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HEIDEGGER Y EL FIN DE LA CULTURA

“Quizá sean mis errores los únicos que aún tienen fuerza de pro-pulsión en una época que está sobrecargada de rectitudes y cosas correctas a las que, desde hace mucho tiempo, les falta la verdad”

(Martin Heidegger, Cuadernos negros)

La crisis de la idea de cultura es tal vez uno de los motivos más persistentes de la filosofía en lengua alemana a lo largo del siglo XX; una extensa y significativa “literatura de la crisis” recoge en esta discusión obras tan emblemáticas y disímiles del pensamiento alemán contemporáneo como La decadencia de Occidente (1918-1922) de Spengler; El malestar en la cultura (1929) de Freud; La situación espiritual de nuestro tiempo (1931) de Jaspers; la Crisis de las ciencias europeas (1936) de Husserl, o la Dialéctica de la Ilustración (1944) que Adorno y Horkheimer escribieron en el exilio, y alcanza su radicalidad mayor des-pués de la Segunda Guerra, cuando todo “documento de cultura” se ha transformado en un “documento de barbarie” por mediación del exterminio. Una de las formulaciones más contundentes y precisas de esta tragedia abatida sobre la cul-tura durante el llamado “siglo breve”, la encontramos en las páginas finales de la Dialéctica negativa (1966) donde, de un solo golpe, Adorno muestra la imposibilidad de la cultura –es-tropeada objetivamente y para siempre por el acontecimiento del Lager–, a la vez que la imposibilidad de su crítica y la de su abandono. “El estrato humano de lo somático –escribe allí–, lejano al sentido, es el escenario del sufrimiento que abrasó en los campos de concentración sin consuelo alguno todo lo que hay de apaciguador en el espíritu y su objetivación, la cultura…; como dice Brecht en un magnífico pasaje, su pala-cio [de la cultura] está hecho de caca de perro. Años después de escrito este pasaje, Auschwitz demostró irrefutablemente el fracaso de la cultura… Toda cultura después de Auschwitz,

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Desde la línea. Dimensión política en Heidegger

junto con la crítica contra ella, es basura… Quien defiende la conservación de la cultura, radicalmente culpable y gastada, se convierte en cómplice; quien la rehúsa, fomenta inmediata-mente la barbarie que la cultura reveló ser”1.

El concepto de “cultura”, tanto en el sentido de Kultur como de Bildung, se halla presente con particular persisten-cia en la reflexión heideggeriana de la década del treinta, así como también en escritos posteriores a la guerra. Sólo muy impropiamente su pensamiento puede ser considerado como una “crítica de la cultura”, pues más bien lo que esos textos ponen en obra es una deconstrucción y una exploración filo-sófica del “fin de la cultura”, sin duda concomitante al motivo mayor –que ocupará de manera central el trabajo posterior a la Kehre– del fin de la metafísica.

Hay un arco decisivo de escritos que llevan a cabo esta impugnación de la cultura, a lo largo de veinte años entre el Rektoratsrede (1933) y los textos publicados en el volumen que lleva por título Vorträge und Aufsätze (1954). En este lapso, Heidegger procura un pensamiento de la ciencia y el arte que, precisamente, busca sustraerlos de su consideración como “productos culturales” para referirlos y a la vez pensar con ellos la situación que designa la palabra Ende, fin. Pero Ende no significa un mero límite, ni una conclusión temporal; tam-poco una clausura que nos arrojaría en la pura bestialitas ni –si retomamos una dicotomía clásica– una retracción a la natura-leza sin más. En el escrito sobre El fin de la filosofía… escribe Heidegger: “La antigua significación de la palabra alemana Ende (final) es la misma que la de la palabra Ort (lugar): von einem Ende zum ein anderen significa: de un lugar a otro”2. Con la expresión “fin de la cultura”, Heidegger designa un lugar.

En efecto, esa expresión aparece en las últimas páginas de una conferencia leída el 4 de agosto de 1953 en München, donde se afirma: “La época de la cultura llega a su fin” (Das

1. Adorno, T., Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pp. 365-67 –el subrayado es mío.2. Heidegger, M. “El fin de la filosofía y la tarea del pensar”, en AA.VV., Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid, 1966, p. 132).

