LA TRADICIÓN SOBRE GILGAMESH Y SU

RELACIÓN CON EL SURA 18 “LA CAVERNA” EN EL CORÁN

Autor: Martín Cifuentes1

“El hombre habla y gesticula. No sabe (otros sabrán) que es del linaje de los confabulatores

nocturni; de los rapsodas de la noche, que Alejandro Bicorne congregaba para solaz de sus

vigilias. No sabe (nunca lo sabrá) que es nuestro bienhechor. Cree hablar para unos pocos y

unas monedas y en un perdido ayer entreteje el libro de las Mil y Una Noches.”

Alguien, Jorge Luis Borges

El viaje del héroe

Cuando pensamos en los viajes de los héroes mitológicos es común que la figura de Odiseo

sea la primera que se nos venga a la cabeza, en lugar de la Gilgamesh. Sin embargo, aunque

en nuestra cultura occidental han gozado de mayor popularidad los poemas de Homero, el

viaje del héroe sumerio es sin duda la primera gran obra literaria de la humanidad. Odiseo

naufraga por el Mediterráneo mitológico contra su voluntad, castigado por Poseidón,

contrariamente, Gilgamesh realiza su viaje en busca de la inmortalidad por propia elección.

Gilgamesh, al igual que Odiseo, retorna al hogar, a Uruk la de las blancas murallas, pero

esto no ocurrirá hasta que haya llegado al confín del mundo y haya descendido hasta las

profundidades del Apsu.

“Quien vio el Abismo fundamento de la tierraQuien conoció los mares fue quien todo lo supo;Quien, a la vez, investigó lo oculto:Dotado de sabiduría comprendió todo,Descubrió el misterio abrió [el conducto] de las profundidades ignoradasY trajo la historia de tiempos del diluvio. [Tras] el viaje lejano, volvió exhausto, resignado.[y] grabó en estela de piedra sus tribulaciones”

(Gilgamesh, Tab. I, Col. I, 1-8) 2

1 Docente del I.S.P. Dr. Joaquín V. González y el I. P. Sagrado Corazón. Coordinador general del CEM (Centro de Estudios Mediterráneos) del I.S.P. J Dr. Joaquín V. González (Resolución Nº 10/2009). 2 Todas las citas correspondientes al poema babilonio han sido extraídas de: Silva Castillo (2000a, passím)

Ese es el camino que transita el “viaje del héroe”3, el del despertar y el de las grandes

pruebas hasta alcanzar la sabiduría y regresar entre los suyos para enseñar lo aprendido. Este

modelo de relato, es inmemorial y ha transitado tanto culturas primitivas, como grandes

civilizaciones, plasmado en fabulosos libros o en tradiciones orales. Ese saber adquirido se

manifiesta de diferentes formas según las tradiciones, pero es la prueba de que el héroe ha

adquirido la madurez y la virtud necesaria, para regresar al hogar, es el momento de la

integración con uno mismo.

El relato de Gilgamesh, no solo es el testimonio escrito más antiguo sobre el viaje del héroe 4,

sino que logró realizar un viaje milenario desde su primera versión paleobabilónica, hasta la

que fue hallada en la biblioteca de Asurbanipal5. Con el paso del tiempo, las huellas de este

relato se fueron haciendo difusas y el desarrollo de las grandes religiones de salvación pareció

ocultarlo. Sin embargo, los ecos del héroe sumerio, parecen encontrarse aun en la remota

Arabia del siglo VII d.C. Algunos investigadores6 sostienen que los relatos de viajes

fantásticos que se encuentran en el sura 18 “La caverna”7 del Corán, son el último eco escrito

del viaje de Gilgamesh. A partir de esta afirmación es que buscamos releer este sura revelado

en La Meca, confrontando estas historias, con la del viaje realizado por el héroe sumerio.

El contexto del sura 18

La tradición musulmana cuenta que los líderes de La Meca, en su lucha por descalificar el

rol profético de Muhammad, consultaron a los rabinos de Yathrib (Medina) sobre una forma

de poner a prueba al Profeta8. Los rabinos le aconsejaron que pidieran a Muhammad que les

