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Acción Comunicativa, Doble Contingencia y Poder Simbólico: En búsqueda de puntos de

comunicación

En el escenario actual de la sociología, las teorías de Jürgen Habermas, Niklas Luhmann y

Pierre Bourdieu, son sin lugar a dudas los tres intentos más ambiciosos por constituir

programas teóricos acerca de la sociedad con pretensiones de cientificidad. Al alero de

estas teorías han surgido círculos de adeptos, publicaciones e investigaciones que delinean

los debates contemporáneos en ciencias sociales.

En esta ponencia sostengo que es posible hacer conversar a estos tres autores en la

búsqueda de sus puntos de contacto y de sus diferencias más sustantivas, a partir de la

reconstrucción de sus teorías desde lo que a nuestro juicio constituye la unidad básica de la

comprensión de lo social: la comunicación, o interacción lingüística.

Solo cuando el ser humano consigue ligar sus representaciones originadas por la

experiencia del mundo, con un gesto y luego un signo, es posible hablar de relación entre

sujetos, es posible por tanto hablar de sociedad. La posibilidad de sociedad es entonces la

posibilidad de que haya comunicación.

A diferencia de otros conceptos como el de acción, la comunicación o interacción

lingüística remite inmediatamente a lo social, en cuanto implica siempre a más de un sujeto,

hasta el punto en que decir Comunicación Social es una redundancia; mientras la acción se

concreta cuando actúo, la comunicación se concretiza cuando otro me responde.

Si se acepta este punto, entonces no es difícil pensar que las deferencias teóricas más

sustanciales y las eventuales conexiones deberían aparecer con mayor nitidez desde el

contraste de los modelos por los cuales Habermas, Luhmann y Bourdieu conceptualizan el

intercambio lingüístico.

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Para llevar a cabo este análisis propongo entender la comunicación como un proceso de dos

dimensiones. De manera heurística, la comunicación consiste en un Acto Comunicativo y

un Potencial Comunicativo.

Estas dos dimensiones se encuentran desarrolladas con gran sofisticación en los tres

teóricos, no obstante lo cuál también las podemos encontrar en la concepción intuitiva que

tenemos de lo qué es comunicar. Se supone que un hablante que comunica “algo”, lo que

hace es decir algo que piensa, algo que tiene en la mente. “Lo que se tiene en la mente”

corresponde a un potencial comunicativo que se convierte en acto comunicativo al

momento de ser dicho.

Un observador lo único que puede constatar son los actos comunicativos: vale decir el

conjunto de emisiones o discursos que pronuncian los participantes en una interacción.

Desde esa perspectiva habrá comunicación si a un acto comunicativo le sigue otro y la

comunicación finalizará cuando dejen de producirse actos comunicativos. Desde la

perspectiva de esta única dimensión, obtenemos esta definición puramente conductista de la

comunicación. En esta parte del análisis no hay diferencias entre ningún teórico, y no dista

de lo que intuitivamente podamos decir acerca de la comunicación (si a esta ponencia no le

sigue ninguna réplica, me iré convencido de que no hubo comunicación)

Sin embargo, si se da un paso más en el análisis y nos hacemos la pregunta de por qué a un

acto comunicativo le sigue otro acto comunicativo, o no le sigue ninguno, nos adentramos

en la segunda dimensión, la del potencial comunicativo. Se entiende que el acto

comunicativo, ya sea un gesto, una palabra, o un acto de habla, realiza la síntesis entre lo

que el signo es (una mueca, una palabra) y lo que el signo dice (contenido proposicional e

ilocucionario). Luhmann, que es el único de nuestros tres teóricos que se remonta hasta los

albores de la evolución para dar una explicación de la comunicación, sostiene que el

lenguaje es el gran logro evolutivo que hace probable – diríamos posible- la comunicación,

en el sentido de que crea para dos sujetos la ilusión de que a través de un mismo sonido u

objeto estamos representando la misma cosa.

