reflexión la que ~fectúa

ll6

la aprehensión de esta referencia. Por tanto, la conciencia reflexionante es

apodíctica. Se experimenta a sí misma cuando hay tales referencias, pero entonces se experimenta a sí misma siempre que las hay; abarcándolas y

dejándolas tras sí (es decir, cuando algo se experimenta efectivamente de

manera fundamentante) se pone en juego la conciencia reflexionante, que precisamente desde los puntos de vista de su reflexión crítica que en cada

caso predominen, y con ellos, se pone límites a sí misma, se limita a sí

misma, al proceder en una dirección. Desde aquí se abre un camino hacia la reducción histórica, es decir, hacia

el retroceso hacia una conciencia que se despliega históricamente. De él se habla una y otra vez en el libro Krisis3S3. Pero pareciera que, por otra par­te, en el análisis del mundo de la vida aquella historización se hubiera dete­nido otra vez. Para decirlo claramente: se debe comprobar si acaso Husserl plantea efectivamente el punto de partida desde el mundo de la vida como un punto de partida absolutamente último. Esto significaría que se dejarían en vigencia aquí, como comprensibles de suyo, estructuras referenciales, las que entonces no estarían entendidas en sentido precisamente fenomenológi­co. Así ve las cosas la interpretación de Husserl que procede de posiciones

ontológico-fundamentales. Por ello habrá que revisarla. Si no se abarcara en la reflexión precisamente la referencia entre la vida

de la conciencia y lo conscientemente habido, si no se la entendiera, con ello, como una conexión de sentido, se anularía aquí la subjetidad transcen­

dental que está en funciones, la cual sólo la hay de manera apofántica en la reflexión sobre las referencias previamente dadas entre la conciencia con­creta y el horizonte concreto, y esa subjetidad no podría ponerse de mani­

fiesto. El comprender no es tan sólo la mera posesión de determinados qualia,

síno que es también, y ante todo, la posesión fundanteJs4. Ahora bien, la problemática del mundo de la vida se conecta con la cuestión de una reduc­ción histórica, de la manera siguiente: se trata de una cuestión radical de teorfa del conocimiento, a saber, de la cuestión de si el llamado mundo de las ciencias, con sus implícitas pretensiones de objetividad, es un factum histórico, el cual, entonces, habría de ser disuelto como tal. El retroceso

más allá del mundo determinado por las ciencias y supuesto por ellas, el

retroceso, por tanto, a evidencias pre-científícas y a experiencias propias del mundo de la vida, es algo que exige validez para los resultados de sus

investigaciones. No se puede retroceder a las experiencias propias del mun­do de la vida simplemente sólo porque las ciencias están en crisis, y sólo porque las ciencias no parecen estar más en condiciones de rendirse cuentas

a sí mismas acerca del sentido de su hacerJss; sino que a la vez debe supo-

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117

nerse lo constrictivo de este proceder, y debe suponerse siempre una corres­pondiente lógica interna. Por tanto, la problemática del mundo de la vida

esconde en sí, ante todo, el problema de un saber pre-científico. Aquí y ahora, empero, en nuestra comprensión del mundo, que ya es científica, este saber pre-científico no está dado inmediatamente, en una actitud inge­

nua pre-científica, sino que se lo debe poner, ante todo, al descubierto con

ímprobo trabajo386, A su vez en este descubrimiento están siempre en jue­go, como se dirá en seguida -quizá yendo más allá de Husserl- estructu­ras de conciencia descubridoras, que son las responsables de que el mundo de la vida no sea simplemente mundo de la vida, sino que se comprenda el mundo de la vida como el supuesto que precede a las ciencias y que por tanto las condiciona, las sustenta, o simplemente como el supuesto indis­

pensable para ellas. Esto es más de lo que el mundo de la vida sabe de sí mismo.

Es insuficiente que, atendiendo únicamente a la crisis de las ciencias, se

desee volver a aquellas relaciones propias del mundo de la vida, que susten­tan primariamente a las ciencias, y no se advierta que este mismo volver

no es, en modo alguno, un fenómeno propio del mundo de la vida. En

la reflexión se comprende el mundo de la vida como mundo de la vida, y ella abarcará quizá algun<J vez también la actitud científica ante el mundo, actitud que hic et nunc tiene vigencia como una actitud enteramente natu­ral. Esto, otra vez, es más de lo que de por sí puede hacer la ciencia, y también es más de lo que de por sí puede lograr el mundo de la vida. Preci­samente en el retroceso a la cuestión de cómo ha. resultado y cómo se ha

erigido la ciencia a partir de experiencias propias del mundo de la vida, se temporada la razón de una manera específicamente nueva, nunca antes conocida. La reflexión que aquí tiene lugar sobrepasa las concepciones apa­rentemente naturales y momentáneamente comprensibles de suyo. Por tan­to, lo importante, en el libro Krisis, no es que se muestre -especialmente en el parágrafo sobre Galilei-387 cómo se desarrolló históricamente la cien­

cia a partir del mundo de la vida, y cuáles fueron los motivos que allí inter­vinieron. Lo importante, más bien, es la allí repetida función de crítica,

propia de la reflexión, que demuestra la historicidad de la conciencia. Pues ni la ciencia, ni el mundo de la vida, se ponen de manifiesto a sí mismos

como aquello como lo cual tienen sentido. Esto ocurre en la reflexión, y

ésta no está siempre allí, respecto del mundo de la ciencia y del mundo de la vida, sino que se presenta alguna vez, como un acontecer, ahora, de manera cairótica o, por consiguiente, histórica. Lo decisivo del libro Krisis no es, por tanto, la apertura, que en él se presenta de manera aparentemen­te incuestionada, de un camino que conduce a la metafísica del mundo

118

b'én esta metafísica en la crítica se de la vida; sino el hecho de qu~ _tam 1 mo dogmatismo posicional, y que vuelve comprensible como metaftslca, co . nes absolutasJ88.

d ·a da de sus pretens10 con ello, a la vez, se ve espOJ , rece como asequible un mundo

Pues aun cuando se hable de que aqm apal . . a y aunque se admita . . . odificado por a c¡encl ,

de la vida ongmano, no m 'bl de suyo pre-científico, aun 1 'd omo lo comprens1 e .

a este mundo de a VI a e 'bl d yo propio de la comprensión á d comprens1 e e su •

entonces este car cter e . b enteramente provisionaL De · d su parte á e e ser

del mundo de la vt a, por • d' . l ordinario de la renexión · te al proce tmten o

modo enteramente se~eJan , b'é hay que emprender críticamente el ló · es1va aqm tam 1 n . .

fenomeno gico-regr • d d 1 vida y la conciencia, VI-l · s entre el mun o e a

establecimientq de re acJOne d 1 'd Tampoco con ello ha sumi-h d 1 mundo e a VI a.

gente precisamente a or~, e_ resunta experiencia originaria; ella (la nistrado la fenomenologta mnguna p . 1 f . coo1tatio-cogitatum.

d b econduc¡da a a re erencm .,. que aquí se presenta) e e ser r . . en la edificación de su mun-

t d c'r que las clenc¡as, Es enteramente corr~c o ~ I n sí» de la naturaleza elaborada por do, operan con la htp~tests del «sder e 389 Pero el reducir este (tan sólo

. determmada en ca a caso . ellas y stempre . . . t'f'ca Y la supresión de ésta, no

i na hipótesis cien 1 1 • presunto) «ser en s » a u d 11 u' n más atrás se cuente con

· nuida que ega a ' deben llevar a que, con mge . d' · nto reflexivo de regresión

1 d de ·a v1da El proce IIDle un «ser en si» de mun ° 1

• d ! 'da y ¡0 disuelve a éste en . te el mundo e a VI •

no se detiene ta~poco an . de vida situativas, contextuales, que han particulares y tópicas cone~IOn~s las cuales se reunieron en el mundo llegado a ser de manera histónca, ~ . d' ¡'onal También el discurso

Ól d' te una smtesis a 1c · de la vida tan s o me Ia~ h' ótesis a la cual no se la conoce acerca del mundo de la vida es una IP . ' .

. d' t te como hipótesis. ni se la r~conoce mme Ia amen d ebe ue las ciencias y las filosofías de

Con acierto ha señalado Lan gr d'q como hipótesis esta hipótesis modernidad no compren leron .

la temprana 390 Con ello desvalorizaron, a sabiendas, del «ser en si» de la naturaleza · · 'ó y lo consideraron

. d a como mera opim n, todo lo pre-ctentfjico como ox ' . . · 1 s sólo en

.. ·o Husserl critica el manifiesto objetivlsmo, que o e . mero preJUICI . . 'ó porque tal objetivismo meramente nommal no

;:~~;:~~:~:~;€::::.~~::;:,;~~;:,~::~to~n~:::~:;~:~~ ;:::::n do críticamente, resulta en primer lugar qu~dla redahda~o Pe! dominio de Jo

d d 1 vida viene a ser consi era a co .

~e~=~:~: s~bj:ti:o-relativo, del cual no pue~e. haber verdadero. s:b~~e~~ CI.encia verdadera391. Dicho brevemente, la pOSICIÓn de la concepciÓ . . ¡

. p tanto la tarea consistir a tífica d_et~ m~nndeomebsa,rgn:t~::l:~~~~c:::~;~ ti~;en vali~ez científica, a evi-en rem1 1r, s1 •

119

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•

dencias originarias, en las cuales el mundo de la vida está siempre previa­

mente dado. Husserl explica: Este mundo de la vida no es nada más que

e~ mundo d~ la mera doxa, tratada tradicionalmente de manera tan despec­tiva; en la Vida extracientífica, naturalmente, no sufre tal desvalorizaciónJ92.

. To~o esto -el tomar y reconocer el mundo de la vida como mundo pre­hJstónco, el ponerlo como un mundo proveniente de la experiencia inmedia­ta ~e la naturaleza- es tan admisible, que parece que apenas se pudiera

d_ec~r algo. en cont~a. de ~llo. Y por otra parte: las posiciones de la experien­Cia mmed!ata Y ongmana del mundo, las posiciones tópicas y dóxicas efec­

tivamente vividas, son tan subjetivas, que tendrían que excluir todo lo uni­versal, tendrían que excluir toda comunidad.

Aquí ~e presentan dos problemas decisivos: en primer lugar un problema ontológiCO, Y en segundo lugar uno gnoseológico. 1) Las aprehensiones con­cretas subjetivas, dóxico-tópicas, se presentan por separado en la medida en que Husserl plantea directamente la pregunta: ¿puede haber, junto a

la verdad objetiva, una segunda verdad, la subjetiva? J9J Pero entonces, a

la vez, se pone de manifiesto también lo universal de las concepciones del mundo de la vidam: Para los hombres hubo mundo de la vida siempre ya a_ntes de 1~ ciencia, así como la potencia de ser, propia de este mundo, per­

SISte tamb1én en la época de la ciencia. Con ello está planteado ya el proble­

ma .. Por una parte, las concepciones propias del mundo de la vida son tópico­dóxlcas, Y por tanto están por completo referidas al contexto. Son, por con­siguiente, singulares, iudividuales, ocasionales. Por otra parte, se las tiene

por la esfera de certezas con las que hay íntima familiaridad, certezas com­

probadas en la práctica y admitidas como incondicionalmente válidas en

la vida humana, antes que se plantease necesidad alguna de fundamentación científica39l. Allí las experiencias propias del mundo de la vida se aislan­Y aqul forman un fundus común, pero no científico, de la comprensió~ inmediata. En verdad, las experiencias pre-científicas, cada una en sí mis­ma, son enteramente diferentes, y obtienen solamente el aspecto de una nueva

dimensión, cuando se las reúne a todas, tan sólo como concepciones simple­mente no-cientfjicas con el nombre colectivo de experiencias del mundo de la vida. Pero esto, por cierto, sólo es posible después de la aparición de

la experiencia científica. Precisamente esto es sólo una síntesis histórica: una síntesis que se torna posible sólo luego que haya hecho su aparición el esfuerzo científico. Previamente, antes de la formación de la ciencia, no

había la experiencia del mundo de la vida, sino que había sólo miles de experiencias, subordinada cada una a su específica vida de la conciencia

las que luego, en contraste con la actitud científica que apareció en el tiem: po, Y sobre el fondo de la visión científica del mundo, se reunieron post

120

eventum para formar lo que se suele llamar un estilo de experiencia del

mundo de la vida. La metafísica de lo que se suele llamar el mundo de

la vida remite, al considerarla más de cerca, a la previa, inmensa plétora de posiciones de concepciones singulares tópico-dóxicas efectivamente vivi­

das; remite, por tanto, a los miles de dogmáticas de la vida, que exhiben

siempre en primer lugar la constitución puramente relativa al sujeto indivi­

dual, y jamás una constitución grupal-subjetiva de estos mundos de la vida. Podrá ser que las certezas propias del mundo de la vida, procuradas me­

diante inducciones de toda especie, tengan por consecuencia una previsión396

que, hecha posible por ellas, se amplíe en las ciencias hasta lo infinito. Pero seguramente, sin embargo, no es universal la posición propia del mundo de la vida en cada caso, esto es, la posición que se adopta de manera verda­deramente concreta. Es enteramente tópica; y el retroceso a una metafísica propia del mundo de la vida está vedado, porque por lo pronto no hay tal metafísica, antes que la reflexión la haya descubierto como telón de fon­do de la comprensión científica del mundo; es decir, antes que se vuelva

objetiva de manera correlativa a esta operación de la reflexión que sobrevie­ne como un acontecimiento. La universalidad de aquella posición se hace accesible, ante todo, mediante la reflexión actual, con lo cual se la ha de tener disponible como fondo para la comprensión del acontecer de las cien­

cias. También aquí la reflexión fenomenológica puede someter a un análisis de correlación tan sólo las situaciones efectivamente dadas entre conciencia y mundo. No puede analizar una metafísica universal del mundo de la vida, si para ella no hay soporte universal alguno, es decir, si para ella no hay

ninguna conciencia universal concreta que hubiese de ser asignada a una

metafísica absoluta de la ciencia, y a su soporte. Por tanto, esto significa, finalmente, que el mundo de la vida es una for­

mación de sentido, formación que el ligado al mundo de la vida no recono­ce como taJl91. El concepto tiene sentido sólo en el contexto de aquella dis­cusión en la que se pregunta cómo habrán aparecido las ciencias. El análisis

de esta génesis de las ciencias y la remisión a determinadas opiniones pro­pias del mundo de la vida, y finalmente su eliminación, no despejan. e_n modo alguno el camino por el que se pueda salir de una presunta cn_SJS de las ciencias actuales, pues las discrepancias efectivas e ingenuas propias

del mundo de la vida, en su singularidad, son, en cada caso, más divergen­

tes aún que las discrepancias que se presentan por obra de las ciencias: El

retroceso a los que se suelen llamar supuestos propios del mundo de la v1da, supuestos que Jo son también de las ciencias, sólo muestra hasta qué punto es el hombre quien aventura todos los proyectos de mundo. Esto puede ponerlo al descubierto la reflexión. Ella demuestra entonces que, por ejem-

121

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121

1

plo, también aquella comprensión científica del mundo que se ha tornado técnica reposa en muy determinados supuestos subjetivos. Con ello puede señalar que también aquí, como en todas partes, todo depende del proyecto transcendental de comprensión, propio del hombre consciente-inconsciente. El análisis fenomenológico hace que se note cuán práctica es la razón teóri­ca misma. Alll reside una oportunidad. Pero el análisis del mundo de la vida no puede, en modo alguno, anticipar para la conciencia actual, cómo se comportará, cómo deberá comportarse el hombre de la toma de concien­cia de si mismo en general con respecto a problemas del mundo de la vida

y con respecto a problemas del proyecto de mundo, liberados de concepcio­nes científicas del mund0398 • Sólo las ya presentes correlaciones de sujeto que capta Y mundo aprehendido entran en el dominio de sus esclarecimien­tos de sentido, las cuales no son, a su vez, posiciones metafísicas téticas posi~ionales. Ningún análisis del mundo de la vida puede anticip~r lo qu; efectivamente se verifica en el desmontaje de una concepción dogmática del mundo, trátese de una concepción pre-científica o de una que se haya torna­do científica. El análisis debe contar con una liberación de irraciona/ismos enteramente inc~ntrolados. O bien: puede simplemente señalar que aqui se ponen al descub1ert~ posibilidades que pueden ser aprovechadas, y puede señalar que al ocurn~ un alumbramiento de su facultad de decisión ajeno

a 1~ ratio, lo~ sujetos podrian no desembocar, con sus concepciones, en la m_ter~retación del mundo propia de las ciencias de la naturaleza. Por cons1gu1ente, supuesto que en el siglo XX haya efectivamente una crisis de la humanidad, crisis que remite a un vaciamiento de sentido ocasionado por_ una tec~i~icación dependiente de la ciencia, entonces la tarea fenomeno­l~glc~ _cons~st1:á en formular la pregunta por el origen de esta concepción cie~t~fic~-~ecmca del mundo; pero no consistirá en postular una metafisica antlcientificaJ99.

d 2) El problema gnoseológico reside en lo siguiente. Hay que restituir la oxa Y_ sus derechos: Esto ocurre mediante un retroceso a la ingenuidad

de la_ vrda, ~ero precisamente en una reflexión que se eleve por encima de esta mgenmdad400• Esto se ha interpretado como si Husserl tardíamente P_ero no demasiado tarde, en su retroceso al mundo de la vida' y a las opera~ c~ones que lo hacen posible hubiese abandonado el suelo del pensar metafí­SICO de 1~ Edad Moderna Y advirtiera entonces, por fin, la tarea que Heideg­

~r habla. c~menzado a realizar ya antes, en Sein und Zeit, en Was ist etaphysrk · Y en Kant und das Problem der Metaphysik: la tarea de em­

pre~der el regreso al fundamento de la metaflsica4í!I. Es manifiesto el pro­pósito de acercar a Husserl a Heidegger y de hacerle llegar -luego de ha­berle reprochado el olvido del problema y una deficiente comprensión de

122

sí mismo- algo de la gloria de haber ccntribuido a producir el ingenuamen­

te saludado giro hacia la metafísica. Y sin embargo, esta interpretación no es comprensible de suyo. También

aquí aparece precisamente el problema gnoseológico. Aunque algunas veces se lo haya afirmado con el énfasis de una sentencia doctrinal, se debe esta­

blecer expresamente, que el camino abierto por los presocráticos, de regreso

a las fuentes y al fundamento de la metafísica, es lo que ha hecho posible

la distinción de episteme y doxa402. El regreso al fundamento de la metafísica viene a ser, para Heidegger.

el retroceso al ser que se aclarece a si mismo, al ser que en el ser-ahí alcanza la comprensión de sí, y que aquí encuentra el lugar de su anunciación4íl3

•

Para Husserl, el retroceso al fundamento de la metafisica es, lntegramente, investigación de la correlación. Para Heidegger se debe aceptar lo que dice

el ser; y éste se expresa en todas las formas del comprender. El lugar del comprender es, en primer término, el ser-ahí; pero el ser-ahí dispone de formas, es una determinada forma del comprender; y así pues, se encuentra

aquí, y sólo aquí, el acceso al sentido del ser. Para Husserl hay sólo accesos a aquello que en determinadas situaciones de conciencia se tiene por ser, que deben ser establecidos de manera correhtiva a tales situaciones de con­ciencia. En ningún momento se revela pura y simplemente el ser. Siempre

se trata de aquel sentido de ser que corresponde a una determinada com­prensión del ser. El acceso al sentido del ser es la clarificación de relaciones de comprensión. No es que el ser se exprese a sí mismo (una afirmación

dogmática, que tanto se puede admitir como rechazar), sino que la reflexión clarifica en qué conciencia cuál ente se puede comprender como ése ahí,

y qué significa allí, en cada caso, ser404. Cuando Husserl habla de una dimensión de evidencias últimas, hay que

entender tan sólo la que ve las objetidades de un mundo pre-científico como productos del sujeto, como posiciones de operaciones transcendentales que

hay que suponer aquí como correlativas. La filosofía tradicional, como filo­sofía universal, ha tenido siempre a la vista el reino de las formaciones cons­

tituidas. Ante todo, también, ha respetado simplemente como tallo puesto como objetivo, y lo ha investigado. Con ello, precisamente, no es universal.

Universal sería si hubiese dado la fundamentación de estas objetividades.

No se pueden dejar a un lado todas las conexiones de fundamentación que

aquí corresponden. Si falta esta parte del trabajo, éste no está completo

ni acabado. Ahora bien, en eso consiste la misión de la fenomenología co­

mo filosofía transcendental, la cual llega a ser ciencia estricta sólo porque

emprende la tarea de fundamentación como absolutamente universaJ4íls.

123

Está a la vista que aquí se opera con dos conceptos de ciencia. Uno de

ellos es el elaborado por las llamadas ciencias exactas de la naturaleza, y

cuenta sencillamente con un mundo previamente dado, de entidades objeti­

vas. E~ segundo se torna posible cuando se admite el derecho de ejercer,

por pnncipio, una critica de Jos fundamentos y de la correlación; y sólo

cuando ello es así, la reflexión transcendental puede descubrir legítimamen­

te las conexiones existentes entre la constitución y lo constituido. La ciencia

contemporánea y la filosofía tradicional se alzan sobre el suelo de una de­

terminada concepción metafísica del mundo. Con sólo estar sobre este sue­

lo, no son precisamente universales. Para su universalidad se requiere que

hayan advertido claramente los supuestos subjetivos del pensamiento físico­

objetivista del mundo. Aquella filosofía que abarca en sus investigaciones

los motivos transcendentales de la imagen científica del mundo, es cierta­

mente más universal. Naturalmente, sólo puede llamarse ciencia realmente

universal en sentido estricto, si hace esto siempre y por todas partes. La

tarea es, como queda manifiesto, ésto último406. En este esclarecimiento de

las relaciones posicionales no puede, por tanto, detenerse ni aun ante sí

misma. Pero esto significa Jo siguiente: El concepto de ciencia exacta está orientado históricamente según el concepto de conocimiento propio de la

ciencia de la naturaleza. Pero el mundo de la ciencia de la naturaleza se

puede entender como desarrollo, subjetivamente condicionado, de determi­

nados motivos del mundo de la vida. Si el proyecto fisicalista, objetivista,

de mundo, está condicionado por el sujeto, entonces aquella especie de cien­

cia que comprueba esta conexión será más universal que aquella especie

de ciencia que queda presa en ella sin advertirla.

Pero aun para advertir esta conexión, sin duda, se requiere siempre cono­cimiento, saber, y por tanto ciencia4o7. También este advertir pretende su­

ministrar una verdad; y la suministra incluso en el sentido de que la génesis

del llamado concepto objetivo de verdad aparece como comprensible. Por

consiguiente, aqul se opera con un concepto de saber que no se dirige a

objetos como cosas de la naturaleza y trozos del mundo, como tales, sino que se dirige a la constitución de objetos. Pero este saber debe reproducir

precisamente estas relaciones de constitución.

El mundo de la vida no sabe nada acerca de la constitución que le corres­

ponde y que conduce a él; y la reorganización científica del mundo de la

vida, reorganización que representa la base cuasi natural de la que parte

el pensar del siglo XX, se caracteriza, de igual manera, precisamente porque

considera a sus objetos como existentes en si, y no como correlatos de una

constitución. Para ella, saber objetivo es saber de objetos. Por cierto que,

en este sentido, la fenomenología transcendental no puede procurar saber

124

alguno. Pues este saber les ha sido entregado ya a las ciencias .pa~t~culares dentro de u11 dominio tal, previamente dado. Pero esto no stgmftca que

ella pueda, por eso, restituir, a partir de la actitud de oposición, las ve~da­des subjetivas de la conciencia tópico-dóxica propia del mundo de la vtda,

después de haber puesto al descubierto como subjetivamente condicionadas

las verdades de la ciencia, que pretendían objetividad. Es ilógico atacar la imagen científica del mundo y sus pretensiones d.e

objetividad, aduciendo que esta imagen del mundo está, ella. misma, condi­

cionada enteramente por un sujeto, para luego intentar restablecer los dere­chos de las concepciones del mundo de la vida propias de una conciencia

tópico-dóxica, concepciones que, como se ha admitido antes, también están

por completo condicionadas por un sujeto. Todo este .proces.o no ocurre en razón de un mero vivir ingenuo en el mundo de la vtda. Nt la doxa del mundo de fa vida ni la episteme de la ciencia de fa naturaleza penetran

sus propios fundamentos40s. El que tanto la una como la. ~tra están co~d~­cionadas por un sujeto, es algo revelado sólo por la reflexton feno~enologt­ca que pone al descubierto las conexiones de c.orrelación, es de~tr, por la

reflexión orientada hacia este fenómeno intenciOnal. Con ello, esta no es, a su vez una opinión ingenua y subjetivista, ni es ta'mpoco, segurament~, saber de objetos, pero sin embargo sigue siendo objetiva por su ref~r~ncta crítica al ente que en cada caso está dado previamente, y cuyas condtcton.es

de constitución ella investiga. Inclusive los preparados de estr~cturas exts­

tenciarias elaborados por la ontología fundamental, que prectsam~nt~ no conciernen a objetos, no son, en tal sentido, vanos, sino que son ob).ettvos.

El ser y la vida plenos y concretos40sa, transcendentalmente constttuy~n­tes, no están jamás dados en si, sino que se presentan al captar un sentido

en el fenómeno; y un ente tiene sentido siempre sólo para un ego: ~e este modo en la reflexión regresiva el saber sigue siendo siempre ob}eliVO, es

decir 'referido a algún ente, a objetos de un determinado marco de com­

prcn~ión, marco que hay que dilucidar en su conexión. Sól.o de este ~odo puede haber un saber objetivo de marcos del mundo de la -~tda, de honzon­

tcs de la ciencia, y también de círculos de la comprens!On. Pero el supuesto sobre el cual se asienta el método transcendental de re-

flexión y de regresión, es que la crítica fenomenológica ha de efec~ua~ ~so; que puede hacer que estas conexiones, como aquello que e\las stgmftcan

aquí por su sentido, lleguen a ser algo dad.o409 •• Esto no dejaría d~ ser. ,un

método admitido dogmáticamente, si estuvtese stmplemente en aphcacwn:

y no se volviese, en algún momento y de alguna ~~nera, dudos~ para st · mo en ¡

0 concerniente a su propia validez (admtttda en un pnmer mo-mts .,

mento como comprensible de suyo). Con ello sobreviene una agravacwn

125

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125

inevitable de este problema gnoseológico. La fenomenología de la reflexión transcendental supera a la metafísica del mundo de la vida y al objetivismo fisicalista sólo si muestra cuáles son los supuestos que tienen, en cada caso validez implícita, sin ser conocidos para la posición correspondiente. Per~ al hacer esto las supera siempre a ambas. No retrocede, con ello, a ninguna posición cuasi natural, sino que avanza un paso más en el autoesclareci­

miento de la razón, la cual, en esta oportunidad, resulta ser cada vez menos ingenua, al menos en un punto.

La historicidad de la razón se desprende sólo de esta conexión. Pues la reflexión comprueba cuál es el sentido que le corresponde constitutivamente

a cada comprensión de sentido. El advertir esto no es, a su vez, natural ni comprensible de suyo, ni pone a la vista ningún resultado que ya esté depositado en algún sitio, resultado que pudiese recobrarse mediante el re­greso a detrrminados fenómenos históricos (privilegiados) (como el pensar presocrático o la estructura previa etimológica). Lo natural y lo comprensi­ble ~e suyo es siempre, permanecer en el marco de comprensión dado, y mamfestar conforme a él su comprensión. Pero que esto entre el ego y el correspondiente horizonte de mundo sea así siempre, de manera enteramen­te dogmática, es más de lo que esta conexión da de sí. Aquí debe entrar en juego la reflexión crítica, que sobrepasa siempre de nuevo las relacioneS410- Ella pone al descubie&to la conexión objetivadora de sentido, entre ese ego Y aquel horizonte de mundo, y hace comprensible tal conexión.

Por tanto, precisamente tal reflexión que se eleva por sobre el mero com­prender natural Y comprensible de suyo, es el momento histórico kat'exo­jén. Dispone: por una parte, del saber que se suministra en cada posición como contemdo posicional, y por otra parte, lo hace comprensible al remi­tirlo a las relaciones constitutivas. En esa medida, la reflexión queda ligada a a~uello que, para la comprensión presente en cada caso, es objeto; es dectr, queda atada, como al suelo del que parte, a este saber que ella debe tan sólo fundamentar: Este saber de la reflexión, o es objetivo precisamente en tal re!erencia a objetos, o no es nada. Un saber sin referencia, un haber que_ no ttene ~ada obtenido de alguna parte, es un concepto absolutamente vacw de senttdo, es utópico.

U~ saber no pierde el carácter de la objetividad por no estar ya, acaso ref d b · ' en o a o '}etos del mundo, ni por elevarse sobre el suelo de las tesis naturales de ser411 . Que el mundo de los objetos no sea un mundo en sí, Y que sea un ~lll.ndo condicionado por un sujeto, no suprime la objetividad de es~e conocamento o de esta comprobación, cuyo objeto es precisamente el O~ Jeto fenomenológico, es decir, es aquel fenómeno acerca de cuyo ser­en-st no se puede expresar absolutamente nada. La objetividad de estos ob-

/26

jetos que habrá que llamar fenómenos no reposa en una marca metafísico­definitiva, sino en la universalidad en la cual tienen validez. Aclarar tales suposiciones de validez es la tarea de la fenomenología; y al hacerlo descu­bre que las valideces son variables históricamente. Por tanto, debe abando­nar toda exigencia de establecer un «en sí» ónticamente absoluto. Con las conexiones de correlación entre «YO» y «no-yo»412 tiene siempre sólo algo que se presenta históricamente, pero que está fundamentado gnoseológica­mente de manera inobjetable y que tiene, en su conexión, validt>:z absoluta; pero nunca posee nada que sea último en sentido metafísico. Y este mismo

análisis crítico-racional de correlaciones puede ser también, para sí mismo, objeto fenomenológico. Pero sólo podrá ser, para si mismo, tema, si hay,

efectivamente, una conexión de sentido entre «YO» y <<no-yo». Por tanto, se clarifica a sí mismo en un material que él no produce. En eso reside

su referencia a objeto, su objetividad. Investigar las condiciones de la formación del mundo de la vida es algo

diferente de ejercer una ingenuidad propia del mundo de la vida. Advertir, junto a una extendida interpretación científica del mundo, la vigencia de las concepciones propias del mundo de la vida, es algo muy diferente del mero vivir sumido en el mundo de la vida, o en la ciencia. Pero algo, una cosa u otra, debe ser dado siempre: el mundo de la vida, el mundo de la ciencia, o alguna otra cosa4tl, para que, con esta ocasión del ser dado, en general, se pueda emprender el intento de poner al descubierto relaciones

de constitución. Tampoco el fenomenólogo hace los objetos, sino que los comprueba: los

considera como constituidos de tal y tal modo. Al hacerlo así, ya sobrepasa siempre, por cierto, la ingenuidad de las actitudes mundanales y vitales tó­picas determinadas. En tal medida, este pensar reflexivo que descubre como marcos y como horizonte los marcos de comprensión, es siempre pre­mundano. Pero esto no quiere decir que ese pensar pudiese ser algo sin estas mundanidades; es algo con respecto a ellas: es precisamente pensa­miento reflexivo crítico que sobrepasa lo dado que él mismo necesita como

base; y esto dado es histórico4t4. Por tanto, hay que abandonar la noción de que la subjetidad transcen­

dental es el fundamento absoluto de la generación de la realidad. Es el fun­damento (fundamento que comprueba relaciones de constitución, y con ellas, conexiones de ser) del saber objetivo; del saber que está referido precisa­

mente a estos objetos y que produce enunciados acerca de cómo es que

son tales como son. La redescubierta naturalidad y el redescubierto carácter de comprensible

de suyo, propios del llamado mundo de la vida, tienen, para la consideración

/27

fenomenológica, tan sólo el significado de que aquí, con esta ocasión emi­nente, se torna transparente otra vez, implícitamente, la eterna exigencia

de disolver la naturalidad y el carácter de comprensible de suyo, es decir, la eterna exigencia de fundamentar también aquellas relaciones de compren­

sión que están vigentes en este Jugar. No se podrá retroceder confiadamente

a los sobreentendidos comprensibles de suyo, propios de las relaciones del

mundo de la vida, sino que la razón crítica encontrará aquí una oportuni­dad más de poner a prueba el método de la regresión. Dicho brevemente: también respecto de la problemática del mundo de la vida, la fenomenolo­gía transcendental comprueba la existencia de la metafísica sólo como meta­física vivida, como metafísica secreta, sin identificarse con ninguna de estas

posiciones metafísicasm. Si hiciese esto último, desistiría de sí misma co­

mo método. Como método, la fenomenología es esclarecimiento en el cons­tante movimiento de la dilucidación de sí misma. Esto significa que su pro­pia posición -esto es, suponer el saber como universal, y no sólo como tópico-dóxico- sólo se mantendrá si, con respecto a las posiciones tópico­dóxicas, se establece algo que haya de valer para todas ellas. Y eso es esto:

que todas ellas son, efectivamente, correlatos de la conciencia que compren­de; correlatos de la razón estructurada. Esta es la suposición, ésta es la hipótesis que aquí está presente. Esta es la posición de la fenomenología. Pero esto, expresado de otro modo, significa que su posición consiste en

ser una reflexión metódico-crítica constantemente repetida. Y precisamente

esta posición metódica transcendental veda cualquier metafísica del ser, del

mundo de la vida, o de la ciencia. La filosofía, en general, se vuelve utópica cuando abandona la conexión con las posiciones tópico-dóxicas416,

Por cierto que tampoco coincide con ellas. Naturalmente, existe siempre ya una comprensión pre-filosófica. Pero el poner en conexiones constituti­vas de referencia el comprender y lo comprendido, el verificar, en lo admiti· do como comprensible de suyo, los fundamentos en que se basa su ocurrir,

esto es una tarea que resulta de una originaria voluntad de saber, que sobrc­

pasu siempre de nuevo lo comprensible de suyo. Lu filosofla se dedica prcd­

samente a este trabajo con los fenómenos, que no es en modo alguno natu­ral, ni comprensible de suyo. Y el aspecto histórico de todas las reflexiones

críticas consiste en que la filosofía, con ocasión del continuo proceso de

esclarecimiento de conexiones de sentido, esclarece a la vez las posibilidades

de la razón misma, y las pone de manifiesto417.

Hay reflexión crítica cuando se adoptan, ante lo dado, puntos de vista

que no están simplemente presentes ya en lo dado mismo. En tal medida,

la crítica de los fenómenos es siempre algo más que descripción de fenóme­nos; y la fenomenologla, en aquel movimiento constante de autoelucidación,

128

se clarifica por la nueva adopción de puntos de vista que puedan actuar

como fundamentantes en una situación presente dada. Ahora bien, el que la razón vea a los fenómenos como fenómenos, el que comprenda a los mundos como mundos constituidos, transcendentalmente dependientes: en

eso puede consistir aquello comprensible de suyo, por lo cual la fenomeno­logía, a su vez, aparece como ontología transcendental. Pero a esto no se

le puede anticipar que también esta situación inicial de la conciencia crítico­

reflexiva se vuelva objeto de una renovada regresión. Pero si :1sí ocurre, entonces precisamente con ello se continúa el curso de la constante autoelu­cidución de la razón41B. Fenomenológicamente; cualquier posición metafí­

sica, sin limitaciones, -también ésta- puede servir de suelo en el cual ten­gan su punto de partida Jos análisis de constitución; y ninguna permanece como algo dado en sf. Y de este modo, no hay eventual metafísica de la razón, 0 de la conciencia, c;ue no sea provisional; es decir, que la habrá solamente hasta que, aplicando el postulado metódico universal, se ponga

de manifiesto que es tópico-dóxica. El retroceso a la dox& propia del mundo de la vida y al topos del comprender correspondiente en cada caso, es reduc­ción metódica y no es reducción metaflsica. De este retroceso resultan autoes­clarecimientos de la razón, de especie peculiar, pero que, por estar ligados a su objeto particular, son también, a su vez, objetivos. Este saber, que se mantiene estrictamente en el marco de las conexiones si-entonces, le co­

rresponde a Ja filosofla como ciencia estricta, que comprueba conexiones

de fundamentos.

8) 7. Mi!TODO FENOMENOLóGICO Y CIENCIA ESTRICTA

En c1 ensayo Philosophie a/s strenge Wissenschaft (1911 ), Husserl dijo que la filosofía académica tradicional, como ciencia, no había comenzado aún, y no habla podido comenzar, fundamentalmente, porque no habla tomado

conciencia del comienzo enteramente subjetivo de todas las posiciones

filosófico-científicas. Lo que la tradición omitió, debe traerlo la fenomeno­logía. Esta debe ser ciencia en sentido perfecto: ciencia que ~atisfa~a. los máximos requerimientos teóricos y que en lo tocante a lo étlco-rehgioso

haga posible una vida regida por normas puras de la razón419•

Ahora bien, el hecho de que sea posible poner al descubierto, detrás de

la concepción científica del mundo, que en el presente aparee~ como natural y como comprensible de suyo, un estrato de mundo de la v1da, en el cual

aquella concepción está asentada, plantea nuevamente el problema del co­

nocimiento científico, del saber en general.

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129

En el domi_nio de la concepción científica del mundo, saber significa po­

n_er a_J desc~bi_erto rela~iones mundanales objetivas, que, frente a toda apa­nencia su.bjetiva, _subsisten en sf y poseen validez por si. Pero este saber en el sentido de Cientificidad objetiva, remite, como se ha mostrado a u~ proyecto subjetivo de mundo, proyecto que se ha asimilado histórica:Uente Y que ya s~ ha vuelto tan entera;nente indiscutible, que pareciera que le correspondiese el carácter de comprensible de suyo42o La 1"1 . . . ga 1 eana mate-matización de la naturaleza ha reinterpretado la naturaleza previamente da­da de ma.nera tópico-dóxicQ421. Podemos, comenzando en un pasaje nu­cle~r '. decir • c~n Husserl: De una manera pre-cientifica, en la experiencia cotidiana sensible, el mundo está dado de una manera relativa al sujeto. Cada uno de nosotros tiene sus fenómenos, y para cada uno, ellos son lo que verdadera~ente es. Ya de antiguo hemos advertido, en nuestro trato mutuo, esta discrepancia de lo que tiene, para nosotros validez como ser. Pero con eso no queremos decir que haya muchos mundos. Necesariamente creemos en el mundo con las mismas cosas, las cueles sólo a nosotros se nos prese~tan c_omo diferentes. ¿No tenemos nada más que la idea, vacfa Y nece:ana, de 1deas que son en sf, objetivamente? ¿No hay en los fenóme-nos m1smos un contenido d b "b · , que e emos atn wr a la verdadera naturaleza? De ello forma parte ... todo lo que enselfan, con la evidencia de validez uni­versal abs~luta, la geometrfa pura y en general la matemática de la forma pura de~ tte"!po :' del espacio, respecto de las estructuras puras que pueden constrwrse tdealtter en ella.422 Ahora la pregunta es . 1 d , , s1 e mun o prepara-do a la manera de la ciencia de la naturaleza, si el mundo matematizado es el verdadero mundo.

Los sobree~tendidos galileanos comprensibles de suyo para una determi­nada concepción ~e la naturaleza se pueden poner al. descubierto, defacto, como s~bree.ntendidos comprensibles de suyo históricos ( = que se han for-mado históncamente)· es d · 1 . , ecir, como a go que no es, por tanto, precisa-~ente en :¡• smo que corresponde a un determinado proyecto de interpreta­CIÓn prop_w de la subjetidad. Todos los fenómenos del mundo de la vida

en su conj~nto: ~onsiderados desde la concepción científica del mundo, so~ pura do~a .. opmwnes meramente subjetivas acerca de un determinado to­

~os, subjetiva~ent~ _importante, de lo que es. El mismo mundo de la vida o e_s, para el Cientifico que se ocupa en ciencias de la naturaleza, el mundo

e~ SI. P~r _ello parece que no tuviera importancia alguna para la considera­Ción objetiva de la ciencia. Exactamente en la misma med¡"da f en que no Iene _nada que ver con el presunto mundo-en-sí, en la actitud científica se

lo deja a un lado, o se lo disuelve.

130

La wncepción cientifica del mundo, la cual según Husserl está entera­mente bajo la férula de Galileo, se refiere sólo a lo universal, captable en medida y en número, de un objeto, el cual entonces, como objeto concreto, representa a su vez simplemente un caso determinado de la correspondiente ley. Su esencia reside en la constitución establecida de acuerdo con la ley,

y esta constitución es la matematizada. Con tal concepto del saber, difícilmente pueda darse una ciencia del mun­

do dt la vida que incluya precisamente el dominio de lo que sigue siendo previo a la ciencia. De este dilema resulta necesariamente la discusión del concepto de saber en general, y con ello a la vez el examen de la subjetivi­

dad del proyecto científico de mundo. Si una consideración filosófica, si una consideración fenomenológica ga-

rantiza una ciencia de Jos fenómenos en el sentido de que pone al descubier­to las conexiones de fundamentación que existen entre determinados fenó­menos dados, por una parte, y, por otra parte, situaciones de conciencia correspondientes, que los condicionan transcendentalmente, entonces tal con­sideración, siendo el mundo de la vida, a su vez, fenómeno, debe investigar -así se desprende de las discusiones desarrolladas hasta aquí- también las conexiones entre mundo de la vida, por una parte, y conciencia del mun­do de la vida, por otra parte. Pues nada indica obligatoriamente, que un esclarecimiento científico de estas relaciones deba ocurrir sólo sobre la base de la imagen galileana del mundo, esto es, sobre la base de la imagen del mundo que lleva el sello de lo científico, pero que precisamente se ha produ­cido de manera histórica. Ni se dice tampoco en ninguna parte, que el poner fácticamente en sí misma, una determinada concepción del mundo -por ejemplo la propia de la ciencia de la naturaleza- haga imposible una ade­cuada experiencia científica de sus supuestos, ni de los supuestos de aque­llos mundos que no son el de la ciencia de la naturaleza; pues ello no ocurre, si no se toma parte activamente en este poner en sí mismo el mundo inter­pretado a la manera de la ciencia de la naturaleza42J.

Como es manifiesto, la fenomenología, en su regreso reflexivo basado en principios, a las condiciones de posibilidad, no supone ya como com­prensible de suyo la imagen del mundo propia de la ciencia de la naturaleza; sin que con ello, empero, pretenda volverse no-cientifica. Dicho brevemen­te, no toma parte en el poner de manera absoluta proyecto alguno determi­nado de mundo, ni el proyecto positivista, ni el fisicalista, ni el convencio­nalista, sino que hace que cada proyecto surja en la reflexión, a partir de las condiciones precisas de su propia posibilidad. Para eso está el análisis de constitución, para esto sirve la investigación de correlaciones, en el senti­do más amplio. Pero esto significa, implícitamente, dos cosas: la ciencia

131

no es pcsible sólo sobre la base de la t . . sigue estando referida a ob. . s es¡~ naturales de ser; y la ciencia objetivamente, aun cua d Jetos, y. Sigue Siendo, por tanto, determinada table a la manera de t o. est~s ObJetos no sean los del mundo experimen-

a c1encw de la naturaleza424 Aunque ahora desd 1 . •

la experiencia pr~pia d:l e m~~~: :ee VJSt~ de la ciencia de la. naturaleza, de importancia . la vJda parezca secundana y carente

' Y aunque precisamente exclu . por parte de las · · ya, por tanto, un tratam1ento

CJencJas exactas emp d , de mundo pueda afi ' . er~ •. c~an o el aqm presente proyecto mundo, al de las cie~~ar ~u ~ropJa legitimidad junto al otro proyecto de

substrucciones entonc~:s e a naturaleza, el de las teorizaciones y de las de la vida dej~rá d ; Y¡ sólo entonces, ~a experiencia propia del mundo , . . e se. a go carente de Importancia. Esto a su cumplua de manera plena sólo cuando se .' vez, se cia a un sujeto · . pueda poner a la VISta la referen-ral de la con ' p.ropia también de la actitud galileana, y con ella, en gene-

, . cepción del mundo llamada científica (la cual. no es hablando propramente más que d . · ' sólo así se a~ulará « oxa. propia de la ciencia de la naturaleza»). Pues . . . su .pretensiÓn de validez absoluta, que dice que la expe-

:Il::cJ;u~r~:Jpa u~~:allcaJencia de la naturaleza garantiza que se proporcione . mar un mundo-en-sí.