3 Joseph Campbell lo define de la siguiente manera: “La aventura usual del héroe empieza con alguien a quien le han quitado algo, o que siente que falta algo a la experiencia normal y permitida a los miembros de su sociedad. Esta persona entonces emprende una serie de aventuras más allá de lo ordinario, ya sea para recuperar algo de lo perdido o para descubrir algún elixir de la vida. Usualmente es un ciclo, una ida y una vuelta.” Campbell, (1998,180)4 La historia sobre el viaje de Gilgamesh proviene de un sustrato sumerio de historias que corresponde a lo que podríamos catalogar como un ciclo épico legendario. Crf. Kramer (1962, 253-273) y Silva Castillo (2000a, 22-24)5 La versión paleobabilónica se supone que fue compuesta en Babilonia hacia el primer tercio del segundo milenio, por su parte el texto más completo se ha encontrado en Nínive en la biblioteca de Asurbanipal (668-631 a.C.) y se lo conoce como versión ninivita o estándar. Cfr. Silva Castillo (2000a, 17-18)6 En el prólogo de su versión del Corán, Juan Vernet menciona que la leyenda de Al-Jádir, que se encuentra en el sura 18 “La caverna”, es “…el último eco del viaje de Gilgamés.” Corán (1995, 46). Por su parte, acerca de la relación entre Gilgamesh y Alejandro, Maxime Rodinson afirma que: “…donde reaparecen los ecos de la vieja epopeya sumerioacadia de Gilgamesh, refundida en la novela helenística de Alejandro” Rodinson (1994, 190)7 El nombre de este sura proviene de la historia de los siete jóvenes que quedaron dormidos durante tres años en una caverna en la ciudad de Efeso protegidos por la voluntad de Dios. (Corán 18 9-26). Ver cita Nº 18.8 Para tener un relato detallado al respecto aconsejamos ver la reconstrucción que realiza Martín Lings siguiendo la obra de los más prestigiosos autores clásicos musulmanes. Ver: Lings (1989, 89-92)

relatara sobre tres leyendas que en aquel entonces se desconocían en la ciudad de La Meca. El

Profeta aceptó el desafío pero se demoró quince días en dar contestación sobre las historias

que le refirieron los rabinos. Según la tradición, esto se debía a que Muhammad había

olvidado implorar a Allah para que le enviara a través de la revelación la respuesta concreta.

“Y no digas respecto a algo: Lo haré mañana a menos que añadas: Si Allah quiere.”(Corán 18, 24) 9

La tradición cuenta que sus enemigos rechazaron que su respuesta tuviera origen revelado,

pues argumentaban que se había tardado varios días porque necesitaba consultar a unos

cristianos que vivían en la ciudad y le contaban sobre todas estas historias. Sobre este tipo de

críticas a las enseñanzas del Profeta ha dejado registro el propio Corán.

“Ya sabemos que dicen: En realidad es un ser humano el que le enseña. La lengua de aquel a quien se refiere es árabe mientras que esta es una lengua árabe clara.” (Corán 16 103)

Más allá de la veracidad de la forma en que Muhammad accedió al conocimiento de estas

historias, es significativo, que tanto el relato de tipo legendario que presenta la tradición y la

datación que se utiliza para fechar el Sura 18 “La caverna”10, nos ubican en un período en

donde Muhmmad parece ponerse en contacto con los judíos de Yathrib, en las vísperas de su

emigración. Partiendo del contexto en que se inscribe la elaboración de este sura ahora

queremos avanzar en el análisis de estas historias y preguntarnos sobre las supuestas

relaciones que guardan con el viaje de Gilgamesh al confín del mundo.

El confín del mundo

En el sura 18 “La caverna”, nos encontramos con la historia de Dhul- Qarnayn (Alejandro

el bicorne), cuya figura el Islam ha asociado con Alejandro Magno. Su identificación como

“bicorne” parece provenir de una mención que se encuentra en algunos pasajes del libro de

Daniel11.

9 Todas las citas correspondientes al Corán han sido extraídas de: Corán (1417*, passím) * Decidimos respetar el calendario musulmán (1417 año de la Hégira) que es el que figura en la presente edición. 10 En el presente trabajo hemos decidido utilizar la periodización de la revelación de los suras propuesta por Muhammad Asad, pues en su comentario del texto coránico argumenta la misma confrontándola con otros autores clásicos del Islam. Ver: Asad (2001, passim)11 La figura de Alejandro Magno, representado como un macho cabrío con dos cuernos proviene de Daniel 8 3-12, es por eso que se plantea esta relación. Allí el profeta es trasladado por una visión hasta Susa, para presenciar el enfrentamiento entre dos machos cabríos “bicornes”, el de Oriente y el que avanza desde Occidente, siendo este último el que resulta vencedor en la contienda. Luego el ángel Gabriel le explica que esto significa el triunfo de Alejandro sobre los persas (Daniel 8 15-22).

