Gray John - Las Dos Caras Del Liberalismo

8/12/2019 Gray John - Las Dos Caras Del Liberalismo

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Las dos caras del liberalismo


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PAIDS ESTADO Y SOCIEDAD

ltimos ttulos publicados:

41. W. Kymlicka, Ciudadana multicultural

42. J. Rifkin, El fin del trabajo43. C. Castells (comp.), Perspectivas feministas en teora poltica44. M. H. Moore, Gestin estratgica y creacin de valor en el sector pblico45. P. Van Parijs, Libertad real para todos46. P. K. Kelly, Por un futuro alternativo47 . P.-O. Costa, J, M. Prez Tornero y F.Tropea, Tribus urbanas48. M. Randle, Resistencia civil49. A. Dobson, Pensamiento poltico verde50. A. Margalit, La sociedad decente

51. D. Held, La democraaa y el orden global52. A. Giddens, Poltica, sociologa y teora social53. D. Miller, Sobre la nacionalidad54. S. Amin, El capitalismo en la era de la globalizacin55. R. A. Heifetz, Liderazgo sin respuestas fciles56. D. Osborne y P. Plastrick, La reduccin de la burocracia57. R. Castel, La metamorfosis de la cuestin social58. U. Beck, Qu es la globalizacin?59. R. Heilbroner y W. Milberg, La crisis de visin en el pensamiento econmico moderno60. P. Kotler y otros, El marketing de las naciones61. R. Juregui y otros, E l tiempo que vivimos y el reparto del trabajo62. A. Gorz, Miserias del presente, riqueza de lo posible63. Z. Brzezinski, E l gran tablero mundial64. M. Walzer, Tratado sobre la tolerancia65. F. Reinares, Terrorismo y antiterrorismo66. A. Etzioni, La nueva regla de oro67. M. Nussbaum, Los lmites del patriotismo68. P. Pettit, Republicanismo69. C. Mouffe, El retorno de lo poltico

70. D. Zolo, Cosmpolis71. A. Touraine, Cmo salir del liberalismo?72. S. Strange, Dinero loco73. R. Gargarella, Las teoras de la justicia despus de Rawls74. J. Gray, Falso amanecer75. F. Reinares y P. Waldmann (comps.), Sociedades en guerra civil76. N. Garca Canclni, La globalizacin imaginada77. B. R. Barber, Un lugar para todos78. O. Lafontaine, El corazn late a la izquierda

79. U. Beck, Un nuevo mundo feliz80. A. Calsamiglia, Cuestiones de lealtad81. H. Bjar, El corazn de la repblica82. J.-M. Guhenno, El porvenir de la libertad83. J. Rifkin, La era del acceso84. A, Guttman, La educacin democrtica85. S. D. Krasner, Soberana, hipocresa organizada86. J. Rawls, El derecho de gentes y Una revisin de la idea de razn pblica87. N. Garca Canclni, Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad88. F. Attin, El Sistema poltico global89 J Gray Las dos caras del liberalismo


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John Gray

Las dos catasdel liberalismoUna nueva interpretacinde la tolerancia liberal

W PAIDS


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Ttulo original: Two faces of LiberalismOriginalmente publicado en ingls, en 2000, por Polity Press, en colaboracin conBlackwell Publishers Ltd., Cambridge, R.U.

Traduccin de Monica Salomon

Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright,bajolas sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquiermedio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucinde ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

2001 John Gray 2001 de la traduccin, Mnica Salomon 2001 de todas las ediciones en castellano,

Ediciones Paids Ibrica, S.A.,

Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona,y Editorial Paids, SAICF,Defensa, 599 - Buenos Aireshttp ://www.paidos. com

ISBN: 84-493-1072-5Depsito legal: B-20.935/200

Impreso en Grfiques 92, S.A.

Av Can Sucarrats 91 - 08191 Rub (Barcelona)
http://www.paidos/http://www.paidos/


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SUMARIO

Agradecimientos.................................................................5

1. Tolerancia l ib e ra l.........................................................ll

2. Valores plura les............................................................... 4)

3. Libertades r iv a les............................................................ &S

4. Modus vivendi................................................................... 13


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AGRADECIMIENTOS

Escribiendo este librito he contrado muchas deudas. Muchos aos deconversaciones con Isaiah Berlin y con Michael Oakeshott me ayudaron adar forma a algunas de sus ideas. Tambin las conversaciones con JosephRaz y con Raymond Plant han sido instructivas.

Un seminario dirigido por Yehuda Elkana y Wolf Lepenies durante unavisita al Wissenschaftskolleg de Berln me permiti formular mis ideas sobre

un buen nmero de cuestiones con mayor claridad. John Burrow, GeoffreySmith y Charles Spinosa me hicieron valiosos comentarios sobre un borrador anterior. Los intercambios de ideas con Steve Erikson, Henry Hardy yJonathan Riley tambin resultaron tiles.

Para todos estos casos son vlidas las advertencias que se suelen hacer.Mi mayor deuda es para con Mieko, a quien dedico este libro.

J h G


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Captulo 1

TOLERANCIA LIBERAL

El Estado liberal se origin en la bsqueda de un modus vivendi.Los regmenes liberales contemporneos son floraciones tardas de un proyecto detolerancia que se inici en Europa en el siglo xvi. La tarea que heredamos

consiste en reacondicionar la tolerancia liberal para que pueda guiarnos enla bsqueda de un modus vivendien un mundo ms plural.

La tolerancia liberal ha contribuido inconmensurablemente al bienestarhumano. No estando en parte alguna tan profundamente arraigada comopara darla por descontada, es un logro cuyo valor no podra ser ms alto. Nopodemos prescindir de ese ideal tardomoderno, pero tampoco puede ser

nuestra gua en las circunstancias tardomodernas porque el ideal de tolerancia que hemos heredado encarna dos filosofas incompatibles. Vista desde un ngulo, la tolerancia liberal es el ideal de un consenso racional sobreel mejor modo de vida posible. Desde el otro, es la creencia en que los sereshumanos pueden florecer en muchas formas de vida.

Si el liberalismo tiene un futuro, ste reside en el abandono de la bsqueda de un consenso racional sobre el mejor modo de vida posible. A

consecuencia de las migraciones masivas, de las nuevas tecnologas de lacomunicacin y de la continuada experimentacin cultural, en casi todaslas sociedades coexisten hoy da varios modos de vida y mucha gente pertenece a ms de uno. El ideal liberal de la tolerancia que aspira a un consenso racional sobre el mejor modo de vida posible naci en sociedades divididas por sus reivindicaciones sobre un nico modo de vida. No puedeensearnos cmo vivir juntos en sociedades que albergan muchos modos

de vida.La tolerancia no empez con el liberalismo. En la antigua Alejandra y

en la India budista, entre los romanos, los moros y los otomanos, durantelargos perodos, diferentes credos coexistieron en paz. Sin embargo, el ideal de una vida comn no basada en creencias comunes es un legado liberal.Nuestra tarea es considerar en qu se convierte este patrimonio en socieda

des que son mucho ms profundamente diversas que aquellas en las que fuebid l l i lib l


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12 Las dos caras del liberalismo

El liberalismo siempre ha tenido dos caras: de un lado, la tolerancia esla persecucin de una forma de vida ideal; del otro, es la bsqueda de uncompromiso de paz entre diferentes modos de vida. Segn el primer puntode vista, las instituciones liberales se conciben como aplicaciones de princi

pios universales. Segn el segundo, son un medio para lograr la coexistencia pacfica. Para el primero, el liberalismo prescribe un rgimen universal.Para el segundo, es un proyecto de coexistencia que puede emprenderse enmuchos regmenes diferentes.

Las filosofas de John Locke y de Immanuel Kant ejemplifican el proyecto liberal de un rgimen universal, mientras que las de Thomas Hobbes

y David Hume expresan el liberalismo de la coexistencia pacfica. En tiempos ms recientes, John Rawls y F. A. Hayek han defendido la primera filosofa liberal, mientras que Isaiah Berlin y Michael Oakeshott son exponentes de la segunda.

El ideal de la tolerancia como un medio de alcanzar la verdad fue formulado cannicamente por Locke. Segn Locke, la tolerancia liberal estabalejos de mostrarse escptica sobre la verdad en religin o en moral. Presu

pona que ya se haba encontrado la verdad e impona al gobierno la obligacin de promoverla. Lo que se toleraba eran las cosas que se considerabanmalas o falsas.1

Locke conceba la tolerancia como un camino hacia la nica religinverdadera. No extenda la tolerancia a los catlicos o a los ateos, quiz porque no confiaba en que la persuasin los condujera a la verdadera fe. La defensa de Locke de la tolerancia es la que nos permite descubrir la mejor vida

para la humanidad. Nunca dud de que tal cosa existiera. A lo largo de suhistoria, el ideal liberal de la tolerancia como un medio de llegar a un consenso racional universal se ha basado en la misma conviccin.

Sin embargo, desde los inicios del pensamiento liberal hubo otra manera de entender la tolerancia. Nada en Hobbes sugiere que privilegiara la tolerancia como un camino hacia la fe verdadera. Para l la tolerancia era una

estrategia de paz. Indiferente a las creencias, la nica preocupacin del gobierno resida en la prctica. Desde esta ptica hobbesiana, el fin de la tolerancia no es el consenso sino la coexistencia.2

1. La considerable dependencia del pensamiento poltico de Locke de una versin especfica de Ja religin cristiana ha sido demostrada en el clsico estudio de John Dunn, The Po-litical Thought ofjohti Locke: An Historical Account of the Argument of the Two Treatises ofGovernment Cambridge Cambridge University Press 1969


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Tolerancia liberal 13

Para los pensadores liberales que buscaban un consenso racional sobrela mejor vida posible, la tolerancia era un remedio para las limitaciones delentendimiento humano. En palabras de Voltaire: Q u es la tolerancia? Esel patrimonio de la humanidad. Estamos todos llenos de debilidades y erro

res; perdonmonos mutuamente nuestras locuras.3Los pensadores liberales nunca han sido excesivamente entusiastas sobre la posibilidad de que lascreencias de la gente sobre la buena vida lleguen a coincidir. Siempre hansido lo bastante conscientes de la fuerza de las pasiones como para considerar que la razn pueda ser algo ms que un poder frgil en los asuntos humanos.