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Entonces tenemos que un acto comunicativo convierte en acto –palabra o acto de habla- un

sentido y que a ese acto comunicativo le seguirá otro por parte de otro sujeto en la medida

que este también convierta en acto un sentido; la comunicación proseguirá en el tiempo en

la medida en que los distintos sujetos puedan continuar actualizando en palabras el sentido

potencialmente albergado en sus conciencias. Esto trae a colación el concepto de

comprensión. Para que haya comunicación, es decir para que a un acto comunicativo le siga

otro, los participantes deben comprender el sentido adosado a los actos comunicativos – ya

sean palabras o actos de habla-: Luhmann da la definición más básica de comprensión:

comprender o entender consiste en diferenciar información de acción, es decir diferenciar

justamente el acto comunicativo como gesto o signo, del sentido.

Cuando incorporamos la segunda dimensión, es decir el potencial comunicativo (como

aquello de donde se actualiza el sentido en un acto comunicativo) las definiciones de

nuestros teóricos parecen diferenciarse irreconciliablemente. Para Luhmann, la

comunicación se puede definir acotadamente como todo el proceso desde que un sujeto

dice algo hasta que el otro lo comprende. En palabras de Luhmann, la comunicación es el

proceso de tres fases donde un sujeto selecciona una información, selecciona un acto

comunicativo y que concluye cuando otro sujeto, digamos el oyente, selecciona a su

vez una información al ser estimulado, digamos irritado, por el acto comunicativo del

hablante; hasta aquí hubo una comunicación. Qué la respuesta del otro sujeto tenga algo

que ver con la respuesta esperada por el primer sujeto, es un asunto que da origen a otra

comunicación.

Luhmann parte, pues, de un concepto mínimo de comunicación. Evidentemente, y como

explicaré más adelante, a Luhmann – como teórico de la sociología- le interesa la pregunta

del porqué la comunicación tiende a continuar, o por qué hay comunicaciones que duran lo

que duran las tres fases, y otras que se prolongan y pasan de sujetos en sujetos.

Habermas no se conforma con dar una definición tan acotada de comunicación. Habermas

homologa tres conceptos: comunicación, comprensión y acuerdo. Esta homologación hace

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que la comunicación aparezca, desde luego, como un proceso mucho más largo que las tres

selecciones luhmanianas, un proceso más complejo, y en definitiva que da la apariencia de

que ambos teóricos toman pasajes hacia destinos por completo alejados. Pero siguiendo

nuestro análisis, con el esquema de las dos dimensiones en mente, podemos separar las

diferencias sustantivas de las aparentes.

Igualar comunicación a comprensión y a acuerdo, tiene consecuencias. Desde luego,

comprensión ya no es solamente “inteligir” lo que me están diciendo (como en Luhmann),

sino que comprensión es inteligir y además, aceptar. Siguiendo la definición luhmaniana,

comprender es separar el sentido del signo (por lo tanto no hay comprensión entre dos

sujetos con idiomas distintos, donde el sentido se expresa por signos distintos), pero

tampoco hay comprensión para Habermas si el oyente le contesta al hablante en su mismo

idioma “no te entiendo”. En Luhmann, decir no te entiendo es ya haber comprendido algo

(en el sentido de que se ha hecho una selección a partir del acto comunicativo del hablante);

en Habermas decir no te entiendo significa no haber comprendido y puede tener todos estos

significados posibles:

- no puedo inteligir lo que me dices

- te equivocas en lo que me dices

- lo que me dices es incorrecto

- no te creo

Cualquiera de estas posibilidades significa el rechazo del acto comunicativo del hablante y,

por lo tanto, que la comunicación fracasa o que debe continuarse argumentativamente, es

decir reflexivamente (comunicar acera de la comunicación), hasta alcanzar un acuerdo.

Esto, bajo el supuesto habermasiano de que comprensión es acuerdo.