“Y te preguntarán sobre Dhul- Qarnayn, di: Voy a recitaros una mención sobre él: Verdaderamente le dimos poder en la tierra y de cada cosa le dimos un medio. Y siguió uno de ellos. Así cuando hubo alcanzado el poniente del sol, encontró que éste se ponía en un manantial cenagoso y halló junto a él una gente.” (Corán 18 84)

Es posible que este paralelismo entre Gilgamesh y Alejandro, tenga origen en el peso que la

figura del héroe sumerio dejara en las posteriores biografías que se realizaron sobre la

conquista del rey macedonio12. Desde esta lejana influencia, el viaje del héroe es un terreno

común en donde ambos personajes se adentran en territorios fantásticos.

“Luego siguió un camino. Hasta que llegó a donde nacía el sol y encontró que nacía sobre una gente que no tenía nada que lo protegiera de él. Así fue y teníamos un conocimiento preciso de su situación. Luego siguió un camino. Hasta alcanzar las barreras de las dos montañas encontró detrás de ellas a una gente que apenas comprendían una palabra. Dijeron: ¡Dhul-Qarnayn! En verdad Yayuy [Gog] y Mayuy [Magog] son corruptores en la tierra. ¿Quieres que te entreguemos un tributo para que hagas entre ellos y nosotros una muralla?” (Corán 18 87-90)

En el recorrido que realiza Alejandro vemos que primero llega a un lugar en donde se

pone el sol y luego vuelve a nacer, un territorio habitado por seres especiales que no necesitan

protección del sol. Luego continúa su viaje y logra traspasar “dos montañas” que parecen ser

la barrera del mundo conocido. Allí se encuentra con gente que no habla su idioma y le

solicitan que someta bajo su poder a Gog y Magog13, dos personajes de naturaleza

monstruosa. Cosa que Alejandro lleva a cabo, levantando contra estos una muralla

infranqueable.

Tras la breve mención del recorrido de Alejandro podemos encontrar algunos paralelismos

con la geografía fantástica que transita Gilgamesh en su viaje. El héroe sumerio también

traspasa las dos montañas de los montes Mashu en donde nace el sol.

“El nombre de las montañas es Mashu [Gemelos]Llegó a las montañas Mashu,

12 Al respecto Federico Lara Peinado sostiene que: “Un reflejo muy tardío del Poema de Gilgamesh son los matices que de este héroe y rey se han reconocido en la biografía de Alejandro Magno (B. Meissner), la cual quedó enriquecida con las hazañas tomadas del héroe sumerio, y que tanta difusión logró alcanzar durante mucho tiempo, adentrándose incluso en la Edad Media.” Ver: Lara Peinado (1997, 86) 13 Estos personajes de origen bíblico vuelven a ser mencionados en el sura 21 “Los profetas” como señal del inicio del fin de los tiempos: “Hasta que no se les abra [La barrera que los retiene] a Yayuy [Gog] y Mayuy [Magog] y aparezcan precipitándose desde cada lugar elevado. La promesa de la verdad se acerca, y cuando llegue, las miradas de los que se negaron a creer se quedarán fijas: ¡Hay de nosotros, estábamos desentendidos de esto y fuimos injustos.” (Corán 21 95-96). La tradición islámica con el paso del tiempo reforzó esta concepción apocalíptica que ya se encontraba atestiguada en diversos hadices (Sahih Muslim, “Libro 41 “Disturbios y portentos de la última hora”, Hadiz, Nº 7015). Cfr. Abboud-Haggar (1999, 83-84)

Que presiden cada día la salida y la caída del sol,Cuyas cumbres son el soporte de la bóveda celeste…y cuya base reposa en los infiernos.” (Gilgamesh, Tab. IX, Col. II, 1-5)

Alejandro se encuentra con hombres que no necesitan protección del sol y parecen

semejarse a los hombres escorpión con los que se toma Gilgamesh.

“Los escorpiones-Girtablilu cuidan su entradaY vigilan a Shamash a la salida y la puesta del sol.Es terrible su resplandor, su vista es de muerte, resplandor terrible que cubre las montañas!”

(Gilgamesh, Tab. IX, Col. II, 6-9)

El héroe es capaz de traspasar todos los límites, Alejandro se adentra en las remotas tierras

de Gog y Magog y Gilgamesh logra cruzar los montes Mashu en su búsqueda de la

inmortalidad.

“El Girtablilu se dirigió a Gilgamesh, el rey:“¡Ve, Gilgamesh…La montaña Mashu esta abierta para ti…Supera montes y montañas…Y vuelve sano y salvo…La puerta de la montaña está abierta para ti.”