SI esto, a su vez, es también un . . h

. tó . proyecto de mterpretacJón temporaciado 1s ncamente y sólo r ¡ r . . del d . e a JVO a un SUJeto; SI es, por tanto, una comprensión

mun o JUnto a otras posibilidades de comprensión del mundo ent ces, y sólo entonces n . ' on-

1 d . ' os asJste .el derecho de sacar nuevamente a la luz

e mun o de la v1da y d · · 1 . e restJtuJr e sus derechos en sus comprob . tópico-dóx' p ac10nes la fl f' Jeas. or .tanto, no sólo se plantea la cuestión de cómo es que

. I ~so la es una .ciencia, sino también la cuestión de hasta qué punto la CJencra no es ya f¡losoj[am.

Por cierto que no pu d l. .d e e tratarse ahora de oponer el mundo llamado de a VI a al mundo de G n · ·

d 'd . a I el, m de que se pretenda ahora encontrar en el

mun o e la v1da lo ab 1 t f · 1

. • so u o, que e ecttvamente no está en el mundo de a Ciencia de la natural d é

f 'd . eza, espu s que éste quedara al descubierto como

re en o, tamb1én él a u · E . .

11 • n suJeto. sto no sena smo postergar la problemáti-

ca .. evándola a una etapa histórica posterior. Lo que es históricamente an ~nor n~ está, por ser anterior, más cerca de lo absoluto en lo más mlnimo-

1 a mlfs~tóca de.lo anterior, de lo más originario, de lo primero sólo ocult~

a re ac1 n umversal de t' 'ó ' d 1 . cons JtucJ n. Las concepciones propias del mundo el a VIda, que preceden al mundo interpretado según la ciencia de la natu

r~ ezal, no se pueden, como otro proyecto que son de las operaciones subj' e~ ti vas, !amar más absol t ól u as s o porque son anteriores, o porque suministran

132

las bases para la elaboración de la imagen del mundo propia de la ciencia

de la naturaleza. El que a la experiencia propia del mundo de la vida, a diferencia de la

experiencia condicionada por la ciencia de la naturaleza, le corresponda este

o aquel carácter, es algo que la experiencia misma del mundo de la vida

no sabe. La antítesis no es anterior-posterior, ni originario-derivado, sino

que, formulada fenomenológicamente, la antítesis es comprensión ingenua,

por una parte, y por la otra parte, comprensión fundada. Ingenua es toda comprensión posicional, esto es, toda comprensión que

tome por punto de partida una determinada posición, y que a partir de aquí debe ser caracterizada como tópica y dóxica426. Lo comprensible de suyo de este comprender ingenuo no tiene nada que ver con lo anterior ni con lo posterior. Quien está inmerso en el mundo de la vida tiene su imagen del mundo, de manera exactamente tan comprensible de suyo como el que vive de modo enteramente natural y comprensible de suyo en el mundo cien­tifico. Tanto para uno como para el otro, las maneras apodícticas de com­

prender son enteramente naturales, o, mejor dicho, son cuasi-naturales, por

muy diferentes que sean entre sí y por más que una posición esté -

históricamente- condicionada por la otra y dependa de ella. No-ingenua se podrá llamar la comprensión sólo cuando no se mueva

dentro de estos sobreentendidos comprensibles de suyo en cada caso, sino que los tome a ellos mismos por tema. Así, la reflexión fenomenológica

sobrepasa tanto la concepción del mundo de la vida, como la concepción

del mundo propia de la ciencia de la naturaleza. En una investigación sobre la ciencia del mundo de la vida, que por tan­

to, manifiestamente, se tiene allí por posible de una manera cuasi ingenua, Enzo Paci dice lo siguiente: El mundo de la vida no puede seguir siendo aquello como lo cual él se muestra en la vida normal anónima, en la praxis cotidiana; debe tornarse cientlfico427• Y Pací presenta esto como la opinión de Husserl. Pero esa proposición es sospechosa. Pues, ¿por qué debe tor­

narse cientlfico el mundo de la vida? El mundo de la vida hace, como mun­do de la vida, en la conciencia pre-cientifica, precisamente aquello que se

espera de él: es el correlato indudable de un comprender que aquí es por completo comprensible de suyo. ¿Por qué habria de ser objeto de dilucida­

ción científica posterior? Y además: ¿puede serlo de modo adecuado? Es obvio que no está obligado a ello en lo más mínimo por las pretensio­

nes propias del mundo de la vida. Sólo posteriormente, para un pensar que

pretenda siempre fundar y comprender, para un pensar reflexionan/e, debe

incluirse el mundo de la vida en la esfera de los análisis de constitución. Como se desprende de lo dicho, el sentido de saber y de ciencia no se agota,

133

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obviamente, con el saber y con la ciencia tal como están dados en el domi­nio del mundo de la vida y en el dominio de la ciencia de la naturaleza o e~ el mundo cimentado por la ciencia de la naturaleza. Es, ciertamente: posible un saber acerca del nacimiento de la concepción pre-cientifica del mundo Y de la vida, tanto como de la cientifica428. La oposición del mun­do de la vida Y la concepción del mundo propia de la ciencia de la naturale­z~ se puede, por tanto, reducir a lo siguiente: lo que es objeto en la concep­ción del ,mundo propia de la ciencia de la naturaleza, es, para esta concepción, el «~n SI» de las cosas; Y la objetividad de estas ciencias significa entonces prec1sa~ente que rastrean tal «en-sí» de las cosas, y lo procuran. Por el contrano, lo aprehendido en el mundo de la vida nunca estaría orientado de mane~a objetiva universal hacia el «en-si» propio de la ciencia de la natu­raleza, smo que es lo tópicamente más cercano; y la mera comprobación

de esto que es lo más cercano, es pura doxa. . A~~ra bien, frente a eso, Husserl declara: Lo realmente primero es la mtu1c1ón m.eramente subjetivo-relativa de la vida mundanal pre-científica429. ~ero es fácil advertir que este saber suyo acerca de las constituciones subje­tivas no es, a su vez, mero saber subjetivo (ni ciencia oculta): en tanto es un saber, es objetivo, es decir, está referido a lo que está ante él acerca de lo cual, pre~isamente, se sabf430, Tanto Husserl como los intérp:etes del ~undo de la v1da hacen más difícil su propia tarea, al no aclarar gnoseoló­glc~~ente el concepto de saber, y el de ciencia. Un saber no deja de ser obJetivo ~or no referirse al objeto en el sentido de la ciencia de la naturale­za. A la mversa, está vedado por la lógica hablar de un concepto subjetivo de verdad Y de un saber meramente subjetivo, cuando se está ante un saber acerca. d~ lo que subjetivamente se tiene por verdadero. El saber acerca de lo subjetivo: ~1 saber acerca de lo subjetivamente fundado, no subjetivizan en lo más m1mmo este saber, el cual es un saber de segunda especie a saber· comprob 'ó d 1 ' • ac1 ~ e o que puede, en general, saberse con respecto al sujeto Y a la ca~tac1ón su~jetiv~ de fenómenos431. Esto es aquí el objeto, y el sa­b~r refendo a ello Sigue s1endo objetivo. Husserl (y con él Enzo Pací y Lud­Wig Landgrebe) quiere instaurar un nuevo concepto de cientificidad que no contenga ya na~a que esté gravado por las substrucciones de la ciencia de la naturaleza. SI con ello la requerida ciencia rigurosa432 expresamente no h d b' . ' ' .a .e. ser o JetJva, sino subjetiva, entonces hay que comprobar qué puede SJgmflcar esto Y cuál puede ser su significado legítimo.

ce L~s concepci?nes propias del mundo de la vida no son, seguramente, con­pcwnes propias de la ciencia de la naturaleza; por tanto, no tienen nada

que v.e~ .con ningún proyecto científico de mundo, de los hoy admitidos. El anahsls fenomenológico de la constitución, en la investigación de correlato,

134

saca a la luz que en ellas, sin embargo, está dado un proyecto de mundo que no es el de la posterior concepción del mundo, propia de la c~encia de la naturaleza. Pero la primera que comprueba que lo dado propiO del mundo de la vida no es, ni puede ser, algo que haya de interpretarse al modo de la ciencia de la naturaleza, es la reflexión, la cual no pretende, empero, expresar con ello tan sólo una opinión arbitraria cualquiera.

Es, por tanto, engañoso pretender oponerles a las ciencias obj~tiv~s (es decir, a las ciencias de la concepción del mundo propia de la ciencia de la naturaleza), ciencias subjetivas (es decir, ciencias de las situaciones pro­pias del mundo de la vida). Y además, ello no es necesario en lo más míni­mo. Pues el concepto fenomenológico de fenómeno no es el concepto kan­tiano de fenómeno. No tiene por contenido el ser fenómeno t;n el sentido del mundo empírico de la ciencia de la naturaleza. Pero entonces será obje­tivo y universal no sólo el saber acerca del fenómeno en sentido kantiano, sino que quizá pueda llamarse también objetivo y universal el saber acerca de fenómenos en aquel sentido ampliado en grado máximo, el saber que se refiere a otra determinada unidad de sentido y de significado

433• En tal

sentido, obviamente, es fenómeno el objeto fenomenológico. La objetividad de un saber y de una ciencia no depende de si el fenómeno

que es objeto de consideración es un sujeto o un objeto en sentido munda­no. Un saber y una ciencia son objetivos siempre que se puedan establecer universalmente significados para algo determinado, previamente dado

434• El

hecho de que la conciencia propia del mundo de la vida, Y el mundo de la vida, estén relacionados entre sí, y el factum de que las verdades aquí reconocidas sean, por consiguiente, relativas, no relativizan en lo más míni­mo la comprobación de tal relación435. Y si d objetivísmo fisicalista inau­gurado por Galilei significa que, en razón de ciertas premisas teóricas, sólo el mundo matematizado representa el mundo-en-si, también aquí hay una conexión relacional entre las concepciones supuestas, por una parte, Y, por otra parte, lo que de ellas resulta. Aunque las verdades propias de la ciencia de la naturaleza, constituidas de cierta manera, tengan validez relativa al proyecto de mundo de Galilei, con ello no se relativiza, a su vez, la compro­bación de esta relacionalidad de la conexión, sino que conserva validez ob­

jetiva, con respecto a la conexión presente en la reflexión. El análisis científico de conexiones de concepción -que bien se pueden

llamar, con Heidegger, conexiones de comprensión- es decir, el análisis que reside precisamente en el planteo fenomenológico de la reducción, tiene que ver siempre con situaciones subjetivas de conciencia, de la especie más primitiva o de la más sublimada, y, por otra parte, con lo comprendido que se da en ellás. Esta conexión es siempre unívoca en términos fenomeno-

135

ló . b' . ob~~~~s Y: Jellvos, Y la exposición progresiva de esta precisa conexión es a Je Iva. a verdad referente a las operaciones subjetivas no se transforma

su vez en una verdad subjetiva, sólo por tener or tem . . en Lsu referencia al horizonte objetivo subjetiva:ente ab:e~~:6subJetJdad

o que hace fenomenológicamente importante al mund . .

~: ;:ec::::p~~ó~u~:~:~:~:r ó::~nes de fu~da~iónm ese:Ci:~e~~ r:~~:c~~ . p P a de la Ciencia de la naturaleza

SI con ello ~e .h~biese atrapado el «en sí» de todas las concepcion , como ral, que residma más atrás; sino que el mundo de la 'd es ~n ~~ne­tivo en ó d VI a se torna sigmflca-historici~: ~e ~o~~: ;u análisis hace que se lleve claramente a la luz la Este . . os proyectos de comprensión propios de la razón

análisis, por su parte, tampoco es comprensible de suyo sino que exig~ a su vez_ una dete:minada situación de conciencia, la cual e~ desinteresada en un Cierto sentido, tópicamente.

Cuando Husserl, al exponer la clásica actitud cientlfica habla d . pectador desinteresado4J8 ello tiene el se t'd . . ' e un es-

á ' n I o SigUiente: todo comprend est relegado a determinados modos de poder com d H . er · pren er. usserl anahza por ejemplo, el modo del sentimiento cinestésico del cuerpo·m Heid , el del ser-ah! a quien en su ser le va este ser mism<J440. Estos' modo:g~:~ comprender, por muy diferentes Y complejos que sean deben est . y . • ar Siempre a presentes,. SI. han de ser comprendidos como modos de un determinado

proyecto subjetivo. Pero eso ocurre en la reflexió 1 1 11 1

n, a cua no mata con e o, e comprender originario, sino que comprueba, precisamente e~ este moment~ de .la reflexión, la vitalidad de la razón, vitalidad que es radical­

;e~te hlstónca. Pues la actitud de la reflexión es la actitud del espectador esmt.eresado, en. c~anto que en ella se sobrepasa el mero comprender inge­

nuo, mteresado umcamente en lo presente. Quien pone al descubierto lo que hay de ~omprensible de suyo en un comprender determinado, la sonám­bu.la ~arencJa de dudas en su efectuación, precisamente por ello no está ya mas mmerso en esta misma efectuación ingenua. No se trata po t t de la · 'ó , r an o,

mera repetiCI n de la efectuación, sino de comprender lo comprensible de suyo. que ~stá en juego en ella; esto ocurre precisamente a partir de una nueva Situación de conciencia.

Po: consiguiente, también el observador fenomenológico desinteresado est~ mteresadQ44t. Sólo que no está interesado en aquello que era signifi­cativo para el que ~omprendía de manera ingenua, sino que está interesado en la fundamentactón de esta referencia interesada. Su interés es un interé

elevado en un~ potencia. Se dirige a la comprobación objetiva de aquell; que, en operaciOnes de comprensión que por su parte son enteramente sub-

136

jetivas y están interesadas subjetivamente, se presenta como mundo de la vida, como mundo del saber, como mundo del ser-ahí.

El observador desinteresado sigue estando referido a un ente que quiere clarificar. Pero precisamente para ponerlo al descubierto no puede quedar absorbido en su mera repetición. La conciencia fenomenológica de este ob­servador desinteresado es una conciencia que se encuentra en la crítica his­tórica de las posiciones presentes en cada caso, y que sólo se encuentra en esta crítica. La crítica y la reflexión muestran una autotimitación, que aquí se manifiesta de modo tópico, de la subjetidad, la cual, en los regresos a las presentes conexiones de comprensión, no se limita a tomar parte simple­mente en ellas, prolongándolas, sino que las comprende objetivamente co­mo conexión subjetivo-objetiva de comprensión (es decir, como este dato de orden nuevo, o de una esfera superior). Con ello ocurre aquí .siempre más de lo que pudo ser dado en el comprender originario. El que el mundo de la vida se comprenda como etapa previa de posibles substrucciones efec­tuadas por la ciencia de la naturaleza, es algo que sobrepasa Jo que el mun­do de la vida sabe acerca de sí mismo; el que la tesis del objetivismo física­lista y del «en-si» del mundo matematizado, propia de la ciencia de la naturaleza, está condicionada por un sujeto y se refiere a un sujeto, y que por tanto es enteramente histórica, esto no lo dice la investigación objetivis­ta propia de la ciencia de la naturaleza. Tal enunciación es posible sólo para la conciencia reflexiva que sobrepasa históricamente esta posición44

2.

Si el yo cognoscente, deseoso de saber, si el sujeto, el hombre, el ser-ahí, la subjetidad, permanecieran siempre en las mencionadas efectuaciones que momentáneamente son comprensibles de suyo, y quedaran absorbidos en su efectuación, no habría ninguna historización de la razón. La razón no es realmente histórica hasta el momento en que las conexiones de compren­sión propias de cada caso sean comprendidas, por ejemplo, como subjetivo­objetivas, es decir, cuando se las sobrepasa al sobrepasar, en cada caso, su fijación tópica. Pero eso sólo ocurre en la reflexión que se aflade en cada caso. La reflexión demuestra que la razón es histórica, y demuestra en qué medida Jo es; pues con cada reflexión crítica, ella sobrepasa las acti­tudes de comprender ejercidas ingenuamente, y las suprime en su indubita­bilidad provisionalmente comprensible de suyo, o postulada. Este también

es un sentido de la reducción universa/443, Subjetividad transcendental, razón histórica, no son los nombres de una

instancia metafísica que permanezca en segundo plano, que se realice o se aclarezca de manera sucesiva. Son más bien este yo concreto, este sujeto, esta misma comprensión del hombre en la medida en que ella se determina a sí misma siempre de nuevo en la discusión con el ente, y se diferencia

137

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de otras, o vuelve a ellas reflexionando sobre ellas444 . Y el ente que está frente a este sujeto es en cada caso la completa conexión de correlación, subjetivo-objetiva, hasta ahora incuestionable. En esta conexión (en la ma­nera como se la interpreta y se la entiende) se diferencia la razón, histórica­mente, de aquello que ella no es. Para la reflexión fenomenológica, el mun­do de la vida, por ejemplo, es un proyecto subjetivo de mundo, tal como lo es el mundo del saber, propio del objetivismo físico. Con ello, el yo que aquí reflexiona sobre esto se ha establecido y determinado a sí mismo de una determinada manera, pero precisamente se ha determinado de un modo enteramente objetivo44S, a saber, con respecto a los datos supuestos, pre­

sentes en cada caso, y que son ya el mundo de la vida, ya el mundo interpre­tado a la manera de la ciencia de la naturaleza, sobre los cuales el yo se eleva con esta reflexión. La razón no se eleva de cualquier modo ni en cual­quier parte, sino sólo con respecto a ...

La reflexión crítica demuestra cómo es que la conciencia está, en cada caso, por encima de la situación de comprensión, en la cual todo se efectúa todavía de manera enteramente comprensible de suyo. En este sentido se ha caracterizado la actitud del espectador desinteresado como la actitud de aquél que ha superado y dejado atrás la fetichización del mundo446. Y es

acertado decir: La reducción fenomenológica debe liberarnos del interés fe­tichizado, para volvernos accesibles a un interés histórico-teleológico ... con tal que no se vuelva a convertir en fetiche a algún teJos desconocido447. Pues la fenomenalización del mundo significa que las cosas, los objetos que se vuelven fenómenos, poseen su sentido siempre en una conexión de coor­dinación, pero lo conservan sólo allí. Para quien está dentro de esta cone­xión Y no la sobrepasa, los fenómenos asequibles, los fenómenos que están a mano, disponibles, comprensibles en tal conexión significan siempre, cier­tamente, el mundo en sí. Sólo quien sobrepasa la situación de comprensión de cada caso puede descubrir como referido relacionalmente, lo que es acce­sible dentro de los determinados suelos de convicción, y puede, con ello, remitirlo a su correspondiente marco de comprensión. Pero con ello, preci­samente, toda absolutización se vuelve imposible para siempre.

El concepto fenomenológico de saber y de ciencia, que está obviamente en juego en todas las investigaciones que anteceden, exige que las conexio­nes subjetivo-objetivas de la reflexión objetiva permanezcan accesibles en la universalidad como aquello que ellas son fácticamente. Es verdad que el desinterés teórico que Husserl quiere, en principio, cimentar con sus re­ducciones fenomenológicas, es la condición previa para el despliegue de un interés no dogmatizado, no metafisizado, no fetichizado448. Pero puesto que todo el trabajo de la reflexión consiste en volver a lo dado, 1~ reflexión

138

fenomenológica no puede jamás -por mucho que retroceda- tornarse ella misma una posición tabuizada, ni recomendar concretamente la adopción de una posición metafísica. También en lo sucesivo, sólo podría, entonces, tomar !os dogmatismos presentes como ocasión para preguntas regresivas

acerca de las conexiones de constitución y de validez. Ni una conciencia en general, ni un ser personal, ni el ser-ah{ al que en

su ser le va este ser mismo, son, para la actitud fenomenológica, cosas últi­mas en sentido absoluto449, Estas instancias de comprensión, husserlianas, schelerianas, heideggerianas, se sobrepasan siempre en la reflexión, también en la presente, y precisamente con ello se las despoja de su carácter absolu­

to, pues tienen validez para la estructura de comprensión puesta en cada caso junto con ellas, y sólo para ella. Y el ser-ahí, el ser personal, el cog1to cartesiano, están siempre ya transcendidos, cuando en ellos se comprueban modos del comprender, del ser y del espíritu, que suministran estructuras universales más allá de la peculiaridad propia, en cada caso, de un existente fáctico, de una persona concreta, de un ego habitualizado determinado.

La reflexión critica, que comprende algo como algo y como algo diferen­te de Jo otro, pone siempre de manifiesto una nueva situación de conciencia4so. Queda nuevamente en claro por ello: no es la más abarca­dora la situación de conciencia que es previa, sino aquella que intenta ofre­cer fundamentaciones transcendentalmente válidas para las actitudes inge­nuas de comprensión. Naturalmente, la ciencia es un logro del espíritu

humano, logro que supone históricamente algún punto de partida intuitivom. Pero precisamente, tanto las intuiciones de la ciencia como las del mundo de la vida deben ser investigadas en lo tocante a /o que tengan en común. Demasiado fácil es caer en la tentación de hablar de una ciencia del mundo de la vida, cuando el concepto de mundo de la vida tiene sentido sólo como concepto opuesto al mundo científico del objetivismo fisicalista, y en sí mismo no es, posiblemente, uniforme y representa tan sólo algo

dado ex post, para la reflexión. Si el análisis fenomenológico de la constitución, tal como se ha señalado

repetidas veces, intenta remitir a la relación existente entre determinadas operaciones del espíritu humano, transcendentalmente reveladoras, por una parte, y por la otra, aquello hecho posible por ellas, entonces acepta el teJos que aquí domina. Pero es apresurado inferir de ello que la fenomenología

sea la ciencia del te/os secreto de las cosas que habría que poner al descu­bierto por todas partes, por completo, en el mu.1do. Se trata del teJos inma­nente de una determinada situación de conciencia, tal como él está encerra­

do en la conexión de correlación entre la operación de comprensión y lo comprendido, y no se trata de un teJos universal que abarcase todas las

139

situaciones de conciencia en general y todos los mundos correlativamente enlazados con ellas. Esto sólo se podría comprender especulativamentem· Y la fenomenología se veda a sí misma precisamente esta especulación e~ la medida en que se determina a sí misma mediante lo dado. '

Cuando, como se ha hecho habitual hoy en día en referencia al libro de Husserl sobre la Crisis, se habla de una ciencia del mundo de la vida, se debe preguntar en qué puede consistir el particular carácter científico de esta disciplina que confiesa ocuparse, desde su pur.to de partida tan sólo en lo aprehendido de manera tópico-dóxica4l3. El punto de parti~a es, sin d_uda, q~e e~ el fundamento de la experiencia científica yace una experien­cia pre-cientifica; Y a esta experiencia pre-científica se la suele caracterizar como experiencia pura4s4 • Pero lo sorprendente de todo ello es que -a pe­sar ~e que se debla tratar de lo dóxico-tópico como tal (y por tanto, de ~o smgular y concreto)- las opiniones tópico-dóxicas son, por su parte, mteresantes sólo en la med:da en que poseen formas universales. Esto, a su vez, no es comprensible de suyo en modo alguno, sino que debe elevarse al grado de comprensible de suyo, por las artes de la interpretación.

Es bien conocida la forma platónica de la duplicación de los mundos. Aquí, en la discusión husserliana sobre el mundo de la vida y el mundo ~e la ciencia, parece tratarse de una duplicación de los mundos con signo mverso. Para Platón el mundo de las ideas es el primero y el originario, Y el mundo de las cosas es la copia, y es posterior en el tiempo. En la rela­~ión entre mundo de la vida y mundo de la ciencia, parece que para Husserl, mversamente, el mundo de la vida, con sus estructuras típicas, fuera el que precediese, y que la ciencia de la naturaleza, basándose en él, desarrollase luego un sistema válido en sí, al que entonces se le otorgase validezm.

Hay que distinguir, pues, cuidadosamente, en este contexto, entre un tra­tamiento metodológico de la problemática del mundo de la vida, y uno me­taffsico. La consideración metafísica tiene por meta hacer de la ciencia del mundo de la vida una ciencia universal, que se refiera al mundo de la expe­riencia, único Y común a todos4l6. Husserl mismo parece favorecer a este discurso acerca de la ciencia fundamental de la experiencia. Pues dice expre­samente: ¿acaso no es el mundo de la vida, como tal ... lo más conocido, lo siempre ya comprensible de suyo en toda la vida humana, no nos es, en su tipicidad, siempre ya familiar por experiencia? ¿No son acaso todos sus horizontes de lo desconocido horizontes de lo sólo imperfectamente co­nocido, a saber, conocido previamente en su tipicidad más universaf?m Es indudable que estos sobreentendidos comprensibles de suyo son suficientes para la conciencia propia del mundo de la vida. Pero que el análisis fenome­nológico haya de poner, desde el comienzo, su punto de partida en

140

las cosas comunes propias del mundo de la vida, es algo que tiene que vol­

verse también un problema. Pues las posiciones tópicas y dóxicas vividas, por su parte, no son preci-

samente, a su vez, uniformes, y no presentan casi nada en común, excepto,

precisamente, que en ninguna de ellas se toma por punto de partida e) con­cepto de mundo, propio de la ciencia de la naturaleza. ¿Justifica esta con­

cordancia sólo negativa, que se hable de un mundo de la vida? Aquella substrucción de la ciencia matematizada de la naturaleza, de que

el mundo que ella mediante sus indagaciones obtiene es el mundo-en-si, ¿se repetirá acaso al atribuir a las mil diferentes posiciones tópico-dóxicas, una tipicidad de la intuición y de la experiencia, esencialmente propia del hom­bre como tal? ¿Se repite acaso aquí, retrocediendo a un estrato anterior, la misma problemática que se puso de manifiesto al descubrir los supuestos del proyecto galileano de mundo? El objetivismo fisicalista de Galilei pudo ser desenmascarado como hipótesis subjetiva que perdía cada vez más el carácter de hipótesis, para tornarse dogma metafísico de la naturaleza exis­tente en sí misma y matemáticamente determinable. ¿Se deberá examinar ahora la problemática del mundo de la vida de tal manera, que se ponga

de manifiesto como metafísica la instauración del mundo de la vida como instancia última, instauración deseada análogamente ror los filósofos del

ser?4lB La metafisica que reside en el fundamento del objetivismo fisicalista fue

puesta al descubierto por el análisis de constitución, como un intento subje­tivo (que correspondía exactamente a una determinada situación de con­ciencia). Por tanto, se deberá reducir también el discurso que se refiere al mundo de la vida, y este mundo de la vida misma, a la correspondiente

situación de conciencia. Aquella situación de conciencia propia del hombre, única, universal y permanente, que él confirma siempre de nuevo en la expe­riencia pura, tal como presuntamente la posee, completamente inalterada, por ejemplo, en las experiencias cinestésicas; este sobreentendido compren­

sible de suyo, que se ha consolidado en el irse orientando en el mundo de f ló . 4l9

la vida, debe ser, seguramente, a su vez, tema en o meno g1co . Por tanto, habría que hacer resaltar, frente al apriori objetivo-lógico de

las ciencias de la naturaleza, el apriori del mundo de la vida460• Esto signi­

fica nada menos que: también el mundo de la vida, relativo de manera tópi­ca, dóxica e histórica, en todas sus relatividades y en sus miles de especifica­ciones, posee su estructura universal46 I. Los análisis ofrecidos para demostrarlo deben considerarse, por lo pronto, como logrados. Y sin em­bargo sigue siendo un problema por resolver, el de si acaso no será propia-

141

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mente dentro de los modos de comportamiento que aislan de manera tópico­dóxica, donde habría que preguntar por tal estructura universal, así obtenida.

Si .las concepciones tópico-dóxicas, por su parte, están determinadas por una estructura de reglas, se presentan construidas de manera enteramente paralela a las concepciones copiadas, propias de la ciencia de la naturaleza, para las cuales, en la particularidad de cada caso, ponen en vigencia tam­bién otras determinadas estructuras áe reglas. Husserl dice expresamente que el mundo, como mundo de la vida, tiene, ya de manera pre-científica, las mismas estructuras que las ciencias objetivas suponen como estructuras a priori, junto con su ... substrucción de un mundo existente en-sf462. La duplicación de los mundos se completa cuando se lee que el mundo de la vida es un mundo espacio-temporal, y que contiene, también como cuerpos, los cuerpos que nos son familiares, etc. Y hasta se agrega que lo categorial en el mundo de la vida tiene los mismos nombres, aunque, por decirlo así, no se preocupa por las idealizaciones teóricas ni por las substrucciones hi­potéticas de Jos geómetras y de Jos físicos46J.

Por tanto, aunque la realidad fisicalista-objetivista representa una reali­dad acomodada subjetivamente, no carece, sin embargo, como es manifies­to, de un muy determinado fundamentum in re; su fundamentun in re es la estructura que ya en el mundo de la vida es universal. Dicho brevemente: ahora se busca Y se encuentra ya lo universal en un universal-formal dentro del mundo de la vida, universal-formal que permanece invariante en todas las variaciones de las relatividades concretas propias del mundo de la vida464,

Ahora bien, no puede caber la menor duda de que el mundo de la vida, como mundo de la vida, no conoce, ciertamente, esta estructura común que, según se presume, le toca de manera universal. No puede ser, por tanto, el retroceso a la conciencia propia del mundo de la vida en tanto que propia del mundo de la vida, lo que permita alcanzar una superación de las antíte­sis del mundo de la vida, vivido, y el mundo de la ciencia, adaptado. Puesto que toda vida vivida experimenta de manera tópica y dóxica; puesto que estas experiencias son siempre diferentes, y puesto que, finalmente, la es­tructura tópico-dóxica de este experimentar no es a su vez objeto de expe­riencia tópico-dóxico, el retroceso al mundo de la vida, como metafísica del mundo de la vida, no puede, con toda seguridad, suministrar lo que la fenomenología transcendental de orden neometafísico espera de las inves­tigaciones del mundo de la vida: la definitiva e insuperable superación de las antítesis vividas. '

Sólo la reflexión metodológica supera estas antítesis. Pues sólo ella descu­bre la estructura común de la experiencia propia del mundo de la vida, que

142

es enteramente antagónica en el contenido que posee en cada caso465

. El hecho de que determinadas experiencias se produzcan en razón del mismo modo estructural de la vivencia no impide en lo más mínimo que haya un antagonismo in re, visible en los contenidos. Por ejemplo, aunque experien­cias cinestésicas del yo muevo, yo hago etc., presenten una estructura de reglas universal, esto no anula en lo más mínimo el factum de que mi expe­riencia del cuerpo y la experiencia del cuerpo propia de otro, originada de manera análoga, se presenten en un hacer con orientación mutuamente con­traria, articulado enteramente como hostil, como opuesto, o de alguna ma-

nera particular. Con demasiado apresuramiento se pasa por encima de los contenidos

tópicos-dóxicos efectivamente vividos, si uno se conforma con la compro­bación de que por muy diferentes que puedan ser estos contenidos, están formados, al menos de una manera universal, según la misma estructura de reglas formal. Un retorno a la metafísica del mundo de la vida volvería a introducir todos estos antagonismos de contenido formados en razón de las mismas condiciones de constitución. Sin duda, esto no puede ser la meta de las investigaciones del mundo de la vida, ni de las expectativas que a ellas se asocian por inferencias apresuradas. Sólo si se cultiva la ciencia del mundo de la vida por razones puramente metódicas, y no con metas metafísicas y enteramente problemáticas, se puede hallar en ella un sentido

conciliable con las demás tendencias de la fenomenologia466

•

El regreso a las relaciones y estructuras propias del mundo de la vida satisface determinadas exigencias del conocimiento: se entienden las cien­cias de la naturaleza, con sus pretensiones de objetividad, si se las puede interpretar como formaciones, históricamente originadas, de tipicidades de la experiencia. Entonces se las comprende; y se comprenden a la vez, tam­bién, en esta su función-de-base, las relaciones del mundo de la vida. El retroceso al mundo de la vida deja de satisfacer las justificadas exigencias cognoscitivas esclarecedoras, en cuanto se absolutiza este mundo de la vida, en cuanto aparece instaurado como el suelo de experiencia absolutamente único, del cual hay que partir, del cual, in praxi, hay que partir

467.

Pronto s'! advierte que no puede ser asi, si se piensa que el mundo de la vida no se comprende a sí mismo como mundo de la vida, es decir, no se comprende a sí mismo como fundado subjetivamente y de una manera pre-científica. Mundo de la vida es, allí, tan sólo la abreviatura para deter­minados contenidos. Lo formalmente común de estos contenidos no está, precisamente, dado en las experiencias antagónicas del mundo de la vida, y no es, por tanto, fenómeno. El suelo de experiencia propio de la reflexión es, también aquí, más extenso que los del mundo de la vida Y de la ciencia

143

de la naturaleza reunidos ll en su conexión y en su rel;c~::~; a hace as~veraciones acerca de los dos, en modo alguno, al alcance de la depend~~cia, as~veraciones que no están,

ni de la situación de conciencia pcr::~:P~~ ~pr~pi~ d~ mundo de la vida, declarar absoluto post eventum es al d' . ciencia e la naturaleza. El mente vivida en cada caso y t 'd go Istmto de la concepción, ingenua-

vida Y de la ciencia de la natur:~;z: ~: absol~ta, propia del mundo de la noce a ambas cerno fundadas b. : reflexión fenomenológica las reco-

das relativamente a una deter~i~=~;:~:::~~ y las com~ren~e como referí­pendientes de ella y al reco n de conciencia, y como de-

. nocer esto que n · d en condiciones de reconocer . d . mguna e aquellas dos está

• pnva e vahdez a t d las «madres del sen>, a las absolutas «fuentes o o pr~su~to regreso a pudiesen hallarse aquí o allá· 1 . de la expenencia pura» que experiencia pura no se experi~en~ap;~fa ~e validez simple.me~te porque la señal de un pensar extraordin . mr~ma ~omo expenencra pura. Sería

dado, por reflexión crítica, c:~a~e;~n~:st~nco, ~ahora, lue~o ~e haber naturaleza, y con el mundo . . Cimenta o por la Ciencia de la

mgenuo propio del mundo de 1 'd correlatos subjetivamente condicionados de determ' d a VI a, como tes d d . . ma os Y correspondien-de a~:n~~noe ::p~n~ncia, la raz~n hi~tórica clausurase, mediante un acto

SI misma, su acción histórico-continua or e~ ha~lazg? de las estructuras aludidas, de las estructu;a~ d ¡ue ahora, con

~~:::!·~:~~,::, ~~::;.:::~::.'::.'';;, ~~;,::~:.;:::~~~· ::: so se suprimiría si las estructuras del mundo de la 'd . . es e proce-

t d · VI a que sirven como pun o e partida se establecieran como absolutas co 1 1

~::u~rza,d?~edadrían prohibidas aquellas demostr~cio:e~ c~n~i~~~~ ~nu:~:~ Impe I as e una manera decisionística468 '

Por el contrario, es un hecho, el que la refl~xión es siem . de un hombre concreto. y para su reflexión, este hombre conc~;: reflexión

de datos previos acerca de los cuales reflexiona, Y acerca de los c:a~e:pe~e ~á, s~/o él puede reflexionar en esta situación determinada. En la refl~xió -sobre 1~ ~~e está presente se determina a sí mismo a ser quien es Reali~ ~~sh pos~biii(~ades e~ el enfrentamiento con esto precisamente pre~dado469

om re usserhano) del siglo XX reflexiona legítimamente sobre lo u; se le plantea y lo que se le presenta: esto, lo que en primer término le . q ta, des .la ~structura de la ciencia fisicalista-objetivista de la natura::or­su envación a partir de la pre-comprensión propia del mundo de la viday Pero e.n est~ reflexión, los proyectos científicos, Y los propios del mund~ de la VIda, Siendo aquello acerca de lo cual trata la reflexi'ó 1 de 1 f · . n, nunca se sa en

a re erencia a la conciencia reflexionante Son lo que . · aqUI son, exacta-

144

mente en el marco de las posibilitaciones dependientes de aquella conciencia reflexionante concreta. Pero esto no significa sino que ninguno de los térmi­nos de la relación a los cuales se refiere la reflexión, puede tener validez absoluta, ni puede ser puesto en sí. En la reflexión y con la reflexión han recibido su sentido particular, y en ella, y sólo en ella, lo conservan.

Antes de la reflexión sobre las llamadas estructuras comunes de las con­cepciones del mundo de la vida, el mundo de la vida era sencillamente múl­tiple, respecto de sus contenidos reales. Estaba infinitamente fragmentado, en lo tópico como en lo dóxico. Se advierte claramente que representa una totalidad estructural de índole determinada, cuando la razón histórica se eleva, mediante la reflexión critica, por encima de los puntos de vista riva­les, adoptados ingenuamente en un estadio anterior. En este sentido, un retroceso metódico al mundo de la vida es siempre ya un elevarse sobre él. Pues entonces se lo interpreta, y no se lo vive ya más, entonces, como posición. Aquí, como en lo que sigue, hay que remitirse a HusserJ47o.

También la conciencia propia del mundo de la vida es una conciencia transcendental y, como conciencia fenomenológica, no admite el más míni­mo intento de absolutización. En caso de una absolutización, el intento re­flexivo de fundamentación quedarla suprimido, y lo que restarla seria un mundo puesto de manera absoluta, con determinados contenidos mundanos y estructuras mundanas, juntamente con accesos para el comprender.

El tentador pensamiento de poner de manera absoluta lo propio del mlm­do de la vida, se basa en las siguientes razones. Mientras que no se pueden experimentar de manera inmediata las substrucciones, las idealizaciones, las /ogicizaciones que deben aplicarse para cada imagen cientifica del mundo, pareciera ser posible asir, en la experiencia de sí mismo, al mundo de la vida como tal y sin omisiones4'•. Aquf están las evidencias inmediatas, que allf faltan. Si es verdad, además, que el mundo de la vida está presente inmediatamente en la percepción; que lo dado de manera evidente ... está dado como lo experimentado en si mismo en la presencia inmediata, o como lo recordado en si mismo en el recuerdo, entonces esta experiencia del mun­do de la vida tiene una referencia al tiempo vivenciado o vivido, en el cual acontece todo esto, mientras que ni las substrucciones ni las idealizaciones matematizadas son experimentables de tal manera temporalmente

matizada472 •

Si además, por último, es verdad que la ciencia del mundo de la vida tiene la tarea fundamental de poner en vigor el derecho originario de la experimentabilidad temporal, en la cual se basa toda construcción objetivo­lógicam, entonces la experiencia, eminentemente temporal, de la reflexión crítica, también puede reclamar este mismo derecho originario. Pues para

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toda ~eflexión se .requiere que sean vivenciados los momentos a los que ella se refiere. Sólo SI. son vivenciados, la reflexión puede hacerlos objetos su­yos. Por tanto, SI en el siglo XX es objeto de discusión la relación entre concepci~n de la vida y consideración de la ciencia, esta reflexión debe po­der. repetir tant? las concepciones del mundo de la vida como las argumen­taciOnes de la Ciencia, para poder referirse reflexivamente a ellas. Pues estos dos momentos -los del mundo de la vida, y los científicos- no están en u~ lugar platónico, en un lugar celeste, o divinizado, sino que están sólo h1c et nunc en .la conciencia reflexionantc misma. Aqul tienen su sitio; y

sólo desde aqUJ, sólo de esta referencia a ellos, obtiene su objetividad la reflexión474.

Siempre ~e podrá decir que, si la vida es experimentable, se la ha experi­ment~do .d~rectamente, por visión o por intuición. Pero no sólo la visión o .la mtmc1ón aprehenden formas en la vida, sino que la visión intuitiva m1sma posee una forma determinada, de la cual, en el mundo de la vida, hasta s~ da por sentado que es una forma universal. Pero el que esta forma sea tfp1ca Y permanente, esto es algo que, ante todo, deberla establecerlo una fenomenología que analizara las actitudes tópicas y dóxicas vividas. Se podrá hablar también de un modus intuible de revelarse el mundo tem­p~ral de la vi~a4", pero esto no excluye la posibilidad de que haya muy diferentes mod1 de intuición. La intuición y la percepción se consideran co­mo f~rmas tfpicas, cuya tipicidad está dada, como es manifiesto, para la reflexión, y sólo para la reflexión.

La fenomenología, que pretendía ofrecer ciencia estricta, y que ha mos­tra~o que no es científico dejar sin investigar determinados factores de la re~hdad, ~e ha dedicado luego, efectivamente, a estos factores. No se ha dejado sujeta: en el ~arco mundano presente, sino que ha emprendido el retroceso hac~a. el ongen de este marco mundano. Con ello ha hecho que se ~ornaran VI~Jbles las condiciones subjetivas, con las cuales pueden tener v.ahdez determmadas afir~~ci.ones o?jetivas. Ha mostrado además lo subje­tivo en el planteo del obJetJvJsmo fJsicalista, y con ello ha hecho que este planteo •. ~or su parte, se volviese histórico476. Finalmente ha sacado a la l~z a~~lltlc.ament.e las conexiones que hay entre el mundo de la vida, pre­cJentlfico, mmedJatamente experimentable, y el mundo científicamente in­terpretado de Galilei. Esta conexión fue posible porque las estructuras uni­versales del mundo de la vida debieron anticipar las estructuras universales del m~ndo puesto científicamente en-sí. Con todo este procedimiento se ha despojado de su ~retensión de ser absoluta, a la concepción científica del mundo e~ el .sentido de Galilei, y se ha recobrado el derecho fundante de las expenencJas propias del mundo de la vida.