Comunicarse, significa para Habermas no solo que se entienda lo que digo, sino que se

acepte lo que digo; si se rechaza mi acto comunicativo, me veo en la obligación de

interrumpir la comunicación o de fundamentar que lo que digo es verdad, o bien justificar

el modo en que digo lo que digo o bien demostrar que las intenciones que persigo son las

que estoy manifestando en mi discurso.

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Para que haya comunicación, el acto comunicativo debe ser inteligido y el sentido debe ser

aceptado. Lo importante desde el punto de vista de Habermas, es lograr conceptuar un

potencial comunicativo que permita a los hablantes competentes actualizar un sentido

aceptable. La teoría de Habermas concibe este potencial comunicativo como un trasfondo

de saber compartido acerca del mundo y acerca del lenguaje. La comunicación como

acuerdo, es posible gracias a un reservorio de definiciones compartidas de la naturaleza, de

nuestras normas sociales, y de nuestras emociones que se actualizan en cada acto

comunicativo y que se reproduce en cada acto comunicativo. Desde la perspectiva del

hablante, el potencial de sentido no es abarcable, tan solo se tematiza por fragmentos a

partir de los actos comunicativos emitidos y recibidos en cada situación; desde el punto de

vista del observador sociológico, el mundo de vida aparece materializado en las

personalidades de los individuos, en los órdenes sociales - como el derecho- y en el saber

acumulado de tecnologías, libros, es decir en lo que en la tradición sociológica conocemos

como cultura: cultura, sociedad, y personalidad son un continuo, son los tres componentes

del Mundo de Vida, solamente distinguibles desde la perspectiva de un observador.

Cómo poder hace conversar a Habermas con Luhmann. Con mucho cuidado. Luhmann no

puede aceptar – niega la pretensión de verdad de Habermas- que la comunicación implique

por definición acuerdo, o que tenga como fin inmanente el acuerdo. Tanto la aceptación

como el rechazo conducen a más comunicación, son actos de enlace de la autoreferencia de

la comunicación. No obstante, existe sociedad, existe coordinación de selectividades, hay

cosas que se pueden decir y otras que no, al menos si existe la intención de ser tomado en

serio.

Luhmann concibe un concepto de potencial comunicativo, en términos muy abstractos,

como sentido. Acorde a su epistemología, sentido es definido como una distinción entre

acto y potencia, es decir justamente como lo hemos definido nosotros (que extraño); sin

embargo, en términos de una sociología, no se pueden explicar los actos comunicativos en

una sociedad moderna, como actualizaciones contingentes de un universo infinito de

potencialidades: desde esa perspectiva la comunicación es altamente improbable, y ya

ninguna conciencia se molestaría en intentarla.

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Por eso propongo conceptuar el potencial comunicativo en Luhmann como semántica, es

decir como la provisión de temas que hace posible distinguir entre aportaciones adecuadas

e inadecuadas, entre usos correctos e incorrectos de los temas.1 Son las estructuras

semánticas las que posibilitan la aceptación o el rechazo de los actos comunicativos de los

sujetos que comunican. La relación acto comunicativo- Mundo de Vida en Habermas, se

debe traducir a la relación acto comunicativo-semántica en Luhmann. Sin embargo, existe

una diferencia no menor. Mientras desde la conceptualización habermasiana, el rechazo de

los actos comunicativos implica error o poder encubierto, es decir es negativo desde el

punto de vista de la teoría, en Luhmann un acto comunicativo rechazado puede implicar la

variación, es decir introducir un cambio en la estructura semántica, esto es siempre una

posibilidad que sólo puede comprobarse con el tiempo, en la evolución. Esta diferencia

implica que desde Habermas es difícil concebir la renovación en el Mundo de Vida, de

hecho tan solo conceptualiza mecanismos de reproducción. El Mundo de Vida se reproduce