(Gilgamesh, Tab. IX, Col. IV, 37-43)

Encontramos interesantes paralelismos entre los viajes realizados por Alejandro y

Gilgamesh, sin embargo, el héroe sumerio atraviesa en su búsqueda de la inmortalidad los

portales de lo conocido. El viaje de Alejandro nos lleva a tierras remotas, que parecen

mantener algún recuerdo de las campañas del rey macedonio14. Contrariamente el viaje de

Gilgamesh, no se adentra en una geografía remota, sino en una que es ajena a la experiencia

humana. Allí la figura de Alejandro deja su lugar a la de Moisés que retrata el sura 18 “La

caverna”, que al igual que Gilgamesh, se adentra en la búsqueda de un conocimiento secreto.

La búsqueda del conocimiento

Aquí entra en escena otra de las leyendas que se encuentran contenidas en el Sura 18 “La

caverna” y trata sobre un viaje realizado por Moisés en compañía de Josué. Esta historia nos

cuenta sobre el viaje que realizan a ambos personajes hasta la confluencia de los “dos mares”

14 Esta historia que retoma el Corán es muy probable que provenga de la Leyenda siríaca de Alejandro que ha reformulado historias de época helenística sobre las campañas de Alejandro. Crf. Ubierna, (2007, 62)

en busca de un “siervo de Dios” que la tradición15 ha identificado con el nombre de Al-Jádir

(el verde).

“Y cuando Musa [Moisés] le dijo a su criado: No cesaré hasta alcanzar la confluencia de los dos mares o haber andado durante mucho tiempo. Y cuando llegaron a la confluencia de los dos mares se olvidaron del pez que tenían y éste tomó su camino hacia el mar como a través de un túnel .” (Corán 18 59-60)

Al retomar el pez el camino del mar, se realiza el signo que Moisés debía esperar para

encontrarse en la confluencia de los dos mares con este personaje de sabiduría única,

entregada por la gracia de Dios.

“Así dieron con uno de Nuestros siervos [Al-Jádir] al que le habíamos concedido una gracia procedente de Nosotros y al que habíamos enseñado un conocimiento de nuestra parte” (Corán 18 64)

Tras despedir a Josué, Moisés se suma de compañero del “siervo de Dios” bajo la condición

de guardar silencio y prestar entendimiento a las tareas que este debe realizar en el viaje que

emprenderán juntos. En este periplo Al-Jádir lo pone a prueba en tres oportunidades y Moisés

demuestra su incapacidad para comprender los designios del sabio y éste finalmente lo

despide. Moisés no puede superar las pruebas que Al-Jádir le pone en el camino y debe

regresar aceptando que existe un conocimiento superior a él.

“Dijo [Al- Jádir a Moisés]: Esta es la diferencia entre tú y yo. Voy a decirte la interpretación de aquello con lo que no has podido tener paciencia.” (Corán 18 76)

En esta nueva etapa del viaje del héroe volvemos a encontrar algunos paralelos con la

historia de Gilgamesh. En primer lugar se nos presenta ese “territorio límite” que parece ser la

confluencia de los dos mares, una representación del fin del mundo conocido. Allí, en esa

frontera Moisés se encuentra con Al-Jádir y Gilgamesh con Siduri, la tabernera quien lo

aconseja sobre su búsqueda.

15 “La parábola de Moisés y su búsqueda del conocimiento (versículos 60-82) ha llegado a constituirse, con el paso del tiempo, en núcleo de innumerables leyendas de las que no nos ocuparemos aquí. Existe, sin embargo, un hadiz transmitido de Ubai ibn Kaab (recogido en distintas variantes por Bujari, Muslim y Tirmidi), según el cual Moisés fue reprendido por Dios por afirmar en cierta ocasión ser el más sabio de los hombres, y luego le fue comunicado por medio de la revelación que un "siervo de Dios" que vivía en la "confluencia de los dos mares" era muy superior a él en sabiduría.” “En el hadiz transmitido de Ubai ibn Kaab (al que hace referencia la nota 67) se denomina a este sabio misterioso Al-Jádir o Al-Jidr, que significa "el Verde". Se trata al parecer de un epíteto más que de un nombre, y sugiere (según la leyenda popular) que su sabiduría es perenne ("verde") e imperecedera: una noción que presta apoyo a la hipótesis de que nos encontramos ante una figura alegórica que simboliza la intuición mística más profunda accesible al hombre.”, en: Citas Nº 67 y 73 Asad (2001, 443-444)

“Siduri, la tabernera, que mora a la orilla del océano, Vivía ahí y ahí [tenía su taberna] [...]No hay, Gilgamesh, paso para ese país.Nadie desde que el mundo existe, ha atravesado el Océano.¡Quien cruza el mar es Shamash el Valeroso!¿Quién, sino Shamash, podría cruzarlo?La travesía es difícil muy arduo el viaje.Y en medio, las aguas de la muerte impiden el paso.”