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Heidegger y el fin de la cultura

Zeitalter der Bildung geht zu Ende)3. No se trata, en esta idea, solamente de una Kulturkritik con el propósito de producir un giro cultural, ni de una operación en virtud de la cual una cultura sería sustituida por otra. No es esta cultura la que “llega a su fin”, sino más bien la época (Zeitalter) toda en la que esta palabra –la palabra Bildung– tiene su inscripción. Pero asimismo se trata de una Ende der Kultur. En la primera línea de esta misma conferencia, conforme un procedimiento típicamente heideggeriano, se parte de una “representación corriente” (geläufige Vorstellung), precisamente con el propósi-to de desmontarla: “Según una representación corriente –lee-mos– se designa con el nombre de ‘cultura’ (Kultur), al ámbito en el que tiene lugar la actividad espiritual y creadora del hombre”4. La época de la cultura es la época de la metafísica. En cuanto “cultura”, la ciencia y el arte son concebidos como actividades propias del ser humano, tributarias a su vez de la representación que concibe al hombre como animal rationale.

Fin –Ende– de la Bildung. Heidegger había considerado este concepto en un texto correspondiente al seminario de 1931-32, Platons Lehre von der Wahrheit5. Allí invoca la usual in-terpretación de la alegoría platónica de la caverna como trán-sito de la απαιδευσία a la παιδεία, de la incultura a la cultura, y como relato acerca de la esencia de la cultura. Heidegger traduce allí –no sin manifestar alguna prudencia– παιδεία por Bildung6, pero para mostrar una conexión entre verdad y

3. Heidegger, M., “Wissenschaft und Besinnung”, en Vorträge und Aufsätze, Neske, Stuttgart, 1994, p. 65.4. Ibid., p. 41.5. Luego publicado en Wegmarken, Klostermann, Frankfurt, 1967.6. “Por lo menos, aunque no plenamente, basta para el vocablo παιδεία con la palabra alemana Bildung. Desde luego, tenemos que restituirle a esta palabra su originaria facultad normativa, y olvidar la falsa interpretación que le tocó en suerte en las postrimerías del siglo XIX. Bildung tiene un doble significado: es, una vez, un dar forma en el sentido de una acuñación que va desarrollándose. Pero este ‘dar forma’, ‘da forma’, es decir, impone su sello, por la conformidad anticipada con un aspecto regulador, el que, por eso mismo, se llama para-digma (o sea modelo pro-puesto, puesto al frente). Bildung es acuñación, especialmente, y acompañamiento mediante

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cultura –o, dicho más precisamente, en la alegoría platónica se habría operado una mutación de la esencia de la verdad, que hizo posible la cultura: “La esencia de la cultura se funda en la esencia de la verdad”7. La interpretación platónica del ser como ιδέα es lo que resulta de esa mutación de la verdad en Platón, en virtud de la cual surge la antropología –y con ella la metafísica y la cultura. “…humanismo –escribe Heidegger– mienta el proceso entablado con el comienzo, el desenvolvi-miento y el fin de la metafísica… Con la culminación de la metafísica, también el ‘humanismo’ (o dicho en griego: la an-tropología) irrumpe en las más extremas y, al mismo tiempo, incondicionadas posiciones”8.

Fin de la cultura. Es una idea enigmática que connota la παιδεία, la Humanitas y la tradición de valores que permiten hablar de ein gebildete Mensch como alguien que ha “cultiva-do” su espíritu con el conocimiento de la historia, el saber filosófico, la familiaridad con las letras, el ejercicio del gusto y el interés por el arte9. ¿Pero qué significa más específicamente

una imagen. La esencia opuesta a la παιδεία es la απαιδευσία, la falta de conformación, la incultura” (Martin Heidegger, “La doctrina de Platón acerca de la verdad”, versión de Norberto Silvetti, en Cuadernos de Filosofía, nros 10-11-12, Buenos Aires, 1953, pp. 41-42).7. Ibid., p. 45.8. Ibid., p. 56.9. Tanto en español como en otras lenguas –a diferencia del alemán–, una única palabra designa la propiedad de una persona en cuanto a su erudición, el refinamiento de sus maneras, la calidad de su lenguaje, etc. –e.d. su educación–, a la vez que el conjunto de manifestaciones espirituales y sociales de una sociedad determinada, como su literatura, su arte, su gastronomía o su arquitectura. En éste último sentido, Raymond Williams señala un cambio decisivo a partir de la obra inconclusa de Herder, Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791), donde se pone en cuestión el uso del término en singular, como sinónimo de “civilización” y en tanto proceso unitario de una única Historia Universal regida por la “cultura europea”, para en cambio proponer su empleo en plural y hablar de “culturas”, no sólo con el propósito de referir así diferentes sociedades irreductibles en su singularidad, sino también diferentes grupos dentro de una misma sociedad (y de allí su empleo en expresiones como “alta cultura”, “cultura popular”, etc.). Acompañado por el artículo determinado