146

Pero puesto que todas estas experiencias recién mencionadas no fueron hechas, por su parte, de manera ingenua, sino que fueron recogidas por la razón reflexionante que hace su aparición de manera histórica, está veda­do, precisamente en razón del resultado alcanzado, el retroceso metafísico que pretende resolverlo todo, el retroceso a uno de aquellos factores, que no pueden ellos mismos volverse transparentes como aquello como lo cual funcionan aqul. Se mantiene, por tanto, la exigencia del retroceso metódi­co: es una conditio sine qua non de toda reflexión. Sin la referencia a las experiencias, ésta carece de fundamento. Pero una cosa es referencia a ex­periencias, y otra es el reconocimiento de estas experiencias como funda-

mento absolutom. Con declarar absoluto al mundo de la vida y a las experiencias determina-

das según el mundo de la vida, no se puede impedir tampoco que la razón, que se temporada de manera histórica, pregunte por este nuevo sobreenten­dido comprensible de suyo, que tiene validez sin más para la opinio commu­nis; que pregunte, por tanto, exactamente, cómo es que es comprensible de suyo que tales y cuales experiencias,puras del mundo de la vida pueden ser puestas de manera absoluta. ¿Cuáles son las condiciones bajo las cuales tiene sentido tal proceder, y cuáles supuestos deben estar cumplidos, para que tenga lugar una interpretación tal? Esto es lo que ella quiere saber

478•

La intervención reflexiva del saber afecta, por tanto, siempre a aquello que está dado en alguna otra especie de saber. Con ella, la reflexión pregun­ta por la fundamentación de todas las pretensiones de saber, comoquiera y dondequiera que se las hubiese planteadQ479. Para poder reflexionar so­bre ellas, debe haber recorrido todas estas posiciones. Pero no las repite sólo por repetirlas, sino para establecer conexiones de correlación, entre un determinado comprender y saber, por una parte, y, por otra parte, lo sumi­nistrado por él. Esto mismo tiene validez, también, si se sostiene que la ciencia del mundo de la vida ha de ser el último suelo de referencia. Sólo para una conciencia muy determinada, y no para cualquier conciencia, la ciencia del mundo de la vida puede suministrar las evidencias últimas y defi­nitivamente constrictivas. Qué aspecto ha de tener esta conciencia que pue­da satisfacer aquellas exigencias y que por tanto corresponda a aquella con­cepción, esclarecer esto es, de ahora en más, la urgente tarea de la reducción fenomenológica. Dicho brevemente: la reducción fenomenológica no ha lle­gado a su fin cuando se ha suministrado un esquema de los diferentes estra­tos. Reducción fenomenológica significa continuo conducir de regreso a ho­rizontes de fundamentación, cada uno de los cuales está cerrado en sí mismo. Sólo a partir de aquí puede nacer el modesto derecho que le corresponde a la nueva dogmática del mundo de la vida, a saber, el derecho de ser una

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metafísica po · · 1 SJCiona entre otras much . que se ha apoyado de man d . . as. posibles; por cierto que una a la

D era ecJsJonfstJca 1 e esta manera se despliega a uf . , una .a a que se apoya ahora. adquirido con la reflexión480 L q un Sistema Siempre abierto, del saber

1 . o que permanece l

se vue ve objeto de investigació 1 ocu to pre-predicativamente nuevamente, como un método dn, IY ~ .mét~do fenomenológico se muestra

1 · e eg1t1mac1ón '

so UCJOnes definitivas ni . ' y no como construcción de A . como especulación a d . .

un SI la que se suele llamar . . cerca e POSICiones últimas

d c1enc1a del mu d d 1 • •

a en el mundo de la v ·a , n o e a VIda ha de estar funda-. . ' a en comun«• 0 1 nencla intersubjetivfJ482 a 1 en e mundo de la simple exru>-

' un as esto es po 1 r~ mente supuesta como comprensible de • r o pr~nto, una posición mera-determinado de mundo de la vida· s~yo. Se VISlumbra a/11 un concepto las cosas en común. No seria d"ff ·.treclsamente un mundo de la vida de vida de las oposiciones enterameln tcJ. pone: .al descubierto un mundo de la t "d · e mconc1hables el al ruJ o, smo que fuese vivid d ' cu no estuviese cons-

. 0 e una manera exact te mgenua Y privada de reO "ó amente tan originariamen-

exi n como aqu 1 d cosas en común formales est bl "d e mun o denominado de las

No es lo mismo que e ' 1 a decJ as ~ólo con posterioridad. n e mun o fáctico d 1 ·d

tructuras, que son comunes 1 . e a VI a me interesen las es-¡ · • a os contemdos v· "d

r gida oposición entre si El d d . lVI os, que están en la más · mun o e la VIda no · . .

porque estén presentes d se caractenza umcamente . e manera estructural ¡ .

por eJemplo, de odio o d . . mente t pica las estructuras · e Ira, o sensacrones '

miento; sino que está caracter· d corporales Y qualia de movi-1 • Iza o en medid ¡ a Circunstancia de que mi ira está d" . "d a, por o menos, igual, por

contra la suya Y asf son 1 I~gi a contra la ira de él, mi sensación ' a go muy diferente 1

Lo que esto quiere decir se d en o tocante a su contenido . pue e resumir de 1 • • •

La d~rección del intep"- h . a manera SigUiente. • • t'o) ac1a aquel mome t f

Ción que relega a un segundo té . . n o ormal o estructural, direc-rmmo el mterés p 1 •

cos concretos referidos a cont "d or os antagomsmos fácti-de comprensión es tamb"é em di~s, p~ra favorecer la igualdad de los modi

' I n una reccJón d 1 • é ta, determinada («existencial») situación d e mt~r s. dentro de una concre-guno, comprensible de suyo . e conciencia. No es, en modo al­mente. Sólo quien deie d t' smo que también ella está fundada histórica-

' e ener en cuenta el "d las experiencias tópico-dó . contem o material de todas

. Xlcas, Y por tanto de· d mdo real, concreto-histórico d 1 Je e tener en cuenta el conte-

d . • e os mundos de la "d . .

se esphegan en multiplicidad infinita VI a que subjetivamente mal del mundo de la vida en-sf48J Par~ ~~drá co~te~plar la estructura for­será la ciencia del mundo de 1 .d· a conciencia tal, Y sólo para ella

. a VI a en el sentid d · ' de evidencias absolutas y lle á ' o escnpto, un suelo último cual podrá partir. Pero' quieng::C, ~es~, por ~anto, un suelo metafísico del

P r a de VIsta las condiciones subjetivas

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de toda posición, aun de la concebida de la manera más absoluta y más objetiva, no podrá omitir tampoco aquí la pregunta regresiva por las condi­ciones de la posibilidad. Aplicará entonces, por tanto, el concepto metódico de saber propio de la fenomenología, que dice que sólo hay saber allí donde se suministran fundamentaciones, aunque éstas estén vigentes y sean reco­nocidas históricamente siempre sólo dentro de un determinado horizonte de comprensión484. Este saber tiene su correspondiente lugar en la reflexión

critica. El intento efectuado por Husserl al exponer la problemática del mundo

de la vida se puede caracterizar de la siguiente manera: frente a todas las deducciones desde arriba, hay que efectuar ahora una exposición desde abajo48~. El verdadero apriori del conocimiento no reside, entonces, en ac­tos de poner-en-si, transcendentes, metafisicos; no reside, por tanto, ni en ideas platónicas, ni en agustinianos pensamientos de Dios, creadores, ni en las possibilitates leibnizianas de un intellectus divinus, sino en las evidencias del mundo de la vida aprehendido de manera pre-cientifica. El libro Krisis parece, en algunos pasajes, querer afirmar, con los análisis positivos ofreci­dos, que el apriori objetivo de las ciencias galileanas está ya fundado en estructuras universales del experimentar inmediato (propio del mundo de la vida). Por tanto, aunque el mundo de la vida siga siendo enteramente concreto y dóxico, contiene ya siempre en si, sin embargo, lo universal que garantiza la ciencia. De este modo, por ejemplo, la experiencia inmediata de la espaciotemporalidad se distinguirá, como espaciotemporalidad mera­mente vivida, de la estructura categorial de espacio y de tiempo como forma

pensada de la intuición. La buscada ciencia del mundo de la vida puede poner al descubierto lo

que no ve aquél que está sumido en las opiniones propias del mundo de la vida, y aquello que por principio menosprecia como algo que no tiene valor de conocimiento, quien se instala en el suelo de las ciencias objetivas de la naturaleza. Aqui se desarrolla, por tanto, la doctrina de un apriori pre-lógico universal«6. Husserl la ha llamado una pura doctrina de la esen­cia del mundo de la vidiJ487. Pero aun cuando se explica ahora que las es­tructuras recién halladas no deben ser separadas de la vida que transcurre temporalmente, de la cual se las obtuvo y sólo en la cual poseen su realidad, no hay que pasar por alto, sin embargo, un problema. Por cierto que debe hacerse imposible desde el comienzo una nueva platonización de las estruc­turaciones típicas; que debe hacerse imposible su transposición en una re­gión de las denominadas esencialidades eternas. Pero aun si efectivamente se logra esto, sigue planteada, en principio, la pregunta de si acaso, con las estructuras del mundo de la vida, no se habrá hallado ahora el «en·sí»

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de la realidad. Si así fuese la f . la vida, culminaría ' e_n~menologia, como ciencia del mundo de

en una metafiSlca de las jor · . riencia intersubjetiva de 1 .d . mas ltptcas de la mera expe-

' a Vt a en comun4BB d 1 . . tuibles, etc. Frente a esto h h . e as esquemattzacwnes in-

' es un ec o el que al e t manen/e y ttp' ic()489

' ncon rarse con esto per-que parece ser como com "bl d

universal de la experiencia 1 ~ ' prensi e e suyo, fundamento ta por la gén::sis de este s'u a eánotmednología sólo puede plantear la pregun­

car e er e compren 'bl d conformarse con J¡¡ retirada

1 SI e e suyo, Y no puede

fe en ello. . a o comprensible de suyo, ni con profesar su

Pero sigue siendo un problema el de si . turas fundamentales de 1 d . aquJ, cuando se buscan las estruc-

a que espues será la co 'ó · .. de formas inmutables N t ncepcJ n Cientlfica, se trata

· o se rata, entonces ta 61 d to las formas universales del d d '. n s o e poner al descubier-

mun o e la vida sin 1 1 • · fenomenológica sólo p d

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que a eg1t1ma meta ue e ser e preguntar · 1 · · ·

mente evidente cont¡'ene ef t' SI a mmutabJhdad aparente-ce Jvamente una Jeg'f · ..

son las condiciones a las q á . I Ima mmutabJhdad, Y cuáles mundo de la vida formal ue est . SUJeta. y aunque haya estructuras del si a ellas les corresponde mentte umversales, sigue planteada la cuestión de

n es ructuras formal · 1 mundo de fa vida490, -umversa es del desplegarse el

Y la fenomenología no puede a ¡ . la aplicación de su métod d qu e~ mnguna parte detenerse jamás en

o e correlación Pero t · 'f' . tampoco las estructuras y las f . . es o sigm Jea fmalmente: . . ormas umversales q ciencia del mundo de

1 'd ue pertenecen a la con-

a VI a son en-sí ni da d 1 que permiten un saber abso/u. to 1 ' n m un o a guno en-sí, sino

so amente en una e 'ó d Pero poner de manera met f' . onex1 n ada concreta.

a ISicamente absolut t · modo hacerla definitiva, esto no es . . ~ es a ~onexJón, y de este fenomenológico. Convertir lo dado' :eo~pnncipi~, posible para ~1 método de un de4erminado ho . t d . _anera Simplemente óntt~a dentro

nzon e e expenenc1a e 1 rimentado ésta es la tarea d 1 f ' n a go ontológicamente expe-

' e a enomenología Al h 1 mo es que se constituye esto y a ll ó . . acer a, comprueba có-horizontes. Así llega a s d que o_ ntJco, con todas sus remisiones a

er, e manera Implícit . temporal es decir de 1 • a, una ontologia de la razón

' • a razon que se temp · N razón Y conciencia sJ·no á oracta. o hay en cualquier parte

' que est n dadas sol horizonte de un aprehe d . amente en las experiencias de

n er que está s1empr t mente de cierta manera491 p e es ructurado transcendental-. . uesto que este apreh d . , ellos mundos aprehend'd 1 . en er vana, vanan con 1 os Y as conexiOnes m d · . correlatos de comprensión teó . . un anas, mclusive todos los Seguir las variaciones de e t ncosh, emocJ~nales, volitivos y existenciales492.

s e apre ender s1gnif' ¡ tentar alcanzar formas de 1 . .ó Jea a canzar, o al menos in-

a vanac1 n en la t la conciencia racional. es ructura transcendental de

150

En conclusión, reducción propia del mundo de la vida significa, por tan­to, que se puede, seguramente, retroceder, de las substrucciones de la cien­cia, a las experiencias inmediatas típicas propias de la vida en común. Si con ello se alcanza la liberación de una determinada jetichización493

, falta

aún, frente a ella, otra solución. Debe efectuarse también una reducción propia de la ciencia de los fundamentos, cuyo contenido sería el regreso a la forma fundamental de la cientificidad en general, es decir, el regreso a la forma del saber critico-fundante, más allá de toda metafisicización

494.

Lo importante no es el contenido de algún mundo, ya sea mundo de la ciencia, de las personas, del ser-ahi o de la vida, el cual se haya puesto de manifiesto de manera óntico-ontológica; sino que es sola y únicamente la forma de la revisión ininterrumpida y continua. Sólo entonces resultará ser también, por principio, imposible el pensamiento de una fetichización, de una metafisica desde abajo, desde el mundo de la vida; sólo entonces

se practicará la fenomenología como ciencia estrictam.

B) 8. ¿QUÉ ES EL FENÓMENO EN SU APARECER?

La fenomenología es, pues, lo que es, en virtud de su método de la legitima­

ción, y ésta se efectúa por reflexión. Este método pretende alcanzar y garan­tizar un particular grado de confiabilidad cientifica. Pretende, además, ser aplicable en el tratamiento de cuestiones referentes a subjetidad y objetidad, que fueron tradicionalmente excluidas de la discusión filosófica; esto es, en el tratamiento de metacuestiones transcendentales496. Si la fenomenolo­gia quiere ser una ciencia universal, una ciencia absolutamente fundada, una ciencia que se justifique a sí misma, entonces esta pretensión referente al método debe ser igualmente fundada a su vez497. Esto significa que la

afirmada y exigida autolegitimación general debe tener lugar también con respecto a ella misma; debe hacerse perceptible de manera eminente en la formación de este método, y ella es la que hace posible que se hable de una ciencia de los fundamentos498, Esto quiere decir que una discusión y

exposición del método fenomenológico no puede ofrecer un informe sobre el curso actual de la investigación fenomenológica, husserliana, heideggeria­

na o scheleriana, sobre el método. Pero precisamente por ello se debe, con todo derecho, poner siempre en el centro de la discusión del método el moti­vo de la autofundamentación transcendental, aunque esto, sin duda, no fue el motivo principal y comprensible de suyo, de la investigación fenomenoló­gica desde sus comienzos: pues practicar la fenomenologia ha significado, primeramente, avanzar sobre los horizontes de sentido que se abren desde

151

las cosas, Y poner al descubierto las conexiones de fundamentación que resi­den en ~o presente posiblemente justo como operaciones de la razón previas Y anómmas. Aqul se encuentra, además, el punto de inserción de toda la analítica Y la hermenéutica fenomenológicas. Si, finalmente, se debe desta­car. el doble sentido de fenómeno (al que ha apuntado la fenomenologla, segun su nombre) como phainomenon y como phansiS499 y se lo debe po­ner co~o punto de partida de interpretaciones ulteriores, con ello se pone de ma.ufiesto una vez más cuánto apremian los resultados de la interpreta­ción fenomenológica, de por si, para que se alcancen motivacior.es últimas. Allí donde termina el trabajo de Husserl, que ya se ha vuelto histórico, debe comenzar la investigación actual.

Naturalmente, los fenómenos con los que tiene que ver, en general, la fenomenologla, son los fenómenos de la conciencia, y sólo de la conciencia. Esta conciencia, como conciencia intencional, constituye sus objetos, pero no los crea. El método de la fenomenologla será entonces el del análisis intencional que revela las objetividades como unidades de sentido. Recurre siempre a evidencias; ahora bien, se plantea la pregunta de si acaso no se debe completar este análisis intencional con un procedimiento de nivel supe­rior, cuando por ejemplo se toma en consideración la yoidad del ego, la cual representa precisamente lo contrario de la objetividad mundana500. Hay que pensar además, que la intencionalidad caracterizó, al comienzo, simple-

, mente aquella propiedad de la conciencia, de ser siempre conciencia de al­go, Y representó, por tanto, un concepto puramente psicológico, y que el campo de lo pslquico, sin embargo, como todo lo que en el sentido más amplio debe llamarse «objetivo», pertenece al dominio de lo constituido con sentido, Y de lo legitimado. Por ello hay que preguntar cómo es que el concepto de intencionalidad, concepto propio de la psicologfa, pudo lle­gar a ser un concepto fenomenológico fundamental50J. Las discusiones so­bre esto son tan numerosas como conocidas. Se pueden resumir de la mane­ra siguiente:

El hecho de que al percibir le corresponde algo percibido, de que al juz­gar le corresponde algo juzgado (y algo enjuiciado), en fin, de que a los procesos pslquicos, como procesos de conciencia, les corresponde un algo que, sin coincidir con estos procesos, se da sin embargo sólo en ellos, este hecho es bien conocido e importante en el dominio de la investigación psico­lógica. Aquf hay ya transcendencia en la inmanenciam. Pero sigue plan­teada la pregunta de cómo un hecho tal ha de tener consecuencias sistemáti­cas de largo alcance. En el mejor de los casos sólo se podrá decir, por lo pronto, que se trata de una conexión de correlación que a su vez es tan sólo un facturo entre otros muchos facta posibles. Aparentemente, el planteo

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1 1

problemático se puede radicalizar sólo en el momento en que la conexi_ón singular realmente observable se pone al descubierto como una conex1ón general de constitución. Esto quiere decir: todo aquello con lo cual tenemos que ver, cuando algo se presenta a la conciencia, sería entonc~s fenómeno. Tal radicalización del planteo implica naturalmente la renuncia a todas las representaciones usuales de cosas-en-si y fenómenos, en los cuales, como meros fenómenos, no aparece precisamente lo esencial503

• Por tanto, si el método fenomenológico quiere ser un método universal, deberá hacerse car­go también del tratamiento de las cuestiones llamadas metafísicas. Pero en­tonces metafisica no será ya una ciencia de dominios y de cosas que están detrás de Jos fenómenos, sino que más bien, si se ha comprendido realmente la problemática de la constitución, prestará atención a las ~peraciones que hay que anteponer a toda posesión objetiva; a las operaciones, por tanto, en las cuales un correlato intencional de efectuaciones mentantes se presen­ta, se expone, de tal manera que desde entonces se puede hablar, en general, de «algo». También el objeto llamado metafisico, al legitimarse como esto

0 aquello, es fenómeno. Naturalmente que esta concepción va contra_!~ tra­

dición. Por ello Husserl informa detalladamente acerca de la trad1c1ón Y

de la anunciación de un comienzo inaugural de una época nueva504

· En la concepción general de la esencia de la conciencia como conciencia

intencional está impllcitamente contenida la posibilidad de alcanzar una me­tafísica única, determinada; una metafisica que se ocupe precisamente en Jos supuestos bajo los cuales puede ser dado aquello que es y que se aparece como ente. Por cierto que hay que mostrar siempre de nuevo, en el desarro­llo del análisis intencional y de la investigación de constitución, que con ello no se produce simplemente una continuación de la fllosofia kantiana

505•

Sin embargo, ya al comienzo se hace nítida la distinción decisiva: si se en­tiende por fenómeno en general aquello que en cierto sentido se _presenta en relación con la conciencia entonces también la cosa-en-si kantiana (en­tendida fenomenológicamente, es decir, en tanto que se legitima, en un de­terminado sentido, como eso ah() puede mostrarse sólo como f~nómeno,

0 bien es inaccesible, y esto significa que, desde el punto de v1sta de la

teorla de la conciencia, no «es>>. Sin duda que la fenomenologla, en la for­mación y en el desarrollo de su método, toma un giro univ~rsal tr~nscen­dentalista; pero esto no quiere decir que se produzca ~~ ~1ro hac1a. Kant

1 sentido de una repristinación del idealismo y del cnt1c1smo kantianos. en e . t Filosofia transcendental y filosofia kantiana no son, c1ertamen e, sinónimosS06. y el sef!.alar un cripto-kantianismo no conduce a nada.

Una vez que ha hecho del concepto de inten~ionalidad un concepto fun­damental en el que se apoyan sus argumentaciones, la fenomenología va

153

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más allá de la mera clasificación y descripción de «fenómenos psíquicos» (en el sentido de Brentano): la diferencia esencial entre la efectuación de un acto y lo mentado en él, se puede mostrar como general, tal como se pregunta, en general, por el modo de ser de objetos cualesquiera científica­mente importantes. Para probar esto sirvió, por ejemplo, la fundamenta­ción fenomenológica de una lógica pura y su separación radical de la psico­logía empírica; pues los conceptos de la lógica, los estados de cosas, las relaciones, los juicios, los raciocinios, las demostraciones, poseen sus pro­pias referencias mutuas, internas y objetivassO?. Por cierto que siempre se deben poner en marcha procesos subjetivos para que se presenten hic et nunc en la conciencia formaciones objetivas. Pues en el análisis de lo que ocurre cuando se juzga o se colige; en la manera como, en este obrar subje­tivo del juzgar, se manifiesta, por ejemplo, la diferencia entre ur. juicio evidente y uno falso; en la manera como al hablar de verdad y de falsedad del juicio se remite a transcursos del juzgar enteramente determinados, y respectivamente diferentes, se remite a transcursos que se pueden mostrar en estas diferencias, Husserl desarrolla el procedimiento del análisis inten­cional (Landgrebe). Este análisis intencional se ocupa en el sentido de que ha de ser puesto al descubierto de manera sucesiva. El sentido lógico, el estético, el ético, así como el sentido ontológico, son casos particulares del sentido mentado en generalsos. La fenomenología es investigación univer­sal del sentido en el momento preciso en que todo ente, o todo lo que tiene vigencia como algo que es; todo lo dado, o lo que tiene vigencia como dado, todo lo mentado o que tiene vigencia como mentado, se aprehende y se interpreta, precisamente en esta vigencia, como determinado según el sentido509• Todo lo presente, todo lo que se torna transparente a la con­ciencia, lo que de algún modo se hace notar como importante, es, en la, medida en que está as! determinado, portador de sentido. Pero con ello se extrae también un sentido nuevo de las denominadas cuestiones ontológi­cas fundamentales510 • Si el ente, de cualquier especie que sea, para la con­ciencia que comprende puede ser siempre sólo ente de un determinado senti­do, entonces el camino que lleva a la comprensión del ser pasa por la interpretación del sentido del ente; y también la ontología fundamental es filosofía del sentido, en la medida en que en ella se trata del sentido del ser. Por tanto, la fenomenología funda la ontología, y no es la ontología la que precede a la fenomenología. Esta interpretación tiene lugar en el de­nominado asistir experimentante; como tal podemos caracterizar la autodo­nación originaria, la evidencia que verifica. El concepto de ser se obtiene aquí a partir de cómo el ente se hace evidente según su sentidos". Pero puesto que tal interpretación tiene lugar en procesos subjetivos (pues lo me-

154

ramente objetivo no es transparente para sí mismo), es en e~tos proc~s~s donde e1 sentido llega a ser algo dado. Por tanto, las efectua.ciO~es subJeti­vas deben caracterizarse como dadoras de sentido, Y por constgmente, como constitutivas: no hay intencionalidad de la conciencia sin ~unción dad~ra de sentido. y la formación de sentido, tomada en su conjunto, reqmere también el otorgamiento de alguna determinada vigencia de ser, pues nada que sea comprensible como algo, carece de un determinado carácter de

ser512 •

Aqui se presenta, obviamente, la pregunta por el significado de la expre-sión subjetivo. Pues con toda seguridad, los objetos, las c?sas, el mundo de las cosas, no dependen del individual (subjetivo) ser-expenmenta~os .. Con toda seguridad, lo que hic et nunc se presenta como pro~eso psl.qmco Y a su vez puede llegar a ser, como tal, objeto de una rejlex1ón obl1cua, no

genera realiter las cosas. Antes bien, la cosa, cada cosa, como aquell~ que ella es y significa, está, de manera más o menos evidente, ante la mtrada captadora del individuo, donde, conscientemente, tan sólo . es aprehendidaSIJ. Pero el que esta cosa sea independiente de nuestro m1rar individual que se apodera de ella, y que siga siendo lo que e~, esto for~a parte, precisamente, del sentido que la constituye, en esto cons1ste el sentido de objeto, de objeto mundano. La pregunta ,')Or la naturaleza del mundo exterior en-si es otra pregunta, es una cuestión metafísica. .

En Ja vida expcrimentante, el sujeto individual se apropia de las determi­naciones del ser y del sentido que están vigentes para un objeto5

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• Par~ ello se sirve de la experiencia originaria propia, tanto como de las comu~t­caciones de otros, o de las concepciones de la tradición. De este modo, tie­nen Jugar siempre reproducciones de constituciones de sentido que han ocu­rrido. Expresado de otro modo: lo presente a la conciencia, como pr~sente a la aprehensión, está siempre interpretado ya de una manera determm~da, y por ello contiene en si, operaciones implicativamente dadoras de sent1~0, efectuadas por otros; implicaciones de sentido que remiten a otras operaciO­nes y a otras intenciones, las cuales luego a su vez podrán s~r investigadasm. Estados de cosas, objetos, estados, son lo que son, Y SI­

guen siéndolo, independientemente de si su sentido es. captado po.r mí, o no ¡0 es. Pero si, en general, es captado, entonces esta mdependenc1a suya, respecto de todo pensar individual, subjetivo, experimentante, formará par­te de sus determinaciones más esenciales: al sentido de objetividad le perte­nece precisamente tal propiedad, intersubjetiva y posible por principio, de poder-ser-alcanzadoSI6. Por tanto, los fenómenos de la naturaleza Y los pro­cesos espirituales objetivos (objetivados) se distinguen porque no .pu~d.en ser interpretados, según su sentido, «por mí» solo, sino que, por pnnctplo,

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se los aprehende en interpretaciones concordantes, y sólo asf se los identifi­ca. El sentido de aquel fenómeno que llamamos objetivo o al que llamamos objeto que es de manera objetiva, reside en que se acierta con el sentido de lo así aludido, sólo si se lo aprehende y se lo toma como objeto objetivo accesible para cada cual. Por tanto, lo que sea ser objetivo se reduce preci­samente a este sentido, y sólo a él. El fe~ómeno que de tal manera está a la vista, es todo lo que la conciencia puede alcanzar. No hay tras él cosa­en-si alguna, ni ningún dominio que exista más allá, que sea superior, trans­cendente. Cuando se aprehende algo como ... , está ante la mirada en un sentido determinado, y en ello se agota la apropiación.m. No hay, científi­camente, otra metajfsica que la analftica de los supuestos.

En el hecho de que algo sea entendido como objetivo reside efectivamente una alusión a los otros, quienes, por principio, deben poder captar de la misma manera que yo, según su sentido, el objeto objetivamente mentado. Esta misma implicación nos permite avanzar. El análisis intencional mues­tra que esta misma experiencia (la experiencia de que algo es objetivo, de que posee, por tanto, validez general) me remite -cuando experimento, en operaciones, subjetivas, algo como objetivo- a las posibles experiencias Y operaciones subjetivas de otros, las que idealiter están puestas también, o están también aludidas. Asf se abren, desde aquí, horizontes siempre nue­vos de formaciones de sentido constituidas. Toda pregunta por una particu-

' lar especie del ente, por su qué y su cómo, puede ser respondida sólo en un sentido determinado. Y esto mismo sigue siendo asf, si en el comienzo mismo se pone la pregunta por el ser. También la pregunta por el ser, y las preguntas por las especies del ser y por sus peculiaridades, se toman, ya como preguntas, preguntas por el sentido. Por tanto, la ciencia sólo se ocupa en formaciones de sentido, y lo mismo vale para la ciencia fundamentaJm. Pero si el sentido remite siempre correlativamente, de re­greso a las operaciones en las cuales él es comprensible, entonces el análisis de estas mismas efectuaciones subjetivas no carecerá de importancia; y de aqul obtiene su justificación el análisis intencional. Pero no hay que olvidar aqul que la correspondencia correlativa de operación y sentido requiere a la vez una investigación de la constitución, porque en las operaciones inten­cionales de la conciencia se otorgan el sentido y la significación. En estas donaciones de sentido se constituye lo que en general tiene vigencia como un «eso ahi». Alll se efectúan las fundamentaciones. Sin embargo: la facti­cidad no es el campo de la fenomenología ni el de la lógica, sino el de la metafísica m.

Por tanto, dondequiera que se encuentre la pregunta por la manera de ser de un objeto -sea al trazar el limite de lo lógico frente a lo psicológico,

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1 sea al separar Jo propio del valor, de lo ideal-, esta pregunta, como tal, requiere siempre una retrorreferencia a algún senti_do. Tamb~én al hablar del ser, se puede hacerlo siempre sólo en un determmado sentido.,Con_ello está completo el retroceso a la investigación del sentido; y de alh se Sigue que no se puede tomar simplemente, dogmáticamente, el ser por punto de partida, sino que lo último, en el dominio del sentido, está representado por Jos problemas de constitución; pues el sentido del ser es, a su :ez, t_an sólo un caso de sentido constituido en genera)s20. Frente a las evidencias

al d . 521 de la fenomenologia, la ontologla representa realmente go secun ar1o · Con esta comprobación no se anticipa en modo alguno nada acerca del sen­tido especial en el cual se entiende el ser de cualquier ontología. El estar presente, el ser pasado, el ser futuro, el ser bello, el ser bueno, el ser jus.to, el ser real, el ser ideal, el ser irreal, etc., designan, cada uno, un sentido determinado, por el cual algo, en esta determinabilidad suya, es un ent.e para una conciencia. Alll donde hay sentido (y no lo hay menos en lo fingi­do, en ¡0 alucinado, en lo fantaseado, que en lo percibido, en lo ~entid~ en la sensación, en lo vivido), se alude a estructuras que puede~ ser I~vestl­gadas. Aqul se abre el campo de una analftica y una hermenéutiCa umversa­les, pues las estructuras de sentido que hacen d~ un X u~ ente para noso­tros, son siempre accesibles para la interpretación ultenor, Y poseen una referencia interna a una experiencia posible nueva; y ello no sólo en ~1 do­minio de la representación. Si realmente se deja hablar a 1~ cosas miSm~s, no se puede comprender la experiencia de una manera uruforme; es ~ec1r, que determinadas conexiones del experimentar conducen a un detenrunado sentido del sersu. Conocer algo nuevo puede significar muy bien un nuevo conocer. As!, el ser, en el sentido de la lógica tradicional, depende de. cone­xiones de la experiencia, correlativamente coordinadas y correspondientes:

d de Precisamente del juzgar predicativo, del raciocinio, etc. Ya aqui epen , • . . d" • se puede ver la posibilidad y la importancia de expenenc1as p~e-pre 1cat1vas, y las denominadas experiencias propias del mundo de la v1da forman un

caso de ellas, y sólo un caso. . . . , Precisamente el principio fenomenológico de la au~ole~ltlma~lón proh1be

de manera absoluta una conexión de la expenenc1a posible, esto es, poner . . ól 1 re poner de manera absoluta, por ejemplo •. sólo lo ~redicat1vo, o s o o P -

predicativo. En consecuencia, ya a partir de aqm se pued~ ~~mostr~ qu.e el estar presente, por ejemplo, tal como se presenta, en los JUICIOS p.red1cat1-

como el ser en el sentido de la lógica, no puede agotar el sent1do .todo vdos, mi·entras se tenga por posible un inmediato vivir las efectuaciones

e ser, · d · (y no solamente un aprehender lo mentado en estas efectuaciOnes, es ec1r, el sentido)S23, Pues as! como a cada manera diferente del ser le correspon-

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den diferentes conexiones del vivenciar subjetivo, así también se puede par­tir de las vivencias que están en funciones, de las cuales depende (precisa­mente por su diferencia cualitativa), en cada caso, Jo otro; de las cuales depende, por consiguiente, posiblemente también otra manera mentada del ser, junto con otro ente, esto es, un ente que es de otra manera. Nuevamen­te: «constituir lo otro» puede leerse como «otro constituir»S24. Pues: (oda jenomenologfa, consecuentemente llevada a efecto, debe llegar a todas las objetividades posibles, como objetividades del conocimiento posiblem.

Por tanto, la intencionalidad, como concepto fundamental de la fenome­nología, no sólo permite que se capte la conexión correlativa entre modos del experimentar Y el correspondiente sentido determinado, sino que ade­más permite que en general se haga visible la problemática de la constitu­ción. Con ello, este punto de partida cobra significado filosófico. En el dominio psicológico, la conciencia empírica está frente a cosas presentes, de las cuales se apodera mediante la intervención de los correspondientes modos de experiencia. Pero cuando se entiende a las cosas mismas, a los objetos mismos como formaciones de sentido, la intencionalidad de la con­ciencia que en cada caso comprende de modo determinado, se revela como función operante por t;uya mediación se obtiene precisamente este o aquel sentido. La intentio recta aprehende lo dado, la intentio obliqua hace com­prensible esta presuntamente simple aprehensión del objeto, como constitu­ción del objeto526. Con ello se hacen visibles, precisamente mediante esta reflexión, problemas transcendentales. Pues la intencionalidad funciona cons­titutivamente también cuando es una inmediatez. mediada. Pero si esto es así, entonces el ente, el cual por cierto es ente siempre en un determinado sentido, contiene en sí la remisión a las operaciones constitutivas que con­ducen a él mismo. Dicho brevemente: el ente, en su peculiaridad particular de cada caso, sirve, de una manera esencialmente necesaria, como hilo con­ductor para el descubrimiento de las operaciones constitutivas que correlati­vamente le correspondenm. Con ello se expresa que una investigación fi­losófica que avance decididamente en busca de conexiones de fundamentación, en busca de fundamentos, ya no podrá ponerse en mar­cha, ni detenerse, en cualquier parte de lo presente, sino que debe recondu­cir todo lo que presuntamente está simplemente dado, a las funciones trans­cendentales subjetivas, intencionales, constitutivas, por las cuales es Jo que

es, para una concienciam. Al ente mismo -el cual, por cierto, es algo de­terminado en su sentido- dondequiera que esté presente como fenómeno, se lo instala en las conexiones de sentido constitutivas dadas, y se Jo interro­ga acerca de las operaciones fundamentadoras, dadoras. Y es una convic­ción fenomenológica la de que lo importante no es solamente el fenómeno

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. · á aún se debe esclarecer, fáctico que se presenta h1c et nunc, smo que, m s . • . respecto de las constituciones, la conexión de esencia y la relación de ~s~n­cia. Se plantea, obviamente, la pregunta de si no se presenta a~uí un hm1t: de la fenomenología practicada por Husserl, límite que no ~1ene por que serlo de la investigación fenomenológica en general529

• Pues asi como el ego ~e torna fenómeno, y así como, entonces, -puesto que se ~eben bus.car relaciones de esencia- se hacen declaraciones referidas a un e~dos ego, ~no se pierde acaso entonces precisamente aquello del ego en lo que con~Iste su unicidad, su haecceitas, y no se lo universaliza en el eidos ego, o, d1c~o brevemente, se lo objetiviza? Así como en la ontolo~la .fundamental. se dis­tingue entre ser-ah{ existencial y estructura existenczana, habría qmz~ q~e tener en cuenta aquí la oposición entre reflexión del yo Y auto.concJencia inmediata. No hay duda de que la reflexión en el estar-en-presenc~a-de e~pe­rimentante objetiviza un x cualquiera. La cuestión es sólo la de SI la ~mdad del yo se puede experimentar únicamente por el camino de 1~ ~e?ex1ón, o si hay aqui un modo propio del vivir, un modo que no obJetivice el ego ni ¡

0 convierta en una totalidad de sentido existente, Y que por otra parte,

sin embargo, no sea una mera nada. No cabe la menor d~da de que Hu~serl pone _de manera absoluta el punto de vista de la reflex1ón530

: A la. dJs~u­sión de estas cuestiones tiene que consagrarse la más reciente ~nvesti.gación fenomenológica, que va más allá de Husserl y toma en consideración las problemáticas aseveraciones de la ontología existenciaria. Al hacerlo debe, entre otras cosas, ret;urrir a los resultados de la gnoseología general Y .de la lingüística formaJS31, Pues ellas remiten a la razón, Y razón, Y ~speclal­mente razón teórica, es un concepto jormal5l 2• Allí reside lo umversal.

Pero por ¡0 pronto hay que tener en cuenta que la investigación universal

del sentido se entiende primariamente de tal manera, que se ponen ~¡ descu­bierto las conexiones de sentido que tienen, por principio, validez mte~sub­jetiva, y al hacerlo así, las operaciones fácticas subjetivas da~oras siguen siendo contingentes, y sirven solamente de ejemplo de determmados a~tos esenciales del volverse hacia. Si las cosas mismas, por su sentido, remiten a determinadas formas de acceso, entonces este estar determinadas implica que el acceso fácticamente único representa, cada vez, solamente un caso de accesibilidad posible por principio. El análisis intencional no es, por tan­to análisis de conexiones meramente fácticas, sino de conexiones, en gene­raÍ, posibles; y no se refiere, por consiguiente, a relaciones q~e s~ den ~n.a sola vez, sino a relaciones esenciales. Nuevamente se debe deJar sm d.ecJdir

aqul cuál será la situación del ego y de la yoidad que e~t~ en. fu~c10ne~. ¿Se la puede asir a ésta en su esencia, o reside alll una antiCipación madmt­sible, es decir, una objetivación? Por cierto que Husserl, una Y otra vez,

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aplica la meditación; meditación como actividad y jenomenologla de la me­

ditación sobre la meta de una ciencia universaJm. Pero en todo ello medi­tación parece seguir siendo siempre reflexión.

Ahora bien, toda reflexión psicológica que se aplique a hechos pslquicos acepta el objeto hacia el que se vuelve (/o pslquico) como algo dado, consti­tuido, presente; esto significa que se mantiene en el ámbito de lo constituido Y no se preocu~a por la conexión de constitución, conexión que está puesta

·en el concepto Y en la esencia de la intencionalidad. Frente a ello, la expan­sión fenomenológica de la conciencia se extiende simplemente hasta tal pun­to, que se afirma que la conciencia contiene todo lo que se puede pensar con sentido, necesariamente en este sentido de que sólo se puede presentar para una conciencias34.

Por tanto, la psicologia no puede ser la ciencia fundamental. Pues la re­flexión psicológica toma el mundo, toma al sujeto y toma la conexión sujeto­objeto como algo existente, presente, en lo cual el sujeto existente puede comportarse de algún modo respecto del objeto igualmente existente y esta­blece as! una relación determinada, descriptible. Por cierto que se experi­mentan entonces el ente y las conexiones de ser; pero no se ponen en claro como conexiones de constitución de un intencional tener conciencia. El que, cuando el ego se ocupa en el ente interpretado de tal o cual manera, están presentes productos de la formación de sentido, es algo que no queda claro,

. porque no es el yo-sujeto individual hic et nunc el que con sus efectivas vivencias psíquicas genera objetos, ni el que afecta, en general, de algún modo, al ente. La psicologla, por cierto, se ocupa en este yo concreto, em­pírico. Pero hay alli una doble latencia del yo: la originaria latencia del sujeto que no se ha desarrollado aún hasta la autoconciencia, y la latencia del yo humano, el cual es sujeto de actosm. El experimentar, el captar, el concebir, el comprender, el conocer, se caracteriza, en el uso normal del lenguaje, como un tomar algo que subsiste en si, como el tomar algo tal como es. La reflexión psicológica hace visibles sólo los actos efectivos, em­píricos, conscientes, con los cuales un sujeto se vuelve hacia tal ente que, por decirlo asi, subsiste en sf (al cual con ese acto no le ocurre nada). El sujeto entendido ya de tal y cual manera posee tal y cual referencia a algo que está ante él, y que con esta referencia no es generado ni creado óntica­mente. Pero el método fenomenológico se propone revelar la constitución transcendental de los objetos, tales como éstos están presentes, como fenó­menos, en la conciencia óntica y pueden ser alcanzados en ella. Para ello es necesaria la iteración del poner al descubierto lo latente5J6. Tal constitu­ción no tiene nada que ver con el problema de la generación ni de la crea­

ción óntica de las cosas, ni del mundo. El problema de la constituCión es

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un problema transcendental-filosófico, un problema gnoseológico531• For­

ma parte del sentido de la transcendentalidad el ser un supuesto lógico de lo reaL Si, por tanto. los fenómenos, como fenómenos de conciencia, de­penden siempre de las operaciones por las cuales se tornan presentes a la conciencia, entonces también estas operaciones mismas están, a su vez, en acción en determinado sentido, y no son, por consiguiente, operaciones va­cías. Si se conoce un ente en general, (es decir, si es fenómeno para una conciencia) entonces deben haber acontecido, deben haber sido efectuadas determinadas 0peraciones que a su vez funcionaron en determinado senti­do; de modo que quedan ligadas implícitamente (a saber, correlativamente) con el sentido de este. fenómeno. Con ello se presenta, como la primera de las tareas que debe realizar el método fenomenológico, la de poner al descubierto universalmente este enlace implicativo538 • Pero la vida, como lo efectuante, precede; se vuelve temática en la crítica539 • El sentido es la sedimentación de operaciones transcendentales constitutivas de sentido. Sir­ve, por otra parte, de hilo conductor para el descubrimiento de estas mis­mas operaciones de la vida, que por lo pronto permanecen ocultas. Las implicaciones de sentido remiten directamente a la problemática. de 1~ co~s­titución. Esta es tema de toda forma de crítica. Por tanto, la Jmphcacwn intencional es un punto central para la discusión del problema de la consti­tución. Hace posible, en general, el análisis intencional. Aquí tiene validez, entonces la aseveración: El que tales operaciones o:onstitutivas han aconte­cido sie,;,pre ya, para que pueda sernas presente un ente cuolquiera simple­mente como esto o aquello, esto no es nada que simplemente se haya dedu­

cido. Antes bien, las operaciones están implícitas en el sentido de ese ente

de modo tal, que el sentido remite a ellas; estas remisiones se pueden poner

al descubierto como pertenecientes necesariamente al inventario del sentido de cada ente (Landgrebe). Pero la ciencia más estricta exigiría que en el comienzo no se supusiera ... nada del mundo, ni se supusiera tampoco el ser de un mundo en general... ¿Qué queda? Naturalmente, lo subjetivo

mismo540 . Las remisiones conducen, pues, de un modo comprensible de suyo, a ho-

rizontes que se abren siempre de nuevo. Pues no es necesario que las ca­posiciones implicativas se hayan tornado explícitas. desde el comienzo. ~u y a menudo se las descubre tan sólo con ayuda del hilo conductor del sentidO interior de Jo dado, y el descubrimiento está dirigido empíricamente por el principio de la significatividad. Y el descubrimiento progresa hasta la legitimación de la subjetividad transcendental pura541 . La ma.rcha const~n­te de la investigación científica y la formación de experienciaS de la v1da cada vez más complejas encuentran aquí una fundamentación. No hay allí

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otra cosa que la ampliación del horizonte de lo conocido. Pero naturalmen­

tt tal experiencia tiene lugar siempre sobre el suelo de procesos de experien­

cia mundanos, acentuados por el contexto. Forma parte de la mundanidad el que algo se pone implícitamente como experimentable por principio (es

decir, no asequible sólo para mf). Tal experimentabilidad requiere que la

propiedad de poder ser alcanzado intersubjetivamente forme parte del senti­

do del objeto mentado. Por tanto, algo es objetivo, entonces, cuando lleva este acento de sentido. Esto significa que la referencia a otros (en principio,

a tod~s y.c~da uno) forma parte del sentido de objetividad, porque objetivo só.lo s1gmf1c~rá aquello que precisamente no es accesible sólo para mi en mis efectuaciOnes subjetivas individuales. Aquí se agrega toda la problemá­

tica del solipsismo~42, Por cierto que la cosa depende de operaciones sub­

j:tivas dadoras ~e sentido, pero ello no de tal manera, como si estas opera­ciones fuesen h1c et nunc las efectuaciones empíricas de sujetos fácticos.

Ju.nt~ ~on ello, f~rma parte del sentido del objeto objetivo el que éste, por pnncipiO, puede mgresar, como el mismo objeto, en posibles cursos de ex­periencia de otros. De ello se sigue: también para la consideración de las

ciencias teóricas que se ocupan en lo objetivamente dado, está puesto siem­pre a la vez, implícitamente, el «otro», de manera asociativa, porque el

fenómen? objetividad no tiene sentido sin un «otro» posible apreh:nd1ente~43 · Tenemos aquí un mero ejemplo de una particular inter­

pretación fenomenológica del sentido544. Estas remisiones asociativas no son

de poca importancia, sino que contribuyen a la constitución del sen~ido,

Y repr.esenta~ un posible dominio particular de la investigación analítica. ~un SI no se mvestigan directamente estas posiciones concomitantes asocia­tivas, están, empero, presentes. Pues por ejemplo para que algo valga para nosotros por un ente objetivo, debe haber algo asl como la unidad de senti­

~o de. otros. La experiencia objetiva es posible en un mundo constituido

~nt~n~10nalmente como comunitario (precisamente, no tan sólo como mdJvidual-subjetivo). Mundo significa a la vez el horizonte dentro del cual

alg? ~e puede presentar como alcanzable intersubjetivamente, esto es, como 0~Jellvamen.te experimentable y como objetivamente existente; y los inten­CIOnales designan entonces los particulares modos de ser, en cada caso de

la vida intencional, es decir, de la vida experimentantes•s. '

Por tanto, mundanidad significa posibilidad de ser alcanzado algo ínter­

subjetivamente. Pues mundo es aquello dentro de lo cual nos encontramos

ya a nosotros mismos como sujetos empíricos individuales, es decir, como

entes entre los entes, de modo que mundo forma, en conjunto, el horizonte

~ara posibles experiencias ulteriores psicológicas y objetivas de toda

mdole546· El ente remite siempre a otro ente; y los fenómenos psíquicos

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están en conexión asociativa con otros fenómenos psíquicos, no menos que

lo están los fenómenos objetivos con otras cosas. Lo que aquí puede llegar

a ser objeto de una experiencia posible, posee una estructura típic~ ~ue es conocida de manera inmediata (aunque quizá no de manera exphc1ta) en la medida en que es la estructura de la mundanidad; Y esto significa que

todo lo que aquí se presenta debe ser, por principio, intersubjetivamente

experimentable5-47. El typus de lo dado parece ser el del estar .presente. De allí se sigue que algo presente despierta ciertamente expectat~vas respecto

de otro algo presente posible, expectativa que puede ser cumphda o frustra­da. Pero las remisiones asociativas (vanas o cumplidas) tienen lugar. todas

ellas, en el ámbito de lo experimentable por principio; por tanto, en el ám­bito de lo denominado objetivo. Sin duda, empero, la estructura de la mun­

danidad, de la objetividad, del intersubjetiva poder-ser-alcanzado, del mun­

do de la vida, no es algo presente en el sentido en que son algo present.e Jos objetos que se presentan dentro del mundo intersubjetivamente consti­

tuido. Sin embargo, se trata aqul, ciertamente, de fenómenos a los que se

puede aludir con sentido, sólo que de fenómenos de otro orden548

· Las efectuaciones subjetivas psíquico-espirituales del individuo singular

tienen todas lugar dentro del dominio de la experiencia posible, es decir.

en primer término; en el dominio mundano de las experimentabilidades ob­

jetivas. Por el contrario, el sentido de mundanidad, de objetividad, de poder­

ser-alcanzado intersubjetivamente, sentido que en la intentio recta nunca se torna temático y que yace en el fundamento de la experimentabilidad,

remite, como sentido, a su vez, a nuevas operaciones subjetivas de la con­

ciencia, las que deberán ser investigadas, si es que efectivamente nada de lo que, como fenómeno, se le impone a la conciencia, ha de quedar intacto como ente, sin ser examinado. Con ello se devuelven a la reflexión sus fueross49. También el sentido de mundanidad, de objetividad, etc., exige

una fundamentación fenomenológica. Pues si para la actitud natural hay siempre ya un mundo, comprendido como el horizonte exterior de la expe­

riencia posible, entonces también aquí deben aplicarse formaciones de senti­

do a las cuales les corresponde precisamente este momento de sentido. Me­

diante la reflexión se abre el campo de la constitución, pues la fenomenología

debe ser ciencia que se justifica absolutamente a sí misma Y además ciencia

universalsso. Dentro del dominio de lo objetivamente experimentable, es decir, en el

mundo, se pueden hacer, por supuesto, experiencias de todas clases. En

primer lugar es importante aquel fenómeno que consiste en que las expe­

riencias pueden ser compartidas con otros, en que nuestro mundo no es

nunca enteramente «nuestro» mundo, sino que es un mundo de la cultura.