(Gilgamesh, Tab. X, Col. I, 1 y II, 21-25)

Ese límite, los dos mares, no parece ser obstáculo para ambos héroes y aceptan medirse con

nuevas pruebas. Moisés abandona a Josué y acepta la guía de Al-Jádir, mientras que

Gilgamesh tras cruzar las aguas de la muerte deja a Urshanabi el barquero y va en búsqueda

de Utanapíshtim el inmortal. Allí, en ese terreno en donde no hay lugar para los hombres

comunes ambos héroes fracasan, Moisés no puede comprender los designios de Al-Jádir y

Gilgamesh no puede sortear la prueba impuesta por Utanapíshtim16.

En la consumación de ese fracaso, de ese límite que reconduce a lo humano, nos

encontramos con la pérdida de símbolos que representan el conocimiento y la inmortalidad.

Moisés al inicio del viaje por descuido deja escapar el pez que vuelve al mar y Gilgamesh

pierde la planta de la juventud eterna, que le ha entregado el héroe del diluvio, frente a la

astucia de una serpiente. La imagen del pez y la serpiente17 regresando al mar representan

los dones de la sabiduría y eternidad, que ambos héroes malogran al fallar en sus respectivas

pruebas. Allí, en ese descuido se plasman como una metáfora los límites de lo humano. El

héroe llega hasta límites desconocidos para el común de los mortales, pero no puede traspasar

el umbral de lo divino.

La sombra del sueño

Gilgamesh no puede acceder a los dioses, solo puede conformarse con el retrato humano de

Utanapíshtim, el héroe del diluvio, quien ha adquirido el don divino del la inmortalidad. El

héroe sumerio no puede acceder a ese don divino y lo comprueba al caer dormido y fallar en

la prueba que ha solicitado. 16 Las figuras de Al-Jádir y Utanaphístim se ligan tanto a la imagen de la sabiduría como a la de la inmortalidad. En el caso de Al- Jádir su nombre: “…sugiere (según la leyenda popular) que su sabiduría es perenne ("verde") e imperecedera...” Cita Nº 73, Asad (2001, 444). En el caso de Utanaphístim su nombre se relaciona con el de: “Atráhasis [que] significa ´el más sabio` y se aplica a Utanapishtim, el héroe del diluvio según la tradición babilonia…”, Cita Nº 13, Silva Castillo (2000a, 21)17 “La serpiente representa la energía y conciencia inmortal comprometida en el campo de batalla del tiempo, rechazando siempre la muerte y volviendo a nacer.” Campbell (1998, 79) y “El "pez" que se menciona, tanto aquí como en el hadiz, es un antiguo símbolo religioso, que significa posiblemente el conocimiento divino o la vida eterna.”, Cita Nº 67, Asad (2001, 443)

“Pero ahora para ti, ¿Quién reunirá a los diosesPara que puedas encontrar la vida que tú buscas?¡Veamos! No duermas durante seis días y siete noches”Apenas sentado en cuclillas, a Gilgamesh, como una bruma, el sueño lo invadió.Utanapíshtim se dirigió a su esposa:“¡Mira al hombre que desea la vida; como niebla el sueño lo invadió.”La esposa se dirigió a Utanapíshtim:“Toca a ese hombre para que despierte;Que tome su camino y que se vaya en paz.Que salga por la gran puerta y regrese a su país.”

(Gilgamesh, Tab. XI, 197-208)

Esta es la metáfora de la condición humana, el sueño es la anticipación de la muerte.

“¿No son acaso semejantes el que duerme y el muerto?¿No dibujan acaso la imagen de la muerte?(en vedad,) el primer hombre era ya su prisionero.

(Gilgamesh, Tab.X, Col. VI, 25-27)

Esta metáfora también se encuentra presente en la tercera leyenda que contiene el sura 18

“La caverna” y cuenta la historia de los siete durmientes de Efeso18. Este relato, no es

propiamente dicho una influencia del viaje de Gilgamesh, pero en relación con los otros dos

relatos antes trabajados, tiene una continuidad en torno al tema de la vida y la muerte.