a través de acciones comunicativas, es decir a través de acuerdos, pero los acuerdos se

sustentan en definiciones compartidas que se encuentran arraigadas en el Mundo de Vida;

esto trae como resultado una constante reproducción, donde la innovación vendría

exclusivamente de lo que no es acción comunicativa, la técnica. De aquí se podría sostener

la idea de que compartimos una misma cultura greco latina o judeo cristiana que se ha ido

reproduciendo mediante acciones comunicativas a lo largo de la historia. Y trae como

consecuencia también el tener que concebir el Mundo de Vida en términos suficientemente

trascendentales, como para poder sustentar definiciones compartidas en sociedades

progresivamente multiculturales.

Para Habermas, solo en términos objetivistas (en el muy sui generis modo de ver las cosas

del sociólogo) se puede diferenciar el mundo de vida en cultura, sociedad, y personalidad.

El Mundo de Vida, como potencial comunicativo, es una unidad, digamos entronizada en

cada hablante competente que le permite comunicar y lograr acuerdos. Para Luhmann en

cambio, las estructuras semánticas se diferencian en torno a MCSG, conformando Sistemas

Funcionalmente Diferenciados. Para ponerlo en términos simples, desde la perspectiva de

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Habermas, que el mundo de vida no esté entronizado en cada una de las conciencias de los

sujetos que comunican (en sus personalidades), es una desgracia para la sociedad, pues

implica la incapacidad de alcanzar acuerdos y la invasión de formas no comunicativas de

coordinación de acción, fundamentalmente el dinero y el poder. Desde la perspectiva de

Luhmann, una sociedad moderna funciona gracias a que los sistemas sociales están

diferenciados, es decir no requieren de sujetos que compartan definiciones comunes, sino

sujetos que actualicen el sentido de sus semánticas sistémicas también diferenciadas. Quizá

es por esta consecuencia teórica que no se encuentre, en la teoría de sistemas, una

conceptualización del proceso por el cuál los sujetos, entendidos como sistemas psíquicos,

adquieren la capacidad de operar con estructuras semánticas diferenciadas,

conceptualización que podría responder al por qué hay sujetos cuyas selecciones pueden

llegar a ser sistemáticamente rechazadas, y otros cuyas selecciones sean sistemáticamente

aceptadas.

Dejemos hasta aquí a los alemanes y veamos qué nos puede decir Bourdieu al respecto. La

teoría de Bourdieu carece de análisis conceptuales tan finos del proceso comunicativo como

la de los teóricos alemanes. De hecho, la comunicación no es un concepto central de su

teoría, posiblemente esta diferencia se deba a las distintas tradiciones de pensamiento de las

que provienen los tres autores, pero eso no nos interesa en este momento.

Somos de la convicción que sin mucha creatividad podemos hace conversar a Bourdieu con

sus pares alemanes, y consideramos, además, que Bourdieu da un paso más allá en el

sendero que conduce de la modelación teórica a la observación empírica. Para poder

contrastar la teoría bourdiana con la de Habermas y Luhmann, es necesario obviar el tono

polémico del francés que por momentos exagera las diferencias en un intento de distinción

en el campo de la producción intelectual.

En los trabajos dedicados a lo que él llama la producción lingüística, Bourdieu considera

que los discursos como actos comunicativos, no son solo actualizaciones de sentido, sino

también actualizaciones de poder. Cuando un hablante produce un acto comunicativo éste

lleva adosado el contenido proposicional y también una manera de comunicar (ilocución).

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La aceptación y comprensión por parte de un oyente de un acto comunicativo, depende del

valor que posea tal acto; esta valorización del acto comunicativo depende, a su vez, de la

posición que ocupa el hablante en cuanto productor del discurso, y de la posición que ocupa

el oyente, en cuanto intérprete del discurso

Ilocución en Habermas y Bourdieu.