Era esta manifiesta imperfeccin de la razn humana lo que apuntalabael ideal de la tolerancia como un medio para llegar al consenso. La esperanza en un consenso racional sobre los valores da apoyo a las filosofas liberales que prevalecen en la actualidad. Sin embargo, la idea de que la persistencia de muchas formas de vida es una marca de imperfeccin tiene pocoen lo que sostenerse.

La indagacin racional en tica no proporciona un consenso sobre la

mejor vida posible. Muestra, ms bien, que la buena vida se da en muchasvariedades. La idea de que el ejercicio de la razn produce acuerdo es porlo menos tan vieja como el Scrates de Platn. Pese a ello, nunca ha habidomucho en lo que apoyarla. La razn nos puede iluminar en lo que respectaa nuestros conflictos ticos, pero a menudo demuestra que son ms profundos de lo que pensbamos y nos deja en la estacada en cuanto a cmo resolverlos.

Los regmenes liberales son considerados a menudo como soluciones almoderno problema del pluralismo. Sin embargo, lo que resulta ms notablede las sociedades tempranomodernas de las que surgieron los regmenes liberales es lo homogneas que eran. Pocas sociedades tardomodernas, si esque alguna lo hace, despliegan un consenso tanto en valores como en creencias. No slo es que difieran de manera importante entre s. La mayora de

ellas comprenden varios modos de vida que ensalzan diferentes bienes y virtudes.El hecho de que en la sociedad coexistan diferentes formas de vida ti

ca est lejos de ser un rasgo caractersticamente moderno. Todo lo contra

en la que lo fundamental no es la creencia sino la prctica en Michael Oakeshott, Hobbes on

Civil Association,Oxford, Blackwell, 1975, pgs. 69-72.

3 Voltaire Philosophical Dictionary Londres J. y H L Hunt 1824 vol VI Tole


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tida para pensar sobre tica o sobre gobierno. Es mejor empezar por entender por qu no puede evitarse el conflicto ni en la ciudad ni en el alma.

En la forma en que la hemos heredado, la tolerancia liberal es un ideal

de consenso racional. Como herederos de ese proyecto necesitamos unideal basado no en un consenso racional sobre el mejor modo de vida posible, ni en un desacuerdo razonable sobre ello, sino en la verdad de quelos humanos siempre tendrn razones para vivir de maneras diferentes.Ese ideal es el del modus vivendi, que encarna una corriente ms antiguadel pensamiento liberal sobre la tolerancia y se aplica a nuestras nuevascircunstancias.

El modus vivendiexpresa la creencia de que hay muchos modos de vidaen los que los humanos pueden desarrollarse. Entre ellos hay algunos cuyovalor no puede compararse. All donde esos modos de vida son rivales, ninguno de ellos es mejor que el otro. Las personas que pertenecen a diferentes modos de vida no necesitan estar en desacuerdo. Pueden, sencillamente,ser diferentes.

Mientras que la concepcin de tolerancia que hemos heredado presupone que un modo de vida es el mejor para toda la humanidad, la del mo-dus vivendiacepta que hay muchas formas de vida algunas, sin duda,an no ideadas en las que los humanos pueden florecer. Segn el idealpredominante de tolerancia beral, la mejor vida puede ser inalcanzable,pero es la misma para todos. Desde el punto de vista del modus vivendi,ningn tipo de vida puede ser el mejor para todos. El bien humano es de

masiado diverso como para realizarse en una vida. Nuestro ideal heredado de la tolerancia acepta con pena el hecho de que hay muchos modosde vida. Si adoptamos el modus vivendicomo nuestro ideal, aceptaremoscon alegra ese ideal.

La indagacin tica no nos permite descubrir un nico modo de vida oesquema de valores para todos, ni siquiera para un nico individuo. Lo quenos muestra, en cambio, es que las personas tienen razones para vivir de ma

neras diferentes. Los diferentes modos de vida encarnan aspectos incompatibles del bien humano. Tambin, en diferentes contextos, puede hacerlouna nica vida humana. Sin embargo, ninguna vida puede reconciliar porcompleto los valores rivales que coexisten en el bien humano.

El propsito del modus vivendino puede ser apaciguar el conflicto devalores, sino conciliar en una vida en comn a individuos y modos de vidacon valores en conflicto. No necesitamos valores comunes para vivir juntosen paz Necesitamos instituciones comunes en las que muchas formas de


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La variedad de buenas vidas que los humanos son capaces de vivir nopueden ser contenidas en una nica comunidad o tradicin. El bien para loshumanos est demasiado cargado de conflictos como para que ello sea po

sible. Por la misma razn, la buena vida no puede ser contenida en un nico rgimen poltico. Una teora del modus vivendino es la bsqueda de unrgimen ideal, liberal o de otro tipo. No es conciliable con el concepto de unrgimen ideal. Pretende encontrar un modo en el que los diferentes modosde vida puedan convivir en paz.

El modus vivendi es la tolerancia liberal adaptada al hecho histricodel pluralismo. La teora tica que sostiene el modus vivendies el plura

lismo de valores. La reivindicacin fundamental del pluralismo de valoreses que hay muchas maneras diferentes de florecimiento humano, algunasde las cuales no pueden compararse en valor. Entre los muchos tipos debuenas vidas que los humanos pueden vivir hay algunos que no son ni me

jores ni peores que los dems, ni tienen el mismo valor, sino que son inconmensurablemente es decir, diferentemente valorables. A pesar deello, puede haber buenas razones para preferir unos bienes inconmensu

rables a otros.El pluralismo de valores est ms cerca de las teoras ticas que sostie

nen la posibilidad de conocimiento moral que de los tipos conocidos de escepticismo tico: subjetivismo o relativismo. Nos permite rechazar algunos

juicios sobre el bien como errneos. Al mismo tiempo, significa el abandono de la nocin tradicional de verdad en tica. Afirmar que el bien es plural

es tambin reconocer que alberga conflictos para los cuales no hay una solucin correcta. No se trata de que no pueda haber soluciones correctaspara tales conflictos, sino que, ms bien, hay muchas.

El bien es independiente de nuestras perspectivas sobre l, pero no es elmismo para todos. No es slo que los diferentes modos de vida valoren diferentes bienes y virtudes. Es ms: lo que un modo de vida ensalza, el otrolo condena. El pluralismo de valores sostiene que ambos pueden ser correc

tos. Esta afirmacin es paradjica. Parece implicar una tolerancia de la contradiccin que la lgica clsica prohbe. Hay aqu una paradoja, pero noo eso es lo que argumentar de un tipo que debiera preocuparnos. Puede ser que el bien no pueda contener contradicciones, pero se nos muestraen modos de vida que son incompatibles.

Los conflictos de valores no tienen por qu expresar ninguna incerti-dtimbre, prctica o intelectual, sobre qu es lo bueno. En su estado ms puro

excluyen cualquier incertidumbre de ese tipo Son conflictos situados den


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didas, la paz y la justicia son bienes universales, pero a veces plantean demandas que son incompatibles. Cuando la paz y la justicia son rivales, ques peor, la guerra o la injusticia? Ninguna de ellas tiene una prioridad automtica o universal. La paz puede ser ms urgente que la justicia; las exigencias de la justicia pueden no tener en cuenta las necesidades inmediatas depaz. En conflictos de este tipo las personas no tienen por qu discrepar sobre el contenido de lo bueno o lo correcto. Discrepan en cmo deben concillarse sus exigencias rivales.

La justicia no habla siempre con una sola voz. Las comunidades que estn atrapadas en conflictos en Israel y en el Ulster pueden sostener que in

vocan los mismos principios de justicia. Sin embargo, sus juicios sobre ques justo y qu es injusto en el contexto de sus conflictos contemporneosson profundamente contradictorios. En parte esto refleja sus diferentes interpretaciones de su historia compartida. En parte, sin duda, es tambin unaexpresin del hecho de que sus intereses se oponen de muchas maneras.Cuando las comunidades luchan por el poder sobre recursos escasos, tienden a intentar justificar sus intereses rivales con argumentos de justicia.

Donde los intereses estn en conflicto y el poder poltico est en juego, losprincipios compartidos de la justicia dictarn probablemente juicios incompatibles sobre las exigencias de la justicia.

Pero los conflictos sobre las exigencias de la justicia no resultan slo deestos hechos corrientes. La propia justicia plantea demandas incompatibles.Cuando la justicia requiere que se haga una restitucin por injusticias he

chas hacia otras comunidades en el pasado, el resultado puede ser injustopara con las actuales generaciones. La exigencia de que se devuelva una tierra que fue injustamente expropiada puede colisionar con una no menos

justa reivindicacin de la tierra basada en el hecho de haberla trabajado durante generaciones. Semejantes conflictos no surgen de un sentido imperfecto de la justicia. Expresan la verdad de que la propia justicia abarca valores en conflicto.

Aun cuando fuera posible formular una concepcin de la justicia quecontara con la aceptacin universal, sta planteara demandas conflictivassobre las que las personas razonables podran diferir. Una vez ms, esto nose debe a que la razn humana es imperfecta, sino a que las soluciones incompatibles a tales conflictos pueden ser igualmente razonables.

La posibilidad de resolver los conflictos entre valores universales de maneras incompatibles es una de las razones por las que las personas pertene

cen a diferentes modos de vida Los muchos modos en los que los humanos


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lores universales discordantes. Contrariamente al ideal liberal de la tolerancia, el hecho de que existan modos divergentes de vida no es resultado de lafragilidad de la razn, sino la manifestacin de la verdad de que los seres hu

manos tienen razones para vivir de maneras diferentes.Al mismo tiempo, algunos conflictos de valores surgen de concepcionesrivales del bien. Provienen no de la rivalidad entre valores que son universales, sino de los diferentes bienes que son ensalzados en modos de vida determinados. Algunos bienes que son centrales en algunos modos de vida estn ausentes o son marginales en otros. En las sociedades tardomodernas laautonoma personal y el amor romntico son muy ensalzados, pero estos

bienes rivales estn lejos de ser alabados por todo el mundo. Hoy da, igualque en el pasado, hay muchos modos de vida que no los celebran o que loscondenan.