163

Cultura a~arca aquí formaciones de la praxis, que como tales se aprehenden co':'P_rensrvamente mediante el seguir y comprender los respectivos actos anrmrcos y _actos de la voluntad. Y lo así seguido y comprendido puede

tor~arse ~b¡eto de la captación experimentan/e y de la determinación predi­catrva, e rnc!uso de la problemática científicam. El vivir en comunidad fun­

damenta ~1 intercambio, la participación, la comunicación. El aprendizaje, la educacrón, la cultura, son posibles allí donde está presente la aludida

estru~tur~ del mundo. Pues precisamente aquí se logrará una posesión de e~penencJ.a, se la extenderá, y se la desarrollará; una posesión que no es solo propiedad de cada uno, sino que se apoya en transmisibilidad en el sentido más amplio. De aquí depende el arr3igo dentro de horizontes de

c_ultura Y ~e educación. Pero en ello el mundo de lo experimentable está Siempre ya mterpretado en determinado sentido, precisamente como el mundo presente, que, por principio, es alcanzable intersubjetivamente. Esto rige

para el mundo tanto si se lo considera desde el punto de vista de la ciencia de la naturaleza, como si se lo considera desde el punto de vista históricom

~1 mundo _circ~ndante, la situación histórica, la tradición, el ámbito lingüís~ tJco, etc., 1mphcan operaciones formadoras de sentido que deben ser imita­

das. Y ~doptada~. En todas partes, siempre que se busque una explicación ~utent1ca, ocu:nrá un «retroceso hacia la jilosofla transcendental» m. Aquí tienen s.u ámbito de trabajo la investigación psicológica, la antropológica, Y especialmente la cultural-antropológica. Pero por muchos mundos que puedan hacerse visibles, con ello no se pone aún al descubierto, ni se com­prende, la estructura de mundo, que yace allí en el fundamento como su­puesto, Y que dice tan sólo que si algo se presenta como miembro de la

natural_eza o de la historia, es un ente entre los entes y por tanto posee determmada estructura, como por ejemplo la del estar presentess•.

Por tanto, siempre que hayan de efectuarse operaciones de conciencia i~te~cionales, procuradoras de sentido, serán operaciones ya originarias (cons­tJtutJ~as), ya repetidoras (interpretativas). En todo caso, tienen que haber

oc~mdo ya, si. al~o ha de presentarse como algo. El centrado de tales ope­raciOnes constitutivas que posiblemente remitan asociativamente mas allá

es el ego; somos, por tanto, nosotros mismos, es, por principio, la subjeti~ d~d. Cuando se habla, pues, del ego, o cuando se habla aquí de nosotros m1smos, no hay que entenderlo como si el denominado mundo exterior, en lo q~e respecta a su estructura, dependiera de la interioridad psíquica; como SI el ~lma, el sujeto psíquico, el hombre como este aquí, fuera, por tanto, el ongen de las formaciones de mundo, y fuera con ello, a la vez,

también la causa de todas las relatividades (protagóricas)m. Si absoluta­

mente todo lo que se denomina con estos términos es fenómeno de conciencia '

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entonces, por principio, representa en general tan sólo un correlato, consti­

tuido, de operaciones formadoras de sentido. Siempre que procesos inter­nos, psíquicos, se ponen en oposición al mundo exterior, tales procesos es­

tán ya objetivados, mundani1.ados; están ya captados como constituidos.

Comprender estos procesos -presuntamente originarios- de una interiori­dad psíquica, como si fueran lo opuesto a un «afuera», significa efectuar

ya operaciones de comprensiún mundanizantesss6. Siempre que se habla de

lo interior, de interioridad, de ser interior, nos encontramos aún en el suelo de la constitución del n1undo. Pues sólo dentro de un mundo constituido como objetivo es posible hablar, con sentido, de adentro y afuera, de locali­zaciones y de un lugar temporal objetivo. Pero estas formaciones de sentido son precisamente las que a su vez deben tomarse en consideración. Nosotros mismos seguimos siendo centros de estas formaciones de sentido, pero no como subjctos psíquicos, mundanos, fijados hic et nunc, pues la caracteri-.

zación como sujetos psfquicos, mundanos, representa otra vez la operación de una precedente constitución de sentido. Otra vez: la psicología, que tiene por objeto estos sujetos obj~tivados (como paradójicamente hay que decir),

no alcanza con ello la problemática fundamental de la constitución. El autén­

tico comprender remite siempre más atrás, a conexiones de fundamentación precedentes, que son conexiones de aprehensión transcendentalesm.

En este contexto, la reducción fenomenológica no dice otra cosa sino que no se toma en consideración el sujeto empírico-psicológico. No es él el que está en el comienzo; sino que más bien es constituido como ese ahí, con un sentido determinado, en su autocomprensión y en la comprensión ajena. Así se expresa y se enuncia. Pero allí donde se puede dejar de considerar todo lo que está simplemente dado como ahí, y se debe investigar hasta

el final las conexiones de fundamentación, allí se debe proceder con toda radicalidad. Ningún ente (ni en el sentido de una res cartesiana, ni en el sentido de un «YO» psicológico) puede estar en el comienzo, si aun el ser mismo se retrotrae a un sentido. En consecuencia, el punto de partida no podrá ser, en general, entidad alguna de ninguna especie, sino sólo la opera­

ción de la evidente formación de sentidom. En estas operaciones surge lo

que está en vigor como presente, como natural, como psíquico, como mun­dano, etc., y aun lo que está en vigor en la evidencia de la expresión lingüís­tica. En consecuencia, a partir de cada sentido dado hay que preguntar re­

trospectivamente por los supuestos constituyentes de sentido, Y esto hay que hacerlo de manera iterativa y regresiva, sin fin, pues la fenomenología trans­

cendental es, en último término, el despliegue del lagos de todo ser pensabfess9. Por ello, el centro de estas operaciones que aquí funcionan no

puede ser una entidad metafísica, no puede ser ningún ente real ni ideal.

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Como instancia que hace que las objetividades, en lo que respecta a su sen­tido, ante todo, se originen, es decir, como instancia que hace que se entien­dan l~s objetividades, representa lo contrario de algo objetivo. No es objeti­va, smo que es la que pone las objetividades. Tampoco, en consecuencia

es ~síqu_ica, ~i ~~pírica, ni mundana; es decir, que no es espiritualidad psí~ qUica m subJetiVIdad, sino que es la instancia que constituye todos estos

momentos del sentido, Y además todos los posibles momentos de sentido. En el fondo es la abreviatura de la serie de cogitationes legitimadoras entre las cuales se cuentan las reflexioness60. En consecuencia, representa el con­cepto opuesto Y el concepto previo a todas las objetividades y subjetividades mundanas, Y sólo se revela en su funcionar, como subjetidad transcenden­tal, para la ulterior reflexión. También las cuestiones llamadas metafísicas s~ tienen sentido ~ s.i buscan una respuesta que tenga sentido, requieren pre~ C!Samente la ~ubjetld~d funcionante, que no puede ser otra cosa que preci­sament~ el m1s~o flUJO de cogitationes legitimadoras de sentido. No se pue­de eludu la ev1dencia, dondequiera que ella se exprese y comoquiera que 1~ hag~; Y ella se da a sí misma en formas y maneras transcendentales del v¡venc1ar, de la comprensión, de la posesión, de la daciónS61,

Aquí, Y sól~ aquí, se resolverán también las preguntas por el ser, por el_ente en particular, por el trasmundo metafisico, por el alma, por el «SÍ

m1smo» Y _por_ el yo. Las conexiones de sentido remiten todas, por tanto, a las const~tucwnes de sentido en general; de modo que sólo se puede hablar de formaciOnes de sentico que se tornan allí manifiestas en las cogitationes. No pueden depen~er .de lo pre-dado, pues todo lo pre-dado es dado previa­mente por las cogltatlones qua constituido. El regreso iterativo es la última palabra, Y la historia trae realmente algo nuevo. ¿Cuál es, sin embargo, el fundamento para que se ponga en marcha la subjetidad libre, que funcio­na como formadora? La ontología fundamental, ante esta problemática su~one que tal subjetidad no funciona simplemente como constituidora d; umdades de sentido, sino que a ella le importa el ser-en-el-mundo en gene­ral, que ella debe haber experimentado ya como un ser-en-el-mundo amena­zado ~-puesto-en-duda. Husserl explica que la reflexión es originariamente reflexwn en la voluntad; el sujeto, al determinarse a ser un sujeto filosófico ha t~~ado una determinación de la voluntad respecto de toda su vida cog~ nosc1tlva futuras62.

La res~uesta. concreta heideggeriana, que exige que la filosofía arraigue en la «ex1stencra desde la cura» distinguida con la comprensión del ser pa-rece muy bl á · ' . pro em Uca. No es necesario, seguramente, que la aplicación del metodo fenomenológico quede detenida, tan pronto como se remite simple­mente de una vez por todas a una determinada subjetidad, a saber, a la

166

subjetidad distinguida por la estructura de la cura, como a ~na ac~ivid~d funcionante libre, decisionística. La auténtica fundamentación extge ~m duda una inmersión en las profundidades de la subjetividad (como d1ce

Husserl). Y este abismarse, precisamente, ocurre caso por caso, Y por tant~, a partir del contexto situativo, de manera histórica. Si la fenomenologta tardía de Husserl delata, en consecuencia, una creciente preocupación por problemas egológicos, no se puede, por cierto, negar que se encuentran in­dicios de enos6J. Ahora bien, es también una tarea filosófica la de poner

2.1 descubierto el fundamento del funcionamiento de la subjetidad transcen­

dental. Este fundamento reside, para Husserl, en las libres tomas de con­ciencia de sí mismos64. Una exposición del método fenomenológico que ha-ya llegado hasta este punto debería servir para que, a partir de los motivos internos de la problemática universal de la fundamentación, se hiciera ver la necesidad de la continuación de los análisis fenomenológicos. El deseo mismo de claridad radical, reflexiva565, debe ser analizado. El que la refle­xión deba orientarse hacia una phansiologia, hacia una arqueologfa Y hacia una egologfa, es decir, que el fundamento se encuentre en la phansis como hacer-aparición, en la arjé como operación, es algo que naturalmente no se debe sólo decir, sino que se debe mostrars66

• La autoexplicitación de la

subjetidad transcendental, que termina en la constitución de relaciones de ser, sólo puede partir de un ser como reconocido punto último, es de~ir, como efectuación. Pero no por ello la fenomenología se tornará ontológica en el sentido de ontologia fundamental. Aun si, sobrepasando la mera acti­vidad configuradora de la subjetídad transcendental, se pregunta por el poder­ser-alcanzada en el cual ella se encuentra siempre ya, el interpretar este poder­ser-alcanzada en general en el sentido de la cura es una anticipación. Allí donde el ser no está al comienzo, habrá que partir quizá del deber ser Y

del problema de la importancia. Pero Husserl deja esta cuestión sin decidir,

porque habría que dilucidarla caso por caso, y no de manera general567

. El resultado es este: La subjetidad transcendental no representa una entidad de una especie cualquiera, ni en el sentido de un sujeto psicológico, ni en el de una conciencia lógica en general. Somos nosotros mismos quienes nos revelamos como centros de formaciones de sentido constitutivas, Y quienes precisamente por ello y en ello nos distinguimos de nosotros mismos como ya constituidos sujetos de la aprehensión de sí mismo y de lo extraño. El principio fenomenológico de la autolegitimación hace posible tomar entera­mente en serio lo constituido como sentido. Ello se torna importante cuan­do se investigan, en cada caso, las operaciones constitutivas particulares, que siempre se encuentran de manera situativa, siempre están fijadas con­

textualmente, siempre están históricamente condicionadas y caracterizadas

167

tópicamente. Entre ellas se cuentan no sólo aquellas en las cuales los otros

son comprendidos como personas, como sujetos en el mundo, sino también aquéllas otras en las cuales los otros se presentan (de manera apresentativa,

como dice Husserl) como centros de formación intencional de sentidol6s.

Como tales, no son cosas entre las cosas, sino que, por la endopatía feno­

menológica, se los experimenta como una yoidad en funciones. De su senti­

do, en el cual nos son asequibles, forma parte el que ellos se experimenten

igualmente como centros de operaciones constitutivas, no pudiendo, por

cierto, serme dado de manera originaria este su ser centros mismo (pues

ello significaría que yo sería el alter ego). De aquí resultan problemas que ;:onducen aún más lejos. Lo decisivo en todo ello es advertir que, ciertamen­

te, las vivencias que comprenden el sentido a la manera de la ciencia de

la naturaleza no son las únicas que hay. Por cierto que hay que investigar todas estas cuestiones, si se trata de phansis y de phainomenonl69. En ra­

zón de las más diversas operaciones, los otros se vuelven experimentables,

de manera inmediata, pre-p;edicativa, como centros de constitución en fcn­

ciones, los cuales a su vez nos comprenden a nosotros, en sus operaciones,

como centros de formaciones de sentido intencionales; y en consecuencia,

el punto de partida que fenomenológicamente hay que poner al comienzo,

es la subjetividad transcendental que está en funciones, en la forma de una

intersubjetividad monádica. La mónada será el punto de partida, porque

se debe retornar a las operaciones de fundamentación que son, en cada ca­

so, las propias; llamamos intersubjetiva a este punto de partida, porque

la mónada, en las operaciones que efectúa en las constituciones intenciona­les, se presenta siempre como miembro de una comunidad de mónadas fija­

da históricamente, comunidad que, como tal, es la que; ante todo, puede

por ejemplo hacer explicable el fenómeno de la objetividadl?o. La autole­

gitimación originaria encuentra un límite allí donde el alter ego se constitu­

ye, por cierto, en cierto modo (analógicamente) en la conciencia, pero no

es vivenciado, ni es vivenciable, precisamente como aquello que él propia­

mente es, a saber, como centro de operaciones constitutivas. El alter ego

como centro de constitución se presenta, en las vivencias aprehensoras, co­

mo formación constituida, y por tanto, precisamente, no se presenta como

constituyente. Es un «otro» comprendido. Puesto que no es una mera nada

lo que se vivencia en las vivencias apresentantes que conducen hasta aquí,

habría que dilucidar si acaso la pregunta por el sentido del ser no sufre

un giro nuevo y decisivo. Dicho brevemente: ¿no debe hablarse acaso a

veces, de ser, justamente allí donde no es asible nada constituido como uni­

dad de sentido? ¿Y este ser no deberá entonces llamarse simplemente «com-

/68

;

l

prender» en su efectuación? Por cierto que esta es la opinión de Husserl,

como es manificsto111• • •

La reducción de la investigación a la subjetidad transcendental no Im.pl~ca ninguna clase de suposición metafísica ligada a un punto ~e vista. L~ u~Ico que se enuncia es que el fundamento último de lasformac:ones con.st~tuttvas de mundo y de ohjeto debe residir en la libre y comprensora actiVIdad ~e

· · · ) la praxis esta subjetidad (precisamente en el nmr de las cogitatwnes , en . de la teoría, mientras que toda la comprensión de sí con la totalidad de

sus componentes de ser, históricos, situativos y p~opi.os del mundo de la vida, sigue siendo un producto de operaciones constitutivas fundantes. Pero

el fundamento de estas formaciones no puede ser a su vez nuevamente al.go presente (y por tanto algo constituido también); debe ser postulado, Y solo

se lo podrá hallar, de una manera que habrá ~u e explicar, e.n el deber se~. El descubrimiento de las implicaciones de sentido conduce solo hasta aqm.

Po tanto el análisis intencional no alcanza el fundamento absoluto; por r , ' . , f d t 572 .

muy lejos que retrocede la reflexión, muestra sie.mpre s~lo un amen os . · Paralelamente al descubrimiento de las operaciOnes, s1e~pre_ ya aconteci­

das, de la formación de sentido, tiene lugar, pues, una h_Istona d~ la con-. · su efectt1ación Pues siempre debe haber funciOnes en JUego, o Ciencia en . · · d'

se debe suponer que hay funciones en juego, para que la comprensión m .~-vidual y empírica de si mismo y del ser se plenifique hic et. nunc. Y sm embargo, el descubrimiento de estas conexione~ no es lo propiamente rele­vante históricamente. El que determinadas funciOnes operantes se presenten

junto con los correlatos que les corresponden, y que se presenten co~o u~ acontecimiento, sin estar enlazadas con lo pre-dado, esto d~be ser lo ht~tón­co kat 'exojén. Pero aquello que precisamente no está onentado. ha:ra lo

pre-dado sino que se pone a si mismo, y asi se ~~ndamenta a SI mis~o: es la razón en su libre operar, Y es también la renexion en su comportamien to que no se puede anticipar. Para ellas, 1o que puede ser es .sólo aquello

d be Ser Lo que e1 concepto pensar significa, eso es siempre ya el que e . . b' "d d de

573 Cuando se habla de las posibilidades de la hbre su Jeti a , o

iae:~:te~cia en su existir, sin duda el concepto de posibilidad no debe ser

entendido en el sentido del possibile logicum. Cuando se toma. por pu~to de partida la razón que se fundamenta a sí misma, lo que aqm e~ posible puede ser sólo lo real, es decir aquello que se hace aparecer funciOnando,

aquello cuya acción es el comprender. . La subjetidad transcendental que, sea dicho para t~rmmar' s~mos no_so­

. mos al funcionar no representa un dato previO de especte superwr, tras m1s ' . "b d d 1 . e sólo se la puede caracterizar como la constituyente h erta e

SlllO qu 'd . d origen574. Pero auténtico origen debe serlo la razón con sus evi eneJas, e

169

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las cuales depende todo. De ella resulta la fundamentación de lo pre-dado, de ella se sigue el intento de autocomprensión, de ella procede lo que reco­nocidamente «es». Ella se presenta así como el fundamento de posibilidades absolutamente libres. Pero estas posibilidades no han de considerarse, como las possibilitates de Leibniz, como datos previos constituidos ellos mismos a su vez (como algo intelectual, que ha de ponerse en el intellectus divinus) con respecto a Jos cuales se tom<; una decisión favorable o contraria. No hay allí el más mínimo platonismo. Antes bien, allí donde el racionalismo integraJ575 es la última palabra, habrá de caracterizarse como posible, en­

tre todo lo que se presenta como fenómeno, sólo aquello que está condicio­nado transcendentalmente. La posibilidad no es, entonces, una palabra que designe el estado de suspenso entre dos alternativas que se hayan de consi­derar acabadas; posibilidad designa más bien el acontecimiento de la ocu­rrencia de un fenómeno. Con ello, la fenomenología, a la que se había re­prochado no poseer relación alguna con el problema de lo histórico, adquiere un acceso inmediato a la esencia de la historia. El acontecimiento histórico kat'cxojén es la ocurrencia de fenómenos, y por tanto la posibilitación de sentido, tal como ésta se pone de manifiesto al hacer su aparición la razón. La relación transcendental de constitución se aclarece precisamente porque siempre nos entendemos a nosotros mismos de una determinada manera, y podemos preguntar por nosotros mismos y por el modo de nuestro com­prender. Por ello no debemos ser puestos simplemente ahf, no debemos ser puestos simplemente como datos previos, sino que somos posiblemente cons­cientes de nosotros mismos como centros de la donación de sentido. En la interpretación lingüística hacemos que todo esto se ponga de manifiesto. A partir de lo tópicamente dado, en regresión iterativa se pone al descubier­to Jo que sea condición de posibilidad. Pues los fenómenos todos son for­maciones de sentido, la fenomenología deberá ser universal investigación de sentido. Sólo si sigue siendo ciencia critica y reflexiva de los fundamen­tos, podrá cumplir su misión. Por tanto, se mueve en el dominio de lo teóri­co, y se refiere, así pues, a las cosas mismas y a sus fundamentos. Y la reflexión iterativo-reflexiva, al elevarse sobre los sobreentendidos compren­

sibles de suyo en cada caso, propios del comprender concreto, demuestra la historicidad de la razón, a la cual, a su vez, ella misma eleva enteramente a la conciencia. Con ello, ella esclarece lo que puede ser el hombre, sin plantear la pregunta por la esencia del hombre. Ella es, precisamente, la que hace ver claramente que una fenomenología así ejercida es más que una ciencia empírica del hombre, desarrollada en una actitud ingenua.

170

C) CONCLUSION: SABER DE LOS FUNDAMENTOS

y FILOSOFIA DE LA CONCIENCIA

la regunta por la existencia es La pregunta por la esencia del hombre .Y . P . á es ecialmente la dis-una pregunta entre otras posibles. Ella dtstmgul e qulz nt: fundamental por

. 1 . 1 XX pero no es a pregu cusión filosófica en e sJg o ' d' . do por el tiempo. La an-

. t · en efecto con JcJona excelcncJal76. El suceso es a, ' 1 derno· más mo-. . · ia fundamental es a go mo '

tropologfa filosófica como e~enc 1 f d· mental Aun si fuera cierto , 1 f'l n omo ontolog a un a . .

dcrna aun es a 1 oso a e f'l óf•'ca se pone en discus1ón, 1 teada de manera 1 os

que con cada pregunta p an . m ello no impide que se otor-implicita o explícitament~, al homb.re ~~s~omi~mo histórica, que el hombre gue el primer rango a la mterpretacJón 1 e s d be comenzar por el hombre).

· .r. r mente (la cua no e puso en práctica e,ec ¡va. . b /uta de una pregunta ante la otra, sal-

No hay ninguna preemme~cla a ::a determinada metafísica como «posi-

v~ósi se ~d=i~:~e~~:. e~nc~:~::~oe histórica efectuación del .ser' se vu~lve Cl n». no le da la menor Importancia a hacia las cosas, como a cosas suyas, y t' por cierto una significa-la pregunta por la esencia. del hombre, esto ·:~:· determina~ión y la carac­ción extraordinaria, esencial, revelador~, p~r. d alguno que esta

. 'ó d tal humanidad pero no JUStlfJca en mo o . tenzac1 n e ' · r y ex•s-

~::g:en~a~n~~v~:e:t::s~l~!::::~: :r::~~:~:~er::t:~~: ::~:,·:~:s que la

humanidad manifiestamente trata como Importantes. 1 · t t de respuestas es e Sin duda sólo con sus preguntas y con sus m en os 1

hombre lo q' ue es. Reprocharle las preguntas que no se ha pl~nteadlo Y as 'bl 61 · ya ha sahdo a uz con

soluciones que no. ha emprendido, es pos• e s o SI . d b h -h b lo que propiamente e a a claridad lo que sea propiamente el om re, y . 1

Pero lo que el hombre propiamente es, lo muestra precisamente en os cer. ·m ortantes para él. El hombre no se Proyectos y en los logros que son 1 p . te al darle

b · sino que mversamen , afana continuamente por ser hom re en SI, . d . 'ón histórica a esto o a aquello, llega a ser el importancia con una ecJsJ '

hombre que' realmente le es posible ser. Así pues, tampoco la pregunbta por 1 s· mpre que el hom re co-el hombre puede ser la pregunta fundamenta . le h

mienza a preguntar' suprime los sobreentendidos que hasta entonces an

171

sido comprensibles de suyo; y ello no sólo cuando pregunta por el ser del

hombre. La meditación filosófica trastorna el orden dado del mundo, siem­

pre en una conexión metafísico-dogmática vivida de manera ingenua, al en­contrar dudoso algo en algún lugar.

Por cierto que el hombre se presenta como el ser problemático por anto­nomasia, como el descubridor de problemas. Pero no hay una preeminencia

absoluta para uno de estos problemas. Todos ellos, como quiera que se

los plantee y se los aborde, expresan algo sobre él como hombre. y la pre­gunta por la esencia del hombre, formulada expresamente, no es más carac­terística para él que la omisión de esta pregunta. En tanto que el hombre es el ser· vivamente interesado por la elucidación de cuestiones concernientes a las cosas, se puede calificarlo de olvidado del ser; en tanto que el hombre

es el ser pendiente del sentido de su ser, puede aparecer calificado como olvidado de las cosas57B. La preeminencia de una de estas preguntas ante la olra se justifica afirmando que se basa en que solamente a par/ir de la esencw del ser-ahí se puede aclarar la esencia del ser, con lo cual por fin recaería también alguna luz sobre el ser de las cosas y de los objetos. Este convincente argumento cuenta con que el ser sea el concepto más universal de todos, concepto que de cierta manera tácitamente sobreentendida como

comprensible de suyo está en el fundamento de todas las concepciones de cosas, y no puede ser eludido. Se cuenta, además, con que aquél que plantea

, preguntas posea, en determinado sentido, un carácter de ser; además, si la comprensión del ser representa una determinación del ser de un ente par­ticular, esta comprensión del ser está (según Heidegger) caracterizada ónti­camente porque a un determinado ente en su ser le va este ser mismo, pero

al mismo tiempo experimenta una valoración ontológica al hacer posible también la comprensión de todo ser que no sea de la especie del ser-ahí.

Todo esto fundamentará la preeminencia óntica, la ontológica y la óntico­ontológica de aquel ente determinado al que Heidegger llama existencial79.

Ahora bien, si la misión de la fenomenología husserliana, en todas sus variantes, ha de ser la de hacer hablar a las cosas mismas, entonces, sin

embargo, se ha de hacer hablar, ante todo, precisamente a aquellas que por lo pronto se ocultan. Y las que más se ocultan son los sobreentendidos comprensibles de suyo, en cada realidad humana, a saber, los sobreentendi­dos comprensibles de suyo de su comprensión del mundo, de sí misma y

del comprendersso. Pero el colmo de aquello que siempre permanece ocul­to es el sentido del ser, con el cual cada uno cuenta de algún modo, y acerca del cual, sin embargo, nadie puede decir nada válido. Por esta doble razón la pregunta por el ser obtiene preeminencia: en primer lugar, en toda otra

pregunta está implicado y connotado también un carácter de ser, aun cuando

172

1

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ello no suceda de manera explícita; en segundo lugar, la pregunta por el

ser es la pregunta propiamente filosófica, porque aqlií se puede hacer pro­

blema Jo oculto kat'exojén. Este es, aproximadamente, el planteo. Ahora bien, ante este claro y abarcador despliegue del problema, es posi­

ble naturalmente argumentar explicando que también los problemas del ser (la; preguntas, de toda índole, por el ser), son preguntas por el sentido,

que requieren respuestas de sentido, las cuales, a su vez, pueden, como ta­

les salir a luz solamente mediante legitimaciones en el comprender, en la co~ciencia. Lo que es aún más comprensible de suyo, y que en mayor medi­da queda sin preguntar, tanto al plantear la pregunta por el ser, como al

olvidarla, es la aplicación del comprender, rlel poder-captar-sentido, de la posibilitación del sentido; es, por tanto, la conciencia en el sentido más am­plio. La aseveración de que el ser-ahí se distingue óntica y ontológicamente, cuenta ya con el facturo del comprender en el modo de un comprender el ser. Por tanto, la ontología fundamental presupone como comprensible de suyo, al comprender, para poder hacer de un ente determinado en general,

distinguido, el punto de partida de las investigaciones. Las preguntas por el sentido se pueden formular sólo sobre la base de

previas operaciones de comprensión. Esto no rige solame~te para las ~re­guntas por el sentido, sino para las preguntas en general. SI la comprensión del ser es la determinación del ser del ser-ahf, entonces el ser de este ente

mismo consistirá en comprender. Y este comprender abarcará, por tanto,

todo lo que llegue a la legitimación. No tiene importancia que uno se limite a usar el término comprender,

0 que se reconozca en él la conciencia de la filosofía académica. Lo que

importa, en este planteo, es: que la ontología fundamental, para poder _lle­gar a ser ontologfa, debe volverse filosofía del comprender y de la concien­cia, y en última instancia, filosofía de las determinaciones y formas. trans­cendentales de esta conciencia. En la medida en que sea esto, y mientras lo siga siendo, tiene que ver, también para Heidegger, co~ una veritas transcendentalis"'· El giro de la filosofia transcendental a la filosofia trans­cendente comienza alli donde se habla de que lo que se aclarece es el ser en sí, y donde el comprender se torna tan sólo causa occasionalis del aclare­cimiento del ser. En ese momento, el ser, en su apertura, no es ya un corre­lato (variable) correspondiente a determinadas legitimaciones, especiales Y peculiares, en el comprender; sino que este ser es puesto de manera abs?lu­

ta, y los aclarecimientos son relativos.

N abe duda de que esta forma de una filosofía transcendental transfor-oc . mada, de que, por tanto, esta metafísica del ser debe ser, en última mstan-

cia, no-fenomenológica. Aquí, sobrepasando los aclarecimientos dados, se

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dogmatiza lo que se aclarece, como si fuera metafísicamente en-sí. Y de

ahí resulta que aquí yace un punto de partida para que un análisis iterativo, Y también aquí regresivo, del sentido, pueda aun esclarecer fenomenológica­mente las conexiones.

Desde el terreno de la metafísica del ser, tal esclarecimiento se declara inadecuado, porque al análisis fenomenológico del sentido no se le ahorra

el reproche de la hermenéutica ontológica fundamental, de estar orientado por un modus de la comprensión del ser que es un modus derivado, y de no ir más allá de un pensar objetiv¡mte, y de errar por tanto, ya en el plan­

teo mismo, la posición que es propiamente la de la metafísica del ser. Esto es seguramente erróneo: pues a algo se lo puede llamar «derivado» sólo si no es un correlato de igual rango, de una conexión de correlación. Pero ésta, precisamente, está en el comienzo de todas las constituciones fenome­nológicas, que no son creaciones.

Por tanto, se debe someter a examen la alusión a un pensar objetivan/e. Fundamentalmente hay que preguntar, ante todo, si acaso puede haber un pensamiento que no sea objetivante, en una filosofía que tenga el propósito de comunicar; o si acaso la polémica contra el pensar objetivante no obede­cerá a una falta de claridad en el concepto de objetom. En todo caso, es seguro que también los ac/arecimientos del ser han de transmitir un sentido, Y que este sentido es comprensible. Pero si es así, entonces sigue siendo sentido que se ha vuelto fenómeno. Ninguna «vuelta» puede cambiar nada aquí.

Seguramente que objeto no debe significar una simple presencia, pues las reducciones fenomenológicas de Husserl se habían presentado de talma­nera, que precisamente, en primer lugar, no se debía hacer uso alguno de la tesis universal del ser, y sin embargo quedaba, por una parte, una con­ciencia absoluta, como residuo de la aniquilación del mundo, y por otra parte quedaba todo el mundo natural, como correlato de la concienciam. Se trataba precisamente de la elucidación, puramente en el sentido de ellos,

,de estos objetos que ya no pueden caracterizarse como simple presencia. La cuestión de si es acertado decir que el pensamiento del objeto se orienta hacia objetos del mundo natural (mundo que sin embargo está siempre ya, en el fondo, transformado de manera científica), se puede dejar sin resol­

ver; pues después de la reducción, las preguntas referentes al ser se pueden tratar sólo como preguntas referentes al sentido. Y precisamente se ha de tratar del sentido, también al establecer el sentido del ser, al destacar modos de ser, etc.

En Sein und Zeit, el ser-ahí al que en su ser le va este ser mismo, no es nunca el ser-ahí individual concreto, sino siempre la forma del ser-ahí5B4

174

Ninguna descripción de fenómencs se refiere a la existencia en su con_creto

existir· todas ellas se refieren a lo que se debería llamar forma de la existen­cia. L~s existenciarios son modos de ser del ser-ahí, y no de este ni de aquel ser-ahí en un existir real y particular en cada caso; dicho brevemente, son

forma;. Como tales, son indicables. Contienen y caracteriza~ un s~~tido fijo, y por ello mismo son, ellas mismas, objeto de una operac1ón legitima­

dora que precisamente las alcanza a ellas. Son fenómenos para las cor~es­pondientes formas dr acceso del comprender. Carece por completo de J_m­portancia el que para obtener estas formas existenciarias se rechace el cammo de la reflexión y se recurra a un inmediato y propio estar consciente. Una cosa es la existencia en su existir, y otra cosa (distinta de aquella) es la existencia que sabe de las formas de su existir. Los existenciarios represen­tan, por supuesto, objetos de la conciencia aprehendiente, tal como las cate­

gorías en el ámbito de las simples presencias. Todo lo qu~ es sujeto de ~na enunciación es por ello a la vez objeto del comprender, objeto de la concien­cia. Nada está exceptuado de esto (en Husserl): ni Jos enunciados acerca

de Dios, ni los enunciados acerca de la nactam. Sólo se podría objetar que todos Jos enunciados, por supuesto, traen con­

sigo objetivaciones, pero que Jo mentado en los enunciados no es absoluta­mente nada objetivo, sino pura posibilidad (de ser). Esta objeción no puede ser válida, porque ante la pregunta por el sentido de algo, la respuesta man­

tiene abiertos todos Jos caminos. Se la puede responder en el sentido de que lo mentado en el sentido es algo posible; de que se trata de algo real que es ante Jos ojos; de que significa ser proyecto. Precisamente esto es lo que la pregunta quiere saber; y si se la responde, la respuesta debe alla­narse al objeto de la pregunta; debe corresponder, pues, al sentido de éste,

y sólo al suyo. También Heidegger se refiere, desde varios puntos de vista, al objeto del

que se trata en el preguntar: cuando se trata del ser, hay algo de que se pregunta, y hay un sentido del ser, como aquello por lo que se pregunta, y finalmente, el ser es aquel ente que puede, en general, dar respuesta a

• 586 s· preguntas; a saber, el ser del ser-ah1, aquello a que se pregunta . Jem-pre es algo diferente lo que, como aquello de que se pregunta, aquello que se pregunta y aquello a que se pregunta, está ante la mirada intencionalmen­te dirigida; pero siempre permanece ante esta mirada como una unidad del mismo sentido, y por tanto como objeto, como fenómeno, precisamente

en un particular nivel de la elucidación de sentido. Se suele atribuir a Descartes el pensamiento dirigido a objetos Y la auto­

certeza del ego cogitom. Ante ello hay que observar que Descartes, para consolidar la certeza, debe emprender un regreso a la metafísica Y a Dios: al

175

Dios creador que es el ú · . ' mco que garantiza la existencia del ego existencia

dqude este. ego no puede garantizarse en razón de sus ponderaciones de la

u a, m tampoco luego de ¡ 'ó d d a superacJ n del planteo metódico de la

du alBB. Estedpensar cartesiano está dirigido a objetos sólo en aquel sentí-o ya apunta o de que ni · .

d . , . ngun SUJeto que haya de valer por un ego puede

ser pensa o sm conc1en · d b' . '

b. d . · CJa e o Jetos. El suJeto no está entonces ante el

o Jeto, ca a uno ya mdepe d' t b . . n Jen e y a ca a do en su especie, sino que el SUJ. e-to es conCJencJa del mund . . . . o, conciencia del sueño, conciencia de la ficción-

~ s~em~e JUnto ~ la cosa. Este es el punto de partida, que no se pone e~ u a. unque ~I?S lo engañase a Descartes, falla! quantum posset nun-

quam lamen ejjJcJet Ul n 'h ·¡ · d. ' . . ' J J s1m quam 1u me aliquid esse cogitabolB9 La conCienCia es conciencia sól · . · . , o mientras tiene algo por contenido.

En la doctnna de De t . scar es no se puede hablar de una autonomfa del ego, del SUJ.eto; Y n? .se encuentra tampoco, en la doctrina de Descartes

lal autonomJa ~el SUJeto frente a los objetos. En la doctrina de Descartes' e ego no obtiene la segur"d d . ' . I a por su propia razón, sino que la obtiene porque Dws conserva al . 1 ego, Y esto e ego sólo puede aceptarlo, pero no puede funda~cntarlo. y el «sujeto)) no es «ajeno al objeto)),

El pensa~Iento de la autonomfa de lo racional se remonta a Kant. Pero

este pens~m•ento se reviste, modestamente, de la forma de la exigencia La

autonomia no es un factum, como tampoco es un factum la libertad ~ino que representa una exigencia de la razón, que no se puede eludir de m~nera razonable. Se trata aquí t · . 'por anto, Siempre de unjactendum. Y no es posi-ble hablar de una crisis de ¡ r ó . . a az n, pues es ella misma, no solamente la que mtroduce esta expresió · 1 1 . n, smo a que a fundamenta, y precisamente con ello la supnme · Qui · · 1 . . . . . • ¿ en, SinO a razon, qmen, Sino la conciencia, corrige la ~oncep?ción de que el hombre está vinculado al mundo sólo como animal r~twnale. No son los estratos del cuerpo y de los impulsos no son las emo­

Ciones Y. voliciones Jos que pueden decir algo acerca de e{! os mismos y de

sus pr.opws dere~hos, sino que sólo pueden hacerlo la razón y la conciencia

refle~Iva. Jnc~usive la crisis de una humanidad es comprobada por la con­ciencia reflexival90.

Aun alli donde el homb · d' 'd . , . , . re, en un m JVJ uahsmo extremo, se ha concebido a ~I mis~o como umco YO-sujeto, allí donde, librado a sí mismo en su aisla­

miento, Intenta derivar de los sujetos aislados y de un acuerdo entre ellos

todas las estruc~uras ~otnunitarias de cultura e historia, de sociedad y de Estado, aun aiii es, Sin embargo, precisamente el mismo hombre con su razón que se corrige a sí · · · ' , . misma Y con su conciencia que continuamente se controla a si misma al t't · · . . • sus 1 mr esta Interpretación por una nueva. El discurso acerca de la crisis de la conciencia y de la crisis de .la razón es,

176

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por cierto, popular, pero nadie podría decir quién ha llevado a la conciencia

la situación crítica, si no ha sido esta conciencia racional misma. Esta, ya precisamente al extraer de lo comprensible de suyo aquella interpretación

dogmatizada en su contenido, y al hacer que se volviera dudosa, pone reme­

dio precisamente a aquella misma crisis; a la cual, además, sólo pudieron

descnbrirla y hacerla comprensible la razón y la conciencia. La mayoría de las exposiciones de la historia de la filosofía y de la histo­

ria del espíritu que exhiben el desarrollo que condujo hasta el presente, ha­

cen más difícil !;u tarea al no mantener la historicidad del pensamiento, por

ellas mismas proclamadal9l. Todavía se vuelve a hallar que se habla de si­tuaciones de crisis, de revoluciones que, en pulsaciones históricas, deberían llevar consigo desvalorizaciones y nuevas valorizaciones de la razón o de

la conciencia, como si estos fenómenos históricos fuesen una cosa, y otra diferente fuese el saber acerca del mundo, saber puesto como absoluto (y compartido en cada caso por el autor). Aquí se presentan todavía adopcio­

nes de aquellas concepciones que afirmaban un saber universal divino, un

saber universal espiritual absoluto del intellectus divinus o del espfritu del mundo. Pero en una verdadero historización de la conciencia racional, es ésta misma la que, al comprobar todas estas situaciones de crisis y esas revoluciones, hace que cobren figura. No hay crisis, a menos que las pense­

mos y las llevemos a la conciencia. Un universal malestar en la cultura es

un fenómeno de conciencia y nada más, y sólo con la conciencia se lo puede

«desenmascarar» como lo que es. La historia de la filosofía, narradora de cuentos, es la que presenta la

conexión como si hubiese primeramente un conocimiento abstracto racio­

nal, y luego sobre él se erigiese una certeza del derecho humano de la domi­

nación de la naturaleza; mientras que sin duda lo que ocurre es ::¡ue en una

determinada actitud de conciencia, los objetos intencionales alcanzables en ella son conquistados completamente, residiendo la dominación precisamente

en esta conquista. La conciencia técnica, por ejemplo, es dominación; no

necesita llegar a serlo mediante una intensificación. Pero lo que entonces aparece como dado se pone de manifiesto siempre gracias a las operaciones

de la subjctidad. Desde todas las direcciones metaficizantes de la actualidad, especialmente

desde la metaflsica del ser de la escuela heideggeriana tardía, se enuncia

que la denominada tendencia fundamental de la filosofía moderna, hasta

el presente, ha sido la de una filosofía de la subjetividad, y que precisamen­

te habría que disolverla y superarla a ésta con la especulaciónl92• El punto

de partida para toda comprensión del mundo no debería consistir en el yo­

sujeto, sino en un organon que habría que aplicar más plenamente593

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hay duda, sin embargo, de que las concretas experiencias de la vida y las

decisiones individuales fácticamente tomadas de la existencia carecen por

completo de importancia para estas direcciones metafísicas, pues ellas se

interesan sólo por las formas de la vida y por la elaboración de los modos del ser: se interesan, por tanto, sólo por los descubrimientos objetivantes de algo que no puede ser inmediatamente consciente de sí mismo.

Sin embargo, en este procedimiento consiste precisamente lo que se debe­ría llamar jilosojfa de la subjetidad (no de la subjetividad)S94.

Si el hombre, en un determinado momento histórico, ya no se concibe

a sí mismo como un ser racional abstracto, sino como una unidad concreta

sensible-corporal, emocional-volitiva, no son los momentos sensible­corporales, ni las emociones y voliciones, quienes producen esta imagen co­rregida, sino que se trata de factores sensible-corporales aprehendidos y en­tendidos en su importancia; y las que desempeñan un papel aquí son las

emociones y voliciones comprendidas; que pueden desempeñar un papel, porque asi lo hicieron posible pasos regresivos de la conciencia. Sólo una conciencia racional puede adjudicar su papel en la economía de lo humano a aquello que en sí mismo no es ni racional ni consciente; y puede entonces, en razón de estas funciones, entender al hombre entero como esto o aque­llo. Ni la sensibilidad, ni la corporeidad, ni la emoción ni la volición pueden

hacer esto. En consecuencia, hay que preguntar qué significa propiamente la consig­

na: superación de la filosofía de la subjetidad. O bien se refiere a una pelás­gica permar.encia en un estado crepuscular, y entonces tal permanencia en un estado crepuscular, en lo irracional, comprendida, es siempre más que

la efectuación ingenua y originaria de esta permanencia; o bien superación

de la subjetividad significa superación de los derechos de la razón y de la

conciencia, sobre la vida. Sobre el primer caso no se puede disputar: la presunta superación de un

estado de conciencia de un grado determinado cualquiera, no puede jamás lograr, con conciencia, el restablecimiento de un estado preconsciente. La

antigua ingenuidad no se puede lograr con conciencia, ni sobre la base del

tener conciencia. En el segundo caso hay un error. La razón consciente es la única instancia

que, sin dejar de ser conciencia racional, puede reconocer en sus operacio­

nes lo no-racional y lo in-consciente, en inmediatez mediada, y puede reco­nocerles sus derechos. Esto, precisamente, no puede hacerlo ni lo prerracio­

nal ni lo preconsciente. Por tal motivo, la consigna no puede ser, propiamente,

la de la superación de la filosofía de la subjetidad, sino, por el contrario,

la de la consolidación y el fomento de tal filosofía de la subjetidad.