Desde la perspectiva de Bourdieu, los actos comunicativos están doblemente diferenciados;

el contenido proposicional depende de la semántica del campo específico desde el cual

están situados los agentes que comunican (por ejemplo lo discursos son distintos si

estamos en el campo del arte o en el campo político) y además su contenido ilocucionario o

el estilo depende de las características expresivas distintivas de la posición que ocupa el

agente en los campos específicos y en el de las clases sociales.

Sostengo que el potencial comunicativo para Bourdieu es lo que denomina habitus

lingüístico, es decir disposiciones socialmente estructuradas que estructuran los discursos,

esquemas mentales que implican una cierta propensión a hablar y decir determinadas cosas

e interpretar las cosas que otros dicen. Cada agente actualiza de su habitus lingüístico el

sentido y también el modo que define su particular acto comunicativo, que en definitiva

dispondrá la aceptación o rechazo de su discurso.

Desde la perspectiva bourdiana, todas las interacciones lingüísticas que se dan entre agentes

que ocupan posiciones distintas en un campo diferenciado son por un lado, relaciones

asimétricas de comunicación, en las cuáles se actualiza, desde el habitus, el sentido y por

otro lado, son relaciones de poder en las que se actualiza el valor que la posición del agente

proporciona a su discurso.

El habitus no es un potencial de comunicación común e inherente a todos los sujetos

capaces de hablar, sino que más cercano al concepto de semántica de Luhmann, es un

trascendente histórico que varía dependiendo de la biografía de cada sujeto, pero muy

fundamentalmente de la posición social que ocupa tanto en un campo específico, como en

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la estructura de las clases sociales. Las competencias lingüística que en Habermas son un

universal, en Bourdieu también están diferenciadas o desigualmente distribuidas (cada

agente posee un capital lingüístico distinto dependiendo de su posición).

El acuerdo entre agentes con habitus distintos, solo es posible por relaciones de fuerza, ya

sean materiales o simbólicas. El poder simbólico radica en la capacidad que tienen los

sujetos que ocupan posiciones altas en los campos, de imponer ciertas pretensiones de

verdad, rectitud normativa, e incluso veracidad afectiva, como legítimas.

Para Habermas el Mundo de Vida es reproducido por acciones comunicativas, es decir por

actos comunicativos que se dan por medio del lenguaje ordinario. Para el sociólogo del

Collèges de France, el lenguaje ordinario es una abstracción idealizada, lo que existen son

lenguajes cotidianos sometidos al igual que los lenguajes especializados a valoraciones

distintas dependiendo de sus características expresivas.

En Bourdieu, el origen del habitus está en las prácticas (incluidas las interacciones

lingüísticas) y experiencias de los sujetos, que son interiorizadas como disposiciones

duraderas de las prácticas y experiencias futuras. Lo anterior es un concepto sofisticado de

socialización, donde cada aprendizaje es incorporado a través de las disposiciones ya

interiorizadas por los individuos (no está lejos del concepto de autosocialización insinuado

por Luhmann, no es de extrañar pues estructura estructurante y estructurada es una

fórmula similar a la de autopoiesis). Para Luhmann, las semánticas se producen por un

acopio de comunicaciones a lo largo de la evolución, comunicaciones redundantes pero que

agregan de vez en cuando variaciones que por un sabio principio de eficacia, son

restabilizadas. La explicación de cómo los sistemas psíquicos incorporan a su propia

autoorganización las estructuras semánticas generadas en su entorno, es una explicación

que falta en la teoría de sistemas.

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CONSIDERACIONES FINALES

Permítanme finalizar con algunas reflexiones acerca de las consecuencias que se

desprenden de la reconstrucción teórica recién hecha, para la praxis sociológica.