Quedar atrapado entre las demandas de diferentes modos de vida esuna fuente habitual de conflicto moral. Mucha gente se enfrenta a conflictos entre valores para los que no hay una nica solucin correcta. El hechode que los modos de vida ensalcen diferentes bienes y virtudes no es unamarca de imperfeccin. Es un signo de que los humanos pueden vivir biende maneras diferentes.

Sin embargo, no todos los modos de vida permiten a los humanos vivir bien. Hay bienes y males humanos universales. Algunas virtudes sonnecesarias para cualquier tipo de florecimiento humano. Sin coraje y prudencia ninguna vida puede ir bien. Sin compasin por el que sufre y sin

alegra por la felicidad de los dems el artefacto de la justicia no puedemantenerse. Las formas de vida que son deficientes en estas virtudes carecen de las condiciones necesarias para el bienestar humano. Dado queson virtudes universales, pueden usarse para evaluar cualquier modo devida particular.

Que algunos valores sean inconmensurables no significa que todos losmodos de vida tengan el mismo valor. El punto de partida del pluralismo de

valores es la diversidad de bienes y males, no de modos de vida. Los diferentes modos de vida pueden tener mayor o menor xito en el intento de alcanzar bienes universales, mitigar males universales y resolver conflictos entre ellos.

Con todo, los valores universales no pueden ajustarse entre s para componer una vida ideal, ya sea para la especie, para una sociedad determinadao para los individuos. Ms bien, si los valores universales pueden ser rivales,no puede haber algo as como una vida ideal En el mejor de los casos pue


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prdidas. En los modos de vida concretos puede haber soluciones mejoreso peores a los conflictos de valores, pero ninguna que pueda satisfacer plenamente todas las exigencias legtimas. Hay regmenes mejores y peores yalgunos que son totalmente ilegtimos, pero no hay ninguno que realice ple

namente todos los valores universales y que sea por ello un modelo paratodo el resto.

Las diferencias esenciales entre modos de vida surgen de la manera enque stos afrontan los conflictos entre valores que son universales. Los valores universales nos permiten evaluar modos particulares de vida, pero nose suman en una moral universal.

En el mundo tal como lo encontramos, incluso los ms simples requerimientos de una vida merecedora de ser vivida no pueden satisfacerse siempre por completo. Derribar una tirana puede dar lugar a una guerra civil.Proteger una amplia gama de libertades liberales puede acortar la vida delrgimen que las garantiza. Al mismo tiempo, apoyar a un Estado fuertecomo un bastin contra la anarqua puede empeorar el abuso de poder. Unapoltica sabia puede atemperar estos conflictos, pero no puede esperar eli

minarlos.Los conflictos de valores son inherentes al ser humano. La razn no esque los seres humanos tengan creencias rivales sobre la buena vida. Tampoco es aunque esto se acerca ms al quid de la cuestin que la accin correcta produzca en ocasiones un resultado errneo. La razn es que las necesidades humanas plantean demandas en conflicto. La idea de una vidahumana libre de conflictos de valores se encalla en las contradicciones de las

necesidades humanas.No se trata solamente de que, a causa de las demandas incompatibles

que plantean sobre recursos materiales escasos, las necesidades humanaspuedan resultar contradictorias en la prctica. Se trata de algo ms que eso:las necesidades humanas slo pueden ser satisfechas plenamente en formasde vida imposibles de combinar. La vida de un soldado profesional y la deun trabajador en una leprosera o la vida de un corredor de bolsa y la de unmonje contemplativo no pueden mezclarse sin que se produzcan prdidas.Esas vidas encarnan virtudes que no coexisten fcilmente y pueden expresar creencias contradictorias. Sin embargo, cada una de ellas responde a unanecesidad humana.

Las mejores vidas humanas son muy diferentes entre s y, a menudo, incompatibles. sta no es una verdad lgica, es un hecho sobre la naturaleza

humana Como tal no es inalterable Quizs a medida que las tecnologas


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terar las dotaciones biolgicas que les han permitido vivir de maneras tandiferentes. No hay nada que indique que los intentos de hacerlo no puedantener xito, pero, si lo tienen, destruirn mucho de lo que hasta ahora ha tenido valor en la vida humana.

Los conflictos de valor provienen de las necesidades contradictorias denuestra comn naturaleza humana. Cierta clase de escasez moral est incorporada a la materia de la vida humana. Ningn humano puede ser perfectoporque las necesidades humanas son contradictorias. Esto no significa quela vida humana sea imperfecta, sino que la idea de perfeccin no tiene significado. La idea de unos valores en conflicto e inconmensurables est lejos

de la concepcin agustinana de que todas las cosas humanas son imperfectas. San Agustn contrast la imperfeccin del mundo humano con la perfeccin del divino. En cambio, la rivalidad entre valores inconmensurablesdestruye la propia nocin de perfeccin.

El hecho de que el bien albergue conflictos de valor no significa que lacondicin humana deba ser siempre trgica. Claro est que las opciones trgicas no pueden eliminarse de la vida tica. All donde los valores universa

les plantean demandas en conflicto, la accin correcta puede contener elerror. Cuando los valores chocan de esta manera puede haber una prdidairreparable. Entonces habr, con seguridad, una tragedia.

Pero la pluralidad de valores significa ms que la simple tragedia. Significa que hay muchos tipos de vida en los que los seres humanos puedendesarrollarse. Cuando esas vidas son tan diferentes entre s que su valor

no puede compararse, tiene poco sentido hablar de ganancias o prdidas.Si esas vidas no pueden combinarse no tienen por qu ser antagnicas,pueden ser alternativas. Si elegimos entre ellas, como a veces nos vemosobligados a hacer, la eleccin no tiene por qu ser trgica. Puede simplemente indicar la abundancia de vidas florecientes que se abre ante nosotros.

Si esto es verdad, entonces siempre lo ha sido. El pluralismo de valores

es una explicacin de la vida tica, no una interpretacin del pluralismo enlas sociedades tardomodernas. Si es verdad, es una verdad sobre la naturaleza humana, no sobre la condicin contempornea. No obstante, el pluralismo de valores tiene una aplicacin especial para las sociedades tardomodernas.

En casi todas las sociedades contemporneas la coexistencia de muchosmodos de vida es un hecho establecido. Aunque diferentes, estos modos devida no son independientes Interactan continuamente en tal medida que


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dado que mucha gente pertenece a ms de uno, puede ser imposible distinguirlos completamente. Los modos de vida son engaosos cuando se los intenta conocer. No vienen con un rtulo. No hay un mtodo absolutamenteseguro de enumerarlos. Y vienen en muchas variedades.

Est el modo de vida de los fundamentalistas religiosos y el de los liberales seculares, el de los campesinos y el de los jvenes profesionales urbanos, el de los talibn y el de los cuqueros, el de los inmigrantes de primera generacin y el de sus hijos, el de la clase guerrera de Homero, el de losPadres del Desierto y de los hasidimdel siglo xxi e infinitamente ms. Esimposible especificar las condiciones necesarias y suficientes que deben sa

tisfacerse para que un estilo de actividad humana pueda considerarse unmodo de vida. Tampoco hace falta: podemos distinguirlos mediante un conjunto amplio de criterios.

Los modos de vida deben ser practicados por cierto nmero de personas, no por una sola, deben extenderse a travs de varias generaciones, tener una conciencia de s mismos y ser reconocibles por otros, excluir a algunas personas y tener algunas prcticas, creencias y valores propios, entre

otras condiciones. A menudo estos criterios no proporcionan un resultadoclaro. Dos comunidades pueden ensalzar muchos de los mismos valores,pero estar atrapadas en un conflicto histrico. De ellas podramos decir quetienen el mismo modo de vida, pero que estn divididas en sus lealtades hacia el rgimen bajo el que viven (pinsese en el Ulster). O dos comunidadespueden tener creencias distintas y opuestas sobre las fuentes histricas desus conflictos actuales, actitudes opuestas sobre un buen nmero de cuestiones sociales y una fuerte propensin a excluirse mutuamente (evitandolos matrimonios entre los miembros de ambas, por ejemplo). En ese casonos inclinaramos por la afirmacin de que tienen modos de vida en conflicto (pensemos otra vez en el Ulster). Lo que cuenta como un modo devida puede no ser siempre fcil de decidir.

Cuando los tipos estndares de pensamiento liberal contemporneo se

refieren al pluralismo, tienen en mente la diversidad de creencias e idealesticos personales. Este no es el tipo de pluralismo que debera preocupar enmayor medida a la filosofa poltica. Las sociedades tardomodernas se destacan por la diversidad de modos de vida que coexisten en ellas. La inmigracin y la erosin parcial de las culturas nacionales cohesivas que se construyeron en una etapa temprana de la poca moderna han aumentado elnmero de tradiciones tnicas y culturales que coexisten en las mismas so

ciedades Al mismo tiempo la continuada experimentacin cultural ha pro


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mo no fue previsto por el pensamiento liberal. Ni siquiera hoy se le ha comprendido plenamente.

Los conflictos de valor que configuran, correctamente, la agenda delpensamiento poltico no provienen de los ideales divergentes de los individuos sino de las exigencias rivales de modos de vida. La reciente ortodoxia liberal ignora estos conflictos porque da por sentado que hay unmodo de vida dominante en la sociedad. Sin embargo, el pluralismo devalores tiene una particular relevancia para las sociedades tardomodernasen las que, por eleccin, suerte o destino, muchos modos de vida han venido a coexistir.