178

La frase de Karl Marx, el hombre es el mundo de los hombres, está junto

a otra de Wilhelm Dilthey, qué es el hombre, es algo que aprendem_os de la historia. Ambas frases demuestran un pensamiento expresamente mma­

ncnte. Al organizar el hombre, como lo hace según Marx, mediante :1 tra­bajo, su mundo de la vida y de la economía de acuerdo con las nec~s1dades

· · 1 1 r· su vida como conexwnes de de su estructura ammal-soc1a , y a con 1gurar · sentido histórico-culturales, como lo hace según Dilthey, mediante inven­ciones y mediante adaptaciones a los mundos circundantes natura·Jment~ da­

dos, el hombre, como esa unidad social-económica o como es~ um~a~ histórico-biológica, está detrás de las conexiones de vida Y de med1o, engl­das secundariamente, y cuya presunta legalidad propia remite precisamente

a él como portador y productor de estos hechos cuasi-naturales. Aqui, los portadores de la vida, tras la cual no se puede ir más allá, son

suficientemente concretos. Podrá ser menos importante, si acaso la vida es como ¡

0 sostiene Marx, lo conocido desde afuera -a saber, desde la

al;enación-, 0 si acaso, como lo afirma Dilthey, representa lo único que es conocido desde adentro, tal como se pone de manifiesto en la compr~~­sión histórica. En ambos casos se trata de comprensión. Y esta comprenswn

es comunicable, es universal, y cuenta con un sentido que es comprobable en cada caso. Ahora se plantea solamente la pregunta de quién es, concreta­

mente, el portador de esta comprensión. Para Marx, lo son las clases; p~ra Dilthey, lo es el espfritu de los pueblos, con sus particulares estructuras sociO-

históricas. En su Ideen 1 (1913) y en sus Cartesianische Meditationen (1931, 1950),

Husserl planteó nuevamente la pregunta por el origen de un sa.ber seg~ro .• y encontró que este saber estaba ligado a las operaciones de la mtersub;etl­vidad. En el cogito se comprueba lo que significan, como tales, el estar

advertido, el sentir, el querer, la corporeidad, la comunidad, Y cuál es el

papel que desempeñan estos momentos en el conjunto de la economía de la vida humana. Es, pues, correcto decir que aquí se presenta un retroceso

al pensar como pensar, y con ello, por tanto, la operación propia de la

subjetidad sería racionalista en el sentido tradicional. Se pretende que la disolución del racionalismoM husserliano, mal mira­

do en la época de los irracionalismos, fue llevada a cabo, desde el punto de vista de la historia de las ideas, por Scheler y por Heidegger. Con ello

se plantea la tarea de someter a examen, a su vez, el grado de vigencia de las interpretaciones del hombre propias de la ontología fundamental Y de )a filosofía de la vida. Pueden estar vigentes si tienen validez. Pero el

que tengan validez parece ser algo sólo comprobable con. un~ cogitatio ~o­rrespondiente. La polémica contra la filosofía de la conc1encJa no debe m-

179

currir, en ningún caso, en una confusión y mezcla de menciones racionales

con lo no-racional mentado. Y la cuestión es precisamente la de si acaso

hay, y puede haber, algo que sea comprensible de un modo no-objetivo.

Habría que desarrollar, pues, una tras otra las posiciones de Husserl, de

Scheler y de Heidegger respecto de la esencia del hombre y de la compren­

sión del hombre. Pues precisamente allí es donde mejor se puede ver si se

trata de una saga rapsódica del poeta, o de comunicaciones con pretensio­nes de validez.

Antes de abdicar de sí misma, la filosofía se ocupa en la experiencia en

el sentido más amplio. Esta experiencia es siempre una posesión histórica.

Esto significa que todo saber disponible dado contiene sobreentendidos com­

prensibles de suyo que han quedado sin ser sometidos a prueba porque fue­

ron adoptados como constitutivos de la persona. De tal modo, el saber,

en el siglo XX, contiene todos los sobreentendidos comprensibles de suyo,

propios de una concepción del mundo determinada al modo de la ciencia

de la naturaleza. Ahora bien, si la pregunta apunta a echar mano del mun­

do como tal, es decir, también más allá de la transformación propia de

la ciencia de la naturaleza, entonces esta exigencia se expresa con el lema:

restauración de una experiencia originarias%. Pero hay que estar advertido

de la paradoja: una cosa es la experiencia originaria, y otra muy diferente

es la restauración de tal experiencia originaria.

La historia de la razón ha traído consigo la teorización propia de la cien­cia de la naturaleza. Si se la quiere traspasar, el mundo entonces dado esta­rá quizá libre de esta teorización, pero nada más. El mundo que así se en­

cuentra no es ya, seguramente, el originario, sino un mundo preparado como

originario. El pretender contemplar las cosas mismas significa en efecto,

en el lenguaje husserliana, ante todo, retroceder más allá de las teorizacio­nes científicas. Todo experimentar es un tener conciencia, que luego debe tener por meta el aproximarse más a los orígenes. El análisis de los fenóme­

nos para alcanzar el sentido depositado en ellos hará -tal es la opinión­

que una experiencia originaria pueda separarse de una experiencia sólo men­

tada hic et nunc.

Las experiencias se depositan en expresiones. Estas expresiones pueden

mentar vacíamente lo mentado, o puede tener lugar, al usar las expresiones,

un cumplimiento de sentido. Así, se ha dicho: Examinar la originariedad de la experiencia significa por tanto en primer término preguntar retrospec­tivamente, desde los significados de las expresiones lingüísticas, como lo mentado en ellas, por las vivencias que les dan su sentidom, Si la fenome­

nología aplica el procedimiento de la reducción, lo hace para remontarse,

desde el sentido, a las vivencias dadoras de sentido. Todo aquello de lo

180

1 que se habla con sentido es fenómeno; y por tanto, todo lo que se presenta

como fenómeno es posible objeto de preguntas retrospectivas regresivas.

Con ello, el análisis intencional fenomenológico conduce entonces a una

conexión correlativa el «qué» de Jo mentado y el «como» del mentar. La

evidencia se da siempre acerca de un determinado quale, y con la actitud

correspondiente, y no se da nunca de manera absoluta. Si se ha de echar mano al ente, al «qué» de este ente en general, ello

sólo podrá ocurrir si él se vuelve objeto de la conciencia. Y puesto que

la aprehensión adecuada de cada «qué» depende de la correspondiente ma­

nera de aprehensión que se le asigna, la fenomenología debe tropezar con

las operaciones de la conciencia legitimadoras, y con las vivencias de la con­

ciencia, como último fundamento de la posibilidad de todas las comproba­

ciones en general; debe tropezar, por tanto, con el «cómo». De cualquier ente se puede hablar con sentido, también en el ámbito de

toda antropología filosófica, sólo en tanto y en cuanto se muestre en la

conciencial98. La problemática de la constitución es también aquí tan sólo

una «secreta», «oculta» problemática del sentido. Si se quiere hablar del

sentido de los objetos, dado en cada caso y siempre diverso, como hilo con­

ductor para la investigación de Jos correspondientes modos de mediación

correlativos, esto se puede hacer igualmente con referencia al hombre. En

el ego cogito se pone de manifiesto aquello de Jo que se puede habla~ en general con sentido. Las cogitationes representan el campo de las pos~bles legitimaciones de sentido, en razón de las cuales son, ante todo, pos1bles

las descripciones de algo como algo, inclusive las descripciones del hombre.

Cuando se habla de Jo «humano» no se puede nunca separar lo denomin~do noemático, de lo noético, pues no hay nada noemático sin la correspondien­

te noesis ni se puede representar noesis alguna sin noema. Como en todas

las inves;igaciones de esta índole, también respecto de lo antropológi~o ~a.y que hacer notar desde el principio, que el mencionado noema puede s•gmf•­

car cualquier unidad de sentido, y no es imprescindible, _de manera _com­

prensible de suyo, que mente siempre algo dado como o~;eto. _Aun s1, por

ejemplo, la angustia, como vivencia presuntamente no-mten~1~nal, no se

confronta con cosa alguna constituida mundanalmente, aun as1 t1ene su sen­

tido: sólo hay que aprehenderlo en la actitud adecuada. El objeto ~e la

angustia sería entonces algo así como el poner en du~a. En la angustia se

pone de manifiesto lo que se podría llamar la. esencta ~el p~ner en d_uda

1 Y Con ello Por cierto esta angustia no esta vac1a de sent1do. en genera . , , . . Yo soy quien, puesto en duda, aparece. Por supuesto, la angustia no tle~e que referirse a un trozo de mundo que esté presente como el «ante que»

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de la angustia; pero esto no tiene nada que ver con la pregunta de si no mentará acaso algo; de si no poseerá su sentido propio.

En el cogito, todo esto se haría evidente. Si en la fenomenología husserliana se presenta el hombre, él, como todo

otro fenómeno, es allí objeto de una aprehensión, y aquí, entonces, de una aprehensión de sí, que r.o está libre de la elaboración ni de la incorporación de aprehensiones ajenas que se han vuelto conocidas. La aprehensión de sí Y la aprehensión ajena condicionan, por tanto, la imagen del hombre como hombre. El significado de «ser hombre)) no se puede leer en otra par­te, sino sólo en las operaciones de comprensión que efectúa el hombre indi­vidual respecto de sí mismo y de los otrosl99, Y allí la dependencia de uno respecto de los otros es un momento constitutivo de la comprensión de sí.

Pero la pregunta por el ser sólo se puede plantear si se presupone que este ser se puede llevar a fenómeno. En la pregunta por el ser del hombre, hay que preguntarle a éste mismo cómo puede volverse objeto para sí mis­mo, desde si mismo y en comunidad con otros hombres. Precisamente en este emprendimiento se ha visto el proceso de una objetivación universal600. ~a reflexión fenomenológica universal no cuenta con ninguna otra cosa, smo sólo con aquello, exactamente, que es objeto en tal reflexión. Quiere dilucidar el sentido, quizá también el sentido del ser; pero un ser no com-prendido no pasa, sin embargo, de ser un nonsense. ·

La afirmación tradicional dice que Husserl se atuvo al sentido del ser como ser del objeto. Y la crítica que se basa en esto dice que por ello preci­samente el «que» concreto del ser se pasó por alto y quedó inadvertido. Hay que examinar este argumento.

En primer lugar: Husserl habla del ente tal como éste aparece, es decir, como correlato de la conciencia. Y todo ente tiene una correspondiente con­ciencia. Se· realiza un cercenamiento del planteo problemático husserliana si se argumenta de la manera siguiente: que Husserl ha preguntado cóm~ deberían ser las operaciones de conciencia, para que pudiera ser dado se­gún su esencia, un ente de la especie A. Que entonces, puesto que el ho~bre es un ente entre otros entes, Husserl ha referido aquella pregunta, análoga­mente, al hombre, Y que en consecuencia ha obtenido como respuesta: que el hombre es el ser que es comprendido en su ser al volverse objeto para

una conciencia correspondiente. Esto, abreviado, significaría que el ser del hombre reside en el ser como objeto de una correspondiente conciencia. Lo que así se expresa vale universalmente para el hombre, y así se omitiría considerar q.ue el hombre, precisamente, no es caso ni ejemplo de su espe­Cie, Y que siempre se ocupa en sus propias experiencias.

Esta argumentación es un poco extraña.

182

Cuando se pregunta por el sentido del ser, no se habla en modo alguno del ser de un ente singular, sino precisamente del sentido del ser en generaJ601. Aun si todo individuo, como ente particular, tiene el ~eren su particular manera de ser, con ello no tiene, empero, _un se.r particul.ar. SI se admitiese que todo ser-ahí individual, como ser-ah1, tuviese también s~ ser particular, inmediatamente se volvería superflua la pregunta por el se~tJ­do del ser. Pues entonces sólo tendría sentido la pregunta por el sentido del ser A del ser B, del ser C, etc. Si a un ente fáctico se le impone algo

como eso' ahf, si algo se vuelve experiencia suya, si algo le obliga. a e~fren­tarse con ello, el modo que tiene Jugar esta toma de posición .es, bien aislan­te

0 bien no aislante. Si este modo es aislante, de un ser-ah1 a otro, enton­

ce's no hay pregunta alguna por el sentido del ser, pues no se podría o~recer instancia alguna desde la cual pudiese responderse esta pregunta. S1, por el contrario, el modo de tomar posición no es aislante, entonces hay una

forma del ser que permanece la misma aunque sea diferente lo qu~ ~stá en esa forma. Un ejemplo puede aclarar esto. Si el ser de un ente consJstJes.e en su poder comar posición libremente, la forma de la libre toma de posi­ción permaneceria igual para todos los entes de la misma especie, pero las

libres tomas de posición, como tales, serían diferentes. También el ego husserliana es lo que es como unidad de determinadas

operaciones correspondientes de la conciencia. El aspecto particular de este ego, las habitualidades que forma, dependen de las experiencias concretas efectuadas. Pero este ego es centro de las experiencias que le son asignadas, y esto es el carácter concordante. Por consiguiente, es incomprensible lo que quiere decir la objeción a la doctrina husserliana de las cogitation~s, del ego y del cogito, con el reproche del pensar objetivamente602

• O bien se parte de que algo debe ser aprehendido, por ejemplo el sentido del ser; y entonces no se trata del vivenciar de este ente o de aquel ente, no se tr~ta del existir de este ser-ahí o de aquel ser-ahí, sino que se busca el sentido del ser-ahf, el sentido del ser; un sentido que debe ser expresado.

La forma de vida y la forma de existencia que hayan de fijarse para la

más concreta de las vidas, para la existencia más plena de decisión, no son tampoco, ellas mismas, vida, ni existencia. Las estructuras y los modos de ser no son, por cierto, simplemente este ser mismo, sin más603 . El «que» de la vida, el «que)) de la existencia, son los presupuestos para la lectura objetivante de las formas de la vida y de la existencia. La metafísica es el suelo sobre el que se eleva la gnoseología, pero la gnoseología no es una profesión de fe metafísica. La fenomenología husserliana tiene un alcance mayor que la filosofía de la vida y de la existencia, la cual pretende tomar

en cuenta la vida concreta y la existencia plena. Pues ya hay una operación

183

objetivante de la conciencia, cuando se establece que el ser consiste en un

poder-ser. Una cosa es, por cierto, el poder-ser, y otra cosa completamente distinta es la legitimación de que el poder-ser es el sentido del ser.

Naturalmente que para la fenomenología de Husserl está enteramente cla­

ro que toda conciencia concreta se edifica como unidad en la multiplicidad

según las experiencias efectuadas por ella misma, y que esta unidad deberá

ser, entonces, una unidad particular en cada caso. Pero el que ella sea así,

eso precisamente tiene validez universal. De acuerdo con el principio de to­dos los principios, según el cual hay que reconocer validez a todo Jo que

se impone con evidencia, no se puede anticipar, para ninguna conciencia,

cuáles legitimaciones la constituyen efectivamente como ésa ahí. Por consi­

guiente, no se puede anticipar tampoco que esa conciencia es sólo el centro,

que ha de ser fijado correlativamente, de percepciones, intuiciones, repre­

sentaciones, provenientes del dominio de lo que es ante los ojos: Es siempre

sólo la conciencia particular aludida misma la que puede decidir qué es Jo que le llega a la conciencia, y cómo ocurre ello.

Toda comprobación de que algo es forma categorial, de que algo es sin­

tagma de la vida, de que algo es estructura existenciaria, sobrepasa Jo que

ocurre desde siempre en el vivir en estos sistemas categoriales, en estos siste­

mas de la vida y de la existencia. En un sistema determinado categorialmen­

te, no debe imperar conocimiento alguno de estas determinaciones catego­

riales; en una conexión de actividad gobernada íntegramente por formas

de la vida, no es necesario que haya saber alguno de estos órdenes de la

vida; en un ser-ahí como ser-ahí, regido por existenciarios, no se hallará

comprensión alguna del comprender como estructura existenciaria.

La fenomenología transcendental, la antropología de la persona y la on­

tología fundamental son, y siguen siendo, como sistemas del saber, filosofía

de la conciencia. La eliminación del término «conciencia» no puede cam­biar esto en lo más minimo<I04.

Toda filosofía deberá procurar que el ente se presente en su darse a sl

mismo. También la filosofia misma, y aquello que ella sostiene, representa

un fenómeno -un fenómeno de especie particular-. También este fenóme­

no requiere, si ha de ser fundado, una autolegitimación. Ni la filosofía de la vida, ni la filosofía de la existencia, como filosofías que pretenden trans­

mitir un sentido permanente, son posibles aquí sin un volverse hacia la con­ciencia. En el vivir y en el existir podrán ocurrir muchas cosas, pero hay

algo que con seguridad no ocurre: que la vida misma desarrolle ya el saber

acerca de la forma de la vida, ni que la existencia desarrolle el saber de

la forma del existir. El que allí se retenga firmemente algo, es algo que sobrepasa precisamente la vida presente y la existencia pura, y sólo la con-

184

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ciencia es el órgano de tal transcendencia en la inmanencia, llena de un

sentido nuevo, transcendencia que se comprueba reflexivamente. La filoso­

fía de la subjetividad es demostrada en toda filosofía de la vida Y de la

existencia, aun cuando quizá se la demuestre sólo en el modo de la exigencia

de suprimir y de superar tal filosofía de la subjetividad. . . Husserl reduce, pues, todo lo dado fenomenalmente, a la conc1enc1a pu­

ra, liberada de la tesis natural del ser y de las concepciones ingenuas de

la vida. y al fin, también en el caso de él, esta reducción se lleva a cabo,

naturalmente, en su propia conciencia, hasta que queda el solus ipse. Pero

precisamente este solus ipse posee también una evidencia, a _saber, la de

ser evidente para sí mismo sólo como miembro de una comumdad de con-

ciencia. La objeción siempre repetida contra la reflexión universal de Husserl es

ésta: Husserl retrocede a las operaciones constituyentes, sólo en razón d,e

las cuales una conciencia se puede comprender a sí misma como esto aqm.

Con tal r~flexión, el hombre entr'l en su propio campo visual sólo como

objeto de su propia conciencia, y no de ningún otro modo605• Además: El

ser-ahi fáctico se vuelve con ello un factum en sí indiferente, que se toma

por punto de partida, y no es más que el punto de aplicación d~ la pregunta

por Jos modos de constitución que han de aplicarse correlativamente._

Pero se debe preguntar si acaso la vida elegida como punto de partida

más concreto, si acaso el ser-ahí preñado de decisiones, no seguirán_ sien~o, en las respectivas, ya efectuadas consolidaciones en vida Y en exJstenc_Ja,

algo igualmente por completo indiferente, pues por c~erto que no se escnbe una biografla de esta y sólo esta vida particular, m se trata tampoco de

una monodoxia de la respectiva existencia de referencia, sino que en ambos

casos se trata siempre sólo de vida, de existencia en general, de las cuales

se suministra un concepto. T mpoco se retiene, en la ontologla fundamental, lo fáctico del ser-ahí,

sino a que se habla tan sólo de la facticidad del ser-ahí. ~ la facticidad del

ser-ahl es algo enteramente diferente de este ser-ahl fáctiCO. El hombre en

su situación histórica es ya un universal de la esencia, sólo acce~ibl~ a la · · 1 obJ"etivación propia de la filosofía de la concJencJa. conc1encm y a a . .

No hay, en efecto, en la filosofía de la vida ni en la de la ex1~tene1a, ninguna consideración por un yo fáctico, por este precis_o hombre, sm~ que

"d 1 hombre solamente como ser-ahí como v1da; se lo cons1dera, se cons1 era a ' . . or tanto desde un punto de vista determinado. Con la aphcac1ón de tal

~unto de 'vista se transciende siempre ya la mera efectuación de la vida Y

de la existencia. Ahora bien, toda filosofía puede, naturalmente, comprobar

185

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a~go, sólo siempre que establezca puntos de vista que guíen sus comproba­

CI~nes. ~s, empero, un error suponer que la filosofía de la vida y de la ex1st~nc1~, en la medida en que quiere comprobar, en general, algo, pudiera prescmd1r de estos puntos de vista que sirven de guía. y no prescinde de

ellos.; Y así saca a luz conexiones estructurales de toda especie, ella, que precisamente no descubre, ni hace comprensible, -salvo en la «reflexión existencial»- la vida como vida ni la existencia en su existir606.

Vi:ir. Y .agotarse en la vida, existir, y quedar enteramente absorbido por 1~ ex1stenc1a, no deja posibilidad alguna de ir más allá de esta particular

v~da Y ~e este .existir partkulur: la filosofla no es, ella misma, simplemente

v1da, m es la ~~~~sofía .tampoco un afanoso existir decidido. Sólo al sobrepa­sar el mero VIVIrpartleular, sólo en la transcendencia de la existencia pre­sente, se torna VISible que se trata de una forma de la vida, de un modo del ser. Esto es elevación reflexiva, regresiva, iterativa, de la conciencia607

La filosofia de la subjetidad, al mantener distancia, puede efectuar com~ probacione~ que no están en condiciones de efectuar, con respecto a sí mis­

mas~ .un~ v1da concreta, ni una existencia concreta, absorbidas por la efec­tuaciOn mgenua de la vida y de la existencia.

lJ l'lllll:CptoliiiSSCIIillllll de <'OIIdt'llda <'11 );t'/1{'1'1// atHIICCt: dcfüfiiiiiUO, CU1III­

do se lo mterpreta como si quisiera significar una conciencia totalizadora

Y omniabarcadora. Pero conciencia en general quiere decir sencillamente

que hay una determinada manera, eminente, del comportamiento conscien­te: Y es la que consiste en comprender como algo todas las vivencias deter­mmadas dogmáticas, dóxicas, en las cuales puedo estar absorbido inmedia­tamente en la viua. Y para ello debo sobrepasarlas como vivencias y debo c~nservando distancia, aprehenderlas como fijadas en una forma deter: mmada.

Es corriente, en 1~ interpretación de la línea Husserl-Scheler-Heidegger, sei'lalar que se conc1be de manera demasiado estrecha al yo, cuando se Jo concibe como punto de referencia para la comprensión del ser del

hombre608· Pero poco trabajo se ha tomado para explicar el reproche y fun­

da.m~~tarlo. No se querrá suponer que hay aquí al comienzo una confusión pnm1t1va, o un malentendido.

¿Se tratará acaso de que no se ha respetado suficientemente la diferencia

e.ntre la operación dadora y la cosa dada (el objeto mediado)609? Esto se­

na, por Cierto, signo de mal trabajo en historia de la filosofía. La subjetidad

es, p~ra ~usserl, el conjunto de todos los presupuestos responsables de la const1tuc10n de algo. El presupuesto para algo no es lo mismo que aquello

que hay q.ue exphcar mediante este presupuesto. Por tanto, la subjetidad, como conjunto de todas las operaciones que legitiman en evidencia alguna

186

cosa, no es lo mismo que ninguno de los momentos que se vuelven evidentes

en estas legitimaciones. Si se hace evidente algo corpóreo, si se comprende el sentido de la sensibilidad, no por ello es algo corpóreo, ni sensible, la subjetidad en cuyas operaciones se ponen de manifiesto tales evide~cias. La conciencia de ... no adopta el carácter de lo que se vuelve consCiente.

La subjetidad no es, pues, nunca lo mismo que el ser de aquellos objetos

que ella hace llegar a la evidencia. La conciencia que sie_mpre está dad~ aquí es conciencia de lo intuido, de lo percibido, de lo sent1do, de lo quen­do de la ira, de la angustia. Naturalmente, la ira, la angustia, son algo

dil:ercntc de la conciencia de que esto es ira y de que aquello es angustia.

Pero la filosofía de la existencia tampoco se edifica, a su vez, sobre la an· gustia, sino que se funda en que algo es angustia, y como tal angustia tiene tal y cual función para el hombre como ser-ahí, a saber, da a entender el

ser internado en la nada, del ser-ahí. No puede haber duda de que también aqul, cuando se efectúan tales com-

probaciones, hay operaciones de la conciencia; ni de que la angustia, sólo

como angustia, así como la vida, sólo como vida -Y no respectivame.nte como angustia comprendida, como vida entendida- son por completo lm-

prodtu.:tivus t'llosól'iclliiiCIIIC. La polémica contra el idealismo en la filosofía no apunta muy lejos cuan-

do se propone imponer, contra las operaciones de la conciencia, la realidad

concreta vivida, inalterada, en una ingenuidad insuperable610• Por cierto que

;:s correcto que en el establecimiento de las posibilidades de todo análisis constitutivo interviene el factum (no la facticidad) del punto de partida. Pero el comprender el factum como manera general de ser, el interpretar, por tanto, el factum como facticidad del ser-ahí en su ser-ahl, es algo que

sobrepasa siempre a este factum singular mismo. Y el discurso acerca de

la facticidad del ser-ahí sobrepasa siempre al ser-ahí fáctico, singular. com­

prometido, decidido y furioso. Naturalmente, los horizontes históricos en los cuales está una vida deter-

minada, los marcos en los cuales se puede desarrollar un ser-ahí, no están

hechos, en lo que toca a sus contenidos, por la conciencia; pero son com­prendidos y están comprobados por la conciencia como horizontes Y como

marcos, y así son constituidos como tales. Se ha dicho que tampoco Husserl alcanzó en última instancia, una esen-

cia universal del hombre y de su conciencia, sino que llegó precisamente a este hombre en su situación histórica, en sus posibilidades y en sus afanes; pero entonces no se sabe decir quién ha de ser aquí este hombre. Tampoco

este hombre existe, a menos que una conciencia comprobadora de universa­

lidades lo aprehenda. Este hombre del que se habla aquí es el correlato de

187

una actitud de conciencia enteramente determinada; a saber, de aquella que intenta asir firmemente un concepto de esencia para una determinada situa­

ción temporal y epoca!. Pero no hay que persuadirse de que haya en alguna parte, realmente, este hombre.

Otra vez: en tanto que no sean las biografías y las monografías las que

señalen el final de las investigaciones filosóficas, se pasará por alto lo dado

concretamente en cualquier modo del comprender, al integrarlo, juntamen­te con otros, en un enlace con los puntos de vista establecidos6''· Como factum brutum, todo lo que es, es diferente de todo lo demás; sólo desde el punto de vista de que lo uno tiene en común con lo otro este o aquel modo de ser, se reúne con ello en una forma del ser, del ser-ahí, de la vida, etc.

Una filosofía científica es posible sólo en la forma del transcender facta concretos. Y si en la filosofía de la vida y en la filosofía de la existencia,

determinadas formas de la vida, modos de ser exactamente distinguidos se califican como característicos del hombre (constitutivos de su esencia), con ello, precisamente, se va más allá de la vida individual y del hombre indivi­dual con sus posibilidades y afanes. Este hombre era realmente absorbido

por completo por sus afanes, que eran y son los suyos particulares; él no ha descubierto formas del ser-ahí y de la existencia, lo cual tiene por presu­puesto otro modo de ser que el que era efectivamente el suyo. Para el hom­bre es tan posible practicar el uno, como el otro. Sólo hay una gran diferen­

cia: Desde la conciencia se puede convenir algo acerca de los modos del ser y de la vida. Desde el concreto estar absorbido en la vida y en la existen­cia, no se logra un acceso a la conciencia que retiene universalidades; pues este estar absorbido se agota siempre precisamente en sus asuntos particula­res. Este es el motivo por el cual la filosofía de la vida y la filosofía de

la existencia, si no han de conducir a absurdos, son posibles sólo sobre la base de una filosofla fenomenológica de la conciencia, que trabaja con reflexiones y con regresos iterativos, con reducciones y con procesos de ex­plicación superables. Descubre siempre algo «como ... >>612.

La conciencia aprehende a la no-conciencia, pero la no-conciencia no en­

cuentra acceso alguno a la conciencia. La filosofla pretende llevar a la con­ciencia algo de manera controlable, y por tanto debe servirse precisamente de esta conciencia. Si se presenta como ciencia, procederá metódicamente; y con su crítica metódica prueba una forma particular de la «metafísica)).

188

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2.

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S. 6.

7. R.

9.

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11.

NOTAS

. . . 1 uí mencionado habría que record~.r una Ante un tema tan amhtctoso como e aq • 1 l h

. d amos sólo que cada cua o ace frase dt• ( r('()l V. Cltri\toph Ltchtenberg: to os err •

a su modn. . or invitación de diversas A ellas nm ltt·nH>S n·fcmlo en los anos 1964 y 1965, p

univetsidades en Tokio Y en Kioto. 1

. d' ersas circunstancias con LOs l)"tls·tmicntos expuestos se discutieron en as mas IV • A los · · ' · • · 'd d de Maguncta

los estudiantes del Seminario de Filosofia de la Umverst .a . 1 E.! t · · · · 1 debe este hbro esttmu os. au or

que tomaron parte en aquellas dtscuswnes es W H Müller (Neuwied), está agt adc~ido a Mts colaboradores, especialmente al Dr. E . O .th (Mainz) por sus al Or. Th. M. Secbohm (Bad Godesberg) y al Dr. W. . r

indicaciones Y por su múltiple .ayuda. 1 t d'do según el cual con el titulo Hay que prevenir desde el comienzo un ma ~n en ' al a la filosofía» Y se pro-

Qué es filosofía?» ~e ofrece «una mtroducctón element ..

~~ne «t.-atar ~1 co~ju~to de las tradicionales.cuest~ones fhi~o!ófi~:st~gna:~rl~;Sn~~~~~~ . 0 G set ew «Was 1st Phtlosop te.», u •

y deslizante». A~t rtega y as . Ph'l h' ? Hamburg 1954, esp. p. 15 ss. L Landgrebe, «Was bcdeutet uns heute 1 osop le.», 1 hen Ge· C.f la disertación rectoral de Maguncia: «Beantwortung der Fra~e,F we :e Mainz

. ' d d' l'hilosophic ha be oder ob sic gegenstandslos sem, por . un ' genstan 1e · 1966, esp. p. 7 ss., que .aqul ~e sigue en !ra~~~:~~heim 1964, N. o 4, p. 16 ss. Cf. A. Diemer, ccWas helsst Wlsser.schaft? , lle 1900/01 !928 (4a.

·f 1' Husserl, «Logische Untersuchungenu, Ha , ... Sobre esto e · .. . . .

6 . .. . . fundamento de las normauv,lsu

ed.), tomo 1, cap. 2: «Las dtsctpltnas te ncas como

(p. 30 ss.). . . Wissenschaft», Lagos 1 (1911), reimpresión E. Husserl, «Phtlosophlc als strengc .. . . d la filosofia

1965· «Los 'cambios' decisivos para el progreso e . . Frankfurt a. M. . . • . ensión de las filosofias precedentes, de ser ctencta, son aquellos en los cual~s 1.1 prct · .. 1 . . ltnmcutc cieutlfico, y luci,(O la vo·

se <.lcrrumha por la crltl~a de su ptoccl ct ¡~r:~~do radical la filosofía como ciencia !untad, plenamente consciente, de orgamzard . a el orden de los trabajos>>. (P. estri~ta, es la voluntad directriz y la que etcrmm

zn Y p. 10). . d t 1-f'losóficas de Kant son <<ingenuas>> en este También las reflexiones transcen en a ; d' 'ones de su propia posibilidad. sentido porque no se preguntan sobre as con ICI

Cf. Th: Litt, <<Kant und Herder>>, ~ae:dae\~e:;m~~::is~~:;, :~·!~fr: ~¡~comprobar y sin embargo uno se suele abando d t modo se ha <<tomado partido>> nada y sin admitir que uno lo hace y que e es e

189

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21.

22.

190

JHH lllla IIH'I.IÍi\lt,l dt'IC'IIIII!I,Hf.l, ( ., f\.1,11llht' (1{'\, (\llllll.tiÍOII ;tia piJiiO\Op!JÍl'H

«Linlcilllll¡: 111 <hr l'hilo~ophlr», Wlt'n S!ullp,.ul, 'i" fecha, p. 27 ss. En «Tht'OIIC der phanom<·nolo!(ischcn Rcduklionn ( 1')23/24) exige Hus~crl cxaua­menlc C\lo. Cf. <<bsle l'hilmoplllt'», ·"'!'"'"!.'par!<' (lh"scrliana lomo VIII, Den llaag 1959), lección JO. p. 22. (l.a "'' ie 11 u.\\l'rliana se citará de manera abreviada Hua. seguido del nirmero de torno.) Cf. Caspar hcnkrahe, «Zum Problcrn dcr Lvidcrw>, Kernplen-Munchen 1917, p. 36 SS.

Apreciaciones dt:cisivas sobre esto se encuentran en J. E. Heyde, << Relativitat der Wahrheit?>> en: Grundwissenschaft, lOmo 12 (1933), p. 47-89, esp. p. 49 ss., ahora en <<Wege zur Klarheit>>, Bcrlin 1960, p. 153-175, esp. p. 163 ss.; y en Th. Lill, «Philosophie und Zeitgeist», Leipzig 1935, p. 14 ss., 41 ss., 49 ss.

Sohrc lu «•ltuudón de lu filuNofiu» véase d urtkulo dd IIIÍMrlO nnmhrc pm 1 kin­rich Rombach, «Stand der Philosophie>>, en Philos. Jahrbuch d. Giirresgesellschaft, München 1957, año 65, p. 309-341, esp. p. 336 s. H. Noack, <<Die philosophischcn Ucmühungcn des 20. Jahrhundcrls: Die Philoso­phie Wesleuropas», Darmstadt 1963, p. 10.

Asila proyecta la fenomenología transcendental de l lusscrl, que ~e propone alcan­zar el ideal de una filosofía como ciencia estricta. Cf. el intento de exposición de una «nueva idea de la fundamentación del conocimientO>> en Husserl, «Cartesianis­che Meditationen>>, Hua tomo 1, Den Haag 1950, p. 66 ss. Sobre el problema de la fundamentación en la filosofía y en la ciencia es esclarece­dor el articulo de igual título de Manfred Brelage, «Ueber das Begründungspro­blem in Philosophie und Wissenschaft>>, publicado en <<Studíen zur Transzend~n­talphilosophie» (Berlín 1965). (Cf. p. 45-62.)

Para no dar lugar a malentendidos, en este contexto ha de decirse al menos lo siguiente: «Ahora tenemos la certeza de que el racionalismo del siglo XVIII, el modo como él pretendía lograr el requerido arraigo de la humanidad europea, era una ingenuidad. ¿Se ha abandonado, empero, con este racionalismo ingenuo y (si se lo piensa de modo consecuente) incluso absurdo, el sentido legítimo del raciona­lismo? ¿Y qué ocurre con el esclarecimiento serio de aquella ingenuidad, de aquella absurdidad, y qué ocurre con la racionalidad del tan ponderado irracionalismo que se nos propone? ¿Acaso, si hemos de prestarle oídos, no debe, para convencernos, valerse de la argumentación racional y de la fundamentación? ¿Su irracionalidad no es, al fin de cuentas, a su vez una racionalidad mezquina y mala, y peor que la del viejo racionalismo? ¿No es acaso inclusive la misma de la <<razón perezosa>>, que elude el esfuerzo por esclarecer los datos últimos y las metas y caminos traza­dos de manera verdadera y finalmente racional a partir de ellos?» (E. Husserl, <<Die Krisis der europaischen Wissenschaf1en und die transzendentale Phiinomeno­logie», Den Haag 1954, Hua. tomo VI, N. 0 6 p. 14).

Como puntos de vista dóxicos han de mencionarse entre otros: <<más vida>> (Sim­mel) antes de la Primera Guerra Mundial; <<por 1oua~ parles se respira el aire de Dios>> (Losskij) durante los roaring twenties; «integración de las ciencias particula­res inconexas, en una ciencia de la unidad>> (Neurath, Carnap) antes de la Segunda Guerra Mundial; <<Diamat, la ciencia de la integración universal>> en la segunda mitad del siglo XX.

Sobre la fenomenología como <<fundación de un radicalismo filosóficO>> véase la «Theorie dcr phánom. Red.>>, Hua. tomo VIII, lección 30, p. 17 ss. Cf. la distinción clásica de Max Weber entre <<ciencia» y <<saber de salvación>>,

.'1.

7.4.

25.

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27.

JH.

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39.

. . . d carismático· véase; «Wissenschafl als cntr<' m.u·,tro Y lidcr. entre mvcsllga or Y w· ch~ftslehre>> Tübingen 1922, llrr ul » ( 1 '11 9), en <<Gesarnrnelte Aufsiitze zur tssens '

p. 524-555, esp. p. 533, 547, 55L d 1 b . (Platón Euthydemos 288 D). I's ktcsis cpbtémcs (•), adqmstctón e sa er '

· . . 1 · ·nal (Nota del traductor). • Ion caracteres gncgos en e orrgt · J 1912· <<Todo pra-

l d k nditionale Weltanschauung>>, ena · M. Vcrworn, «Kausa e 0 er 0 d' 'ones Sus condiciones son

d .. ( ) · d · tico a la suma de sus con tct · ceso o t•sla o es .. . ' en . . . ·r. d todo ser y de IOdO suceder

. ( 20¡ y <da invesllgactón ctentlltca e su c~encta>> p. ' . d 'ó d sus condiciones>> (p. 17).

· · · mente en la m agact n e . puede conm!lr unrca . . t do escéptico es solamente un prrn-<<Todo hucn principiante es un escepttco, pero o

cipianl<'» (llcrbarl).

Nouck, loe. cit. P· 10. oblenu\tlco» véuse (en un contcx-Sohrc In topku colllo «tcchne del pcnsulllienl.o pr ·1 19~1 r'l'· N."

1'1 te) 'l'lt Viclrwco «Topik UIH.l .luiiSIHUdcnl.>>, Mllnc ten .. ' lo ll eren . b'

3: Análisis de la tópica (p. 15 ss.).. f L os 1 (!911), p. 289, reimpre-llu"c'l· <<Philosophie als strenge Wtssenscha t>>, og

sión Frankfurt a. M. 1965, p .. 7. . h d bciden Kriegen>> Frankfurt a. M. Mux Bcnse en: «Die Philosophte zwtsc en en '

1951, p. 13. . L r·l r:a es ( ) por su esencia, ciencia de los de dectr' << a 1 OSOtl ... De modo que se pue · d 1 'zómata pánton ¡•¡. La ciencia de

· os de los orlgenes e os n verdaderos comtenz • ' d' . to y ello en todo respecto». lo radical debe ser también radical en ~proce ~~;en l~c cit p 341 o bien 71).

(f. Husserl, <iPhilosophie als ~tre.nge lóts~ensc : d:· uno .me;afi~ico, y por consi-t b de un radtcahsmo gtco, n . Se trata, no a ene, ·. (•) En caracteres gnegos

guiente se trata de un intento radical de fundamentaciOn.

~~ ~~~r~r~!n;~·te~w~:: ,:~~u~~;~;stehung der Metaphysik>> (Leipzig 1920) ~iope;~ . d 1 é pero fue corregido de manera necesana

presión a una comente e a poca, h 'k Ul 1921 p 283 (don-o- trich Heinrich Kerler, «Die auferstandene Metap yst >>, m , .

te . . ) de tampoco se exime a Husserl de la e~r~~~~ de partida es siempre una actitud Naturalmente, no se puede negar que . atische Denkform in den tomada dogmáticamente. CL E. Rothacker, <<Dt~ dogm . M . Ak d Wiss.

d d p bl m des Histonsmus>>, en. amzer · · · Gcisleswissenschaften un . as. ro e .

1954 N o 6 P- 243-298, esp. p. 249

Abh. d. Geistes- und Soztalwtss. Klasse, año ·

ss.: «El concepto de la forma dogmática del pens~r>>~sión d~l trabajo de Alwin Lo dicho precedentemente debe entenderse como dtsc o

Diemer <<Was ist Philosophie>> (cf. «Die medizinische Welt>>, Stuttgart 1964, N.

20. P· 4 ss.). . d 1 · a>> dice Fritz Heinemann <<El caos y la desorienlación parecen el Signo e a epoc en «Neue Wege der Phtlosophte>>, Frankfurt a.M. 1929, P- l.

Cf M Brelage loe cit. p. 179 ss. . . 'd d · · ' · . . titud dirigida hacia la rntenon a Y

Sobre conocimiento en acutud dtrecta, en ac . . . . d' Philoso-en doble dirección hacia la interioridad véase Th. Lttt, «Ernlettung rn le

· . 1933 9 12 23 SS phie>>, Letpztg • P· • •. ' . · . d'd cf Robert Reininger <<Me-Sobre el <<concepto general de f¡Josofta>> ~st enten t o, . 1-17 taphysik der Wirklichkeit>>, 2 tomos, Wlen 1947, esp. torno 1, p. .

Véase Max Bense, op. cit. p. 22.

Bensc, op. cit. p. 22.

191

40. Véase B. Bolzano, <<Was ist Philosophie?>> en: Nachlass, Wien 1849, nueva edición en Darmstadt, 1964, p. 30.

41. Así Husserl en la primera lección de <<Kritísche ldeengeschichte>> primera parte de <<Erste Philosophie>>, en: Hua. tomo VIl, Den Haag 1956, p: 6.

42. La pregunta por lo.que sea propiamente la filosofía se ha planteado muchas veces. Cf. H. ~art~,. «Philosophie der Zukunft>> (Joet-Festschrift), Base! 1934; H. Berg­son, <<L mtuttton phtlosophique>> (en: La Pensée et le Mouvant, París 1934); B. Bo1zano, <<Was 1st Philosophie?>> (1849), Darmstadt 1964; P. Carabel1ese <<Che co~a e la fil?sofia?>>, Roa1a 1942 (2a. ed.); R. Carnap, <<Scheinprobleme der ~hiloso­phte>>, Berhn 1928; A. Dempf, <<Phi1osophie als Forschung und Synthese>>, Mün­chcn 1954; A. Dtemer, «WRs heisst Phi1osophie?>>, Die Medizin. We1t, Stuttgart 1964 (nro. 20), A. Dtemer, «Was heisst Wissenschaft?>>, Meisenheim 1964; w. Dilt­hey, ".Das Wesen der Philosophie», en: Obras, Berlin/Leipzig, tomo V, 1924; R. Fron~IZI, <<¿H~y una filosofla Iberoamericana?>>, Buenos Aires, 1948; J. Gaos, <<Fi­losofta de la Ftlosofta>>, México 1947; M. Gentile, <<Checos' e il sapere?>> Brescia 1948; P. Haeberltn, <<Das Wesen der Philosophie>> München 1934· N H t

43.