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que la cultura (en el doble sentido de Bildung y Kultur) llega a su fin?

En un texto sobre “La crisis de la cultura” incluido en el vo-lumen llamado Entre pasado y futuro, Hannah Arendt refiere el origen latino –ciceroniano– del concepto de cultura, para afir-mar que, en sentido estricto, no existe la “cultura de masas” –concepto que es el objeto de la interrogación por parte del ensayo arendtiano–, sino sólo “entretenimiento de masas”. Arendt pone de relieve el antiguo antagonismo entre cultu-ra y sociedad, que resulta suprimido por una superposición entre ambos términos –o más bien por una subsunción del primero en el segundo–, motivo por el cual “el arte moderno se rebela contra la ‘cultura’, en lugar de abierta y simplemente luchar por sus propios intereses culturales”10. La autosustrac-ción del arte moderno respecto de la cultura –en la que es inscripto como una de sus manifestaciones eminentes por la representación corriente–, se debe, en este caso, a razones de orden social y político –conforme indica el título mismo del ensayo arendtiano. El “arte moderno” resistiría el monopolio de la cultura por la sociedad –del entretenimiento, de la mer-cancía, del espectáculo– para preservar una inconmensurabi-lidad con ella. En otros términos, el arte reacciona contra la cultura cuando ésta lo amenaza con convertirlo en una mera función del proceso vital –como lo es el entretenimiento–, perdiendo su distancia radical de cualquier necesidad vital y su pertenencia al mundo. En efecto, “…[las obras de arte] son las únicas cosas sin ninguna función en el proceso vital de la sociedad; hablando con propiedad, ellas no son fabricadas

–la cultura–, el concepto designa esa dimensión de la existencia humana en la que se inscriben sus actividades espirituales tales como la filosofía, el arte, la literatura, la ciencia, etc., en tanto que precedido por el artículo indeterminado –una cultura– designa las especificidades distintivas de las que se halla provista una sociedad, pueblo o nación (cfr. Raymond Williams, Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad, Nueva Visión, Buenos Aires, 2000, pp. 87-93).10. Hannah Arendt, “La crisis de la cultura: su significación social y política”, versión de Ernesto Funes, en Agora, n° 3, inv. de 1995, p. 169.

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para el hombre sino para el mundo…”11. La crisis de la cultura radica, pues, en la apropiación de los objetos culturales para el entretenimiento de las masas.

Frente al escenario epocal así descripto, Arendt reconstru-ye la historia del concepto de cultura –del que los griegos no habrían tenido ninguno equivalente. El primero en expresar la palabra en ese sentido habría sido Cicerón quien, con el sintagma cultura animi, aplica por primera vez el término (que proviene de colere: cultivar, poner cuidado, preservar) a algo distinto de su inmediata referencia al mundo natural, y en particular el cultivo de la tierra. Así traspolado, el concepto de cultura es connatural a otro concepto latino –según Arendt también carente de equivalente en griego, por más que ori-ginariamente haya sido empleado para trasladar la palabra φιλανϑρωπία-; a saber, Humanitas. En una operación singu-lar, Arendt concibe al “humanista” ciceroniano como quien, resistente a cualquier circunscripción especializada, es capaz de ejercitar su facultad de juzgar en todo lo relativo a la vida humana. Ni la sola verdad, ni la sola belleza, ni sólo la política son capaces de limitar el espíritu humanista, cuyo correlato es el mundo, el cuidado del mundo por sobre todas las especiali-dades. “Podremos elevarnos por sobre la especialización y el filisteísmo de todo tipo –concluye el escrito–, en la medida en que aprendamos de qué modo ejercer libremente la facultad del gusto” 12.