El pensamiento liberal necesita ser revisado si el ideal de tolerancia hade reformarse para adecuarlo a esta circunstancia. Segn las interpretaciones liberales estndares, el pluralismo se refiere a la diversidad de ideas personales. Es raro que el pensamiento liberal se ocupe de la diversidad msprofunda que surge cuando hay diferentes modos de vida en la misma sociedad e incluso en la vida del mismo individuo. Sin embargo, es este ltimotipo de pluralismo el que debera marcar la agenda actual del pensamiento

sobre tica y gobierno.Considerar que esta situacin es una inadecuacin peculiar a los tiem

pos modernos es un error.4En el popurr que algunas veces se llama civilizacin occidental siempre han coexistido valores en conflicto. En lastradiciones griega, romana, cristiana y juda hay unos bienes y valores determinados que no pueden traducirse por completo a la vida tica de las dems. El concepto de una tradicin occidental en la que estos elementosirreconciliables estuvieron alguna vez fusionados no soporta un escrutiniofilosfico o histrico. Nunca hubo una sntesis coherente de estos valores, nipodra haberla habido. Aun as, en las sociedades europeas estos diversospatrimonios estuvieron subordinados a un nico ideal tico durante muchos siglos. Pese a todas sus variaciones doctrinales y a las muchas prudentes concesiones que hizo a las dificultades de la naturaleza humana, el ideal

cristiano de vida logr subyugar o marginalizar a otros que haban formado

4. Vase Alasdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory,Londres, Duck-worth, 1981 (trad. cast.: Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987); Wbose Justice? WhichRationalily ?,Londres, Duckworth, 1988 (trad. cast.: Justicia y racionalidad,Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 1994); Three Rival Versions o f Moral Enquiry,Lon

dres Duckworth 1990 (trad cast : Tres versiones rivales de la tica, Madrid Rialp 1992);D d R i l A i i Wh H B i N d h Vi L d D k th


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parte del patrimonio europeo durante siglos o milenios. El liberalismo necesita ser repensado para adecuarse a un contexto en el que los diferentesideales de vida coexisten en la misma sociedad y a menudo en los mismosindividuos.

En recientes escritos liberales, el hecho pluralista se refiere a una diversidad de ideales personales cuyo lugar est en el mbito de la asociacin voluntaria. La idea de fondo es la del individuo autnomo que selecciona unestilo de vida particular. Este tipo de diversidad se parece a la diversidad decocinas tnicas que se encuentra en algunas ciudades. Igual que la eleccinde un restaurante tnico, la adopcin de un ideal personal tiene lugar en la

vida privada. Pero el hecho pluralista no es la verdad trivial y banal de quelos individuos mantienen diferentes ideales personales. Es la coexistencia dediferentes modos de vida. El pensamiento liberal convencional consigueconfundir este hecho porque da por sentado que existe un consenso sobrelos valores liberales.

En realidad, aunque de boca para afuera se insiste en ello como nuncase ha hecho, en la mayor parte de las sociedades tardomodernas hay poco

consenso sobre los valores liberales. Mucha gente pertenece a la vez a unaforma de vida liberal y a comunidades en las que no se aceptan los valoresliberales. Al mismo tiempo, muchas personas situadas principalmente dentro de la vida tica liberal no suscriben algunos de sus valores tradicionales.La idea liberal de la autonoma personal es la de que cada uno es coautor dela propia vida. Para algunos la bsqueda de autonoma entra en conflictocon la lealtad a una comunidad establecida. Para otros est en tensin conla liberdad de responder a las necesidades del presente. Para todos estos tipos de personas tradicionales, liberales y posmodernas la vida ticaes ineludiblemente hbrida.

La mayor parte de las sociedades tardomodernas estn lejos de mostrar un consenso claro sobre los valores liberales. Lo que ocurre, ms bien,es que el discurso liberal sobre los derechos y la autonoma personal se

despliega en un continuo conflicto para obtener y mantener el poder porparte de comunidades y modos de vida que tienen unos valores muy diversos. All donde existe, la hegemona del discurso liberal suele ser muysuperficial.

Entre todos los lugares del mundo, es en Estados Unidos donde debera existir un consenso claro sobre los valores liberales. Y es cierto que enEstados Unidos no existe prcticamente ningn grupo que no invoque los

principios liberales Sin embargo Estados Unidos est tan fracturado por


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de la poblacin estadounidense que se identifica con el creacionismo, conel derecho a la vida y con otras causas fundamentalistas no repudia explcitamente los valores liberales, como s lo haran personas con valores similares en otras partes del mundo, sino que se apropian de ellos para suspropios fines. El despliegue estratgico del discurso liberal para fines fundamentalistas por parte de un gran segmento de la poblacin no es un consenso sobre valores liberales. Prcticamente es lo opuesto. Igual que otrassociedades tardomodernas, Estados Unidos no es hegemnicamente liberal sino moralmente pluralista.

Los pensadores liberales recientes sostienen que la respuesta apropia

da al hecho pluralista es una teora de la justicia. El liberalismo poltico de John Rawls y sus seguidores mantiene que la concepcin de la justicia que defiende puede ser aceptada por personas que tienen diferentesconcepciones del bien. De acuerdo con esta reciente ortodoxia, el Estadoliberal no es slo uno entre los varios tipos de regmenes que pueden serlegtimos sino el nico modo de organizacin poltica que puede ser plenamente legtimo. En el reciente pensamiento liberal esta afirmacin va

unida a otra: lo que hace legtimo al Estado liberal es su proteccin de losderechos humanos.

Para Rawls, igual que para Ronald Dworkin, F. A. Hayek y Robert No-zik, la filosofa poltica es una rama de la filosofa del derecho, la rama quese ocupa de la justicia y de los derechos fundamentales. La meta de la filosofa poltica es una Constitucin ideal, en principio universalmente aplica

ble, que especifique un marco fijo de libertades bsicas y derechos humanos. Este marco establecera los trminos los nicos trminos en quelos diferentes modos de vida pueden coexistir.

Estos pensadores sostienen que los conflictos entre bienes y modos devida pueden resolverse cumpliendo con las exigencias de la justicia o de losderechos. Pero las exigencias de la justicia y de los derechos pueden entraren conflicto y lo hacen. No es slo que las demandas de una y otros puedan

chocar. Un nico derecho puede plantear demandas incompatibles. No hayuna nica manera racional de resolver estos conflictos. Esta verdad tieneamplias consecuencias. Significa que no puede haber algo as como un rgimen liberal ideal. Dado que los derechos plantean demandas contradictorias, que pueden resolverse razonablemente de maneras diferentes, la propia idea de tal rgimen es un error.

Decir que no puede haber un rgimen poltico ideal no equivale a una

defensa de la imperfeccin en poltica Significa rechazar la idea de un r


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flictos entre derechos humanos vitales de maneras diferentes. Algunassoluciones son mejores que otras, pero no hay nada que diga que los me

jores regmenes resolvern los conflictos entre derechos de maneras similares.

Al contrario, como sus circunstancias e historias varan tanto, los mejores regmenes son muy diferentes entre s (tambin los peores). En polticalas elecciones trgicas abundan. Aun as, no es debido a las tragedias de lapoltica que la idea de un rgimen ideal carece de sentido. Es porque los mejores regmenes vienen en muchas variedades.

Cuando diferimos profundamente en lo que respecta al contenido del

bien, el recurso a los derechos no nos ayudar porque en'-ege caso diferiremos en lo que respecta a qu derechos tenemos. Las diferencias fundamentales sobre derechos expresan concepciones rivales del bien. Cuandola indagacin racional sume nuestra concepcin del bien en una total confusin, es vano recurrir a los derechos. Los derechos humanos bsicospueden justificarse como una proteccin contra los males humanos universales, pero incluso esos derechos chocan entre s y soluciones incom

patibles a sus conflictos pueden ser igualmente legtimas. Cuando los malesuniversales chocan entre s, ninguna teora de los derechos puede decimosqu hacer.

Lo mismo ocurre con la justicia social. No podemos evitar juicios deequidad sobre la distribucin de los bienes en la sociedad. La idea de que laequidad en los procedimientos es todo lo que la sociedad necesita paraavanzar hacia una concepcin compartida de la justicia, divulgada por Ha-yek,5tiene poco en su favor. Sin embargo, ninguna sociedad contemporneacuenta con un consenso sobre la equidad lo suficientemente profundo oamplio como para dar lugar a una teora de la justicia.

No hay ms consenso sobre el significado de la justicia que sobre el carcter del bien. En todo caso, puede que haya menos. La justicia es una delas virtudes que ms configuradas estn por las convenciones. Por esta ra

zn es una de las que cambian con mayor facilidad.Cuando muchas formas de vida comparten la misma sociedad, es natural que el sentido de justicia cambie. Por lo tanto, resulta poco sorprendente que los filsofos liberales difieran sobre los requisitos esenciales de la justicia. Hoy da, la mayora de los pensadores liberales afirman que la justicia

5. He considerado las inadecuaciones del tratamiento que hace Hayek de la justicia social en mi PostScript: Hayek and the Dissolution of Classical Liberalism en Hayek on Li-


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es la suprema virtud de las instituciones sociales, pero algunos declaranque exige una distribucin equitativa de los bienes sociales, otros que exige respeto por el supuesto hecho de que cada uno de nosotros posee una

dotacin natural, otros que involucra la adecuacin de recursos a necesidades bsicas o mritos y an hay otros que afirman que no tiene en absoluto que ver con la distribucin. Esas diferencias son esperables. Refle

jan diferencias en la concepcin moral que estn presentes en la sociedaden general. Lo que sorprende es que esas diferencias no sean consideradascomo un impedimento a la empresa que la mayor parte de los pensadoresliberales contemporneos tienen en comn: el intento de construir unateora de la justicia. Cuando los pensadores liberales contemporneos sostienen que el liberalismo es una doctrina estrictamente poltica, quierendecir que no depende de ninguna concepcin global del bien. Nunca secansan de decirnos que las demandas de la justicia deben tener prioridadsobre cualquier ideal del bien. Parecen haber pasado por alto el hecho deque las diferentes concepciones del bien apoyan diferentes concepciones

de la justicia.Slo este descuido puede explicar el hecho de que en el liberalismopoltico no se deja nada de importancia a la decisin poltica. Las libertades bsicas y la distribucin de los bienes sociales son asuntos de justicia y en el liberalismo poltico lo que exige la justicia no es una cuestin dedecisin poltica sino de adjudicacin legal. La institucin central del li-

. beralismo poltico de Rawls no es una asamblea deliberativa como un

parlamento sino un tribunal de justicia. Todos los temas fundamentales sesustraen de la deliberacin poltica para ser adjudicados por un TribunalSupremo. La descripcin que hace de s misma la doctrina rawlsiana comoliberalismo poltico encierra una suprema irona. De hecho, la doctrina deRawls es un tipo de legalismo anti-poltico.6

Los legalistas liberales difieren en la cuestin de qu derechos tenemos.Los legalistas igualitarios, como Rawls y Dworkin, piensan que tenemos derechos asistenciales sobre los recursos, mientras que por su parte los legalistas libertarios como Nozick y Hayek insisten en que los nicos derechoshumanos son los derechos contra la agresin y la coaccin. Estas sondiferencias fundamentales. Reflejan diferentes creencias sobre si los sereshumanos pueden considerarse o no propietarios de s mismos, acerca de

6 Sobre el carcter antipoltico del liberalismo rawlsiano vase Rawlss Anti-political


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cmo adquieren derechos de propiedad sobre los recursos naturales y sobrelas condiciones de su bienestar.