192

. . , , . ar mann, «Der phtlosoph1sche Gedanke und seine Geschichte>>, Berlín 1936; N. Hartmann, «Zur Met~ode der Phdosophiegeschichte», Kantstudien 1910; M. Heidegger, «Was 1St. das- d1e Phllosophie?>>, Pfullingen 1956; E. Husserl, <<Philosophie als strenge Wtssen~chaft>>~ Logos_ 0?11) (reimpresión 1965); W. Illemann, <<Wesen und Begriff der Phtlosophte>>, Letpztg 1910; K. Jaspers, «Existenzphilosophie>>, Frankfurt a. ~· 1937, 1956 (2a. ed.); K. Joel, «Die philosophische Krisis der Gegenwart>>, Leip· ztg 1914; L. Lan~grebe, <<Was bedeutet uns heute Philosophie?>>, Hamburg 1954; P · F. Lmke, «Niedergangserscheinungen der Philosophie der Gegenwart>>, Mün­chen/Basel1961; H. Lipps, <<Einleitung in die Philosophie>>, en: <<Die Wirklichkeit de~ ~enschen>>, Frankfurt a. M. 1964; Th. Litt, «Einleitung in die Philosophie», Letpztg 1933; P. Natorp, <<Philosophie- ihr Problem und ihre Probleme>>, Gotingen 1911; J. Ortega Y Gasset, «Was ist Philosophie?» (1930), trad. alemana, Stuttgart 1958; R. B. Perry, <<Is there a North American Philosophy?», Cambridge (Mass.) 1949; H. Plessncr: <<Die Frage nach dern Wesen der Philosophie>>, Zürich 1934, lkrn 1953 (en: Zw1schen Philosophie und Gesellschaft); H. Plessner, «Gibt es einen Fortschritt in der Philosophie?>> Groningen 1946, Base! 1947; J. Rehrnke, «Philo­soph~e als Grundwissenschaft>>, Leipzig 1910; H. Rickert, <<Vorn Begriff der Philo­soplue», Logos 1 (1910); a Riehl, <<Uber Begriff und Form der Philosophie>>, Berlín 1872; E. Rothacker, <<Philosophiegeschichte und Geistesgeschichte>> (1940), Bonn 1950 (en: M_ensc~ und Geschichte); M. Scheler, <<Vorn Wesen der Philosophie», en: Vom Ewtgen 1m Menschen, Leipzig 1921; N. P. Stallknecht/ R. S. Brurnbaugh «Thc Cornpass of Philosophy>>, New York 1954; W. Szilasi, <<Wisscnschaft als Phi~ losophie>>, Zürich-New York 1945; W. Windelband, «Was ist Philosophie?-Uber Begriff und Geschichte der Philosophie>>, Priiludien 1, Tübingen 1884; L. Wittgens­tein, <<Logisch-philosophische Abhandlung>>, Ostwalds Annalen für Naturphilosophie, 1921; L. Zea, «En torno a una Filosofia americana», México 1945; X. Zubiri, <<So· bre el problema de la Filosofia>>, Revista de Occidente, Madrid, 1933. Cf. Erich Rothacker, <<Die dogrnatische Dekforrn in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus>>>>, en: Abh. der Mainzer Akad. d. Wissenschaften u. d. Li~eratur, año 1964, nro. 6 p. 243-298. E. Husserl, <<Die Krisis der europiiis­chen Wtssenschaften und die transzendentale Phiinornenologie>>, Hua. torno VI, Den Haag 1954, p. 2/3 ss.

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45.

46.

47.

48. 49.

50.

51.

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53. 54.

55.

56.

57.

58.

59.

Fritz Heincmann, <<Neue Wege der Philosophie>>, Frankfurt a. M. 1929. Conclu­

sión como prólo~o p. X y espe. p. 315, p. 373. F. Heincmann, op. cit. p. 373. Sobre la represión del espíritu compárese el escrito de F. Hcinemann <dcnseits des Existenzialismus», Stuttgart 1957, p. 13 Y espec. p. 97 ss. Vca'c también el libro de F. Heinemann <<Existenzphilosophie- lebendig

oder tot?», Stuttgart 1954, p. 1 J. ss. Sobre el derecho propio de la filosofía véase Hermann Noack, <<Die Philosophie

Wcstcuropas», Darmstadt 1962, p. 30 ss. Ludwig I.andg1 che, « Der Wcg dcr Phiinomenologie», Gütersloh 1963, p. 28 ss., espec. p. )0 (El ensayo al que nos referimos, <<Heideggers Sein und Zeit und das l'ro~Jicm eint·r ( irenzc der phiinomenologischen Methode>>, se encuentra en este to­mo, pero ya cstat.a en el libro de Landgrebe «Phiinomcnologie und Metaphysik»,

Hamburg 194&, véase allí p. 56 ss., y espec. p. &3). Cf. Landgrcbc, op. cit., p. 28. llcrmann l.ubbc ha tratado la conexión de positivismo y fenomenología, Y espe-cialmente el «concepto humano o natural de mundo>> en su trabajo «Positivismus und Phiinomcnologic» (Mach und Husserl), contribución al libro de homenaje a Szilasi (<dkitr:igc wr Phi\osophie und Wissenschaft>>, München 1960, p .. l61-184,

espcc. p. 171 ). Cf. la rci111presión al cuidado de W. Szilasi (Frankfurt/a.M. 1965), p. 71 (Logos

l/3, 1911, p. 339/40). A. Meinong, <<Gegenstiinde hiiherer Ordnung>>, Ztschr. f. Psych. u. Physiol. d. Sinnesorgane, 1899, torno XXI, 188, (cf. también Ges. Abh. Leipzig 1904, torno

11, p. 385, s.). En la edición de 1913 véase la p. 43 (N. • 24); en la edición de 1950 {Hua. tomo

111, Den Haag 1950), p. 52 (N. • 24). Cf. M. Heidegger, <<Sein und Zeit>>, Halle 1927, p. 34. Los diversos :<giros del esplritu>> de alrededor del año 1920, la vuelta a Hegel, a Fichte, a Schelling, la vuelta a Tornas y ia vuelta a la rnetaflsica. o al objeto, los ha investigado Emil Przywara en su obra <<Das Ringen der Gegenwart>> (Ausburg 1929), por ejemplo en las p. 170, 178, 251, 260, 342, 564, 772, 930, espec. torno

11 p. 939, 955. Peter Wust ha celebrado la resurrección de la metafisica en su libro <<Die Auferste-hung dcr Metaphysik» (Lcipzig 1920); Dietrich Heinrich Kerler, en su escrito <<Die auferstandenc Mctaphysik>> (Uim 1921), conocido como <<ajuste de cuentas>>, la sometió a una aguda crítica, especialmente con referencia a Dricsch (p. 1 ss.), Berg­son (p. 168), Keyserling (p. 135) etc., pero también respecto de Husserl (p. 283 ss.). Por eso la «teología de la crisis>> o la <<teología dialéctica>> habla cada vez más de este Enteramente Otro. Cf. Kurt Stavcnhagen, «Absolutc Stcllungnahmcn>>. Einc ontologische Untersuchung über das Wesen der Religion (Erlangen 1925), p. 108, espec. p. 207 ss. Véase también E. Przywara, op. cit. tomo 11 p. 552 ss. Cf. R. Olio, «Das Heilige>> (Breslau 1917, München 1932, 22a. ed.), p. 31 ss. E. Husserl, «Oie Krisis der europaischen Wissenschaften ... >> loe. cit. N. o 73, p.

269-276. Cf. sobre esto las posibilidades de actitud espiritual enumeradas en principio por Th. Lit! en su libro <<Kant und Herder (Leipzig 1930, Heidelberg 1949, 2a. ed.),

espec. el cap. 111: <<El conocimiento del conocimiento>> (p. 30-43). Así también Heidegger en <<Sein und Zeit>> 1 (Halle 1927}, espec. p. 38.

193

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60. Sobre el «apriorismo de lo emocional>> véaSe el libro de Max Scheler «Der Forma­hsmus In der E~hik und die materiale Wertethib> (Halle 1913, 1927, 3a. ed.), p.

61.

61. En el estudto «Ordo amoris>> el amor es el acto fundamental espiritual cf Scheler, <<Schriften aus dem Nachlass>> 1 (1933, Bern 1957, 2a. ed.), p. 35~. . «Sem und Zett>>, loe. cit. p. 41 ss.

62. Una investigación histórica de la conciencia ofrece Johannes Rehmke («Das Be-wusstsetn>>, Berltn 1910); llega a la conclusión de que «conciencia significa lo mis­mo que la palabra espiritm• (p. 244).

63. Cf. L. Landgre~e, «Philosophie der Gegenwart>>, Bonn 1952, p. 14; pero espec. Przywara, op. ctt. p. 749: «La palabra fundamental de la liberación es 'realidad'». L. Landgrebe, «Der Weg der Phanomenologie», loe. cit. p. 38. 64.

65. 66.

E. Husserl, <<Formale und Transzendentale Logik», Halle 1929, p. 222. Cf. E. Husserl, <<Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Phdosophte» 1, Halle 1913, p. 110.

67.

68.

69.

70. 71.

72.

73.

74.

75. 76. 77.

78.

79.

80. 81.

82.

83.

194

Además de Heinemann se ha expresado en el mismo sentido Przywara en el libro «Das Rtngen der Gegenwart» (Augsburg 1929) tomo 1, p. 304, nota 17. Sobre la <<filosofía del objeto>> véase igualmente a Przywara, op. cit., tomo 11, p. 898 y pássim.

Así Hans Leisegang, en: «Deutsche Philosophie im 20 Jahrhundert>> Breslau 1925 p. 118 ( = <<el insaciable anhelo de realidad>>). ' ' M. Heidegger, «Sein und Zeit>> 1, Halle 1927, N. 0 6, p. 19 ss. Sobre el "?lvidoo de los problemas>> en ocasión del olvido del ser véase M. Heideg­ger, op. Ctt. N. 1, p. 3, o bien N. 0 6, p. 21.

E. Husserl, ".Nachwort zu meinen Ideen zu einer reinen Phiinomenologie etc.>>, en: Jb. f. Phtlosophie u. phiinomenologische Forschung, tomo XI (Halle 1930), P· 561 ss. (ahor~ también en Hua. tomo V, Den Haag 1952, p. 152). Est.o hay.que deculo contra Alwin Diemer, quien pretende convertir a la fenomeno­logta cast .en una <<gnosis>>. (f. su ensayo <<Die Phiinomenologie und die Idee der Phtlosophte als strenge Wissenschaft>>, en: Zeitschrift f. philos. Forsch. tomo XIII 2 [1959), p. 247). •

Hegel, Enzykl. N. o 93; cf. W. Schulz, <<Das Problem der absoluten Retlexion>>, Frankfurt a.M. 1963, espec. p. 18, p. 26 ss. <den. Realphilosophie>> J, p. 195 ss. C .. W. Schulz, op. cit. p. 16 ss.

Wilhelm Szilasi ha llamado la atención sobre este camino en su nueva edición del ensayo de Husserl publicado en Lagos «Philosophie als strenge Wissenschaft» (Frahk­fun/a.M. 1965), en el <<Epílogo» (p. 87-101, especialmente p. 91 ss.). Esto es lo qu~ habría que decir sobre el término <<vuelco>>; cf. M. Mueller, <<Exis­tenzphtlosophte tm ge•stigen Leben der Gegenwart>>, Heidelberg 1949, 1958, 2a. ed., espec. p. 12.

Johannes Rehmke, «Philosophie als Grundwissenschaft» Leipzig 1929, 2a. ed., espec. p. 4 ss. '

M.' Heidegger, <<S,'in und Zeit>> 1, loe. cit. p. 17.

Vease «Grun.dzüge :iner Metap.hysik der Erkenntnis», Berlín 1921, 1925, 2 ed., es~ec. p. 176. <<P~t" la conctencta es también un existente, es una especie del ser». Ast Ernesto Grasst, T)ie zweite Aufkliirung>> (Enzyklopiidie heute) Hamburg 1958 p. 15. • •

Aquí han de mencionarse los nombres más variados, desde Ludwig Klages, Henri Bergson, Walter F. Otto, Karl Kerényi y Mircea Eliade hasta Vladimir Jankélévitch

y M. Heidegger. Cf. la contribución de Gerhard Krueger «Mythisches Den k en in der Gegenwart>> en: Gadamer-Festschrift, Tübingen 1960, p. 117-122.

84. Cf. Wilhelm Szilaú, «Wissenschaft als Philosophie>>, Zürich 1945: se trata del «ca­rácter filosófico de las ciencias>> (p. 13).

85. En las «Cartesianische Meditationen>> ( 19311 1950) Husserl va deliberadamente más allá de Descartes, de quien toma sólo el planteo del preguntar radical; cf. Hua. tomo 1, Den Haag 1950, espec. p. 9/10 ss.

86. Cf. Oskar Becker, «Die Absurditiit des Pythagoriiischen Gedankens>>, en: «Die Ge­genwart der Griechen im neueren Denken>> ( = Gadamer-Festschrift), Tübingen 1960, p. 7-30, espec. p. 30. Becker reclama «Un escepticismo alerta y atento ... que se dirija tanto contra cierta «nueva credulidad» en el dogma y en los mitos, -credulidad originada en un pensar desiderativo-, como contra la tendencia desenmascaradora propia de la psicología profunda o de la sociología, que llega hasta lo totalmente trivial» (p. 30).

87. Cf. E. Husserl, «Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und die transzenden­talc Phiinomenologie>', Hua. tomo VI, Den Haag 1954, p. 6, 18, 74 ss.; espec. p. 76/77 SS.

88. Véanse las expresiones de Karl Kerényi, sobre «mythos (*)in verbaler Form», en: Beitriige zur Philosophie und Wissenschaft (Szilasi-Festschrift), München 1960, p. 121-128, espec. p. 128. (*) «Mythos>> en caracteres griegos en el original. (N. del traductor).

89. Ludwig Schajowicz, «Mito y Existencia>>, San Juan 1962: «Para el hombre moder­no es el mundo mítico el universo de las ambigüedades. Quien se decide a penetrar en este reino crepuscular ha de renunciar, de antemano, a la brújula que le orienta en la esfera de la ratio. Sin embargo, el estudio del mythos no constituye una eva­sión de la realidad sino un esfuerzo para descubrir su fundamento>> (p. 1 !).(*) (*) En español en el original. (N. del traductor).

90. Se puede hablar, en este sentido, de una «transcendencia entendida transcendental­mente>>, como lo hace Gerhard Huber en otro contexto (al evaluar la filosofía de Heinrich Barth). Cf. <<Philosophie und christliche Existenz>>. (Publicación en ho­menaje a Heinrich Barth), Base! 1960, p. 203 ss.

91. Cf. W. Schulz, «Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik>>. Pfullingen 1957, p. 33-58, espec. p. 40.

92. Así lo afirma M. Heidegger, «Was ist das- die Philosophie?» Pfullingen 1956, p. 20. 93. Esto es la «emergencia del volverse consciente>> de la cual habla Heinrich Barth

en su «Philosophie der Erscheinung>> (Base! 1959, tomo 11, p. 633). 94. Heidegger toma «fenomenología>> expresamente como «concepto metódico>> y lo

interpreta como la invitación a llegar <<a las cosas mismas>> (p. 27). El método con­siste en «dejar que se vea desde sí mismo lo que se muestra, tal como desde si mismo se muestra» (Sein und Zeit 1, p. 34).

95. Cf. la critica de Maximilian Beck a Heidegger, en: Philosophische Hefte, tomo 1, 1 (1928), p. 26 y pass.

96. Peter Wust se propone interpretar su tesis del año 1920 en el sentido de que en el caso de la <<resurrección de la metafísica>> se trata de una «metafísica de la singu­larización>> («Naivitiit und Pietiit>>, Tübingen 1925, p. V /VI), pero no hace de ella una tesis superable en principio.

97. Al «conocimiento como obli~ción del hombre>> lo describe L. Landgrebe en su introducción «Was bedeutet uns heute Philosophie?>> Hamburg 1954, espec. p. 49 ss.

195

98. Cf. sobre esto Th. M. Seebohm, <<Bedingungen der Moglichkeit einer Transzenden­talphilosophie», Bonn 1962, p.! ss.

99. Marx ha declarado: <<Es por consiguiente la tarea de la historia el establecer la verdad de este mundo, después que ha desaparecido el otro mundo de la verdad. Es, en primer término, tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia, desenmascarar la autoalienación en sus formas profanas, luego que se ha desen­mascarado la forma sagrada de la autoalienación humana. La crítica de los cielos se transforma así en crítica de la tierra; la crítica de la religión, en crítica del Dere­cho; la crítica de la teología, en crítica de la política». (Marx-Engels-Gesamtausgabe, sección 1, tomo 1 [1927], p. 608).

100. Cf. sobre ello K. Loewith, <<Von Hegel bis Nietzsche», Stuttgart 1939, 1958, 4a. ed., espec. p. 295 ss.

101. Litt, en su libro <<Mensch und Welt» (München 1948) ha argumentado de este mo­do contra Arnold Gehlen. Cf. espec. el apéndice, p. 293.

102. Véase W. Schulz, <<Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik», loe. cit. p. 25, 38. 103. <<Falla! quantum potest, numquam tamen efficiet, ut nihil sim quamdiu me aliquid

esse cogitabo», dice Descartes en las <<Meditationes de prima philosophia>> (üeu­vres, ed. Adam-Tannery tomo VII, p. 18).

104. Tal como Heidegger lo hace notar (<<Sein und Zeit>> 1, p. 24), Descartes no plantea, ciertamente, la pregunta por la «ontología del ser-ahi>>; pero esto es una <<omisión>> sólo sí se lo considera desde una posición dogmática.

105. <<Tampoco el problemático puede hacerse cargo de fenómenos ni de sentidos que aún no se hayan hecho visibles>> dice Erich Rothacker al analizar la historia de la filosofía en <<Problemgeschichte und Geistesgeschichte». Cf. el ensayo <<Philos­phiegeschichte und Geistesgeschichte», en: DVj. 18 (1940), ahora <<Mensch und Ges­chichte>>, Bonn 1950, p. 84-102, espec. p. 97.

' 106. De modo muy diferente afirma Gerhard Krüger en una de sus numerosas investiga­ciones sobre la historia: <da historia es hoy nuestro máximo problema. Y lo es en el triple sentido de que es nuestro problema más urgente, nuestro problema más abarcador y nuestro problema más difícil>> (en: <<Freiheit und Weltverwaltung>>, Freiburg i. Br./München 1958: <<Die Geschichte im Denken der Gegenwart>>, p. 97-126, espec. p. 97, (publicado anteriormente en Frankfurt a.M. 1947 y en Tübin­gen 1949). Pues es un problema nuestro, y lo es hoy, es decir, en una conexión tópica (situativo-contextual), y por tanto, no de manera absoluta.

107. Erich Rothacker no se ha cansado de señalar que esta conciencia debe ser tomada siempre como razón histórico-concreta. Cf. <<Logik und Systematik der Geisteswis­senschaften>>, München/Berlin 1927, p. 154; <<Geschichtsphilosophie», München/Ber­lin 1934, p. 49, 133; <<Probleme der Kulturanthropologie>>, en: Systematische Phi­losophie, editado por N. Hartmann, Berlín 1942, p. 140 (86), 174 (120).

108. L. Landgrebe, <<Die Philosophie der Gegenwart>>, Bonn 1952, p. 18. 109. Véase Erich Rothacker, <<Die dogmatische Denkform ... >>, loe. cit. p. 264 ( = p.

26: <<Hay una ley de la esencia, ley enigmática, pero infrangible, que dice que sólo lo concreto puede ser real, que lo real es siempre particular, y que las particularida­des se pueden hacer explicitas sólo de modo dogmático>>).

110. Kant, <<Kritik der reinen Vernunft>>, B XXXV. 111. Erich Rothacker, op. cit. p. 243 s. 112. !bid. p. 251. 113. !bid. p. 253. 114. !bid. p. 252.

196

' 115. 116. 117. 118.

119. 120.

121.

122.

123.

124.

125.

!bid. p. 254. !bid. p. 252. <<Sein und Zeit>>, I, loe. cit. N. 0 32, espec. p. 152 ss., anteriormente N.

0 2, p. 7 ss.

Alwin Dicrncr, <<Die l'hanomenologie und die Idee der Philosophie als strenge Wis­

senschafl», loe. cit. p. 249. Rothacker, p. 2521253. La <<teoría de la reducción fenomenológica» de Husserl se encuentra en el tomo segundo de su <<Erste l'hilosophie>> (Hua. tomo VIII, Den Haag 1959, espec. p.

181 SS.). Acerca de la vinculación entre critica universal, reflexión universal y epoje (*) uni-

versal véase <<Erste Philosophie», tomo ll, p. 154 ss. (*) <<Epojé» en caracteres griegos en el original. (N. del traductor). <<El camino de la filosofía es el de la más radical liberación de los prejuicios>> (E.

Husserl, <<Erste Philosophie», tomo 11, anexo XXX, p. 479). Cf. llusserl, <<Erste Philosophie>>, tomo 11, loe. cit. p. 506 ( = anexo XXXII a

la lección 54). Husserl: La historia es el gran hecho del ser absoluto (<<Erste Philosophie>>, tomo

11, p. 506. 1 ' Ciertamente: <da voluntad de responsabilidad última, responsabilidad en la cual ha de surgir (el) universo del conocimiento posible, conduce al conocimiento de la insatisfactoriedad de principio de toda <<ciencia estricta» en la positividad>> (E. Husserl, <<Phanomenologische Psychologie», ed. por W. Biemel, en Hua. tomo

IX, Den llaag 1962, p. 345, nota 1). 126. Acerca de la crítica de la crítica en pasos iterativos de la rencxión véase Th. M.

Seebohm, op. cit. p. 130 ss. 127. Se debe decir esto en contra de una interpretación reciente que limita de manera

indebida el carácter cienufico de la filosofía. Véase A. ·Diemer, <<Was heisst Wis­

senschaft?», Meisenheim 1964, espec. p. 80 ss. 128. De acuerdo con esto, no se puede en modo alguno hablar de «Conciencia como

fatalidad>>. (Cf. el libro de A. Seidels, 1927). 129. Es el problema, permanentemente discutido por Husserl, del <<comienzo>> del «planteo

radical>>, de la «revolución>>; cf. <<Cartesianische Meditationen>>, loe. cit. p. 48 ss.; <<Die Krisis der europaischen Wissenschaften ... >>, loe. cit. p. 79 ss.; <<Erste Philo­sophie>>, loe. cit. tomo 1 p. S ss., tomo ll p. 3 ss.; <<Phiinomenologische Psycholo­gie», loe. cit. p. 237-255 ( = artículo de la Encyclopedia Britannica).

130. El suelo último puede ser alguna mística que lo sabe todo, pero no explica nada. Cf. E. Underhill, <<Mysticism, a study on the nature and development of man'

spiritual consciousness», London 1911. 131. Es ciencia en razón de la ocurrencia de nuevas síntesis que la conciencia aborda

aplicando puntos de vista desconocidos hasta allí. Esta ocurrencia es, ciertamente, un fenómeno de especie particular. Cf. el articulo del autor, <<Geschichte als Phii­nomen>>, en Ztschr. f. philos. Forsch. año XI, 2, (1957), pp. 188-234.

132. Tal es el sentido fenomenológico del <<probiematicismo>>. Cf. A. Banfi, <<L'uomo copernicanon, Milán 1950, p. 267 ss.; U. Spirito, <<Significato del nostro tempo», Florencia 1955, p. 227 ss. La expresión se encuentra en primer término en U. Spiri­

to (<di problematicismo>>, Florencia 1948). 133. Entre los <<textos complementarios>> de la <<Erste Philosophie>> de Husserl se en­

cuentra el tratado «Weg in die transzendentale Phanomenologie als absolute und

197

1

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universale Ontolo · d . gJe urch dJe positivcn Ontol . . sophe>>. Véase Hua. tomo VIII ogten und dJe positive Erste Philo-

134. La <dógic f 1

• P· 219-228. " orma >>de la conciencia natural dad» de grado superior. Cf E H . permanece entonces en una <<Íngenui-

H ¡¡ · · usserl <<Formal d a e 1929, p. 2, 137 200

' e un transzendentale Logik>>

135. El · ' · ' mtento de elaboror una Jó . a Kant, Fichte y Hu:serl qu;~ pea transcendental>> debe tener en cuenta siempre H K · ' nes en pnncwo la sistema( · nngs, «Transzendcntale Lo ik .. · · Izaron. Cf. recientemente

136. No se puede sobrepasar la histor~ci;~J ~~n,~hen 1964, p. 26 ss. mostrado claramente que el t' . . .. conctencla. L. von Renthe-Fink ha

Y d d ·¡ ermmo <dustonndad>> rem't b es e e , a través de lhyrn

1 11 d. . t e pro ablemente a Hegel

E t d . ' ta ega o a Dtlthey y a 1 1 . • n o o ca.so, se encuentn aqt. a escue a hetdeggeriana G.. . ' JI un momento h ·!"· e . ·

137. C ottmgen 1965, espec. la parte 11. cgc tano .. f. «Gcsclttchtlichkcit»,

f. sobre esto los rnsayos del l"b d G 1

· · 1 ro e 1 andgrebe <D w d uters oh 1963, cspcc. las considcracio;tcs d . < er eg er Phiinomenologie»,

mera» de llusserl, en la sección VIII ( . ~~~tcadas al «fracaso de la filosofía pri­el titulo «Husserls Abschicd v . :·. . ss.), reumdas por Landgrebe ba'o

138. Corno critica continuad 1 f on.l CartcsJamsrnus» (p. 163-206). J e os unoamentos adoptad d

nua, es ella la ciencia de la . . . . os e manera dogmática e inge-A J Cf CriSIS, Y no la SOCtOJogi ¡ ya a. ( · «Tratado de Sociolo .

13 . a, como o explica Francisco

139. «La conciencia del mundo g~a>> •. uenos Atres 1947, tomo 1 p. 20 ss) d' es conc1enc1a en el d d ' · ·

ICe Husserl en «Erfahrung und U t ·¡ H mo o e la certeza de la creencia>> inv ¡" · · r el >>, amburg 1949 25 y es tga cnllcamentr precisamente las • p. : la fenomenología

140. Husserl no se queda dcte 'd 1 certezas de la creencia. p nt o en as certezas de ¡ . or eso no se aproxima tampoco d' a creencJa naturales o cuasi-naturales co b !rectamente a Hu . mprue a A. de Waelhens en «Phé é . me Y a su «belief>>, como lo o como podrfa sugerirlo Gasto B nom nologJe et Vérité>> (París 1953 p 50)

1 d n erger («Husserl et H ' · '

na e e Philosophie 2 1939 342 ume>> en: Revue internatio-141. Aquí es a 1' bl 1 • • • p. ss.).

P tea e a frase que Jean H r «L' Absolu est rénexíon, c'est-11-dir/p~o Jte emple? una vez con respecto a Hegel: Hegel aussi bien une connaissance d q. e la connaJssance philosophique est pour q E . e sot qu'une con a· d ,_ .ue et Xlstence>>, Paris 1953 88 n Jssance e 1 etre>> (en: «Logi-

142. Este es el sent'd d . ' p. ). 1 o e la continua «reduc . . f

S

absoluta>>, cf. en Husserl, «Erste Philos~,o~· enomenológica como justificación 143. e la puede considerar com . p te», tomo 11, p. 497 ss · o un Intento de lleg ' ·

ctos, que estudia los prejuicios res d 1 . ara ser <da ciencia libre de prejui-mentos>>, como lo reclama Johan~~s ~ri~hmas umversal que ~e halla en los funda-de los fundamentos>> Cf J E H Heyde para la «filosofía como e· . 1924, p. 26 . . . . eyde, «Grundwissenschaftliche Philosophl·e LJ~nc~a . », ~m

144. Husserl habla del teJos de la . . teórica en actitud apo~icti razon solo cuando trata la conversión de la ra . . co-racJonal en los . . zon cll. p. 269-275. ' paragrafos finales de «Krisis>> 1

145. Cf. P. K Sch . . . • oc. . · neJder, "Dte w1ssenschaftsb ··

talphliosophie>>, Freiburg/München 1965 egrundende Funktion der Transzenden-Kant, Fichte, Hegel, Husserl (p 134 ' qu~en trata especialmente a Descartes la Cibernética (p.

150 ss.). ' · ss.), stn olvtdar la logística (p. 37 ss.) nl

146. Hans Wagncr b · . . . • 3JO el mnujo de 1-lóni •swald . , renexton como ciencia de los . . . g. , ha elaborado una <<filosofía de la

pnnCJpws>> en «Philosophie und R fl . e exJOn» (Mün-

198

chen 1958). Cf. también sus objeciones a Husserl en: «Kritische Betrachtungen zu

Husserls Nachlass>>, Philos. Rundschau l, 1 (1953/54) p. 93-123. 147. Véase sobre esto el desarrollo metódicamente claro del «idealismo transcendental>>

en Robert Reininger, <<Metaphysik der Wirklichkeit>>, 2 tomos, Wien 1931, 1947

(2a. ed.), espec. «La conciencia y sus grados>>, p. 21 ss. 148. Ahora ha de alcanzarse el ideal de la ausencia de prejuicios máxima posible, ideal

que se procuraba alcanzar con el «método de la aproximación a la realidad>>. Así se expresa W. Stegmüller acerca de Robert Reininger en: «Hauptstrómungen der

Gegenv.artsphilosophie>>, Wien/Stuttgart 1952, p. 278 ss. 149. En este sentido ha visto Th. Litt la relación entre dedicación directa y giro hacia

la interioridad. Cf. «Kant nnd Herder>>, Heidelberg 1949, espec. p. 30 ss.: <<Cono­cimiento del conocimiento>> y <<Einlcitung in die Philosophic>>, loe. cit. p. 12 ss.

150. <<Kant und Herder>>, loe. cit. p. 40. 151. Th. Litt ha expresado claramente esto en «Denken und Sein>>, Stuttgart 1948, espe-

cialmente en el cap. VI: <<Ser, pensar, pensarse a si mismo>> (p. 144-166). Cf. <<Mensch

und Welt>>, Heidelberg 1948, espec. p. 293. 152. Cf. Litt, «Denken und Sein>>, loe. cit. p. 147 ss., asi como «Philosophie und Zeit-

geist>>, Leipzig 1935, p. 24 ss. 153. No hay, pues, en la filosofía un «estado de olvido», si la filosofía no deja de ser

filosofía. Cf. M.F. Sciacca, «Akt und Sein>>, Freiburg/München 1964, p. 11. ss. 154. La «primera de todas las filosofias>> es para Husserl «ciencia del método en gene­

ral>>. Cf. «Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phanomenologischen Philo­sophie», l (1913), Hua. tomo lil (1950), p. 8, y <<Erste Philosophie>> (1923/24),

Hua. tomo VIII (1959), p. 249. 155. Cf. el prólogo de «Grundlinien der Philosophie des Rechts>> (1821), Philos. Bibl.

Tomo 124, (1911), p. 15. 156. «Esta es aquella obra del pensar que se suele llamar «refutación>> de una filosofía

por la que le sigue. Pero esta refutación no consiste en que el principio refutado se deje de lado sin más, en que se lo suprima como «error>>. La «refutación» no es otra cosa que la expresión de la contradicción que no alcanza conciencia de sí misma en el sistema «refutado>>, pero que ya estaba contenida en él>>. Así dice

Lill en «Philosophie und Zeitgeist», loe. cit. p. 38. 157. Siempre es, formalmente, filosofía transcendental, es decir, pregunta regresiva por

las últimas condiciones de posibilidad del conocimiento. Cf. E. Husserl, <<Krisis ... >>

loe. cit. p. 100 ss. 158. La filosofía no es, pues, una ciencia entre las demás, sino que, como experiencia

transcendental, suministra el horizonte de ser y de pensar dentro del cual trabajan las ciencias. Cf. H. Hohl, <<Lebenswelt und Geschichte>>. Freiburg/München 1962,

p. 20. 159. Véanse sobre esto las investigaciones de Th. Litt sobre el «conocimiento del conoci-

miento>> en su libro «Kant und Herder>> (1930), Heidelberg 1949, 2a. ed., p. 9, 12 ss.

160. Op. cit. p. 33 ss., o bien p. 12 y 23 ss. 161. Cf. las declaraciones de Hans Wagner acerca del «teorema de las dos esferas>>,

en su «Kritische Betrachtungen zu Husserls Nachlass>>, Philos. Rundschau, 1, 1

y 1, 2 (1953/54), espec. 1, 1, p. 17 ss. y p. 21 ss. 162. Tales concepciones serían <<ingenuidades de grado superior>>, como lo explica Hus-

serl en «Formalc und transzendcntale J.ogik», Halle 1929, p. 2. 163. Cf. las declaraciones de P .K. Schneider sobre <da comprensión del mundo y de

las ciencias objetivas del ser, como proyecto de otorgación transcendental de sentido>>

!99

l'll "f)iL' '>VI\'ll'II\CIJafl..,hq~IUIH.klldl' J·tJil~(hlfl dl'i J¡~lll\/t'illklll.tiplllltl"tlph 1 c,,, J· 1c 1

burg/München 1965, p. 134-146, espec. p. 137 ss. 164. La esencia distintiva de la filosofía como doctrina de la ciencia es que ella requiere

una <<toma de conciencia radical>>. Cf. R. Lauth, <d .(1. Fichtes Gcsamtidec der Philosophie>>, MS p. 2, citado por P.K. Schneider, op. cit. p. 173.

165. Las ciencias particulares desarrollan «métodos, no, ciertamente, con la ingenuidad del hombre cotidiano, pero sí con una ingenuidad de grado superior, con una inge­nuidad que renunció a justificar el método a partir de principios puros, mediante el recurso a la pura idea, según posibilidades y necesidades últimas y apr iori>>, ex­plica Husserl en <<FormaJe und lranszendentale Logik>>, loe. cit. p. 2.

166. Husserl se refiere también a la <<ingenuidad de una teoría del conocimiento que viniese después, ai\adida desde afuera>>, cf. <<FormaJe und transzendentale Logik», loe. cit. p. 12.

167. El que estos <<fundamentos de prueba admitidos sin demostración>> hayan de apli­carse siempre, lo ha explicado Caspar lsenkrahe. Cf. <<Zum Problem der Evidenz» Kcmprcn/München 1917, p. 34 y espec. p. 36 ss. . '

168. Cf. sobre esto el manuscrito E 111 5 de Husserl, que lleva eltilulo «teleología uni­versal>>, publicado en «Tempo e Intenzionalita>> ( ~ Archivo de Filosofía, Padova 1960), p. 9-12 (versión italiana p. 13-16).

169. Otra vez: n0 hay, para la filosofía, absolutamente ningún «estado de ol<ido>>. Cf. Michele Federico Sciacca, <<Akt und Sein>>, Freiburg/München, versión alemana 1964, p. 11.

170. El término «problematicismo>> es, como se ha dicho ya, creación de Ugo Spirito (<di problematicismo>>, Florencia 1948). En él se expresa el aspecto antidogmático, critico de la investigación filosófica de los fundamentos. Cf. A. Banfi, «Significara del nostro tempo», Florencia, 1955, p. 227 ss.

171. Esta es la conciencia no-posicional, dada en la reflexión, de la que habla Sartre. Cf. <<Die Transzendenz des Ego», versión alemana, Hamburg 1964, espec. p. 13 ss.

172. En el simposio <<Sobre la noción husserliana de la Lebenswelt>>(*) advirtió José Gaos, en el 13° congreso internacional de filosofía, en México (septiembre de 1963), en su contribución «La Lebenswelt de Husserl» (*), que el <<análisis progresivo»(*) es el término nuclear'de una <<filosofía puramente fenomenológica, ametafísica»(*) Cf. las publicaciones del congreso, México, 1963, p. 17-24, espec. p. 24. (*) En espai\ol en el original. (N. del traductor).

173. Esto no tiene nada que ver con las <<filosofías de la historia calculadas de manera sólo histórica>> a las que se refiere Heidegger en <<Holzwegen>> (Frankfurt 1950). Cf. allí el <<Fragmento de AnaximandrO>> (p. 300).

174. Su objeto es diferente del de la «objetividad fetichista>>, a la que se refiere Enzo Pad. Cf. el <<Symposium sobre la noción Husserliana de la Lebenswclt>>, México 1963, y en él al ensayo de Paci <<Die Lebensweltwissenschaft», p. 51-75, esp. p. 63.

175. Cfr. sobre esto Enzo Pací, <<Tempo e relazione intenzionale in Husserl>>, en el volu­men colectivo «Tempo e lntuctionalita>>, Padua 1960, p. 23-48, espec. p. 48.

176. Cf. <<Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phlino­menologie», Hua. tomo VI. Den Haag 1954, p. 275.

177. En su artículo <<Kant et Husserl>> (Kantstudien tomo 46, cuaderno 1, 1954/55, p. 44-67), Paul Ricoeur explica lo que es para Husserl la experiencia transcendentaL Dice: <<Bref, íl est le rheme meme de la phénoménologie Kantienne, le theme que la révolution copernicienne fait surgir; lorsqu'elle ne se réduit pas á l'axiomatisa-

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tl<>ll d<· l;, phv•o~qll<" ru·wtoni<"llnc, ccllc révolution n'cst autre que la réduction des c'tants i\ leur nppraraitre dans le Gemüt>> (p. 49).

178. A In <<prohkmatiridad del filósofo» se refiere Oskar Becker en su ensayo «Von cl<-r Ahcntc·urlichkcil des Kunstlcrs und der vorsichtigen Verwegenheit des Philo­sophcn>> «Konkrctc Vernunfl>>, libro de homenaje a Erich Rothacker, editado por O. Funke, llonn I<J~8. p. 25-38, espec. p. 34; ahora también en <<Gesammelten philosophi"·hrn Aulsattcn>> de Becker, Pfullingen 1963, p. 103-126, espec. p. 120.

17<J. J·,to tamhi<"-11 pt'Jl<'lll'<"t a la <<metafísica como historia del sen>, de la cual habla 11<-rdq~¡¡rr r11 "'obra wbrc Nietzsche; cf. «Nietzsche>>, Pfullingen 1961, tomo 11, p. 1<)<). SS.

IHO. l'.r11o l'nci, c·n rl citado ensayo <<Die Lebensweltwissenschaft», afirma lo siguiente: ,<).m "'jetos adiran sobre la base de una mera <<posesión pasiva del mundo»: trans­for """' In l""ividad en actividad. En última instancia, esto es una conquista funda­mrntnl; el drsi11tcrés teórico es lo que propiamente permite que la filosofía se vuel­va trnnsfoJJnación activa del mundo, transformación que, <<sobre la base de la pmni<'>11 pa,iva dc-1 mundO>>, convierte la pasividad en actividad» (op. cit. p. 56).

JHI. llmsrrl, <<Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phanomenologischen Philo­

'"PIIIr», llalk I<JIJ, 1, p. 7. IH2. l'm rso puede Husserl, también en <<Ideen>> 1, caracterizar la «actitud natural>>

rn rrlnció11 con las concepciones precientífícas que se han vuelto 'laturales; cf. N. 0

JO, p. 52. 183. Cf. In exposición en <<Krisis» de Husserl, loe. cit. N. 0 9, p. 20-60. 184. Si se entiende correctamente el método del esclarecimiento de los fundamentos se­

gún principios, no hay fenomenología alguna <<que se ejerza directamente, de ma­nera ini(CIIII<l>>, no hay ningún <<andar a tientas en fenomenología». Cf. W. H. Miillcr, «Die l'hilosophic Edmund Husserls». Bonn 195ó, p. 35 ss.

185. I.and¡.:rcbr, en ~u libro <<Oer Wcg der Phanomenologie» Gütersloh 1963, P- 100, menciona las <<perspectivas de una metafísica fenomenológica».

186. Con Fu~cn Fin k la fenomenología ha dado un giro hacia lo especulativo; eL <<L'ana­lysc int~ntionncllc et le probleme de la pensee spéculative», París 1952, p. 53-87,

espec. p. 84, ss. 187. Cf. G.Funke, <<lleantwortung der Frage, welchen Gegenstand die Philosophie habe

odcr oh sic gcgenstandslos sci>> (Discurso del rectorado de Maguncia), Mainz, 1966,

espec. p. 14. ss. 188. Cf. Th. Lilt, <<Mcnsch und Welt>>, Heidelberg 1948, p. 293; <<Philosophie und Zeit­

gcist>>, l.ciptig 19)5, p. 23 y pássim. 189. Un cuadro de conjunto ofrece la extensa exposición de Herbert Spiegelberg en <<The

phenomenolo¡ical Movement» (2 tomos, Den Haag 1960}, exposición que presenta sin embargo algunas lagunas. Spiegelberg acentúa en exceso el carácter precursor de Brentano (1, p. 27 ss.) en desmedro de una adecuada exposición de Husserl (1, 73-163). Incluye en su interpretación tanto a Heidegger (1, 271 ss.) como a N. Hartmann (1, 358). Con inesperada prolijidad se dedica la mayor parte del segundo tomo a la <<Frcnch Phase of the Movement» (11, 396-592). La información se com­pleta con breves exposiciones panorámicas (11, 595-650). En conjunto, las propor­ciones aparecen trastornadas, se nivela la importancia y se colocan arbitrariamente los acentos. El tenor fundamental de la concepción acerca de Husserl es que <<the establishment of a new transcendental philosophy should ha ve led him into a dead

end>> (1, 163).

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190. Erich Przywara, S. J., en los dos tomos de <<Ringen der Gegenwart» (Augsburg 1929) ha señalado repetidamente las diferencias de posición dentro de la fenomeno­logí<~ Y ha distinguido, p. ej., una <<dirección>> metódica y una sistemática, y por tanto una <<dirección>> descriptiva y una transcendental-idealista (1, 290). Cf. tam­bi¿m E. Przywara, <<Drei Richtungen der Phanomenologie>> en: Stimmen der Zeit, 115, 1927-1928, p. 252 SS.

191. Spiegelberg, op. cit. l, 168 ss. 192. Spiegelberg, op. cit. 1, 171 ss. 193. Spiegelberg, op. cit. 1, 228 ss. i94. Spiegelberg, op. cit. 1, 271, espec. 1, 353.

195. Cf. la exposición de Franz Josef 13rccht, escrita desde un punto de vista extremada­mente heideggeriano, en <<Bewusstsein und Existenz-Wesen und Weg der Phanome­nologie>>, Bremen 1948, espec. p. 161 ss.

196. Se recurre a reducir la fenomenología a precursora de alguna filosofía propiamente tal, que se presentaría después; así lo hacen F. J. Brecht en <<Einführung in die Phi!osophie der Existenz», Heidelberg 1948, p. 43-50, y L. Landgrebe en << Philo­sophie der Gegenwart>>, Bonn 1952, espec. p. 40, 75, 98, 113, 128, 147, 160.

197. «Neue Wege der Philosophie>>, Frankfurt a. M. 1929, p. 334 ss. 198. <<Die Philosophíe Edmund Husserls>>, en>>: Kantstudíen XXXV, 1930, p. 119-150,

espec. p. 123 ss. 199. Cf. allí, p. 7, 51, 92. 200. Ztschr. f. phílos. Forschung XIII, fascículo 2 (1959), p. 187-213. 20 l. Husserl habla de una <<fenomenología genética>> ya en las <<Cartesíanísche Medita­

tioneO>> IV, N.o 34 (Hua. 1, Den Haag 1950, p. 103); cf. también <<Die Krisis der europiiíschen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie», Den Haag 1954 (Hua. VI), espec. p. 7 SS., 9 SS., 13 SS.

202. Véase Husserl, «Krisis ... >> loe. cit. N. 0 7, p. 15 ss. 203. En lo que sigue, la exposición se cíile a las explicaciones de Walter Bíemel en el

tratado <<Die entscheidenden Phasen der Entfaltung von Husserls Philosophíe>>, loe. cit. p. 189 ss., para luego darles un giro diferente.

204. Bí~mel, op. cit. p. 191. 205. Biemel, op. cit. p. 192. 206. Bíemel, op. cit. p. 194. 207. Biemel, op. cit. p. 196.

208. Ms. F 1 36 (semestre de verano de 1925), cit. por Biemel, op. cit. 197. 209. Biemel, op. cit. p. 197.

210. Cf. «Wissenschaftslehre>> (Sulzbach 1837, reimpr. Leipzig 1914), espec. tomo 1,

N.o 19-31 (<<De la existencia de verdades en sí>>) y tomo 11, N. 0 121-194 («De las proposiciones en sí>>).

211. La fenomenología se refiere a este contexto, y <da mayor confusión comienza cuan­do se recurre a la fenomenología husserliana y se la concibe en conjunto como aquello que ella no es, a saber, como un método para el esclarecimiento más exacto posible de los llamados hechos positivos en una región cualquiera>>. Esto lo ha expresado de manera inequívoca Hermann Drüe en su excelente exposición <<Ed­mund Husserls System der phanomenologischen Psychologie>> (Berlín 1963). Cf. allí p. 2.

212. Asi resulta una «teoría transcendental del conocimiento transcendente>>. Cf. Hus­serl, <<FormaJe und transzendcntale Logik>>, Halle 1929, p. 223.

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213. Sobre el método de la reflexión véase en primer lugar el libro de F. Weidauer: <<Kritik der Transzendentai-Phiinomenologie Husserls>>, Leipzig 1933 (espec. N. o

16, 17), y luego las explicaciones de Th. M. Seebohm en su análisis <<Die Bedingun­gen der Miiglichkeit der Transzendentalphilosophie. Edmund Husserls transzendental­phiinomenologischer Ansatz, dargestellt im Anschluss an seine Kant-Kritik>>, Bonn

1962, cspec. p. 51 ss. 214. Sobre «historicidad de la conciencia>> véase Seebohm, op. cit. 142 ss. Véase previa­

me'lte el parágrafo <<reflexión y conciencia del tiempo>> (N. 0 26, p. 123 ss.) asi como el parágrafo sobre <da ciencia absoluta>> (N." 27, p. 130 ss.).