“Te habría parecido que estaban despiertos, sin embargo dormían. Los cambiábamos de posición, a la derecha y a la izquierda, mientras su perro permanecía con las patas extendidas junto a la entrada. De haberlos descubierto te habrías alejado de ellos huyendo y te habrías llenado de terror. Y entonces los despertamos para que se hicieran preguntas. Dijo, uno de ellos: ¿Cuánto tiempo habéis estado? Dijeron: Hemos estado un día o parte de un día. [...] Habían estado en su caverna trescientos años y nueve más” (Corán 18 18 y 25)

Aquí también estos personajes duermen y parecen encontrase muertos, pero el poder de

Allah los hace despertar y volver a la vida. Después del sueño, y la anticipación de la muerte

Allah promete la esperanza de volver a despertar, es la llegada de la resurrección en el fin del

tiempo. Pero por otro lado, quien estaba dormido y despierta es aquel que abandona la

oscuridad de la ignorancia y alcanza el conocimiento de Dios.

Tradiciones comparadas

18 Esta leyenda proviene de la tradición de la iglesia cristiana en Siria y es probable que lograra llegar hasta el Corán a través de la transmisión de las tradiciones orales que circulaban por el corredor de rutas caravaneras siro-arábigo en tiempos de Muhammad. Rodinson (1994, 190)

Lo expuesto hasta aquí nos permite observar que en los dos textos comparados (el poema

de Gilgamesh y el sura 18 “La caverna”) se encuentran presentes tres temáticas comunes: a)

El viaje del héroe a territorios límites, b) Un viaje que se realiza en busca de un conocimiento

perdido y c) La centralidad del tema del sueño asociado a la muerte. Partiendo de estos

puntos comunes entendemos que nos hayamos en condiciones de corroborar las afirmaciones

de Juan Vernet y Maxime Rodinson19 sobre la existencia de una huella del viaje de Gilgamesh

en el sura 18 “La caverna” del Corán.

Sin embargo, nos parece necesario señalar que detrás de está “huella” el relato coránico

posee algunas diferencias importantes con respecto al poema babilonio que queremos abordar

a partir de tres ejes: a) La forma en que está organizada la secuencia argumental, b,) El

sentido que adquiere el tema de la muerte y la búsqueda del conocimiento y c) El sustrato

religioso y cultural que sustenta a estas historias.

La narración del viaje de Gilgamesh posee una secuencia argumental20 que nos lleva del

viaje al confín del mundo hasta las pruebas frustradas que realiza héroe para alcanzar la

inmortalidad. En el caso del sura 18 “La caverna” primeramente se narra el tema central de

la relación entre el sueño y la muerte a través de la leyenda de los siete durmientes de Efeso

y posteriormente se trata el tema del viaje del héroe. En este caso, las dos etapas del viaje que

realiza Gilgamesh, primero al confín del mundo, y luego hacia el océano cósmico, en el

Corán se encuentran invertidas y su figura se encuentra desdoblada en los personajes de

Alejandro el Bicorne y Moisés.

La forma particular en que el sura 18 “La caverna” ordena estos tres temas que son centrales

para el poema de Gilgamesh, no se debe a una “incoherencia” o una composición desprolija.

En el sura 18 “La caverna” las mencionadas historias se encuentran presentadas como tres

unidades autónomas entre si, cada una portadora de una enseñanza propia. Esta organización

en pequeñas unidades narrativas que se van concatenando entre sí, no es particular del 18 “La

caverna” sino que remite a la propia estructura narrativa del Corán. Esta proviene de la forma

episódica en la que el Corán se le fue revelando a Muhammad y remite a las características

propias de un relato que se va conformando con mecanismos propios de la transmisión oral.

De hecho, la propia palabra Corán significa “recitación”21.

19 Ver cita Nº 6 Supra.20 Debemos aclarar que este hilo argumental se encuentra interrumpido en el poema babilonio por el relato del diluvio que realiza Utanapíshtim, el cual es una interpolación tardía. Ver: Silva Castillo (2000b, 14)21 Allamah Tabataba´i, es muy elocuente al respecto: “…en vida del Profeta (B. P.) un grupo organizado fue encargado de recitar el Corán y de enseñarlo en Medina. Ellos escuchaban a través del Profeta los versículos que se revelaban y a veces los recitaban en su presencia. Algunos de ellos estaban encargados de la enseñanza, y aquellos que aprendían con ellos atribuían la calidad y forma de su recitación a sus respectivos maestros en la forma de narraciones. Frecuentemente también se aprendían de memoria todo lo que se les enseñaba.”