Contra lo que la sociología de Frankfurt había designado con las expresiones “industria cultural”, o “cultura afirmati-va”; contra la sociedad de la diversión y el entretenimiento, Arendt rehabilita el humanismo romano y lo interpreta a partir de la tercera crítica kantiana como libertad de discernir y capacidad de juzgar (conceptos cuyo origen es atribuido a Cicerón13).

11. Ibid., p. 175.12. Ibid., p. 189.13. “… la cultura animi de Cicerón alude a algo como el gusto y, en general, a la sensibilidad hacia lo bello, ya no de aquellos que producen las cosas bellas, es decir, de los artistas mismos, sino de los espectadores…”, ibid., p.

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Varios años antes –previo a la guerra y exactamente al mismo tiempo que Martin Heidegger redactaba el texto so-bre El origen de la obra de arte14–, aparecía en la Zeitschrift für Sozialforschung –originalmente en una versión francesa de Pierre Klossowski– el ensayo sobre “La obra de arte en la épo-ca de su reproductibilidad técnica” (1936), célebre por haber considerado el carácter emancipatorio del arte como entrete-nimiento, y en cuya última página consta uno de los pasajes más emblemáticos de Walter Benjamin: la autoalienación de la humanidad –concluía el texto– “ha alcanzado un grado que le permite vivir su propia destrucción como un goce estético de primer orden. Este es el esteticismo de la política que el fascismo propugna. El comunismo le contesta con la politiza-ción del arte”15.

La recuperación arendtiana del humanismo romano en los años cincuenta, antepone aristocráticamente la figura del hu-manista con la que se fragua el concepto de cultura –en “cri-sis” en la sociedad de masas– para, precisamente, restituirle su condición originaria contra su fragmentación en especiali-dades y contra su conversión en puro entretenimiento –que Benjamin había considerado positivamente por su inutilidad para el fascismo. Sin embargo, el texto de Arendt no sólo per-mite reconocer su contraposición con el elogio benjaminiano del arte sin aura, infinitamente reproducible –perspectiva que en los años veinte había sido sostenida por Sigfried Krakauer en una polémica con Horkheimer sobre el cine16–, sino tam-bién mostrar que la reflexión heideggeriana sobre el “fin de la cultura” implica asimismo –sobre todo– el “fin del huma-

178. En igual sentido, una importante referencia a Ciceron en Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Paidós Buenos Aires, 2003, p. 119. 14. La primera versión de esta conferencia fue leída en Freiburg el 13 de noviembre de 1935, y luego repetida con algunas modificaciones varias veces (Zürich, Frankfurt, Roma…) a lo largo de 1936.15. Benjamin, W., Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1989, p. 57.16. Cfr. Martin Jay, “Cultura de masas y redención estética: el debate entre max Horkheimer y Sigfried Krakauer”, en Socialismo fin-de-siécle, Nueva Visión, Buenos Aires, 1990, pp. 99-116.

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nismo” al que recurrirá Arendt frente al “entretenimiento de masas”, y que el estado de cosas a ser pensado por Heidegger no puede ser considerado de ningún modo como una “crisis” que reclama una restitución de sentido.

Tampoco la perspectiva heideggeriana es aquí tributaria de la tradición romántica, ni desde luego puede ser concebida como una crítica de la cultura en cuanto crítica de toda cultura, fundada en una idea de Naturaleza que habría quedado es-tropeada con su advenimiento, según encontramos de modo emblemático en el Discurso sobre el origen de la desigualdad… o en el Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau. Ni restitución de un origen, ni recurso a la naturaleza (pensada de manera metafísica como opuesta y anterior a la cultura), ni nostalgia del humanismo perdido.