215. Halle 1928, N. 0 36, p. 63 (= 429). 216. Cf. Cl. Funke, <<Zur transzendentalen Phiinomenologie>>, Bonn 1958, espec. p. 7-15

(<<acto, génesis, hábito>>). 217. ('f. sobre esto H. Drüe, o p. cit. p. 302 ss. 21H. Ya en <<Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren Zeitbewusstseins>> dice Hus­

serl: <<Hay que distinguir, por tanto: el ser pre-fenomenal de las vivencias, su ser antes del volverse reflexivo a ellas, y su ser como fenómeno>> (op. cit., anexo XII,

p. 118 (=484). 219. Cf. <<Krisis», N." 73, p. 269 ss. 220. Esto se manifiesta ya en las lecciones «Idee der Phanomenologie>> (1907), espec.

lección V, Hua. tomo 11, Den Haag 1950, p. 65-76, espec. p. 75. 221. Véase allí mismo p. 289, cf. la reimpresión dirigida por W. Szilasi (Frankfurt a.

M. 1965), p. 7. 222. Op. cit. p. 339 (reimpresión p. 69 s.). 223. Acerca de esto cf. las expresiones de W. Szilasi en las <<palabras finales>>, ,en la

reimpresión de este ensayo, p. 87-101, espec. p. 91, 97.

224. <<Formale und transzendentale Logik>>, loe. cit. p. 186.

225. <<Cartesianische Meditationen>>, loe. cit. p. 121 ss. 226. <<Cart. Med.>> loe. cit. p. 182.

227. «Cart. Med.>> loe. cit. p. 182. 228. «Cart. Med.>> loe. cit. p. 182. 229. Cf. la exposición de Alwin Diemer «Die Phiinomenologie und die Idee der Philo­

sophie als strenge Wissenschaft>> en: Ztschr. f. philos. Forsch. XIII, 2 (1959), p. 243-262, espec. acerca de <<epojé metafísica>> p. 256. No se seguirá el paralelo enta­blado por Diemer entre la fenomenología y la gnosis de la antigüedad tardía, esto es, su simplificación efectuada desde el punto de vista de la sociología del saber

(p. 249). 230. La fenomenología no plantea nada, ni siquiera una <<axiomática de metafísicas po­

sibles», sino que se refiere críticamente a la posición que en cada caso se presenta, cuya metafísica oculta deja al descubierto hipotéticamente como presuposición im­plícitamente activa. Esto es lo que habría que decir complementariamente, contra la interpretación de Diemer. Cf. Diemer, op. cit. p. 261.

231. Husserl, <<Philosophie als strenge Wissenschaft>>, loe. cit. p. 339 (reimpresión p. 60).

232. «Cart. Med.>>, N° 64, p. 182.

233. «Cart. Med.>> p. 182/183.

234. <<Cart. Med.>> p. 182/183. 235. N. o 86 (p. 185 ss.): <<La evidencia de la experiencia pre-predicativa>>. 236. Cf. <<Krisis>> N. o 28, p. 105 ss.: «El supuesto tácito de Kant: el mundo de la vida,

que tiene una vigencia comprensible de suyo>>. N. o 29, p. 114 ss.: <<El mundo de la vida se puede revelar como un reino de fenómenos subjetivos que permanecen

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'anónimos'». N.o 33, p. 123 ss.: «El problema del «mundo de la vida>> como pro­blema parcial dentro del problema general de la ciencia objetiva>>.

237. El N.o 6 (p. 21) del libro «Erfahrung und Urteil» (Hamburg 1948) ofrece una <<teo­ría de la experiencia pre-predicativa como primera parte de la teoría genélica del juicio>> (subrayado del autor).

23H A'i ya en <<Forma le und transzendentale Logik>>, loe. cit. N. o 60, p. 142 ss., espec. p. 143.

239. «Krisis>>, N. o 73, p. 275.

240. En «Erfahrung und Uneil>> se presenta <<el rEgreso a la evidencia de la experiencia como regreso al mundo de la vida>>, que se produce mediante el <<desmantelamiento de las idealizaciones que encubren el mundo de la vida>> (N. u 10, p. 38-45). En consecuencia se habla también de una <<genealogía de la lógica>>: N. o 11, p. 45 ss.

2-11. <<Krisis», N. 0 7, p. 15-17, espec. p. 16.

242. <<FormaJe und transzendentale Logik», loe. cit. N. 0 86, p. 185-188, espec. p. 188. 243. Op. cit. p. 213.

244. Pareciera que Landgrebe emprende este intento, cuando dice, en el tratado <<Das Mcthodenproblem der transzendentalen Wissenschaft vom lebensweltlichcn Aprio­' ¡,_ lo siguiente: <<La do.xa no debe S<"r ya más algo que la filosofía rueda pasar por alto; se la debe justificar en su necesidad y en su verdad, mediante un <<regreso a la ingenuidad de la vida>>, pero en una renexión que se eleve por sobre ella» (p. 60). Pero esto significa que la fenomenología, con su regreso al mundo de la vida y a las operaciones constitutivas que hacen posible a éste, se mueve sobre un suelo que no es ya más el del pensamiento metafísico de la tradición. Por tanto, Husserl, por un camino propio, se ha propuesto una tarea que Heidegger caracteri­zara, aproximadamente en la misma época, como la tarea del <<regreso al funda­mento de la metafísica>> (cf. <<Symposium sobre la noción Husserliana de la Le­benswelt>>, México 1963, p. 34).

245. Cf. sobre esto W. Schulz, <<Das Problem der absoluten Reflexiom>, Frankfurt a/M. 1963, espec. p. 13, p. 27 ss.

246. Acerca del <<problema del comienzo>> véase el libro de Diemer sobre Husserl <<Mei­senheim 1956) p. 270 ss., así como también acerca de la <<problemática del limes>> p. 271' 272, 278, 279.

247. Pero en efecto se trata del «despliegue sistemático del apriori universal. .. innato en la esencia de una subjetividad transcendental, o del logos universal de todo ser pensable>>; así lo afirma Husserl en <<Cart. Med.» N. o 64, p. 181.

24R. ~ «Die Krisis des europiiischen Memchentums und die Philosophie» (Viena, 7 y 10/V/1'135, en: Hua, tomo VI, Den Haag 1954, p. 315-348, espec. p. 333).

249. «Surge entonces una humanidad especial y una especial vocación vital, correlativa­mente con la producción de una nueva cultura», dice Husserl en la <<conferencia de Viena», 1, loe. cit. p. 334.

250. Así, Husserl reclama <<que la ciencia a priori no puede ser ingenua», sino que debe haber «surgido de las últimas fuentes transcendental-fenomenológicas». «Cart. Med.» N. o 64, p. 181.

251 Landgrebe en el congreso de filosofía de México (1963), espec. p. 39. 252. Cf. el trabajo de Husserl sobre <<actitud propia de la ciencia natural y actitud pro­

pia de las ciencias del espíritu» en: «Krisis», p. 294-313, espec. p. 302. 253. Cf. el anexo XXV en el libro sobre la crisis, p. 500.

254. Subsiste siempre una <<diferencia hermenéutica», en la medida en que hay que <<pre­guntar por lo mentado a partir de lo dicho». Cf. el ensayo de Josef Derbolav <<Was

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Plat,J sagte und was er gemeint hat», en: Beispiele, Festschrift für Eugen Fink, Den llaag 1965, p. 161-187. El ensayo lleva el subtitulo: <<Dilucidaciones de una diferencia hermenéuticamente significativa» (p. 161, p. 187).

Anexo 111 del libro <<Krisis», p. 365-386, espec. p. 379 ss. Ibídem p. 378.

En la presentación de los temas, en su libro <<Krisis», pregunta Husserl <<¿Han de separarse la razón y lo existente, si la razón cognoscente es la que determina qué sea lo existente?» (N. 0 5, p. 9). «Krisi"'• loe. cit. p. 379. Landgrcbe, «Das Methodenproblem der transzendentalen Wissenschaft vom lebens­weltlichen /\priori», México 1963, loe. cit. p. 46/47. Tampoco aclara esencialmente el problema el libro de Orlando f'ugliese «Vermit­tlung und Kehre>>, Freiburg/München 1965, espcc. la parte 11, p. 91 ss. Landgrchc, o p. cit. p. 47.

lhldem p. 47. La <<nueva fenomenología», de la que habla A. Diemer en su ensayo <<Phiinomeno­logie und die Idee der Philosophie als strenge Wissenschaft», ha efectuado eso siempre como idealismo transcendental fenomenológico. Cf. Diemer, op. cit. p. 261. Cf. sobre esto las expresiones de Seebohm en el N. 0 29 (p. 155-165) de su libro <<Die Bedingungen der Móglichkeit der Transzendentalphilosophie», donde se trata de la fenomenología transcendental y la metafísica (espec. p. 164). Husserl, en su trabajo <<Idee der vollen Ontologie<< (alrededor de 1924) dice lo si­guiente: <<La difícultad consiste aquí en investigar los grados de la ingenuidad, y finalmente, en caracterizar la ingenuidad de la ingenuidad, y por tanto, en estable­cer, en primer término, el sentido totalmente oculto de lo transcendental, con el cual surge la idea de una ciencia transcendental« (en: <<Erste Phílosophie», 1923/24, segunda parte, <<Teoría de la reducción fenomenológica», Den Haag 1959 = Hua. tomo Vlll, p. 212-218, espec. p. 212/13).

266. Por ello afirma Husserl ya tempranamente: «En el fondo, en la reducción fenome­nológica bien entendida está indicada ya la ruta hacia el idealismo transcendental, pues la fenomenología entera no es otra cosa que la primera forma rigurosamente científica de este idealismo» (Hua. tomo Vlll, loe. cit. p. 181).

267. Hubert Hohl ha dedicado a la estructura del horizonte una investigación especial en su exposición de los <<elementos de la filosofía tardía de Edmund Husserl», a la que caracterizó con los términos <<Lebenswelt und Geschichte» (Freiburg/Mün­chcn, 1962). Véase en esta obra el N." 13 («Horizonte y diferencia cosmológica»),

p. 39-42. 268. En consecuencia, en la investigación fenomenológica de los fundamentos tiene lu­

gar una cpojc respecto al mundo científico y un regreso al llamauo mundo de la vida, y a su vez este mundo de la vida se reducirá a la correspondiente subjetividad. Cf. Husserl, <<Erfahrung und Urteil», Hamburg 1948, N." 11, p. 49 ss., Y «Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die Transzendentale Phánomenologie», Den Haag 1954, N. 0 39/40, p. 151 ss.

26':1. Cf. ~¡ libro de Husserl sobre la crisis, op. cit., N." 5, p. 9-12. espec. p. 10. 270. Esto se ve claramente cuando Husserl dice: <<Poco a poco irá haciéndose claro,

hasta llegar a serlo del todo, que el legítimo regreso a la ingenuidad de la vida, pero en una reflexión que se eleve sobre ella, es el único camino posible para supe­rar la ingenuidad filosófica que reside en la <<cientificidad» de la filosofía objetivis-

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ta tradicional; con ello se abrirán las puertas a la dimensión ya varias veces aludí·

da». Cf. «Krisis» N. o 9, p. 60.

También una lógica formal aplicada sin más, permanece en una «ingenuidad de

grado superior». Cf. la obra de Husserl, presentada como <<intento de una crítica

de la razón lógica»: «Formale und transzendentale Logik», Halle 1929, espec. p.

2; 12, 137, 157, 200, 234, 241. Inclusive «la entera fenomenología no es más que

la cientffica conciencia de sí de la subjetividad transcendental, que al comienzo

procede directamente, y por tanto, con cierta ingenuidad, pero que luego reflexio­

n~ críticamente sobre su propio logos», op. cit. N." 164, p. 241 s.

Un ejemplo de Husserl clarifica la intención fenomenológica. Husserl dice: «Toda

la física «exacta» opera con ... «idealidades», y por wnto, supone, para la naturale­

za efectivamente experimentada, para la naturaleza de la vida real, una naturaleza

como idea, como norma ideal regulativa, como el lagos de aquélla, en un sentido

superior. Lo que esto significa, lo que hay que hacer con esto en el conocimiento

de la naturaleza Y en la dominación de ella, lo «entiende>>, en la positividad inge­

nua, cualquier estudiante. Para una autocomprensión radical y para una crítica

transcendental del conocimiento «exacto» de la natural~za residen aquí inmensos problemas>>. Op. cit., conclusión, p. 257.

Esta es la muy mentada «autoelucidación de la subjetividad que medita sobre sus

funciones transcendentales»; cf. «Formale und transz. Logik», op. cit., N. o 104, p. 242.

Yé~se «P.hilosophie als strenge Wissenschaft>>, op. cit. p. 289 (nueva impresión p. 7).

As1, la log1ca transcendental llega a ser, sin más, doctrina de la ciencia (véanse

Kant, F1chte, Husserl). Cf. H. Krings, «Transzendentale Logik>>, München 1964,

espec. el prólogo, 3, p. 26-37, especialmente p. 36.

En su libro «Phanomenologie und Erfahrungswissenschaft vom Menschen>>, Berlín

1964, Stephan Strasser traza la imagen de los esfuerzos fenomenológicos en pos

de !os fundamentos, de la manera siguiente: «El filósofo fenomenológico ve el fe­

n~meno «cie.n~ia>> bajo otra luz que los cientístas del siglo XIX. Para él, el pensa­miento c1enllf1co es sólo una fase en el proceso en el que la humanidad se torna consciente>> (p. 283).

Cf. H: Krings, op. cit., p. 48: «La lógica transcendental ... pregunta por la posibi­

lidad mmanente del factum; es, como dice Fichte, la exhibición de la «génesis» transcendental del factum>>.

De este modo, Strasser, en la segunda y fundamental de las tres investigaciones

des~ hbro «Phanomenologie und Erfahrungswissenschaft vom Menschen», explica

precisamente <da esencia de la objetividad y las variaciones de su estructura>> (p.

61-2_20) partiendo de la conexión husserliana de mundo de la vida y mundo de la CienCia (p. 61 SS.).

Diemeren su ensayo sobre «La fenomenología y la idea de la filosofía como cien­Cia estncta>>, o p. cit., p. 245 s.

Obviamente, la conciencia, como dice W. Szilasi, debe «hacer su propia historia>>

(en: «Emfuhrung m die Phanomenologie Edmund Husserls>>, Tübingen 1959, p. 142).

En esta med1da es correcto decir que la filosofía es, «desde su comienzo y desde

su esenc1a, el regreso, explícitamente efectuado, del conocimiento humano, hacia

SI m1smo, no sólo por lo que concierne a su propia constitución transcendental

como fundamento de su posibilidad, sino también por lo que respecta al funda­

mento de su realidad y de su verdad>>; cf. H. Krings, op. cit. p. 56.

282. Cf. Husserl: «Logische Untersuchungen>> (Halle 1900/1901), tomo !1, (4a. ed. 1928)

p. 346. 283. Husserl, <<Ideen>> 1 (Halle 1913, 3a. ed. 1928), p. 150.

284. Husserl, «Cart. Med.» (Den Haag 1950), p. 192.

285. Husserl, «Krisis>>, op. cit. N. 0 8 ss., p. 18 ss.

286 Husserl, ibídem, N. 0 9, p. 52.

287. Husserl, ibídem, N. 0 9, p. 53. 288. Husserl, <<Ideen>> 1, op. cit., N. o 24, p. 43 ss.

289. Husserl, <<Ideen>> 1, op. cit., N." 78, p. 151. 290. Husserl, «Erfahrung und Urteih>, Hamburg 1948, N. 0 4, p. 11 ss.

291. Por eso, W. Szilasi prefiere hablar de un «positivismo transcendental>> de Husserl.

Cf. su libro sobre Husserl, op. cit., N." 47, p. 116 ss.

292. Husserl, <<Ideen>> 1, op. cit. N. 0 20, p. 38.

293. Husserl, <<Ideen>> 1, op. cit. N. o 20, p. 38. 294. Husserl, <<Ideen>> 1, op. cit. N. 0 78, p. 147-151, espec. p. 147 s.

295. Cf. Th. Litt, «Einleitung in die Philosophie», Leipzig/Berlin !933, p. 9.

296. Husserl, <<Ideen>> 1, op. cit. N. o 3, p. 10: intuición de esencias = ideación.

297. Husserl, <<Ideen>> 1, op. cit. N. 0 79, p. 157, espec. la nota 2 (p. 157/58).

298. Husserl, ibídem, nota p. 158. 299. Este punto lo lleva al extremo Diemer en el citado ensayo sobre Husserl (p. 247).

300. La reflexión descubre que a cada especie fundamental de objetividades k corres­

ponde una especie fundamental de experiencia, de evidencia. Cf. «Formale und

transzendentale Logik>>, op. cit. N. 0 60, p. 144. 301. Husserl, <<ldeem> 1, op. cit. N. 0 77 (La reflexión como propiedad fundamental

de la esfera de las vivencias. Estudios sobre la reflexión); p. 144-147.

302. Ibídem, p. 145.

303. Así A. Diemer, op. cit. p. 247. 304. Hay que agregar aquí lo que de manera excelente ha explicado Joachim Kopper:

que en una actitud paralela Gaston Bachelard busca, en sus escritos, hacer que

se vuelva transparente el «testimonio de sí misma dado por la realidad en la ra­

zón>>. Cf. «Das gedoppelte Wesen des Wissens um Wahrheit>>, en: Ztschr. f. phi­

los. Forsch. XYlll, 2 (1964), p. 297-309, espec. p. 298.

305. «Krisis>>, op. cit. N. o 73, p. 269-275. 306. También en la reflexión, la «actividad de la conciencia que consiste en volver evi­

dente>> aparece como la «constitución originaría>>, o dicho más precisamente, como

la responsable primera de las objetividades ideales de especie lógica; cf. «formale

und transzendentale Logik», op. cit. N. 0 63, p. 150.

307. Cf. los planteas de Diemer, op. cit. p. 249/250. 308. Esto también es «historia de la vida de la conciencia>> (Cf. Szilasi, op. cit. 142).

309. No nos propondremos aquí la cuestión de si se debe calificar a la fenomenología,

en su particular proceder respecto de esto, como «fenomenología dialéctica>>, como

lo hace Stephan Strasser (cf. <<Phanomenologie und Efahrungswissenschaft vom

Menschem>, op. cit. p. 223 ss., espec. p. 226, 232. 254).

310. Si lo «positivo>> es un concepto que procede del lenguaje del Iluminismo, entonces,

desde Hegel, designa en primer lugar, según el sentido de la palabra, algo «puesto,

dado>> (Phi!. d. Re!. 111, 1, p. 23), es decir. algo que a los hombres les llega desde

afuera, y que de allí obtiene su autoridad. (Cf. P. Henrici, «Hegel und Blondel»,

Pullach bei München 1958, p. 13, nota 17).

207

311. Para una consideración histórica de «Positivismo y fenomenología» véase el ensa­

yo de H. Lübbe en el escrito de homenaje a Szilasi, München 1%0, p. 161-184.

312. Sobre el <<fundamento de derecho de la distinción entre lo que es de hecho y lo

ideal», véase K. H. Volkmann-Schluck en el ensayo «Die ldealitiit der Bedeutung

nach Husserl>>, en: «Husserl und das Denken der Neuzeit», Den Haag 1959, p. 230-241, espec. p. 232 ss.

313. Husserl en <<Formale und transzendentale Logik», op. cit. N.• 99, p. 221, espec. p. 222.

314. Tampoco la investigación fenomenológica más reciente advierte siempre esto, co­

mo se echa de ver, por ejemplo, en las declaraciones de Alois Roth sobre el «méto­

do fenomenológico», en el libro <<Husserls e:hische Untersuchungen», Den Haag 1960, p. J SS.

315. A partir de aquí se puede poner, en última instancia, a todos los fenómenos en

conexión efectiva con problemas del mundo de la vida. Cf. H. Blumenberg, <<Le­

benswelt und Technisierung unter Aspekten der Phiinomenologie>>, en: <<Sguardi su la Filosofía conlemporanea», 51, Turin 1953, espec. p. 9 ss.

316. Husserl, <<Cart. Med.», op. cit., N.• 41, p. 116 ss.

317. Cf. las valiosas declaraciones de Manfred Brelages acerca de <<la teoría fenomeno­lógica de la conden.:ia pura y de la conciencia transcendental>>, ahora en «Studien zur Transzendentalphilosophie», Berlin 1965, espec. p. 115-119.

318. Diem~r. op. cit. p. 254.

319. Y cuando el criticis.o dice que <<nada puede pensarse independientemente del pen­

samiento», se puede agregar, <<pero sí como independiente del pensamiento»; así

lo hace Richard Hoenigswald en una anotación a las obras de Bruno Bauch (citado según Brelage, op. cit. p. 135).

320. Para las diferentes interpretaciones de <<inmanencia» y <<transcendencia» véase <<Idee

der Phiinomenologie» (1907), Den Haag 1950 (Hua. tomo 11), p. 35 ss.

321. <<La fenomenología transcendental no trata de la «experiencia» de lo existente por

una subjetividad, sino de la constitución de todo lo existente como tal en la con­ciencia»; así se expresa Manfred Brelage, op. cit. p. 108.

322. La interpretación de Eugen Fink, autorizada por Husserl en 1933, dice sobre ello lo siguiente: <<La cerrazón respecto de la dimensión de lo «transcendental», el que­

dar encerrada en el mundo, es algo que pertenece a la esencia de la actitud natu­

ral». En: <<Die phiinomenologische Philosophie E. Husserls in der gegenwiirtigen Kritik», en: Kant-studien, tomo XXXVIII, 1933, p. 347.

323. Esta misma opinión se encuentra, debilitada, incluso en el sutil Brelage (op. cit. p. 119).

324. <<Mundo» es, entonces, la «idea correlato de una evidencia empírica perfecta», dice Husserl en <<Cart. Med.» lll, op. cit. N. • 28, p. % ss.

325. <<No hay ningún lugar concebible, en el cual la conciencia esté traspasada, ni se

la pueda traspasar, para llegar a una transcendencia que pudiese tener otro sentido que el de una unidad intencional que se presenta en la subjetividad misma de la conciencia», explica Husserl en <<Form. und transz. Logik», op. cit. N. o 96, p. 208.

326. Con ello se evitan las <<tentaciones de los modos naturales de pensar y de juzgan>.

Cf. «Die Idee der Phiinomenologie» (1907), Hua. 1950, op. cit. p. 39.

327. Se lo evita al atenerse a <<la retrorreferencia iterativa a sí mismo» (Form. u. transz. Logik», op. cit. N. • 101, p. 236).

328. Esto debería ser una objeción a Diemer (op. cit. p. 261).

329. Véase <<Ideen» 1, op. cit. N.• 30, p. 52-53.

208

1

330. Con respecto a esto, se puede hablar sin reservas de un <<Iluminismo» fenomenoló­

gico; cf. Manfrcd Brelage, op. cit. p. 114.

331. Se trata únicamente de la «correlación de mundo y conciencia del mundo>»>; cf. <<Krisi,», op. cit. N. 0 41, p. 154.

332. Acerca de estos hilos conductores véase <<FormaJe und transzendentale Logik>>, op.

cit. N. 0 97, p. 217 y N. 0 102, p. 237, y pássirn.

333. La fenomenología, como teoría del conocimiento y como investigación de la corre­lación, precede a toda metafísica, que torna posición de manera definitiva. Cf.

llu"crl ya en «Logische Untersuchungen», 11, 1, op. cit. p. 21.

334. De manera clá~ica dice Husserl; <<. . .la experiencia no es una abertura en un espacio

de conciencia, por la cual se aparezca un mundo existente antes de toda experien­cia; ni es un mero recoger en una c-onciencia lo que es ajeno a la conciencia. Pues

¿cómo podría yo expresar esto de manera racional, sin verlo yo mismo, y sin ver -esto es, sin experimentar-, al hacerlo así, tanto la conciencia como lo ajeno

a la conciencia?»; en: <<Forrn. u. transz. Logik», op. cit. N.• 94, p. 205-210, espec.

206.

335. <<Ningún ser para mí, ni ser-así para mí, ni como realidad ni como posibilidad, salvo como válido para mí»; ibídem p. 207.

336. <<El idealismo fenomenológico no niega la existencia efectiva del mundo real ... Su

única tarea y obra es dilucidar el sentido de este mundo, exactamente el sentido

en el cual este mundo es, para cada cual, efectivamente existente» ... Cf. Husserl, <<Ideen>> 111 (Den Haag 1952, Hua. tomo V), epílogo, p. 152.

337. Cf. <<Ideen>> lll, op. cit. 153. 338. En los <<Pariser Vonrage» expone Husserl la <<nueva idea de la fundamentación,

a saber, la idea Je una fundamentación transcendental>>; cf. <<Cart. Med.» (Hua. 1 1950) p. 11.

339. Con ocasión de la celebración recordatoría de Kant el 1° de mayo de 1924 en Frei­

burg/Breisgau, Husserl expuso la misión que por principio le corresponde a la filo­

sofía transcendental, más allá de Kant. Cf. «Kant und die Idee der Transzenden­talphilosophíe», en: <<Erste Philosophie» (1923/24), parte l (Hua. tomo VIl, Den Haag 1956), tratados: p. 230-287.

340. Cf. Husserl, loe. cit. p. 247» «El carácter de «comprensible de suyo» de lo que no se pone en duda en el conocimiento natural, de lo vigente en su existencia inge­

nua, no es, dice ella, la comprensibilidad de la intelección surgida de los planteas

y aclaraciones radicales, no es aquella suprema y necesariamente última carencia de duda, que no deja sin preguntar, y por tanto sin resolver, pregunta alguna de aquella especie de las que corresponden a los principios, preguntas que, por ser esenciales, pertenecen inseparablemente a todo tema de conocimiento en general.

La intención entera de la filosofía transcendental se remite, en último término,

a aquellas cosas que por principio son comprensibles de suyo .. , de las cuales se habló anteriormente. En ellas ve ella los problemas más profundos y difíciles del

mundo y del conocimiento del mundo». 341. En el epílogo de <<Ideen» Husserl dístínguíó claramente esta fenomenología suya,

de todas las continuaciones más o menos elaboradas. Cf. Jahrb. f. Phílos, u. phiin. Forsch., tomo XI ( 1930) p. 549 ss. Los «motivos de su transformación» los investi­

gó L. Landgrebe (antes <<Phiinomenologie und Metaphysík», Hamburg 1948; aho­

ra: <<Der Weg der Phiinomenologie», Gütersloh 1%3, p. 9-39, espec. p. 18-27).

342. Cf. <<Ideen» l (1913), N.• 31-33, p. 52. ss., espec. p. 58: <<El mundo como eídos».

343. Cf. <<Cart. Med.» (1950), espec. Med. 1, N. o 8, p. 60.

209

3

3:

3~

35

35

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344. 345.

346. 347. 348. 349.

Cf. «Krisis» 111 A, N." 42, p. 151 ss.

En las «Cart. Med.>> Husserl comprobó el <<yerro de Descartes en el giro transcen­dental>>. Cf. Med. 1, N." 10, p. 63-64. <<Cart. Med.>> 11, N. o 22, p. 90 ss. <<Krisis» 111, N. 0 34 e, r. 132. Ibídem p. 132.

La fenomenologla es <<Método y actitud de pensamiento>> (cf. <<Die Idee der Phiino­menologie», Hua. tomo 11, p. 23). La <<Metafísica de la naturaleza>> y la <<metafísi­ca de la totalidad de la vida espiritual>> deben considerarse sólo en conexión con una critica del conocimiento (ibldem p. 58/59). Esto debe aducirse contra las espe­culaciones de H. Hohl sobre metafísica (cf. <<Lebenswelt und Geschichte>>, Frei­burg/München 1962, en primer lugar p. 15, y luego ante todo p. 54 ss.).

350. En el ensayo <<Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie», agregado a la <<Erste Philosophie» (llua. tomo VIl, p. 232) se expresa: <<El mundo alcanzó una dimensión humana tan rronro como se contempló el real mundo de la vida, el mundo en el cómo de lo dado en las vivencias. Adquirió la entera dimensión de los múltiples fenómenos subjetivos, de los modos de conciencia, de los modi de posibles tomas de posición; pues el mundo nunca estuvo dado para el sujeto de otro modo que en este medio». Acerca del término «mundo de la vida» véase por otra parte H. Hohl, op. cit. N. 0 7, p. 23 ss., espec. p. 24/25, nota.

351. <<La Noción Husserliana de la 'Lebenswelt'», México 1963. Tal como lo formula acertadamente José Gaos, la tarea consiste en el <<análisis»; la tarea con el propósi­to del <<esclarecimiento» (p. 7).

352. Sirva como confirmación de esto la clara expresión de Husserl en <<Form. u. transz. Logik», o p. cit. N. o 102, p. 238: <<La verdad, al menos en el dominio de la más fundamental fenomenología «puramente egológica», ... no es ya, en ningún sentido normal, verdad <<en si»; ni siquiera en un sentido que tenga a un transcendental 'cada cual'».

353. Una cosa será la <<ciencia en positividad ingenua», y otra cosa será la <<ciencia autén­tica, que no es otra cosa que filosofia». Cf. <<Form. u. transz. Logik», op. cit. N.

0

103, p. 240. Inclusive una «ciencia del mundo de la vida» (Pací) puesta por principio como <<última» seria, por tanto, ciencia en positividad comparativamente ingenua.

354. Cf. sobre esto el texto sobre <<Las cosas del mundo comprensibles de suyo y la vida de la conciencia», donde se ve claramente que no se debe <<infringir en modo alguno el derecho propio de esta vida»; en: <<Kant und die Idee der Transzenden­talphilosophie», Hua. tomo VIl, espec. p. 243-248, allí p. 246.

355. Asi Walter Schulz en: <<Das Problem der absoluten Retlexiom>, Frankfurt/Main 1963, p. 30.

356. Se debe, precisamente, considerar seriamente la proposición que Husserl expresa en este contexto: <<La metafísica, en el sentido habitual, referido a transcendencias por principio trans-subjetivas, es un reino infinito, pero un reino del absurdo que debe ser puesto en evidencia». Así en <<Kant und die Idee der Transzendentalphilo­sophie», prólogo, op. cit. p. 236.

357. La génesis histórica de la moderna concepción de ciencia y de conocimiento científico­objetivo es tema de la reflexión husserliana a partir de la Primera Guerra Mundial. Cf. Eugen Fin k en la advertencia preliminar al escrito de Husserl <<Entwurf einer <<Vorredc» zu den 'Logischcn Untersuchungcn' (1913), en: <<Tijdschrift voor Philo­sophie», 1939, p. 106.

210

358. <<Krisis» 111, N. 0 28, p. 111. 359. <<Krisis» 111 B, N. o 73, p. 273. 360. Ibídem p. 272. 361. <<Ideen» 1 (1913), 3a. ed. 1928), N. 0 27, p. 48. 362. Así F. J. Brecht, <<Bewusstsein und Existenz», Hamburg, 1948, p. 11; L. Landgre·

be, <<Die Philosophie der Gegenwart», Bonn, 1952, p. 38; también M. Brclage, <<Studien zur Transzendentalphilosophie», Berlín, 1965, p. 118 ss.

363. L. Landgrebe, en el <<Symposium sobre la Noción Husserliana de la 'Lebenswelt'», México, 1963, p. 47.

364. Acerca de <<filosofía transcendental y metafísica>> según Heidegger véase O. Poeg­gcler, <<Der Denkweg Martín Heideggers>>, Pfullingcn, 1963, cspcc. p. 80-87.

365. En este sentido habla Husserl de un <<giro evolutivo, prefigurado en el contrasenti­do de la filosofía misma; giro que va del método natural de conocimiento al trans­cendental, del conocimiento positivo o dogmático del mundo, de la ciencia del mundo positiva o dogmática, al conocimiento del mundo y a la ciencia del mundo trans­cendentales; del giro ... del estrato de positividad ingenua del conocimiento del mundo, a un conocimiento que procede de la autoconciencia última del conocimiento ... » (cf. Hua. tomo VIl, op. cit. p. 285).

366. Véase la sección 11, capítulo 3° p. 69-77 (Hua. tomo VIII, Den Haag 1959). 367. Ibídem p. 160/161. 368. Ibídem p. 162. 369. Ibídem p. 164. 370. Cf. <<Krisis>> 111, N. o 54, p. 187 ss. 371. <<Krisis» 111, N. o 55, p. 190 ss.

372. La critica de Celms, de lngarden, de Fink, debe ser rechazada: no hay duda de que Husserl no se pasó a una metafísica especulativa. Véase en contra de esto M. Brelagc, op. cit., p. 119.

373. No se trata sino de la <<fundamentación del origen de todas las ciencias». Véase <<Form. u. transz. Logik», op. cit. p. 103, p. 240.

374. Cf. <<Erste Philosophie» (1923/24), parte 11: <<Teoría de la reducción fenomenoló-gica», Hua. tomo VIII, p. 78.

375. flua. tomo VIII, p. 79. 376. Hua. tomo VIII, p. 79.

377. Esto significa: <<Todo ente es, en última instancia, relativo (contra el ideal fáctico de un existente absoluto y de su absoluta verdad) y junto con todo lo que es relati­vo en sentido corriente, es relativo a la subjetividad transcendental>> (<<Form. u. transz. Logik», op. cit. N. 0 103, p. 241).

378. Walter Schulz, op. cit. p. 24-25. 379. Hua. tomo VIII, p. 79. 380. Hua. tomo VIII, p. 80. 381. Hua. tomo VIII, p. 80. 382. Hua. tomo VIII, p. 80.

383. En la segunda de las Conferencias de Viena sobre <<La crisis de la humanidad euro­pea y la filosofía» (lO/V /1935) se expresa: <<El espíritu puede satisfacerse a sí mis­mo sólo si regresa de la orientación ingenua hacia lo exterior, se vuelve hacia si y permanece en sí mismo y puramente en sí mismo» (Hua. tomo VI, p. 345). Pero la <<autocomprensión radical del espíritu» es algo transmitido históricamente.

384. La <<fundamentación del origen de toda ciencia» se produce a partir de <<una subje­tividad transcendental» (véase <<Form. u. transz. Logik», op. cit., N.o 103, p. 240).

211

385. 386.

Así L. Landgrebe, op. cit. p. 27.

Sobre meditación histórica, tradición y filosofía, véase el anexo XXVIII del libro sobre la crisis, Hua. tomo VI, p. 508-513, espec_ p. 5!0.

387. 388.

389. 390_

391. 392. 393. 394.

395.

396. 397.

398.

399.

400. 40!. 402.

403.

404.

212

«Krisis» l, N. 0 9, p. 20-60.

En este sentido se puede hablar, sucesivamente, de un <<mundo de la pura experien­cia» y de un ser objetivo mundano, cada uno de los cuales tiene su propia legitimi­dad. Véase el <<Epílogo» de <<formale und transzendentale Logik» (p. 256). Landgrebe, op. cit. p. JI. Op cit. p. JI. Op. cit. p. 31.

<<Kris;s», anexo XV!ll al N. o 34, p. 463, 465, espec. p. 465. <<Krisis>>, !11, N. 0 52, p. 179.

<<Krisis», 111, N. 0 33, p. 123: El problema del <<mundo de la vida como un proble­ma parcial en el problema general de la ciencia objetiva», espec. p. !25. En el N.o 51 (p. !76-!77) se expone <da tarea de una ontología del mundo de la vida». Cf. el anexo Xlll a toda la parte 111 A del libro sobre la crisis (Hua. tomo VI, p. 435-445, espec. 441). «Krisis» l, N. o 9 h, p. 51.

PL•es <da ontología es un conocimiento ejercido directamente, de un mundo como tal en general>>, mientras que la filosofía transcendental «no es directamente onto­logía», sino estudio del <<modo de conocimiento de un mundo posible, y puramente como tal, en pura inmanencia». Esto se aplica también al <<mundo de la vida», y en ese sentido, la <<fenomenología debe caracterizarse como teoría radical del conocimiento». Cf. el anexo XXXII a la lección 54 de la <<teoría de la reducción fenomenológica», en Hua. tomo VIII, p. 497-506, espec. p. 502 y 498. Como si la fenomenología transcendental fuese una doctrina, fuese una <<filosofía presuntamente ya disponible>>, y no llegase, ante todo, a ser, mediante un continuo <<dejar de lado los prejuicios». Cf. el anexo XIII a <<Krisis», 111 A, p. 438-439. Husserl advirtió muy bien que aquí se suele recurrir con presteza a interpretaciones metafísicas de nuevo cuño, pues dice: <<así, se suele buscar orientación en las inter­pretaciones y críticas de Scheler, de Heidegger y de otros, para ahorrarse este estu­dio, ciertamente muy difícil, de mis escritos». Cf. Hua. tomo VI, op. cit. p. 439. <<Krisis» 1, N. 0 9!, p. 60. Así Landgrebe, op. cit. p. 34.

Véase M. Heidegger, «Was ist das- die Philosophie?», Pfullingen 1956, espec. p. 20 ( = <<al oír la palabra en griego nos hallamos inmediatamente ante la cosa pre­sente misma, y no primeramente ante el mero significado de la palabra»). De este modo se habla, entonces, del <<Ser que se vuelve palabra», del <<decir origi­nario», de la alctheia como <<dicción>>, y del «acontecer del lenguaje>>. Werncr Marx destaca el giro que se opone a la <<tradición». Véase <<Heidegger und die Tradi­tion», Stuttgart 1961, espec. la parte V, 3: La esencia del lenguaje, p. 203. lleiueggcr explica, en el prólogo uc la tercera edición de su tratado <<Vom Wesen des Grundes»: <<La nada es el no del ente, y por tanto es el Ser experimentado desue el ente. La diferencia ontológica es el <<no» entre el ser y el ente>> (frank­furt/Main 1949, p. 5); un giro que no estaba en la versión dedicada a Husserl (Halle 1929). El neokantiano Emil Lask, en su escrito <<Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre» (191!), ha distinguido expresamente entre el momento de la <<objetividad», y los <<objetos>>; entre el momento de la <<cosidad», y lo <<cósi­co»; entre el momento del «sen>, y el <<ente», y hasta ha preguntado directamente

405.

406.

407.

408.

408a. 409.

410.

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412. 413.

414.

415.

416.

por el «wr del ente». Cf. Emil Lask, <<Gesammelte Schriften», Tübingen 1923, tomo 11. p. 3 l, P- 46 Y p. 69. Hay que convenir con M. Brelage cuando dice que aquí ·<'11 la lógica de Lask- <<residen los fundamentos, las condiciones de posibi­lidad dd concepto heideggeriano de la diferencia ontológica>> (Brelage, op. cit. p. 42/43)

Sobre <da actitud universal de la crítica>> véase <<Erste Philosophie», segunda parte: <<Teoría de la reducción fenomenológica>> (Hua. tomo VIII), anexo XIX a la lec­ción 46ta., p. 284 ss.

l'n el lcxto acerca del <<sentido de una imitación de Kant» se habla precisamente de esta tarea. Cf. <<Erste Philosophie», primera parte: <<historia crítica de las ideas» textos complementarios, Hua. tomo VIl, p. 284 ss. ' <<Kri~is», 111, N. 0 52, p. 179.

Acerca de la referencia al mundo, propia de la lógica tradicional, y del problema de una <<lógica última>> que superase a aquélla, véase <<formale und transzendentale Logikn, op. cit. N.o 92 a (p. 197 ss.), y N. 0 102 (p. 236 ss.), así como <<Erfahrung und Urteil>>, 1948, N. 0 9, p. 36 ss. <<Krisisn, 11!, N. 0 52, p. 179.

Sobre d significado del método de la reflexión en la <<fundamentación fenomenológica-transcendental y lógico-transcendental del conocimiento» véase Man­frc(l Brelage, op. cit. p. 121.

De este modo, siempre se requiere lo siguiente: «retroceso a una subjetividad vela­da; velada, porque no se la puede comprobar actualmente en la reflexión compro­bando su operar intencional>>. (<<Erfahrung und Urteil», op. cit., N. 0 11, p. 47). Acerca del <<algo>> en general, <<enteramente arbitrario», y su carácter de correla­ción, véa.se <<Forma~e und transzenden~ale Lo~ik», o p. cit., (1· 0 98, p. 220. Sobre la aprox1mar1ón de Husserl a Ftchte vease Brelage, op. cit. p. 121. Por tanto, la «ciencia universal ... no es -como lo sostiene Enzo Pací- <da ciencia de lo pre-cientifico, de la vida mundanal pre-científica». Cf. su exposición sobre la <<Ciencia del mundo de la vida» en el simposio de México, 1963, op. cit. p. 51-75, espec. p. 65.

Pero también es histórica la <<primera germinación>> de la <<idea de una cultura filosófica», que es, en toda su extensión, <<racionalismo». Cf. el texto complemen-tario a la <<historia crítica de las ideas», en Hua. tomo VIII, acerca de <da idea de una cultura filosófica», p. 203-207.

En ningún momento se le niega el derecho de existir, a <do comprensible de suyo», a lm <«u puestos» implícitos de todas las posiciones metafísicas de algún modo cua-lífkauas. La filosofía transcendental no es, por tanto, <<uisolución>> ucl munuo en <<fenómenos meramente subjetivos» o en una <<ilusión»; es, antes bien, el <<radica­lismo de la pura consideración de la conciencia>>. Cf. el texto de Husserl <<Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie>> (Hua. tomo VIl), op. cit. p. 245, ss. En este sentido, es enteramente histórica, y con acierto se ha llamado <<grauos de

la historicidad» a los fundamentos de las formas históricas de la filosofía. Cf. ane-xo XXVI a <<Krisis», p. 502-503 (Hua. tomo VI).

417. <<Vida científica, el vivir como científico en un horizonte de otros científicos, signi­fica una historicidad de especie nueva». Cf. Husserl, op. cit. p. 507 ( = anexo XXVII de <<Krisis», p. 503-507).

418. En un anexo del libro sobre la crisis dice, de manera presuntamente concluyente: <<filosofía como ciencia, como ciencia estricta, seria, y hasta como ciencia estricta apodíctica ... el sueño ha ter!Jlinado»; sobre este pasaje a menudo citado hay que

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decir algunas cosas. Manifiestamente, esta frase no significa que el pensamiento sistemático de una filosofía como ciencia estricta sea un pensamiento absurdo; sólo signific~ que fácticamente (precisamente en la mitad del tercer decenio del presente sigJ.J) el pensamiento de tal filosofía científica no encuentra seguidores: «Una co­rriente poderosa y siempre creciente, como la de la incredulidad religiosa, así la corriente de una filosofía que renuncia al carácter científico, inunda la cultura euro­pea» (anexo XXVIII, Hua. tomo VI, p. 508). Habría que saber distinguir aquí la quaestio iuris de la quaestio facti.

419. <<Logos» 1 (1<111), p. 289, reimpresión Frankfurt/Main 1965, al cuidado de W.

420.

421.

422. 423.

424.

Szilasi, p. 7. Al exponer los <<Propósitos de la investigación•> en el libro sobre la crisis, Husserl explica lo .;iguiente: «Poco a poco se anuncian, por este camino, posibilidades a las que se les presta poca atención, pero que cada vez son más apremiantes, de orientaciones de la mirada enteramente nuevas, que remiten a nuevas dimensiones. Se agitan preguntas nunca preguntadas, se muestran campos de trabajo jamás ho­llados, correlaciones jamás comprendidas ni entendidas radicalmente. Y finalmente obligan a camhiar en su esencia fundamental el .sentido todo de la filosofía, que tenía vigencia como el <<comprensible de suyO>> a través de todas las formas históri­cas. Con la nueva tarea y con su suelo universal y apodíctico se pone de manifiesto la posibilidad pdctica de una nueva filosof'la: por la obra» (Veasc llua. tomo VI, N. 0 7, p. 16). Una obra tal pretende ser la fenomenología como ciencia estricta. <<KrisiS>>, 1, N. 0 9, p. 20.