Los legalistas liberales coinciden en su comn ilusin de que sus con

cepciones sobre los derechos no expresan concepciones rivales del bien.En realidad, Rawls y Hayek tienen concepciones opuestas de la justicia noporque asuman diferentes posiciones en la filosofa del derecho, sino porque se aferran a concepciones antagonistas de la buena vida. En sus explicaciones, como en todas las teoras de los derechos y justicia, las diferentes concepciones de los derechos surgen de diferentes concepciones del

mundo.Lo que estas variantes igualitarias y libertarias del legalismo liberal tienen en comn es ms importante que los puntos en los que difieren. Cadauna supone que los principios de la justicia y de los derechos pueden formularse a la vez de una manera muy definida e idealmente universal. (El queen su obra ms reciente Rawls parezca haberse retirado del ideal de universalidad no afecta a la presente argumentacin.)7

Los liberales libertarios como Nozik creen que la justicia requiere unsistema econmico universal. Para ellos, los derechos de propiedad y las leyes contractuales no son convenciones sociales y legales que pueden variarrazonablemente con los cambiantes requerimientos del bienestar humanosino aplicaciones directas de los derechos humanos universales. No es sloque las modernas economas no puedan prosperar sin unas instituciones demercado que funcionen bien, sino ms bien que las instituciones de mercado encarnan los dictados intemporales de la justicia. Est claro que, deacuerdo con esa extraa concepcin, slo un nico tipo de economa demercado el tipo altamente singular de capitalismo que se encuentra intermitentemente en algunos pases de habla inglesa en torno al ltimo sigloes plenamente compatible con las exigencias de la justicia.8

Pensar sobre las libertades de mercado en estos trminos como deri

vaciones de derechos humanos fundamentales es un gran error. Igual que

7. He sealado la continuidad de las ltimas obras de Rawls con su agenda inicial en loque respecta a la fuerte determinacin y finalidad de sus principios de la justicia en Con-tractarian Method, prvate Property and the Market Economy, en mi Liberalisms: Essays in

Political Philosophy, Londres, Routledge, 1989, pgs. 161-198 (trad. cast.: Liberalismo, Madrid, Alianza, 1994).

8. En sus primeros trabajos, Robert Nozick puede ser considerado como un portavoz dela opinin de que las libertades del mercado son derivaciones de los derechos humanos fun


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otras libertades humanas, las libertades encarnadas por las instituciones demercado se justifican en la medida en que satisfacen a las necesidades humanas. Cuando no lo consiguen, pueden ser razonablemente transformadas.

Esto es as no slo para los derechos involucrados en las instituciones demercado sino para todos los derechos humanos.Las instituciones de mercado impulsan el bienestar humano en la medi

da en que permiten a individuos y comunidades con metas e intereses diferentes o incompatibles comerciar entre s obteniendo mutuas ventajas. Estadefensa clsica de las instituciones de mercado puede presentarse en otraformulacin. Los individuos y comunidades animados por valores rivales y

(en parte) inconmensurables pueden interactuar en los mercados sin necesidad de reconciliar estas concepciones rivales del bien. Al permitir que tales comunidades sustituyan el conflicto destructivo por la competencia benfica, las instituciones de mercado apoyan la autonoma personal y elpluralismo social. En pocas palabras, es posible hacer una defensa de lasinstituciones de mercado desde el pluralismo de valores, pero no hay unavariedad mejor de instituciones de mercado, ni para toda sociedad ni paratodo contexto en una nica sociedad.

Los mercados no se sostienen por s mismos. Son unas instituciones legales y culturales altamente complejas. Hacen lo posible para promover elpluralismo y la autonoma cuando estn complementadas por otras instituciones que no son de mercado. Sin las libertades positivas conferidas porinstituciones asistenciales efectivas, las libertades negativas del mercado

son de valor limitado.9Los liberales igualitarios como Rawls no sostienen que slo haya un tipode sistema econmico justo. Reconocen que la justicia puede realizarse atravs de distintos sistemas econmicos. Dependiendo de las circunstanciashistricas, a veces el socialismo puede ser el mejor, otras veces algunos tiposde capitalismo. En la teora rawlsiana, la justicia calla sobre la eleccin de lossistemas econmicos. Pese a ello, cualquier sistema elegido debe satisfacer

los principios rawlsianos de distribucin.10

9. Vase una argumentacin contra las versiones igualitaria y libertaria del legalismo liberal en mi Beyond the New Right. Markets, Government and the Common Environment, Londres y Nueva York, Routledge, 1993, pgs. 76-92. Vase en la misma obra una argumentacinsobre que las instituciones del mercado son lo que mejor promueve la autonoma personalcuando estn complementadas por instituciones de bienestar social efectivas, pgs. 99-110.

10 Vase una exposicin de las ideas de Rawls que puede que sea definitiva en John


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Este ltimo requisito presupone que es posible alcanzar un consenso total en cuestiones distributivas que abarque los numerosos modos de vida diferentes que existen en las sociedades tardomodernas. Pero en la medida en

que los diferentes modos de vida estn animados por diferentes ideales delbien, habr diferentes concepciones sobre las cuestiones de distribucin.Un modo de vida profundamente individualista dar por sentado que launidad social de distribucin es el individuo. Otros nombrarn a la familiao a instituciones sociales intermedias para esos fines.

Los varios modos de vida que pueden encontrarse eMa mayora de lassociedades contemporneas no comparten una concepcin de los bienes

primarios de la vida humana. Estn animados por diferentes concepcionesde la buena vida que pueden solaparse lo suficiente como para hacer posible un compromiso, pero que tienen demasiado poco en comn comopara permitir el desarrollo de una concepcin de la justicia nica y comprehensiva.

Para los liberales legalistas, cuando los diferentes modos de vida colisionan, lo nico que hay que hacer es preguntarse qu es lo que exige la

justicia. Una vez que los principios que rigen una constitucin ideal liberal han sido establecidos, slo necesitan ser aplicados. Aplicar el derechoes aplicar una teora de la justicia a casos particulares y no hay casos difciles imposibles de decidir. Pero, cuando la sociedad comprende no unosino muchos modos de vida, cada uno con su propia concepcin del bien,no habr tanta divergencia en puntos de vista sobre la equidad como la

hay sobre la concepcin del bien? Cuando los modos de vida difieren profundamente en su concepcin del bien, no apoyarn diferentes concepciones de la justicia?

Los liberales legalistas aspiran a evitar el conflicto sobre la buena vidarecurriendo a las ideas de la justicia y los derechos. En esto se declaranpertenecientes a un linaje que se remonta a Kant, quien intent desarrollaruna filosofa poltica basada nicamente en el derecho. Sea sta o no una

interpretacin correcta de Kant, una filosofa pura del derecho es una empresa quijotesca. El derecho no puede ser nunca anterior al bien. Sin elcontenido que puede drsele slo con una concepcin del bien, el derechoest vaco.

Un liberalismo estrictamente poltico, que no dependa en ningn aspecto de ninguna concepcin del bien, resulta imposible. Las categorascentrales de semejante liberalismo derechos, justicia y similaresti t id l l did i d l


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maciones sobre derechos y justicia estn enredadas en conflictos de valores.Si diferimos sobre la buena vida, estamos obligados a diferir sobre la justiciay los derechos. El liberalismo poltico presupone que la justicia puede aislarse de las revindicaciones contradictorias sobre el bien. En realidad, estosconflictos destruyen la empresa de elaborar una teora de la justicia.

La reciente filosofa poltica liberal adscribe un peso infinito a un valorque es casi infinitamente complejo. Las exigencias de la justicia no son lasmismas en todas partes. Como las expectativas varan de sociedad en sociedad, lo que es justo en una puede ser injusto en otra. Lo que la justicia exige no es una cuestin de preferencias subjetivas, pero vara con la historia y

las circunstancias.Los valores humanos universales no generan una nica concepcin de justicia. Expresan constricciones sobre lo que puede considerarse como un compromiso razonable entre valores y modos de vida rivales. De este modo, los valoreshumanos universales establecen lmites ticos a la bsqueda del modus vivendi.Como la tolerancia liberal, el modus vivendiest lejos de la idea del todo vale.

La coexistencia pacfica no es un valor a priori.En esto no es diferente

de ningn otro bien humano. Slo es deseable en la medida en que satisfaga las metas y necesidades humanas. No hay una argumentacin que demuestre que todos los modos de vida estn obligados a perseguirla. No obstante, casi todos los modos de vida tienen intereses en comn que hacen queel modus vivendisea deseable para ellos. Incluso modos de vida que no reconocen ningn ideal de tolerancia pueden tener razones para buscar la coexistencia pacfica. Ocurre lo mismo con los regmenes liberales y no liberales. El modus vivenditiene, sin embargo, lmites.

Liberales y pluralistas marchan codo a codo en su resistencia a los regmenes totalitarios y fundamentalistas. El modus vivendies imposible en unrgimen en el que las variedades del bien se consideren sntomas de error ohereja. Sin unas instituciones en las que los diferentes modos de vida se hagan respetar, no puede haber coexistencia pacfica entre ellos. All donde

los regmenes liberales impulsan esta coexistencia, los pluralistas estn obligados a apoyarlos.

No obstante, cuando los liberales establecen un rgimen como un estndar de legitimidad para todo el resto, pluralistas y liberales se separan.Para los pluralistas, un rgimen liberal puede en ocasiones ser el mejor marco para el modus vivendi.En otras ocasiones un rgimen no liberal puedefuncionar igualmente bien o mejor.