“Es un Corán que hemos divido en partes para que lo recites a los hombres gradualmente. Y así lo hemos hecho descender en revelaciones sucesivas” (Corán 17 106)

Esta estructura, articulada en unidades narrativas concatenadas, creemos que tiene

incidencia sobre el tratamiento de los diversos temas que componen los suras del Corán. La

unidad temática del poema de Gilgamesh nos muestra el tema del viaje del héroe impulsado

por la angustia frente la muerte, a través de la búsqueda de ese conocimiento “perdido” que

solo posee Utanapíshtim. Contrariamente, la autonomía argumental del las tres historias del

sura 18 “La caverna” hace que los temas del conocimiento, la muerte y la búsqueda de la vida

eterna adquieran otro sentido.

La angustia por la muerte que tiñe la parte final del poema babilonio22, en el relato de los

siete durmientes de Efeso, no se encuentra presente. En este caso el sueño también se presenta

como una metáfora de la muerte, pero es un estado transitorio, pues Allah es dueño del poder

de “despertar” y devolver a la vida a estos jóvenes justos. Esta marca que deja este primer

relato en el sura se repropone en las otras dos historias a través del tema de la búsqueda de

ese conocimiento inaccesible a la experiencia humana y que solo es propio de Allah.

La relación que estamos planteando sobre ambos temas puede parecer inconexa a primera

vista, pero entendemos que se articula a través al asociar el binomio “sueño-despertar” al de

“ignorancia-conocimiento”. Quien duerme se encuentra en estado de muerte, del mismo modo

que quien se mantiene ignorante ante el conocimiento de Allah se encuentra dormido. La

ignorancia y la muerte se vuelven sinónimos, al rechazar el conocimiento que Allah

manifiesta a través de sus profetas a los seres humanos. Este eje argumental que logra atar los

cabos de estas tres historias, junto con los otros pasajes que componen el sura23, se condensa

en el cierre del mismo.

“Es cierto que los que creen y llevan a cabo las acciones de rectitud, tendrán como hospedaje el jardín de Firdaus. Allí serán inmortales y no desearán ningún cambio de situación. Di: si el mar fuera la tinta para las palabras de mi Señor se agotaría antes de que las palabras de mi Señor se acabaran, incluso si trajéramos otro tanto.” (Corán 18 102-104)

Tabataba´i (1990, 129)22 Al finalizar la séptima tablilla del poema babilonio Enkidu recibe el sueño de los dioses en donde se ha decretado su muerte, a partir de allí este será el tema central de la obra hasta el regreso a Uruk de Gilgamesh en la tablilla onceava. 23 En el sura 18 “La caverna” luego de la narración del la leyenda de los siete durmientes de Efeso (Corán 18 9-26) se encuentra la parábola del dueño de los dos jardines (Corán 18 32-43) y posteriormente una admonición que hace el Profeta a los no creyentes (Corán 18 43-58)) antes del relato de los viajes de Moisés y Alejandro (Corán 18 59-94).

Esta resignificación del sueño y su despertar, asociado al conocimiento y la posibilidad de

la vida eterna como promesa divina, se produce en un contexto de creciente tensión en la

comunidad de los primeros musulmanes24. Tanto en el sura 18 “La caverna” como en las

siguientes revelaciones25 podemos apreciar la marcada preocupación por la proximidad de la

“hora final”. Se hace inminente la necesidad de emigrar a otra ciudad frente a las constantes

agresiones que sufren los seguidores de Muhammad. El Profeta le pide a su comunidad a

través de estas revelaciones que se prepare para aceptar las decisiones de Allah. Las mismas

pueden generar incertidumbre o incomprensión, pero confiar en la voluntad de Allah implica

confiar en la voluntad de su intermediario. Allí se sostiene esta promesa de buscar el

conocimiento que Allah brinda a través de la revelación hecha al Profeta como vía y promesa

para alcanzar la vida eterna.

Para pensar donde se originan estas importantes diferencias entre el sura 18 “La caverna” y

el poema del Gilgamesh nos queda aun detenernos en un último punto de comparación. Para

ello debemos partir de una afirmación que parece una obviedad pero no podemos pasar por

alto, el texto coránico se ha originado en un contexto religioso y cultural distinto de aquel que

generó el poema babilonio26. Entre la versión paleobabilónica y la ninivita hay una distancia

de cerca de mil años, lo mismo ocurre entre esta última recopilación y la revelación del sura

18 en La Meca. Sin embargo, aunque la distancia temporal es casi la misma en los dos

períodos señalados, en el segundo caso se encuentra marcada por cambios mucho más

profundos. Nos referimos a un milenio en donde la emergencia las religiones de salvación

han dejado una marca indeleble en la historia religiosa del Antiguo Oriente, transformando la

esencia de las antiguas tradiciones.