<<Krisis>>, 1, N. 0 9, p. 20/1. Al explicar cuál debe ser el resultado de una filosofía como ciencia estricta, Husserl se vuelve tanto contra la <<filosofía naturalista» como contra el <<historicismo y la filosofía de la cosmovisión>>, y por tanto, ante todo, contra la <<naturalización de la conciencia>> y contra la «confusión gnoseológica» propias del historicismo. Cf. «Logos>> l, p. 294 ó 323, y 297 ó 327 (reimpresión p. 13 y 49, ó 17 y 55). Por cierto que Husserl privará del carácter de científica a la denominada <<filosofía de la cosmovisión». Esta filosofía no debe pretender alcanzar este carácter. Por lo demás, también el <<fanatismo de la ciencia>> propio de la época debe reducirse a sus limites. La ciencia representa sólo un valor entre otros. Cf. <<Logos>> 1, p. 338/9, reimpresión p. 93 ss.

425. Esta pregunta de si la ciencia ha de entenderse como filosofía. la plantea Wilhelm Szilasi en directa conexión con Husserl en su lección de Zürich (1945) que llevó el nombre de <<la ciencia como filosofía». Cf. <<La ciencia como filosofía>>, Zürich­New York 1945, p. 17, 99 ss.

426. Aquí debe ubicarse toda la ciencia que se ha vuelto histórica, la que Husserl deno­mina <<ciencia de la positividad ingenua» y que representa una etapa previa para la <<ciencia auténtica>> fundada a partir de <<fuentes originarias de la subjetividad transcendental». Cf. <<FormaJe u. transz. Logik», op. cit. N. 0 103, p. 240.

427. Véase el «Symposium sobre la Noción Husserliana de la Lebenswelt>>, México 1963,

p. 51-75, espec. p. 64.

428. Por principio se tiene por posible una <<reducción de las verdades, desde las verda­des de rango superior, a aquellas del rango inferior». <<Form. u. transz. Logik>>, o p. cit. N. o 83, p. 181.

429. <<Krisis», 111, N.• 34, p. 127.

430. Con todo derecho, por tanto, se habla de la «diferencia de la ciencia objetiva y de la ciencia en general>>; a saber, en el sentido de que las reflexiones transcenden-

214

431.

432.

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452.

tales no deben reclamar para sí menos <<cientificidad>> que los fenómenos de expe~ rienda de trozos de mundo, aprehendidos en la intentio recta. Cf. <<Krisis>>, op.

cit. N. 0 34, p. 126. Hay que mencionar también aquí lo que analizó 1. E. Heyde en su excelente trata­do <<Relativitat der Wahrheit?» (1933). Cf. ahora <<Wege zur Klarheit>>, Berlín 1960,

p. 153-75, espec. p. 162169

Enzo Paci, op. cit. p. 64. Así como hay «grados de validez>> y <<conocimiento del conocen>, hay también una dilucidación de la <<validez del conocimiento que se vuelve hacia su propio obran>, dice Theodor Litt al describir las relaciones de Kant y Herder (<<Kant und Herder>>, Leipzig, Berlín 1930, p. 23 SS., 30 SS. 42). l.a apreciación -por lo demás, muy problemática- de Husserl por Hclmuth Plcssncr ( 1938), en el fondo deja en vigor solamente el motivo de la <<permanente revisión de Jos fundamentos». Véase <<Zwischen Philosophie und Gesellschaft», Bern, 1953, y allí: <<Fenomenología. La obra de Edmund Husserl>>, p. 39-59, espec. p. 57. Esta comprobación alcanza a la filosofía, y el auténtico «filosofar se caracteriza por su ~onstuncin, In que se pone de manifiesto en todas las ocasiones en las lJUc el hombre se llama a cuentas a si mismo sobre sus propias posibilidades Y sobre la estructura de estas posibilidades>>. Así W. Szilasi, op. cit. p. 93 ss. Cf., mutatis mutandis, Hcydc, (op. ~it., p. 170).

<<Krisis>>, 111, N. 0 34, p. 127. <<Krisis», lll, N.• 28, p. 112.

«Krisis», 111, N. 0 28, p. 110. <<Sein und Zeit», Halle, 1927, N.• 9, p. 4112. En contra de esto véase el ensayo de L. Landgrebe <<Heideggers <<Sein und Zeit>> und das Problem einer Grenze der phanomenologischen Methode», ahora <<Der Weg der Phanomenologie», Gütersloh, 1963, p. 28-39, espec. p. 32, 34.

Las <<cosas>> a las cuales quiere llegar la filosofía no son idénticas a <<hechos empíri­cos». Cf. <<Philosophie als strenge Wissenschaft>>, <<Logos» l, p. 341; reimpresión

p. 71. Cf. «Krisis>> N. 0 71, p. 247 ss., espec. 254. Asi, Husserl explica: « ... el fenomenólogo y la fenomenología están ellos mismos en esta historicidad. Presentándose mundanizada como todo lo transcendental, re­vela una etapa de desarrollo de la subjetividad transcendental misma, de la subjeti­vidad total transcendental>>; cf. Ms A V 10, p. 27, citado por Hohl, op. cit. p. 79.

Esta reflexión suministra también saber, sólo que un saber que no es el de la ciencia de la naturaleza. En efecto, Husserl anuncia una nueva cientificidad, sin poder presentarla con entera claridad. Cf. Hohl, op. cit. p. 80.

Enzo Pací, <<Die Lebensweltwissenschaft>>, op. cit. p. 55.

Ibídem p. 55. Ibídem p. 56. Cf. la «Conclusión» que extrae J. P. Sartre de su intento de descripción fenomeno­lógica de la transcendencia del ego. Cf. «Die Transzendenz des Ego» (1936), trad. alemana Hamburg 1964, p. 37-43, espec. p. 42. Esto rige también para el idealismo transcendental-fenomenológico, si éste preten­de alcanzar la <<subjetividad como subjetividad». Cf. <<Krisis>>, B N. o 73, p. 271.

Paci, op. cit. p. 63. <<Acerca del problema de la experiencia ontológica>> de esta índole ha escrito Eugen Fink. Cf. Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, 1949, tomo

215

ff, p. 733-47. Fink explica (p. 736) que la fif , .. lo comprensible de suyo en dud . osofJa es reffexJon ontológica si trueca

oso, pero <<no es asunto d 11 f una mayor claridad del curso d 1 'd . . e e a e ectuar solamente e a VI a Su umca · · · pensar es, empero, algo diferente de so'l 11. mision es pensar el Ser. Tal

L f·¡ . 0 evar a conceptos u b

a ' osofJa piensa el Ser form 1 d 1 n sa er pre-conceptual

d 1 u an o os conceptos fund 1 ·

a e ante, forman la armazón del d amenta es que, de allí en ló · mun o; es la formulació d 1

onto g1cos fundamentales>> (p. 738) E n e os pensamientos es especulativa. · s patente, por tanto, que aquí la filosofía

453. Sobre la concepción de la Clentlficidad cf K . P

428· · . . << rJSIS>> Anexo X al N o 21 · .. , vease tamb1en anexo XXVffl ' · espec

454. «KnsiS>>, 111, N.• 34 a, p. 127. al N.• 73, espec. p. 509-11. ' .

455. Sobre el teorema de la duplicación del mundo cf .. merkungen zu Husserls Nachlass Ph'l : H. Wagner en «Kntlschen Be-1 b" >>, 'os. Rundscnau 1 1 (1953/4) 8 am len M. Brelage, «Transzendental h'l h' ' p. 1 ss.: véase

( _ S d' P l osop 1e und konk 1 S b' k .... - « tu 1en zur Transzendentalph'l h' re e u ¡e IIvllat

456. «Krisis», ffl, N.• 34 b, p. 128. 'osop Ie>>), Berlín 1935, p. 19 ss., espec. p. 125.

457. «Krisis>>, ffl, N.• 34 a, p. 126. 458. En las conferencias tituladas <<Die Krisis des ...

Philosophie>>, (Wien 1935) H 1 h europalschen Menschentums und die

d ' ' usser abla expresament d 1 · ·

e toda vida y de todas las 1

d 1

. e e << a cntlca universal · . · me as e a vida» y sosti ·

conocimier.to universal sólo por la reffexió ' e~e que «una filosofía es VI (Den Haag 1964) p 314 48 n constante». Vease esie tratado en Hua.

459 N d . . · - ' espec. p. 329 y 339. . a a hay que permita mferir de aquí que «Husserl .

menológico», como lo afirma sin á Th W perdró la fe en el método reno-idealismo antimctafísico Y aun d 1 m s. .. . Adorno, con desconocimiento del

k . . ' e transccndcntal-fenomenol' · V.

la nuk der Erkenntnistheorie St d' .. ogrco. ease <<Zur Me-

A · · u Ien ubcr Husserl und die h"

ntmomiem> Stuttgart 1956. é 11' P anomenologischen <<superada fil~sofía de 'la co , _v as_e a(' también el embate apasionado contra la

460 . . nciencJa>> p. 242).

· «Knsts>>, 111 A N o 36 p 136 461 K · · ' ' · • · ss., espec. p 140 . (( fiSIS>>, 111, A, N. o 36, p. 142. . .

462. <<Krisis>>, 111, A, N. o 36, p. 142_ 463. <<Krisis>>, 111, A, N. o 36, p. 143 _ 464. <<Krisis», 111, A, N. o 37, p. 145 ss. 465. Con acierto afirma W H Mueller· El . é

d. · · · · << mter s transcendental f ló .

se mge al contenido de los d d . - enomeno gico no mun os e la vida sino a lo d d

presente para sujetos que están ' s mo os el estar algo

1 unos con otros formando .

<<a go» es el mundo de la vida t . d una comumdad. Este · emauza o, Y los sujetos s

"Drt· l'hilmophic Edmund llusscrls ll 195 omos nosotros ... >>. Cf. 466 D . · "· 01111

• 6 r RO . e este modo, la fenomenología, como doc . , . . . .

miento, está siemrrc «antes de toda 1 ff . tnna del esclarecimiento del conoci-

h · • me a SlCa»' cf Husserl 1 · h

e ungen» (1900/1, 1928), ll, p. 80_ ' · .. • « .ogrsc e Untcrsu-

467. En toda evidencia, auténtica o presunta ha . nes de constitución y Husserl . • . y que poner al descubierto las condicio-

• menciOna expresamente el · d la cuestión del esclarecimiento de 'd . «Siempre e nuevo» y p. 107, p. 252. su evi eneJa. Véase <<Form. u. transz. Logik»,

468. Precisamente una decisión tal, que puede resultar d . . mente, y que no admite revisió , . e un modo u otro, maciOnal-

n • sena un Signo de la crisis d 1 · sobre esto Enzo Paci <<Funzione d 11 S . . . e a conciencia. Cf.

• e e Cienze e Sigmficato dell' UomO>>, Milano,

216

1963, cspcc. parte 1, 1: «Crisi della Scienza come crisi del significato della scienza

per l'uomm>, [1. 1'1-32. 469. Debemm tener en claro «que no hay ni una reflexión absoluta, ni un hombre que,

existiendo indercndiente de la reflexión, sea lo dado originariamente, y sea por tanto lo rroriamente existente>>. Cf. W. Schulz, <<Das Problem der absoluten Re­

flexion>>, Frankfurt/Main, 1963, p. 30. 470. Desde aquí se puede, biográficamente, llegar a la instauración de la forma de vida

habitual del filósofo que se está formando, con <<Una vida de conocimiento nueva, verdaderamente radical>>. Cf. «Erste Philosophie», parte 11: <<Teoría de la reduc­ción fenomenológica», lección 29a., p. 10 ss., espec. p. 11.

471. <<Krisis», 111 A, N." 34 d, p. 130.

472. Ibídem, p. 131. 473. Enw l'aci, «Die I.ebensweltwissenschaft>>, op. cit. p. 66. 474. Cf. <ddct'lP> 111: «La fenomenología y los fundamentos de la ciencia>> ( = Hua.

tomo V, den Haag, 1952), p. !52 ss. (añadido a <<ideen>> como <<Epilogo>>: p. 138-162).

475. Paci, or cit. p. 67. 476. El efectivo «surgimiento de las teorías>> remite a la necesidad de clarificación de

las ciencias dogmáticas, cf. <<Ideen>> 111, N." 18, p. 94 ss. 477. Pues «sólo una ciencia ... transcendental mente esclarecida y justificada puede ser

auténtica ciencia, sólo un mundo ... transcendentalmente esclarecido puede ser en­tendido como mundo último, sólo una lógica transcendental pllede ser entendida como última doctrina de la ciencia, puede ser una doctrina de los rrincipios y de las normas de toda~ las ciencias>>. Cf. <<Form u. transz. Logik>>, op. cit., Introduc-

ción, r- 14. 478. El defecto está en que el «acto de reflexión constitutivo de sistema>> no <<está eleva-

do a la conciencia». Con estas ralabras caracteriza P. K. Schneider, en un contexto muy diferente, la ingenuidad de, por ejemplo, el libro de Scholz «Metaphysik als strenge Wissenschaft>>, o también la de ciertas <<lógicas matemáticas>> y de la «ci­bernética». Véase «Die wissenschaftsbegründende Funktion der Transzendental­

philosophie>>, Freiburg-München, 1965, espec. p. 12 ss. 479. Por cierto que la <<metacrítica» que alli está dada en cada caso, toma por punto

de partida una determinada base de operación, pero en la fenomenología transcen­dental no la dogmatiza a ésta nuevamente. En este sentido es inadecuado el intento de Adorno, quien se propone exponer <<ia fenomenología pura de Husserl según el espíritu de la dialéctica>>, y así sigue siendo <<ingenuo>> desde el punto de vista de la historia de la filosofía. Cf. «Zur Metakritik der Erkenntnistheorie>>, op. cit.

p. 12. 4HO. Se trata de un «conocimiento del conocimiento>> en sentido radical. Cf. <<Erste Phi-

losophie>>, parte 11: <<Teoría de la rcducdún fcntHncnológica>>, anexo XXXII (a la lección 54), r. 497-506, espcc. p. 498, y también otros lugares de la obra de Husserl.

481. <<Krisis>>, 111 A, N." 34 s., p. 136.

482. Ibídem, p. 136. 483. A toda metafísica, aun aquella que se halla <<en el negocio, que últimamente se

ha vuelto tan alborotado y tan perturbador, de la <<metafísica restablecida>>, hay que despojarla, por principio, de su ingenuidad>>; y esto vale también para la meta­física del mundo de la vida. Cf. <<Krisis>> 111 A, N.

0 34 s., p. 135-36.

484. Esto lo reclama ya el escrito <<Philosophie als strenge Wissenschaft>>. Pues «La ciencia de lo radical debe ser también radical en su procedimiento, y ello en todo

217

1

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485. 486. 487. 488. 489. 490. 491.

492. 493. 494.

495.

respecto. Ante todo, no debe descansar hasta haber alcanzado sus comienzos abso­lutamente claros>>. Cf. reimpresión, p. 71. Cf. <<Form. u. transz. Logik>>, op. cit. N. o 106, p. 247. Pací, <<Die Lebensweltwissenschaft>>, op. cit. p. 73. «Krisis>>, 111 A, N." 36, p. 144. «Krisis», 111 A. N. o 34, p. 132, 136. Ibídem p. 131/2.

E. Pací, <<Die Lebensweltwissenscnafi>>, op. cit. p. 74. Cf. el texto <<Idee dcr vollen Ontologie>> (1924), en <<Erste Philosophie», parte 11, tratados, p. 212 ss. Cf. ibídem, lección 29, p. 10-17, espec. p. 11. E. Pací, op. cit. p. 71.

En este sentido se habla justificadamente de una <<primera doctrina de la ciencia>>. Cf. el anexo 111 a la lección 28 de la <<Erste Philosophie>>, parte 11 (Hua. VIII, p. 320 ss., espec. p. 323).

<<Transformar en configuraciones racionales unívocas los presentimientos de la pro­fundidad del pensamiento, tal es el proceso esencial de la nueva constitucién de ciencias estriclas» se afirma en la conclusión de <<Philosophie als strenge Wissens­dwft», «Logos» 1, p. JJ<), rciu1prcsióu, p. 61.

496. La subjetidad y la objetidad forman, en su relación mutua fundamental, el tema de la ciencia fundamental, y ésta, a su vez, debe entenderse, según Husserl, como «teoría radical del conocimiento». Cf. <<Erste Philosophie», parte 11: Teoría de la reducción fenomenológica, op. cit., anexo XXXII a la lección 54, p. 498.

497. Cf. sobre esto el ensayo de Ludwig Landgrebe «Die Methode der Phanomenologie Edmund Husserls», en: «Ncuc Jahrbüchcr für Wisscnschaft uml Jugcndbildung», año 9°, N. 0 5, Leipzig-Berlin 1933.

498. En <<Kritische ldeengeschichte» (Hua. tomo VII): <<Erste Philosophie», parte 1, 1956) Husserl se refiere a la «preparación de una futura metafísica auténtica; preparación estorbada por la carencia de una ciencia fundamental transcendental>>, op. cit., lección 26, p. 182 ss.

499. Esto lo señala Heinrich Barth cuando, en el ensayo <<Philosophie der Existenz» (1942) dice: <<Por la necesidad de una fundamentación crítica del conocimiento en su unidad transcendental, la filosofía de la existencia se torna filosofía transcen­dental», y «La existencia es fenómeno en su hacerse-manifiesto>>. Cf. Jahrb. d. Schweiz, Philos. Gesellsch. tomo 11, Base! 1942, p. 22-46, espec. p. 40 ss., y p. 31.

500. El «principio de todos los principios: que toda intuición dadora originaria es una fuente de legitimidad del conocimiento>> (<<Ideen>> 1 (1913), N." 24, p. 43), o <<que cada una puede, a su vez, extraer su verdad solamente de lo originariamente dado>> (p. 44), podría valer también, mutatis mutandis, para la evidencia de la reflexión.

501. Cf. todo el comienzo del ensayo de Landgrebe citado más arriba. 502. Cf. los <<Pariser Vortragc>> de Husserl, en Hua. tomo 1 (Den Haag 1950), espec. p. 32. 503. La <<Teoría de la reducción fenomenológica>> es, sin duda, precisamente esta radica­

lización. Cf. la meditación previa sobre el comienzo apodíctico de la filosofía, con la introducción <<La motivación del filósofo principianle en la situación absoluta» (Hua. tomo VIII, p. 3 ss.). Allí dice: <<La filosofía ... debería ser conocimiento por medita­ción última y suprema acerca de sí mismo, por última y suprema inteligencia de sí mismo, por auto-responsabilidad, ejercidas por el cognoscente con respecto a sus ope­raciones cognoscitivas; o, lo que es lo mismo, debería ser una ciencia que se justifica­se a si misma de manera absoluta, y además una ciencia universal» (p. 3).

218

da parte de la <<Erste Philosophie>>, op. cit.

-~()4. A o 111 a la lección 28 de la segun nex . Un ·uicio muy

p. 320 ss. sufrido grandes alteraciOnes. J V La relación de Husserl con K.a~t ha Ideen eschichte>>, ~specialmente el anexo x.

505. . se •xpresa en la «Kntlsche g 356)· positivo es el JUICIO negauvo • 1 350 56 espec. P· • v 11 a la lección 25. (Hua. tomo VI d·e~Tran~ze~dentalphilosophie>> (Hua. tomo ' en el texto <<Kant und dte Idee .

. 8 d" ungen der Mó-p. 230-2H7). . . . d Th M Seebohm en <<Die e mg ( ·f f·l fundamental exposlcton e . . . B 1962 espec. p. 21-38.

506. · • 1 h"l phte» onn • JI' d glichkeit der Transzendenta P 1 oso '1 . Edmund Husserls>>, véase a ' to a

b D·e Methode der Phanomeno ogle 507. 1 .andgre e, << 1 . .

. . mundo obJeuvo, fa introduce~on. rende el mundo como · 1 mundana comp pción no es

SOH. Si la conciencia natura' . ~ mundo transcendente, esta conce . como mundo que es en-st, y com oJo ía ni mucho menos es negada, stno afectada por la actividad de. la fen~m::can~ ~ su posibilidad. No se trata de un que se explica esta concepcton, en o . o del mundo mentado como extstente

d. de la conctencta, stn S d. zur Trans-mundo indcpen tente . . Cf M Brelage, << tu ten en si, el cual, comotal, presupone c~~~:encta. . .

zendentalphilosophle», op. ctt. p. . "t N o 94, p. 205-208, espec. P· 206 · 1 wllc 1 o¡r.tk». op. Cl · ·

5o<!. «h>ttll:dc "'"' transzemct ' : d ser transc~ndcntal>>). . (aquí se habla del sentido parucular e <<da parte de la <<Erste Philosophte>>: 1)

Cf los tratados que acompañan a la segun VIII P 212-218, espec. p. 213, 215); 510. · 1 · (Hua tomo • · · le

D. e Idee der vollen Onto ogte<< . 1 ·e als absolute und u m versa « ' d t le Phanomeno ogt (H 2) <<Der Weg in die transzen en a . d die positive Erste Philosophie». ua. Ontologie durch die positiven Ontologlen un .

lomo VIII, p. 219-228, cspcc. p. ~2~:·fenomenologla» es, pues, el punto de parll~ La «incorporación de la ontologla e 1952) N • 14 15, p. 77-85 (p. 80.

511. t mo v Den Haag • · ' da Cf. <<ideen» lll (Hua. o ' . ~a ontología como ciencia dogmática>>). . der phanomenologischen Reduk-

~f. el anexo XV a la lección 38 de la «The~neubjetividad (p. 408): <<pero subjeti-512. Vlll)· Todo ser presupone as

tion» (Hua. tomo ·

vidad es conciencia». . . e entregada inmediatamente al ente, 513. Esto vale también para toda conclenc:~~:di,atamente cabe el ente. Lo q~e carac-

se comprende a si mtsma como stendo . hen und der Mensch>>, Berhn, 1928, . ó H Plessner en <<Die Stufen des Orgamsc la explicación del conoci-

tenz · . del espíritu» eso, para . Co mo <<posicionalidad excéntnca 1 1, ·o· n l·nmediata con el ente (la mten-

. d"ada>>" a re act "d d d miento significa <<Ínmedtatez me 1 d". d recisamente por la espontanet a e ' · .·a) está me ta a P · B r 1933 cionalidad de la conclenct p bl des geistigen Sems>>, er tn, '

N H tmann <<Das ro em . . fa conciencia. Cf. · ar ' . d"ada de la autoconc1enc1a>>.

1 d 1 inmedtatez me 1 · • 121 donde se haba e a « . ·a mundana llega la conctcn-p. ' . . ólo como conCtenct , .· .

514. Sólo como concienCia de ~~J~Ios.vsestigación de M. Brclage de la contro~crsta ~ntrc cia a ser autoconciencta. . a m, S d" n zur Transzendentalphtlosop le>>, N. Hartmann y la fenomenologta, en << tu le

op. cit. p. 176, espec. nota 218. . 1 d 1 método de los hilos conductores, · d d 1 análtsts mtenc10na • Y e

35 515. Acerca del meto o e hanomenologie», op. cit. p. . véase Landgrebe, «Der We.g d.e,r p de las «Cartesianische Meditationem> (H~a. Cf. sobre esto toda la medltact.~n V . n <<Die transzendentale lntersubjektlvttat

516. tomo 1, p. 121-177); véase tambten D.:t~u,sserl», tesis doctoral, Heidelberg, 1958. mit ihren Scinshonzonten bet Edmun

219

517. Si está en discu~ión la «reducción fenomenológica y la justificación absoluta,, en­tonces quiero <<conocer fenomenológicamente la operación del conocimiento en ge­neral ... segun sus tipos, formas y posibilidades esenciales, para luego esclarecer desde todos los ángulos ... la esencia de la conciencia racional y hacérmela com­prensible, (Cf. el anexo XXXII a la lección 54 de la <<Erste Philosophie,, parte

11, Hua. tomo VIII, p. 498). S 18. Husserl habla de <<ciencia, y de «comprensión fundamentalmente científica, en

el tratado <<Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie,, op. cit. p. 236, p. 286, y lo hace precisamente con referencia al idealismo transcendental­

fenomenológico. 519. Véase el anexo XX a la lección 27 de <<Erste Philosophie,, primera parte: Hua.

tomo VII. p. 394. 520. Pues: <<Por principio, a cada objeto «Verdaderamente existente>> le corresponde la

idea de una conciencia posible,. (Véase <<Ideen» 1, N.o 142, p. 296). Naturalmente, el ser no es un ente de especie mundana, pero ¿acaso deja por ello de ser algo determinado segun el sentido, y por tanto, en ultima instancia, una formación de sentido para un tener conciencia correlativamente correspondiente?

521. Cf. la «Theorie der phanomenologischen Reduktiom>, anexo XXXII a la lección 54, en Hua. tomo VIII, p. 502, (Alli se explica la relación que hay entre ontología

y fenomenología). 522. Husserl dice expresamente: <<Así, todas las ontologías yacen en el campo de la fe­

nomenología; pero como correlatos del conocimiento». (Hua. tomo VIII, op. cit.

p. 504). 523. Acerca de la problemática del «vivir algo», del <<estar advertido>>, véanse las <<Ob­

servaciones críticas, de Roman lngarden a las «Cartesianische Meditationen>>, en

Hua. tomo 1, p. 203-218, espec. p. 216. 524. Esto se puede expresar como variación del conocido análisis de Heyde <<Relativitat

der Wahrheit?>>. Cf. <<Wege zur Klarheit,, Ber\in, 1960, espec. p. 157, 168. 525. «Theorie der phanomenologischen Reduktiom>, op. cit., Hua. tomo Vlll, p. 504. 526. Sobre la conversión de la actitud <<directa>> en la <<transcendental, véase Hua. tomo

VIII, p. 504. 527. En el comienzo está la Intelección absolutamente evidente ... de que todo ser está

retrorreferido intencionalmente al ser del ego,. (Hua. tomo VIII, op. cit. p. 505). 528. Sobre las dos posibilidades del racionalismo apriori, de remontarse en el conoci­

miento, ya a una ontología y a una teoría de la función, ya a esencia y a categorías, véase H. Plessner, «Die Einheit der Sinne,, Bonn, 1923, p. 31.

529. L. Landgrebe ha planteado expresamente esta pregunta en el ensayo <<Heideggers «Sein und Zeit, und das Problem einer Grenze der phiinomenologischen Metho­de,. Cf. «Der Weg der Phanomenologíe,, op. cit. p. 28-39.

530. Véanse sobre esto las discusiones acerca de Husserl, de N. Hartmann y de Hoenigs­wald, en <<Studien zur Transzendentalphilosophie>>, de M. Brelage, op. cit. p. 179

SS., espec. p. \85 SS. 531. Este es el caso de P. K. Schneider, «Die wissenschaftsbegründende Funktion der

Transzendentalphilosophie, (Freiburg-München 1965). Véase allí espec. p. !59 ss.

532. <<Formale und transzendentale Logik,, o p. cit. N. o 6, p. 25. 533. Véanse los <<Textos complementarios>> ~~~ Hua. tomo VIII, p. 203 ss. 534. Así Hermano Drüe en su importante trabajo «Edmund Husserls System der phano­

menologischen Psychologie,, Berlin, 1963, N. 0 49, p. 260.

220

. 1 X VI a la lección 40 de la «Theorie der phanomenologischen Reduk-535. Vease e anexo 409

tion>>, en: Hua. tomo VIII, p. 408-410, espec. p. . O cit anexo XXI a la lección 47, p. 439 ss.

536 · p. . ., ' XXII a la lección 54, p. 498 ss. · · 537. ~pq~íc~~·y ~~~~'e:amar un radicalismo y u4na universalidad de la pura observacwn 538. 25 )

de la conciencia (Hua. tomo VIl, P· · Véase el anexo XXIX a la lección 53, Hua.

539. 3 H

tomo VIII, p. 475. tomo VIII, p. 473.

540. Véase el anexo XXIX a la lección S ' ua.

541. Op. cit. P· 476 · . . 0 1 121 ss.; <<Theorie der phan. Cf. «Cartesianischc Medltauonen», V. Hua. tom 'p.

542. Reduktiom>, llua. VIII, !PÍ·~· d A Diemer sobre Husserl (Meisenheim 1956),

543. Cf toda la parte E en e ' ro e . 269 373 ec p 283 ss ) y ~!tí <<De la primordialidad a la intersubjetivida·d". (p. . - , ~sp b. ;,Der W~~ A

cerca de la ,educción como reducción intersubJetiva vease Lan gre e, 544. 9 97

der Phanom.enologie», op. cit. p. 8 - · o 77 ( 147) y N.0 78 (p. · 1 · Husserl· <<ideen» !, N. P·

~45 Acerca de "'ntenclona e~» vease . . 48 ota 114· Hohl - . . ·'c¡nás o·,enler «Edmund Husserl», op. clt. p. ' n ' '

147); vea'c au • . «Lehcn,wcll und Gcschidlte», op. Cit. p.

57· d 1 m nidades íntersubjeti­

[)csde aquí se podrá abordar también el problema e Has co lu952) N o S 1 p !90· 546. IV Den aag · ' · '

vas. Cf. Husserl, «Ideen» ll (Hua. tomo , ' N o 56 !56 ss. . . d. . (Hua tomo 1 Den Haag 1950), · • PP·

Y <<Cartcsmnlsche Me Jtauonen» .d 1 ' bl mática de la <<simple presencia» 547. Acerca del «Concepto del mundo» y e a pro e B !952 p 56-81 espec.

véase L. Landgrebe, «Phílosophie der Gegenwart», onn, ' . ' emás 97 (; el mundo como naturaleza).

p. 65 ss., Y ad P· d' . es y verdades que se encuentran · ás se piensa en las pre 1cac1on

548. Por cierto que <<Jam . · . d t de esta esfera de relatividades, ante la ciencia, y en la <<lógica» nom~auva en ro sto ló ico que se adapta en la posibilidad de preguntar tambJen con r:sp~~~~r~p~va p!r el sistema de los

1 ndo de la vida de una manera puramen e • !38) a mu · ri, (Husserl <<Krisis,, lll A, N.o 34 s., p. · principios que lo nor~an a pno. d d 1 • resión la meditación de los comien-

549. El método de la reflexión y el me~o o Ae ac:e~e la r~flexión de primer grado y de zos y la reducción, se corr.es~on e~.: ~:duktion, Hua. tomo VIII, \ecc. 40, p. segundo grado cf. <<Theone er p an. '

86-92, Y lecc. 41, p. 92-97.

SSO. Ibídem P· 3 · .. 1

. h Reduktion, meditación sobre la idea de una Th

· der phanomeno og1sc en • . · 551. << eonc . . b \uta responsabilidad por SI m¡smo, vida individual y de una VIda en comun en a so

VIII p 193-202, espec. P· 194. . . en: Hua. tomo • · . h ftl'che und geisteswissenschafthche Em-

552. Cf el tratado de Husserl <<NaturwJssensc a 1 ste;lung», en Hua. tomo VI, p. 294-313.

553 Ibídem P· 3\3. · 312) · .· · del mundo, (loe. c1t. P· · 554. Así, se habla de una <<ciencia d . la conciencia del mundo, (véase

d d 1 orrelación del mun o mismo y d 555. Depen e e<< a e o !54 ss y de la «iteración, de la explicación por <<re uc-

<<Krisis», 111 A, N. 41, p. .) . d h" Red,. Hua. tomo Vlll,lecc. ción, reflexivo-regresiva (véase <<Theone er p anom. . •

47 p !32 ss.) d . 1 'dad aquí Acerca de la necesl-56 Es tarea de las diversas reducCiones el pro uclr e an . d Husserls System

5 . dad en el dominio de lo psicológico véase H. Drue, <<Edmun

der phanmncnologischen Psychologle», op. cit. p. \91.

221

-~

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' 1 1 1

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557. Si, como ha ocurrido recientemente, se anuncia una «fenomenología como ciencia empírica del hombre», como en el libro del mismo nombre de Stephan Strasser (Phanomenologie als Erfahrungswissenschaft vom Menschen>>, Berlín, 1962), y si no se efectúa allí precisamente este giro transcendental (p. 223), entonces tal <<doc­trina» permanece, en última instancia, en la ingenuidad científica.

558. Cf. «La actividad de la conciencia de la vida natural del yo y la reducción a la subjetividad pura>>, en: «Theorie dcr phiin. Red.», op. cit. p. 112 ss.

559. Husserl, «Cartesianische Meditationen>> V, N o 84, p. 181. 560. Fn tales cogitationes se «da» también la «filosofía como autodespliegue sistemático

de la subjetividad transcendental en la forma de teorización sistemática transcen­dental sobre si mismo sobre la base de una experiencia transcendental de sí mis­mm>. Así Husserl en <<Theorie der phan. Red.», lecc. 52, p. 164 ss.

561. Véase Husserl, <<Erfahrung und Urteil», op. cit. N. 0 4, p. l. 562. Husserl, «Theorie der phiin. Red.», lecc. 28, p. 61 <<Pariser Vortriige», Hua. tomo

1, p. 38; <<Cartesianísche Meditationen>' V, N. 0 64, p. 181. 563. <<Kritische ldeengeschichte», Hua. tomo VII, p. 78 ss., (aquí aparece el terminus);

véase también Ms. e 3 1, p. 27. 564. «Theorie der phanom. Red.», op. cit. p. 7. 565. Ibídem p. 7. 566. De <<arqueología» habla Husserl en Ms. C 16 VI (véase Diemer, op. cit. p. 19 nota

33); de «phanscología» habla en Ms. r 1 23, p. 150 (cf Diemer, op. cit. p. 83, nota 36). 567. <<Theorie der phan. Red.», op. cit. p. 11: «vida por vocación>>. 568. <<Cartesianische Meditationen>> V, N. o 55, p. 149 ss. 569. Con esto se vincula la cuestión de la cientificidad de aseveraciones transcendental­

reflexivas. Cf. el anexo XXIX a la Iecc. 53 de «Theorie der phiinomenologischen Reduktion>>, Hua. tomo VIII, p. 472 ss.

570. <<Cartesianische Meditationen>> V, N. 0 55, p. 149 ss. 571. Dice: <<El único ser absoluto es el ser sujeto, como ser-constituido originariamente

para sí mismo». Véase «Theorie der phiinom. Reduktion», lecc. 54, Hua. tomo VIII, p. 190.

572. Pues «el modo originario del apMcccr ... es por ello un aparecer de forma espe­cial>>, véase Hua. tomo VIII, p. 412 (anexo XVII a la lección 40 de la «Theorie der phan. Red.»).

573. Véase Th. Litt, «Denken und Sein», Stuttgart 1948, p. 146: El pensarse a sí mismo. 574. <<Theorie der phiin. Red.», Hua. tomo VIII, p. 7 y anexo 1, p. 302, ss. 575. Este racionalismo reside en la continua jcrarquización de las reflexiones. Cf. Hua.

tomo VIl, p. 262 ss. 576. Cf. en contra de esto L. Landgrebe, <<Philosophie der Gegenwart», Bonn, 1952,

p. 21-56. 577. Ibídem p. 21.

578. El reproche del «olvido» es una moda; véase «olvido del mundO>> en Nietzsche, <<olvido de los problemas» en Nicolai Hartmann, «olvido de la historia» en Litt.

579. «Sein und Zeit», N. o 3 (p. 8: = la primacía ontológica de la pregunta por el ser); N. o 4 (p. 11 = la primacía óntica de la pregunta por el ser); en el N. 0 4 se hallan también las disquisiciones sobre la primacía óntico-ontológica de la pregunta por el ser.

580. Entonces es la «Ciencia fundamental» que se propone <<una fundamentación nueva y radical de una filosofía científica». Véase el <<articulo de la Encyclopedia Britannica»

222

1 l

l

1

IX Den Haag 1962, tratados, . p h logie·> Hua. tomo • '

en «Phanomenologtsche syc 0 · '

581. 582.

58] 'lH4.

p. 237. . o 38 . <<Sein und Zeit>>, op. cit. N. 7: p. . de encontrar·de la manera mas breve

. d objeto se pue Lo que Husserl cnuen e por ll

1929 N o 99, p. 221 ss.

Lcgtk» Ha e • · en «Formak u. transz. ' o 49 97 y 90. . «Ideen» 1 (1913, 3 ed. 1928), N. 47 y • ·~~en su ser relativamente a» («Sctn

. ·a· de este ente res• . . · ten-Así se dice que «La escnc,. . . ,·a· del ser·ahi reSide en "' e'"

. • . 927 N o 9 p. 42), y que «La esencl und Zell>>, 1 · · '

585. 586. 587. 588. SH<J.

590.

59 l.

592.

cia» (ibídem, p. 42). . 222 <<Form. u. transz. Logik», op. Cll. p. .

·¡ N o 2 p 6 SS. «Scin und Zeit», op. Cl · · ' ·

d b op cit p 22 ss. 11 . 1957. p. 33 s. Así Lan gre e, · · · . 1' h Metaphysik», Pfu mgen, W. Schulz, « Der Gott der neuzell tc en 25

«Oeuvrcs», ed. Adam-Tannery, ~11, ~·ua .tomo VI, Den Haag, 1954, espec. p. Véansc las reflexiones de Husser en .

ff (Ber· 314·148; y p. 345. , . h 1' hk it' Wcgc und lrrwege cines Begn es» Sobre esto e f. el libro ·c,esch•c t IC e . t do la acertada reseña de E. W. Orth ·,. 1963) de Gerhard Bauer, pero ante o 355

111• ' 200 H 2 P 347- · 949

en el Histor. Zeitschr. tomo • ' ·, . chen Erfahrung», Mendoza, 1 . D Problem dcr onto og•s · elle et

Véase Eugen Fink, « as . tor· <<L'analyse intenuonn 740· del mtsmo au · 58

op. cit. p. 733-41, cspcc. P· : . 1952 op. cit. p. 53-87, espec. P· • le problcme de la pensee spéculattve>>d, p~;~\es z~r ontologischen Frühgeschichte

70 78 SS . del mismo autor: <<Nach en te 9 ss . del mismo autor: , ·• H 1957 espec. P· .,

von Raum-Zeit-Bewegung», Den aa~~58 p: 20 ss. .

«Sein, Wahrheit, Welt», Den Ha:~·Philos~phie», Frankfurt/Main, 1929, eptlogo Cf. F. Hcinemann, «Ncue Wege d

593. . 14 como prólogo, p. XI ss. . á or escribirse. Cf. W. Schulz, op. ctl. p. . .

594. Su historia es larga, pero todavta est ~·t f'a es pues íntegramente, 'ractonahs-<<Krisis», op. cit. N.o 73, p. 273: <<La 1 oso 1 ' '

595. rno' y nada más>>. Husserl en <<Ideen» 1 (1913, 3a. ed. 1928), 5%. Del «mundo de la actitud natural>> habla d 1 «retorno a la ingenuidad de la vida»

N." 27 • p. 48; del «mu!H.lo tic la vrtla» y e

en «Krisis», espec. N." 9, p. 60 · .

597. Landgrebe, op. cit. p. 33. 1 ar <<descriptivamente», como ocurre en el trabajo 598. Se lo puede tratar, e.~ pnmer ug ' hl' he» trad. alemana, Stuttgart, 1958; vease

de F. J. J. Buytcndl)k. «Das Mensc !C '

el prólogo, P· IX. . . » y N o 42, p. 121 ss. . 599. Cf. <<Cartcsianische Mcdrtatronen ' . . te <<acientífico» del ser, Y la «ftloso-

Con ello se habría perdido el pensar proptamend y· e E Fink, «Nachdenkliches 600. . 1 cto de la ultenonda ». eas . . 16

fía aparece ast con e aspe . R -Zeit-Bewegung», op. ctt. p. . zur ontologischen Frühgeschtchte von aMum . Tan Beck a «Sein und Zeit», d. e

. . e ha dedtcado axtmt ' N o 2 6() 1. Cf. sobre esto la cnttca qu

1. 1928 Véase allí cuad. 1, · ss.

h · h H fte» Ber m · Heidegger' en «Philosop tsc e e F. k' haz~ por insuficiente, todo el «planteo

t ·ores Eugen '" rec ' · 88 602. En sus escritos pos en ' S . Wahrheit, Welt>>, op. ctt. p. . de la fenomenología moderna>>. Cf. << ern. t'. de las estructuras fundamentales

· o de todo la <<cues wn z · D n 603. Por ello se pone al comtenz Cf G. Brand, «Welt, lch und ett», e

de la vida que experimenta el mundo». . Haag, 1955, espec. N.o 10, p. 54 ss.

223

604. Aun la <<especulación>> misma debe llevar a la evidencia aquello a lo que alude en el caso precisamente dado. Experimentar la «esencia del aparecer del ente» es siempre una operación de conciencia. Cf. E. Fink, «Nachdenkliches zur ontologi­schen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung», op. cit. p. 131 s.

605. Cuando se trata de aclaraciones, no es suficiente, obviamente, un «vivir» y un mero «estar advertido». Se requiere «una construcción radicalmente nueva, que satisfaga la idea de la Filosofía como unidad universal de las ciencias en la unidad de una fundamentación absolutamente racional,; así dice Husserl al comienzo de <<Pariser Vortrage" en Hua. tomo 1, p. J.

606. También un «conocimíenlo de la existencia>> 11uede estar íntegramente «baje el sig­no de la filosofía transcendental>>, si existencia ha de .significar decisión en el apare· cer de conocimiento, a Slber, mediante su aparecer -como-fenómeno. Cf. Heinrich Barth, «Erkenntnis der Existenv>, Basei/Stuttgart, 1965, p. 9.

607. Esto se podría llamar «conocimiento existencial>>, que cst~ en el fundamento de la marcha de toda ciencia. Cf. H. Barth, op. cit. p. 16H.

608. Se ha hablado, de una manera totalmente inadecuada, de la «soledad del si mismo tntnsccndcntal" en Husserl. Así F. Heincmann en: «i'xi,lcn;philo,ophie -kbendig oder tot?>>; Stuttgan, 1954, p. 48-60.

609. Se debe distinguir entre el «mundo exterior a la ciencia>> y el «nivel exterior a 1~

ciencia>> de una comprensión. Véase St. Strasser, <'Phanomenologie und Erfahrung­swissenschaft vorn Menschen», Berlín, 1962, p. 66-67.

610. También es consciente el <<respondeo, ergo surn» que Fritz Heinemann(<denseits des Existentialísrnus», Sttuttgart, 1957, p. 153-178) pone al comienzo como punto de partida de la filosofía, y q~e completa con el principio, válido para la naturale· za, «non responde!, sed es!>> (p. 178).

611. De una «conmoción de los sobreentendidos comprensibles de suym> se pl!ede ha­blar tanto en la filosofi.a transcendental corno en la pedagogía individual. Cf. F. Copei, «Der fruchtbare Mornent im Bildungsprozess>>, Heidelberg, 19$0 (2a. ed.), p. 61. E. Husserl, «Phanomenologische Psychologie>>, op. cit. p. 62: allí se encuen­tra la referencia a la carencia de duda, como algo propio de la experiencia natural del mundo.

612. Acerca del «Ser-como, como un existenciario tan originario como el ser-sí-mismo, y que determina la estructura de ser del ser-hombre>>, véase W. Maihofer, «Recht und Scin>>, Frankfuri/Main, 1954, prólogo.

224

ll6 O" . . \ ;',

IN DICE

ADVERTENCIA IJFI. rRADUCTOR ..................................................... VIl

A) lNTilOI>I J('('(()N FliNIJAMI N'l ACl()N lll'l. SABER EN EL SIGLO XX .. .. . ...... .. .... ... ...... ... 3

11) l. ¡,(.)ué es filosofía? .. . ...... .............. .... .. .... .. .. .. .. .. .. .. ............ 7

2. Sabet dogmático y ciencia crítica de los fundamentos .......... 22

J. l.a conciencia ref1exiva y el regreso iterativo a condiciones de posibilidad . .... .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. . .. .. .. .. .. . 43

4. El despliegue histórico de los sistemas de comprensión .. .. ..... 65

5. La disolución crítica de los horizontes de convicción ............ 85

6. La conciencia tópica y el retroceso utópico

a experiencias últimas del mundo de la vida ....................... 106

7. Método fenomenológico y ciencia estricta ........................... 129

8. ¿Qué es el fenómeno en su aparecer? ................................ i51

C) CoNCLUSióN SABER DE LOS FUNDAMENTOS Y FILOSOFIA DE LA CONCIENCIA ........... 171

NOTAS ................................................................................... 189

1

1 1