La distincin entre regmenes liberales y no liberales no es categrica


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Slo significa que un rgimen liberal no puede ser identificado en relacincon un conjunto de rasgos comunes. Distinguimos los regmenes liberalesde los no liberales por un determinado nmero de marcas, ninguna de lascuales est en posesin de todos. Reconocemos a los regmenes liberales no

porque tengan ninguna propiedad esencial sino por su parecido familiar.Una de las marcas de un rgimen no liberal es que en l los conflictos de

valores se consideran signos de error. Sin embargo, los regmenes liberalesque sostienen que un conjunto de libertades las suyas es universalmente legtimo adoptan precisamente ese punto de vista. Tratan a los conflictosentre libertades como sntomas de error, no como dilemas para los que

puede haber diferentes soluciones razonables. El liberalismo de este tipo esuna especie de fundamentalismo, no un remedio contra l.Suele sostenerse que el pluralismo de valores apoya al liberalismo como

ideal poltico. La verdad est ms cerca de lo opuesto. Si una explicacinpluralista del bien humano es verdadera, las afirmaciones del liberalismofundamentalista son espurias. Desde el punto de vista del pluralismo de valores, todos los conflictos entre afirmaciones rivales sobre la mejor vida po

sible para la humanidad son colisiones de ilusiones. Las religiones universales caen dentro de esta categora.11Tambin caen en ella la mayor parte delas filosofas polticas de la Ilustracin.

En la medida en que prescriben un nico modo de vida o una pequea familia de modos de vida, como los correctos o los mejores paratoda la humanidad, las religiones universales son incompatibles con laverdad del pluralismo de valores. La experiencia comn y la evidenciahistrica muestran que los seres humanos se desarrollan en formas devida que son muy diferentes entre s. Ninguna puede sostener razonablemente que encarna ese florecimiento que es singularmente humano. Sihay algo peculiar a la especie humana es que puede desarrollarse de diferentes maneras.

La verdad de que hay muchas variedades de florecimiento humano no

es menos incompatible con los proyectos polticos universalistas que hansurgido de la Ilustracin. No slo los liberales, sino los marxistas y los so-cialdemcratas han sostenido que el bien humano es tal que slo puede serencarnado por un nico rgimen universal.12 En maneras diferentes, cada

11. Estoy en deuda con el doctor Henry Hardy por nuestras conversaciones sobre elconflicto entre el pluralismo de valores y las manifestaciones de las religiones universales.

12 Vase una crtica de la socialdemocracia desde el punto de vista del pluralismo de va


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una de estas filosofas polticas est comprometida con el proyecto ilustradode una civilizacin universal.

Afirmar que los humanos se desarrollan de muchas maneras diferentesno significa negar que existan valores humanos universales. Tampoco signi

fica rechazar la afirmacin de que debera haber derechos humanos universales. S supone negar que los valores universales pueden realizarse plenamente slo en un rgimen universal. Los derechos humanos puedenrespetarse en regmenes diferentes, liberales o no. Los derechos humanosuniversales no son una Constitucin ideal para un nico rgimen mundialsino un conjunto de estndares mnimos para la coexistencia pacfica entreregmenes que siempre sern diferentes.

Los liberales universalistas estn en lo cierto cuando afirman que algunos valores son universales. Se equivocan al identificar los valores universales con sus propios ideales particulares. Los derechos humanos no son unacarta que otorgue autoridad universal a los valores liberales. Son un puntode referencia para sociedades cuyos valores son diferentes.

Los liberales relativistas se equivocan al pensar que no hay valores uni

versales. Estn en lo cierto al defender que los valores liberales son propiosde un modo de vida o de una familia de modos de vida y no tienen una autoridad universal. Al mismo tiempo, se equivocan al suponer que las sociedades liberales pueden abandonar sus reivindicaciones universalistas sin resultar profundamente alteradas.

Las sociedades liberales sostienen que son la nica encarnacin legtimade los valores universales y juzgan a todas las dems como aproximaciones

a s mismas. Esta reivindicacin de una autoridad universal ha penetradoprofundamente en la imagen que las culturas liberales tienen de s mismas.En la medida en que se desarrolle una concepcin pluralista de los valoreshumanos, est abocada a socavar esta concepcin que las sociedades liberales tienen de s mismas.

El pluralismo de valores no deja todo como est. Es una doctrina subversiva. Socava todo lo que se afirma sobre la mejor vida posible para la especie. Porello, se opone a todos los tipos de fundamentalismo, ya sea los que se originanen creencias religiosas o los que parten de los dogmas de la Ilustracin.

Los regmenes totalitarios y fundamentalistas sostienen que los conflictos de valores son ilusorios en todo caso en el largo transcurso de la historia o en el paraso. Si el pluralismo de valores est en lo cierto, es esa afirmacin la que encarna una ilusin. El pluralismo de valores socava las

afirmaciones de los antiliberales sobre la armona Al mismo tiempo sub


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la cual stas son las precursoras de un rgimen o de un modo de vida universal.13

Los valores universales no son la base de una civilizacin universal. Susconflictos explican el hecho de que tal cosa nunca haya existido. La persis

tencia de muchos modos de vida es una respuesta natural a los conflictos alos que se enfrenta la especie en general. Los humanos son animales con unagran inventiva. A partir de conflictos universales idean continuamente unasformas de vida particulares. A menos que las nuevas tecnologas logren alterar radicalmente las dotaciones humanas, esto siempre ser as.

La creencia de que estamos destinados a vivir en una civilizacin universal es un lugar comn en las sociedades configuradas por el pensamien

to de la Ilustracin. Pero la historia le presta poco apoyo. En realidad, no esresultado de la investigacin histrica sino ms bien el producto de una filosofa de la historia desacreditada.

Todas las filosofas polticas expresan una filosofa de la historia. Esto esespecialmente obvio en lo que respecta a las variedades de liberalismo queniegan estar en posesin de tal cosa. La escuela rawlsiana hace gala de unaposicin neutral o guarda silencio en las cuestiones de filosofa de la historia. Sin embargo, la filosofa poltica de Rawls nicamente puede pretenderser algo ms que una bsqueda de indicios por parte de los acadmicos liberales estadounidenses si su explicacin del hecho pluralista se adapta auna amplia gama de sociedades modernas.

En realidad, la interpretacin que hace Rawls del hecho pluralista y suexplicacin del consenso superpuesto slo son relevantes a la mayora de so

ciedades contemporneas si stas estn en camino de parecerse cada vezms a Estados Unidos, como Rawls imagina. Esto supone, en efecto, suscribir una interpretacin especfica de la historia: una versin americocntricade una filosofa positivista que afirma que, a medida que las sociedades semodernizan, se vuelven ms parecidas.

En su descripcin de la interpretacin positivista de la historia, StuartHampshire escribe: Los positivistas crean que todas las sociedades del pla

neta se desembarazaran gradualmente de sus vnculos tradicionales (...) debido a la necesidad de modos racionales, cientficos y experimentales de

13. Vase una opinin contraria bien desarrollada en Richard Rorty, Contingency, Irortyand Solidarity,Cambridge, Cambridge University Press, 1989, espec ia lmente los captulos 3y 4 (trad. cast.: Contingencia, irona y solidaridad,Barcelona, Paids, 1996), y Truth andPro

gress: Philosophical Papers, Cambridge Cambridge University Press 1998 espec ia lmente los


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pensamiento en una economa moderna industrial. sta es la vieja creencia,extendida en el siglo xix, de que debe haber una convergencia paso a pasoen torno a los valores liberales, en tomo a nuestros valores. El problemade esta teora es, como concluye Hampshire, que ha sido falsada por la his

toria: Sabemos que no hay un debe ser en esta cuestin y que todas esasteoras tienen un valor predictivo cero.14

La interpretacin positivista de la historia ha tenido una influencia prctica. Desde las ltimas dcadas del siglo xx muchos gobiernos y algunas instituciones trasnacionales han diseado sus polticas a partir del supuestono examinado de que slo hay un sistema econmico compatible con las

exigencias de la modernidad. En esto estn influenciados por los idelogosneoliberales, quienes creen que al promover el libre mercado estn facilitando el nacimiento de un sistema econmico universal que la historia hara,de todos modos, inevitable.

La idea de que slo un tipo de sistema econmico es compatible con lamodernidad se parece al concepto de que, a medida que las diferentes sociedades se vuelven ms modernas, estn destinadas a volverse ms pareci

das. De hecho, a medida que las diferentes sociedades se vuelven msmodernas, desarrollan modos diferentes de vida econmica. En Japn, lamodernizacin no ha supuesto la replicacin de ningn otro modo de vidaeconmica sino el desarrollo de una variedad nativa de capitalismo que tiene muchos rasgos nicos. Lo mismo ocurre en la India y en China.

Sometidas a las constricciones de la geografa, la competencia y el poder, las diferentes sociedades desarrollan modos de vida econmica que expresan sus diferentes modos de vida. All donde, como ocurre en la mayorade las sociedades tardomodernas, hay varios modos de vida, tiende a habercierto nmero de distintos tipos de empresas productivas que expresan diferentes estructuras familiares, creencias religiosas y valores.

La idea de que todas las economas modernas estn convirgiendo haciaun nico modo de vida econmica no cuadra con la historia. Es un rema

nente de la sociologa especulativa de principios del siglo xix que qued incrustada en el pensamiento posterior. Igual que los marxistas de los aostreinta, los neoliberales contemporneos son discpulos involuntarios deuna ideologa positivista ya difunta.15

14. Hampshire, Stuart, Justice is Strife, en Proceedings and Addresses ofthe AmericanPhilosophicalAssociation,vol. 65, n 3, noviembre de 1991, pgs. 24-25.

15. Sobre el culto contemporneo al libre mercado, vase mi False Dawn: The Delusionso f Global Capitalism Londres y Nueva York Granta Books y The New Press 1998 (trad


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La creencia en que las sociedades modernas convergirn en todas partesen torno a los mismos valores no es el resultado de la investigacin histricasino una profesin de fe. De hecho, las sociedades tardomodernas dan pocas muestras de tal consenso. Difieren demasiado entre s.