24 Anteriormente habíamos explicado que este sura se encuentra entre uno de los últimos de La Meca, antes de la emigración (Hégira) a Yathrib/Medina, en un contexto en donde las agresiones a los seguidores más humildes de Muhammad iba en aumento y se encontraba en peligro la vida del propio Profeta. 25 Esta tendencia comienza a ir creciendo a partir de la revelación del sura 17 “El viaje nocturno”, fechado aproximadamente en el 619 d.C. posterior a la muerte de sus protectores Abu Talib y Jadiya. Ver: Lings (1989, 109-110) Este punto de inflexión en la prédica de Muhammad se completa con el sura 83 “Los defraudadores” que se supone es el último sura revelado en la Meca y es un claro exponente del espíritu del mensaje transmitido en aquel tiempo por el Profeta: “… ¿Es que no tienen certezas que serán devueltos a la vida para un día trascendente? El día que los hombres se levantarán ante el Señor de los mundos” (Corán 83 4-5)26 En ese sentido Jean Bottero y Samuel Kramer hacen una distinción muy marcada entre “religiones históricas” y “religiones primitivas” inscribiendo en la primera categoría a las religiones monoteístas abrahámicas y en la segunda a la religión practicada en la antigua Mesopotamia. Sobre las primeras afirman que lo que las distingue es: “...esa especie de vínculo vital, de atracción magnética interna que la une con su fundador, con los deseos de aquel, de su espíritu, que se dan a conocer y se presentan al mismo tiempo a los fieles por medio unos «escritos sagrados» que se consideran como obra del fundador o de su entorno inmediato…” Contrariamente las religiones primitivas: “…ignoraran esa perpetua referencia a la voluntad de un fundador, esos «textos sagrados» que congelan las creencias y las prácticas y esas autoridades especializadas que las controlan .” Por ello: “…en la antigua Mesopotamia, la religión estaba compuesta por costumbres, por reglas vagas e implícitas y por orientaciones, no por máximas o por «artículos de fé».” Bottero J. y Kramer S. (2004, 68-69)

Todas las particularidades que hemos enumerado sobre las tres historias que narra el sura 18

“La caverna” en comparación con el poema babilonio, se encuentran ligadas a la transmisión

de antiguas tradiciones orales de las cuales Muhammad muy probablemente se hizo eco. Un

registro de narraciones de carácter popular y legendario que ha dejado una huella en los suras

de la primera etapa de la predicación del Profeta en La Meca27 y que en Yathrib/Medina

alcanzará mayor profundidad teológica.

“Y cuando se les dice: ¿Qué es lo que vuestro señor ha hecho descender? Dicen: Leyendas de los antiguos.” (Corán 16 24)

Para concluir queremos destacar que el estudio de caso que hemos trabajado en el presente

artículo, pretende argumentar como una milenaria narración de origen extrabíblico lograría

refundarse en la naciente vertiente monoteísta que sería plasmada en el Corán. Con lo cual, el

sura 18 “La caverna” no solo es un claro ejemplo de la compilación de estas diversas

tradiciones en el período de La Meca, sino que nos muestra otra cara del naciente Islam. Lejos

de pensarlo como un fenómeno, herético o distorsionado de las grandes religiones de

salvación de aquel tiempo, proponemos comenzar a pensarlo como un fenómeno catalizador.

Pensar en ese contexto al Corán como una obra sincrética capaz de recopilar gran parte de

la multiplicidad de voces de un sustrato cultural de transmisión oral, que daba vida a una vasta

tradición popular religiosa que vivía en los pliegues del Cercano Oriente.

Bibliografía seleccionada:

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Rodinson, M. (1994). Mahoma, el nacimiento del mundo islámico, Barcelona.Ruiz Figueroa, M. (1972). “Algunas reflexiones sobre el Dios del Corán”, Estudios Orientales VII; México, 193-205Silva Castillo, J., (Trad. y Coment.) (2000a). Gilgamesh o la angustia por la muerte (Poema babilonio), México D.F.Silva Castillo, J. (2000b). “La estructura literaria como guía para la traducción. El primer verso de Gilgamesh”, Estudios de Asia y África, XXXV- 1, México D.F., 11-27Tabataba´i, A. (1990). El Corán en el Islam, Buenos Aires.Ubierna, P. (2007). El mundo Mediterráneo en la Antigüedad Tardía. 300-800 d.C., Buenos Aires.