Desde la perspectiva habermasiana las observaciones sociológicas son objetivaciones del

conocimiento que poseen los propios actores en su Mundo de Vida. Para la práctica

sociológica es necesario que el sociólogo reconstruya el saber de los actores desde dentro,

es decir desde el mundo de vida, y esto solo lo puede hacer como un participante más de la

comunicación. El sociólogo sería un sujeto comunicativo, pero movido por intereses

estratégicos, pues en definitiva no se orienta en función de alcanzar un acuerdo, sino en

función de objetivar el conocimiento de los actores.

Poco le preocupa a Habermas la fundamentación de una praxis sociológica; sin embargo su

concepto de comunicación como Acción Comunicativa y Mundo de Vida le sirve para

sustentar una teoría crítica de la sociedad, como diría él, una teoría crítica pero no pesimista

como la de sus antecesores de Frankfurt. Como hemos visto, su concepto de comunicación

entendido como un proceso movido a alcanzar acuerdo, donde solo hay comprensión del

otro si lo que el otro dice me parece aceptable o racional, es un concepto idealizado de

comunicación al que Bourdieu, entre otros, le hace ver su poca relevancia sociológica. Hay

que entender, entonces estos conceptos como Ideales Regulativos, es decir horizontes

normativos a los que la sociedad no debe dejar de mirar y propender. Desde este punto de

vista, si el estado ideal de la comunicación consiste en alcanzar el acuerdo, los sujetos

racionales debemos propender a la conservación de esferas donde se asegure el predominio

de la acción comunicativa, es decir esferas donde los participantes en la comunicación

puedan llegar a definiciones compartidas sin que la comunicación sea amenazada por poder

o dinero. Tales esferas serían la sociedad civil, la opinión pública, y el derecho entendido

por Habermas como la interfaz entre el Mundo de Vida y los sistemas político y

económico.

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Desde la posición luhmaniana, las observaciones sociológicas son solo un tipo de

observación de segundo orden que se hace desde el sistema de la ciencia. Si concebimos a

la sociología como un sistema más del Sistema Funcional Ciencia, esta tendría la

particularidad de comunicar acerca de la totalidad del sistema social, no obstante lo que se

comunique desde la sociología tiene las mismas probabilidades de irritar a otros sistemas,

como cualquier otro sistema, es decir muy baja probabilidad. Aún así, a nuestro juicio, la

sociología ha logrado establecer acoplamientos con otros sistemas particularmente con el

económico y el político, mediante los llamados estudios organizacionales y de mercado. Sin

embargo, desde la teoría de sistemas, el sociólogo sólo es un observador más de la

evolución del sistema social.

Desde Bourdieu, el sociólogo es también un observador del mundo social, sin embargo un

observador posicionado en el campo de la sociología y en el campo de las clases sociales.

Esto significa, que está dotado de un habitus que lo dispone a ver, decir y hacer ciertas

cosas y otras no (la clausura operativa, es en Bourdieu una clausura de posición social). El

ejercicio de observación sociológica exige pues, para el francés, un ejercicio previo de

reflexión y de auto objetivación, es decir de lograr objetivar la propia posición desde la que

se observa. Si en la Teoría de Sistemas, el sociólogo quedaba reducido a la observación de

la evolución social y sus comunicaciones eran contingencia en la autopoiesis del Sistema

Social, el sociólogo, desde la óptica bourdiana, queda reducido así mismo a un mero

observador de la lógica de los campos. Sin embargo, Bourdieu deja abierta la posibilidad de

una ética del intelectual de la que el sociólogo puede acogerse para una práctica que tome

partido por las posiciones subordinadas en los campos, fundamentalmente en el campo de

las clases. Toda la obra de Bourdieu, principalmente su último período, consiste en

denunciar los arbitrarios culturales y la violencia simbólica que los grupos mejor

posicionados en la sociedad francesa ejercen, sobre las posiciones más subordinadas, en sus

prácticas y discursos.

Gracias por escucharme! Stefano Palestini Céspedes 4° Año de Sociología Congreso de Estudiantes de Sociología, Concepción 2005.