Hay muchas maneras de ser moderno. Las diferentes sociedades absorben la ciencia y engendran nuevas tecnologas sin aceptar los mismos valores. La idea de que las sociedades modernas son en gran medida lo mismoen todas partes que siguen defendiendo los fundamentalistas de la Ilustracin tiene noca base histrica. Igual que muchas de las esperanzas legadaspor la Ilustracin, es una sombra fugaz del monotesmo.16

La tolerancia liberal es una herencia ambigua. Por un lado es un ideal deconsenso racional. Por otro es la solucin al problema de la coexistencia pacfica. Estas no son variantes de un ideal nico. Son proyectos rivales queexpresan filosofas rivales, en particular filosofas de la historia rivales.

En la vida prctica, la bsqueda de compromiso entre objetivos irreconciliables es una marca de sabidura. En la vida intelectual es un signo de confusin. En las actuales circunstancias, el intento de preservar el ideal liberal de

tolerancia como un medio de alcanzar un consenso racional es daino. Vuelve a la prctica de la coexistencia contingente de una expectativa de crecienteconvergencia en torno a los valores que est destinada a demostrarse ilusoria.

Para renovar el proyecto liberal debe resolverse la ambigedad que hapadecido desde sus orgenes. La idea de tolerancia como un medio para lograr un consenso universal sobre los valores debe ser abandonada, adoptndose en su lugar un proyeccto de modus vivendientre formas de vida animadas por valores permanentemente divergentes.

De la misma manera que cualquier otra filosofa poltica, el modus vi-vendiarticula una concepcin del bien. Es una aplicacin del pluralismo devalores a la prctica poltica. Nos conduce a rechazar teoras que prometenuna solucin final a los conflictos morales, ya que, en la prctica, stas acaban disminuyendo los bienes que han dado lugar a nuestros conflictos.

Cuando se aplica a la vida tica de los individuos, el pluralismo de valores sugiere que la bsqueda de un compromiso entre valores y modos devida cuyas exigencias no pueden reconciliarse plenamente no es necesariamente poco razonable. Por el contrario, la lucha para satisfacer exigenciasincompatibles puede ser una marca de la riqueza de nuestras vidas. Sin em

16. Vase una argumentacin sobre que gran parte de la Ilustracin es una secularizacin de las aspiraciones cristianas en mi Enlightenments Wake: Politics and Culture at the


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3 6 Las dos caras del libefafismo

bargo, et modus vivendies un proyecto poltico, no un ideal moral. No preconiza el cOmpfamiso como un ideaLque-tedhs deben seguir. Tampoco pre-tende convertir al mundo al pluralismo de valores. En este sentido, el modus

vivendise aleja de todas las variedades convencionales de liberalismo.La persecucin del modus vivendi noes la bsqueda de algn tipo de su-pervalor. Es un compromiso con instituciones comunes en las que las exigencias de los valores rivales pueden reconciliarse. El fin del modus vivendino es ningn bien supremo, ni siquiera la paz. Es la reconciliacin de bienescontradictorios. Esta es la razn por la que el modus vivendipuede ser el ob

jetivo de modos de vida con visiones opuestas del bien.

El ideal del modus vivendino est basado en la vana esperanza de que losseres humanos cesarn de plantear exigencias universales para sus modos devida. Considera con indiferencia esas exigencias, excepto cuando ponen enpeligro la coexistencia pacfica. En esto, el modus vivendise remonta a Tho-mas Hobbes. Un Estado hobbesiano extiende a las creencias privadas la tolerancia radical de la indiferencia. Hobbes es por ello el progenitor de una tradicin de pensamiento liberal en la que el modus vivendies central.

La idea de que Hobbes^ea uno de los autores tteHibcrafemo puede resultar poco familiar a los filsofos polticos cuya educacin no ha incluidoun estudio de la historia de la materia. Pero el oensamiento liberal no empez hace una generacin. Slo la ignorancia de la historia ms larga delpensamiento liberal apoya la creencia en una tradicin liberal nica y continua.

X a proposicin de -que los principios de la justicia deben ser neutrales

en lo que respecta a visiones rivales del bien se trata comcrun axioma en laortodoxia liberal de la pasada generacin, pero ni el trmino ni lo que resulta ms signficativo la idea de neutralidad estn presentes en los escritos liberales anteriores a la dcada de 1970. En esto, como en otras cuestiones, el pensamiento liberal reciente es discontinuo con respecto al anterior.Estos cambios no son nuevos en el pensamiento liberal. Se dan a lo largo detoda su historia.

De la misma manera que los regmenes liberales no pueden ser identificados por un conjunto de propiedades esenciales, las teoras y los pensadores liberales no se asemejan por tener unas ideas comunes. Es un error corrientebuscar la esencia de algo tan heterogneo y discontinuo como latradicin liberal. El liberalismo no es el tipo de cosa que pueda tener una esencia.17

17 Considero algunas de las dificultades de definir y delimitar la tradicin liberal en el


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Los peligros de intentar definir una tradicin liberal esencial son bienilustrados por el intento de Hayek de identificar el liberalismo verdadero oclsico como una tradicin whiginglesa, que ira desde Locke a AdamSmith y que habra sido anegada por un liberalismo nuevo o francs hacia fines del siglo xvm.18Identificar a David Hume y a Adam Smith comopensadores ingleses es slo una de las rarezas de esta interpretacin. La Ilustracin escocesa a la que Hume y Smith pertenecieron no tuvo una evolucinseparada, despegada por completo de la Ilustracin francesa* Muchas de lasinfluencias formativas en el pensamiento de Hume fueron francesas. Buenaparte del pensamiento de Hume es una respuesta a la tradicin escptica del

pirronismo tempranomoderno al que perteneca Michel de Montaigne.19Eserrneo representar la filosofa de Hume como parte de una tradicin intelectual nativa inglesa. Se trata, ms bien, de una evolucin del pensamientoeuropeo. Si hay una influencia formativa inglesa en Hume, es la de Hobbes, aquien Hayek consigna a la tradicin francesa del racionalismo cartesiano.20Una vez ms, el intento de Hayek de definir una tradicin de liberalismo verdadero o clsico deforma el pensamiento de Adam Smith. Es cierto que, si

hubo un liberal a finales del siglo xvm, ste fue Adam Smith, pero eso no le impeda ser crtico con el liberalismo. Smith fue uno de los primeros crticos delos peligros morales de las sociedades comerciales. Muchas de las crticas alcapitafeme e ms-tarde-fucron desarrolladas por Marx, especialmente lasque conciernen a sus efectos alienantes y estupefacientes sobre los trabajadores, estn prefiguradas en el pensamiento de Smith. De hecho, Smith est tan

lejos de ser un ejemplar del pensamiento liberal verdadero o clsico quese le puede considerar como una de las fuentes principales de las crticas al liberalismo posteriores.21

18. Vase F. A. Hayek, The Comtitution of Liberty,Chicago, Henry Regnery Company,1960, pgs. 174 y sigs. (trad. cast.: Los fundamentos de la libertad, 6a ed., Madrid, Unin,

1998). Vase la exposicin de un punto de vista antittico al de Hayek que, pese a haber sidopublicado por primera vez en 1911, es relevante en la actualidad, en L. T. Hobhouse, Libe

ralism,Nueva York, Oxford University Press, 1964.19. Puede encontrarse una valiosa exposicin sobre el nuevo pirronismo en Richard H.

Popkin, The History ofSceptidsm frotn Erasmus to Spinoza, 4* ed., Berkeley, University of California Press, 1979. Vase tambin Richard H. Popkin, The High Road to Pyrrhonism,en R.A. Watson y J. E. Forc (comps.), Indianpolis y Cambridge, Hackett Publishing Co., 1980.

20. Hayek, The Constitution of Liberty, op. cit.,pg. 56 (trad. cit.).

21 Vase un admirable estudio reciente de Smith que hace plena justicia a la sutileza yl jid d d i Ch l L G i ld J Ad S i h d h Vi f


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Contrariamente a Hayek, no tiene ninguna utilidad intentar distinguir

entre liberalismo falso y verdad ero. A un as, podem os identificar clara-

mente a algunos pensadores como liberales y a otros como crticos del libe-

ralismo. (Y a algunos como Adam Smith y Michael Oakeshott comoambas cosas.) Si est claro que Constant y De Tocqueville eran liberales, re-

sulta igualmente evidente que Rousseau y De M aistre no lo eran. Si Kant es

el paradigma de cierto tipo de pensador liberal, Nietzsche no es un crtico

del liberalismo menos ejemplar. Cuando James Fitzjames Stephen atac a

Joh n Stuart Mili, su blan co era el principal pensador liberal del momento.22

Igual que hacemos con los regmenes liberales y los no liberales, reco-

nocem os a estos pensadores como pertenecientes a una tradicin liberal no

en virtud de que exhibieran un conjunto de rasgos bien definidos sino por

su parecido familiar. Cuando retrocedemos del siglo xvm al xvn, identificar

una tradicin liberal se vuelve ms complicado. Sin embargo, incluso en-

tonces algunos pensadores eran inequvocamente liberales y otros manifies-

tamente no lo eran.

Locke pertenece a una tradicin de argumentacin liberal sobre los lmi-tes de la autoridad poltica, mientras que Filmer es un oponente a esa tradi-

cin emergente. Para Filmer la autoridad poltica viene del derecho, divino

en ltimo trmino, y no est limitada por el consentimiento del sujeto. Para

Lo cke depende del consentimiento, por ms oscuramente que se califique el

consentimiento por sus ideas residualmente medievales sobre el derecho na-

tural. Al intentar basar la autoridad del gobierno en la hipottica eleccin in-

dividual, Lo ck e prefigura las ideas de pensadores posteriores que son indu-

dablem ente liberales.

Tambin Hobbes, y en algunos aspectos de manera ms inequvoca. Al

hacer depender la autoridad del gobierno de su xito en la proteccin de los

intereses vitales de sus sbditos, Hobbes pertenece ms claramente que

Lock e al pensamiento liberal posterior. En verdad, si uno de los proyectos

centrales del liberalismo es una forma de coexistencia pacfica que no semantiene unida por las creencias comunes, H ob bes es, en el fondo, un pen-

sador liberal. Hobbes entendi mejor que la mayora de los pensadores li-

berales que le siguieron cul era el problem a de la coexistencia y en qu me-

dida poda resolverse. En palabras de M ichael Oakeshott, sin ser l mismo

muy complejas relaciones de Smith con el liberalismo en Donald Winch, Adam Smith's Po-

lines Cambridge Cambridge University Press 1978


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un liberal, H obbes tena en l ms de la filosofa del liberalismo que muchos

de sus defensores pro fesos.23

Tambin es el caso de David Hume. A diferencia de Locke, Hume no

intentaba fundar la sociedad en creencias compartidas. Para Hume losfundamentos de la sociedad no son los principios bsicos o las creencias

comunes sino las prcticas com partidas. C om o he sealado, Hu m e deba

mucho al pirronismo francs. Su solucin a las paradojas escpticas pro-

pugnadas por los pirronistas era en s misma escptica: aceptaba que la na -

turaleza y la convencin, no la razn, son la base de la moral y de la socie-

dad. El escepticismo radical de este tipo puede conducir fcilmente al

quietismo (como ocurri con Montaigne). En Hum e, sin embargo, pr od u-

jo una especie de filosofa liberal en la que la conviccin de que la socie-

dad necesita unas creencias com partidas ha sido, en buena m edida, ab an-

do nada .24

Las dos filosofas liberales rivales nos ayudan a entender qu es lo nue-

vo en nuestras actuales circunstancias. A lo largo de gran parte de su histo-

ria tuvieron un supuesto fundamental en comn. Ambas afirmaban que lanaturaleza humana era constante e invariable. Am bas asum an que la buena

vida era la m isma para toda la humanidad. T ras Mili esto se volvi cada vez

ms difcil de asegurar. Un nuevo elemento de diferencia cultural penetr

en las viejas am bigedades de la tolerancia liberal.

Para H obbes, la vida cm oda significa bsicamente la misma cosa don-

dequiera que se pueda obtener. Para Hume, la civilizacin ha estado siem-

pre animada por los mismos valores. Para ambos la poltica era la persecucin

de acomodos pacficos entre intereses humanos en competencia y, para am

23. Vase Oakeshott, Hobbes ort Civil Association, op. cit.,pg. 63. Vanse otras dos va-

liosas interpretaciones de Hobbes como uno de los principales autores de la tradicin liberal

en Leo Strauss, The Political Philosophy ofThomas Hobbes,Chicago, University of Chicago

Press, 1952 y C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism,Oxford,

Clarendon Press, 1962 (trad. cast.: La teora poltica del individualismo posesivo, 2a ed., Bar-

celona, Fontanella, 1979).

Otros dos estudios recientes en los que Hobbes aparece como un protoliberal son Gre

gory S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory,Princeton, N. J., Princeton University

Press, 1986 y Jean Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge, Cam-

bridge University Press, 1986.

24. Vase una potente y muy original interpretacin de Hume como un filsofo de la

vida corriente en Donald W. Livingstone, Hum es Philosophy ofCommon Life,Chicago, Uni-

versity of Chicago Press 1984


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bos, los intereses de los seres humanos eran bsicamente los mismos en todaspartes. En esta ltima creencia Hobbes y Hume se identificaban con Locke yKant, los principales exponentes de la filosofa liberal rival del consenso ra

cional. Ninguno de estos pensadores dudaba de que la buena vida es algo singular, unvoco y universal, aun cuando reconocan, como era desde luego elcaso de Kant, que sus ingredientes entran a menudo en conflicto.

La creencia de que la buena vida es la misma para toda la humanidadest lejos de ser universal o inmemorial. En Europa, sin embargo, prevaleci hasta la poca de los romnticos, cuando liderados por pensadorescomo Herder empez a ser cuestionada y luego se la abandon. A medi

da que esta creencia fue desapareciendo, la idea de civilizacin se fue suplantando por la de culturan.2'

La idea de cultura saliere que las formas de vida en las que los humanos pueden florecer son inherentemente diversas. Penetra el liberalismo apartir del pensamiento alemn posromntico, en particular el de Wilhelm vonHumboldt. Slo con John Stuart Mili se convierte en un tema central liberal.26

El pensamiento de Mili contiene algo de todas y cada una de las filoso

fas rivales liberales. En ciertos momentos es un militante partidario del credo de la Ilustracin segn el cual el mejor modo de vida posible es el mismopara todos: la forma de vida de los individuos autnomos. En otros momentos Mili es un crtico dubitativo de este credo liberal de la Ilustracin.Influenciado por los argumentos de Humboldt sobre la importancia absoluta y fundamental del desarrollo humano en su ms rica diversidad, que

cit como epgrafe en Sobre la libertad,Mili escribi: La autoafirmacinpagana es uno de los elementos del valor humano, igual que la autonega-cin cristiana. Hay un ideal griego de autodesarrollo que el ideal platnicoy cristiano de autogobierno incorpora pero no supera.27En esas afirmaciones Mili no est lejos de aceptar que los seres humanos pueden florecer enformas divergentes de vida cuyo valor respectivo no puede compararse.

25. Sobre el surgimiento del romanticismo, vase Isaiah Berln, The Roots o f Romanti-cismoen Henry Hardy (comp.), Londres, Chatto y Windus, 1999, especialmente los captulos 2 y 3 (trad. cast.: Las races del romanticismo, Madrid, Taurus, 2000).

26. Vase Wilhelm von Humboldt, 'The Limits of State Action,en J. W. Burrow (comp.),Indianpolis, Liberty Fund, 1993 (trad. cast.: Los lmites de la accin del Estado, Madrid,Tecnos, 1998). La introduccin de John Burrow (pgs. xvii-lviii) es en s misma una notablecontribucin al pensamiento sobre el liberalismo.

27 J S Mili On Liberty and OtherEssays, enJohn Gray (comp ) Oxford Oxford Uni-


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Mili pas gran parte de su vida tratando de reconciliar su proyecto ilustrado de una civilizacin universal con su sospecha posromntica de que elproyecto pona en peligro la libertad y la diversidad.28Su sospecha era la deque si la tolerancia liberal est basada en la bsqueda de semejante consen

so, puede volverse antiliberal en s misma. Si la diversidad de modos de vidatiene un valor meramente heurstico como medio de descubrir la mejor vidaposible, el progreso intelectual la pone en peligro. Una sociedad liberal notiene valor en s misma, no es ms que una etapa en el camino hacia un consenso racional. En ese caso, a medida que la humanidad progresa, los valores liberales estn destinados a volverse obsoletos. Los positivistas franceses

aceptaron alegremente este resultado cuando sostuvieron que la libertad noes ms necesaria en moral que en qumica.29Sobre la libertadfue el intento de Mili de desarrollar un argumento a fa

vor de la libertad que no tuviera este efecto autoerosionante. Slo lo consigui en parte. El ensayo de Mili es vctima de la ambigedad que recorre latradicin liberal. En la medida en que Mili sostuvo la creencia de que unaforma de vida es la mejor para la humanidad, intent defender la tolerancia

hacia los diferentes modos de vida como un camino hacia la verdad. En estoMili se aferr a una versin del proyecto de la Ilustracin en la que las instituciones liberales se defienden no tanto como encarnaciones de una concepcin particular del proyecto sino como un medio de interrogarse sobrel. Al mismo tiempo intent evitar el efecto autoerosionante de la justificacin de las instituciones liberales como medio de alcanzar la verdad afirmando que los humanos pueden desarrollarse en formas de vida diferentes

e incompatibles. Segn esta concepcin, que Mili adopt a partir del pensamiento de los romnticos alemanes, los valores rivales no tienen por quposicionarse mutuamente en una relacin de verdad y falsedad, pueden sealar los diferentes modos en los que los seres humanos pueden vivir bien.Al favorecer las instituciones liberales como instrumentos de investigacin,Mili anhelaba llegar a un consenso racional sobre el mejor modo de vida po-

28. He discutido algunas de las tensiones en el pensamiento de Mili en el posfacio a lasegunda edicin de mi libro Mili on Liberty: A Defence,Londres y Nueva York, Routledge,

1996, pgs. 130-158.29. Vanse las argumentaciones de Mili contra las tendencias antiliberales del positivis

mo francs en su Auguste Compte and Positivism, Ann Arbor, University of Michigan Press,1973. Puede encontrarse una seleccin til de Auguste Compte and Positivismen John StuartMili, Utilitarianism: On Liberty and Considerations on Representative Government,en H. B.

Acton (comp ) Londres J M Dent and Sons 1972 pgs 395-413 (trad cast : El utilitaris-


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sble para los humanos. Al afirmar que los humanos pueden vivir bien de diferentes maneras, era un protopluralista axiolgico. El proyecto de Mili enSobre la libertadoscila entre estas dos filosofas.

Evaluando el argumento desarrollado por Mili en Sobre la libertad,Isaiah Berln escribi:

Su argumento es plausible slo bajo el supuesto que, lo supiera o no, Milisostuvo de una manera evidente: el de que el conocimiento humano, en principio, no se puede completar nunca y siempre es falible; que no hay una verdad nica, universal y visible; que cada hombre, cada nacin, cada civilizacin

puede recorrer su propio camino hacia su propia meta, no necesariamentearmoniosa con las de otros; que los hombres cambian y las verdades en las quecreen cambian a partir de nuevas experiencias y de sus propias acciones loque l llama experimentos de vida; que, en consecuencia, la conviccin,comn a aristotlicos y materialistas ateos, de que existe una naturaleza humana bsicamente cognoscible, que es una y la misma en todos los tiempos, entodos los lugares, en todos los hombres una sustancia esttica, incambiadapor debajo de todas las apariencias alterables, con necesidades permanentes,dictada por una nica meta discemible o por un entramado de metas que sonlas mismas para toda la humanidad, es errnea.50

Al abandonar tcitamente los supuestos que subyacen al liberalismo deconsenso racional, Mili se acerc a la afirmacin de una filosofa de pluralismo liberal o tnodus viviendi.Sin embargo, al hacerlo no se apoy en Hob

bes o en Hume sino que se anticip a una poca en la que la asuncin comn, no slo a Hobbes y Hume sino tambin a Locke y Kant de que loshumanos florecen mejor en una nica civilizacin universal, no poda seguir mantenindose. Al afirmar que el bien humano se basa en formas divergentes de vida, Mili abri el camino a una variedad de pensamiento liberal en la que la idea de civilizacin universal no tiene lugar.

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