Ya en el contexto de la temprana discusión con las Geistwissenschaften, Heidegger desmarcaba la filosofía –con-cebida como “hermenéutica de la facticidad” y como tarea fe-nomenológica que busca llevar a concepto esa facticidad– de toda relación con la cultura, definida como estilo (conforme la página del joven Nietzsche que la definía en tanto “unidad de estilo de las manifestaciones vitales de un pueblo”) y como una expresión más de un conjunto que incluye el arte, la li-teratura, la religión, las costumbres, la sociedad, la ciencia, la economía17. “En cuanto tal –leemos–, la filosofía no tiene misión alguna de velar por la humanidad y cultura universa-les…”18. Estrictamente, no es parte de la cultura ni tiene una “misión” para con ella. Tampoco encierra un propósito huma-nista de “velar por la humanidad”. No tiene la forma de un uso público de la razón, es decir no es capaz de rendir cuentas frente a un “público general razonable”, exigencias que más bien enmascaran una Angst der Philosophie19, un miedo a la filosofía, y también –aunque Heidegger no use la expresión aquí– un odio hacia ella; una sospecha y un resentimiento por

17. Martin Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, versión de Jaime Aspiunza, Alianza, Madrid, 1999, p. 57.18. Ibid., p. 37.19. Ibid., p. 39.

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su renuencia a ser comunicada según los formatos –académi-cos o mediáticos– de la comunicación pública.

Aunque esta sustracción de la filosofía –esta extrañeza de su trabajo, que la vuelve irreductible a la cultura–, se halla plenamente presente en los textos y en los cursos que en los primeros años veinte pueden ser considerados como la cante-ra filosófica de Ser y tiempo, en la segunda mitad de los años treinta, y en el contexto de una Auseinandersetzung con el pen-samiento moderno, es posible advertir un giro “político” en el tratamiento de este motivo. En la conferencia sobre La época de la imagen del mundo20 dice Heidegger que un fenómeno esen-cial de la edad moderna “se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura (Kultur) es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural (Kulturpolitik)”21. Y en los “Apéndices” al texto, que presuntamente no fueron leídos en la conferencia, se afirma que “[con el advenimiento de la antropología] la situación intelectual alcanza determinada claridad, mientras que las trabajosas elaboraciones de productos tan absurdos como las filosofías nacionalsocialistas sólo logran crear con-fusión”22. ¿Qué connotan en la segunda mitad de los años treinta una “crítica” de la “cultura”, de la expresión “política cultural”, de la “absurda” pretensión de algo como una “filo-sofía nacionalsocialista”?

20. Pronunciada en Friburgo el 9 de junio de 1938 con el título “La fundamentación de la moderna imagen del mundo por medio de la metafísica” (versión española de A. Leyte y Helena Cortés, en Heidegger, M., Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1995, pp. 75-109)21. Ibid., p. 76.22. Ibid., p. 97.

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La publicación de los primeros Cuadernos negros23 con ano-taciones y fragmentos redactados entre 1931 y 193924 permiten acceder al subsuelo de la filosofía pública heideggeriana de los años 30, y a las motivaciones “políticas” de la Destruktion de la cultura que tiene su texto principal en El origen de la obra de arte. Allí, el tema del “fin de la cultura” se inscribe en un campo temático del que forman parte el “fin de la filosofía” (la “eliminación de la filosofía”, la “interrupción de la filo-sofía”…)25, el “fin de la ciencia”26, el “final de la historia”27, el “fin de la Universidad” (“destrucción de la Universidad”; “muerte de la Universidad”)28, el “fin del arte”29, en el marco de una disputa interna (hasta el verano de 1936, luego desde una cada vez más abierta ruptura) con los grandes núcleos ideológicos del nacionalsocialismo y su léxico –“pueblo”, “raza”, “comunidad”, “biologismo”… Una “metapolítica” filosófica –un nacionalsocialismo “espiritual” guiado por la

23. Los Cuadernos negros (llamados así por tratarse de cuadernos de tapas negras) constituyen un extenso diario filosófico constituido por un conjunto de 34 manuscritos, algunos de ellos de difícil datación, que Heidegger pidió mantener en secreto y que no fueran publicados hasta que no estuviese concluida la edición de las Gesamtausgabe. Sin embargo, los administradores del legado heideggeriano tomaron la decisión de hacerlo antes e incluirlos en las Obras completas entre los volúmenes 94 y 102.24. Martin Heidegger, Cuadernos negros (1931-1938). Reflexiones II-VI, edición de Peter Trawny, versión de Alberto Ciria, Trotta, Madrid, 2015 [corresponde a Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938) (GA 94), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2014]; Martin Heidegger, Reflexiones VII-XI. Cuadernos negros (1938-1939), edición de Peter Trawny, versión de Alberto Ciria, Trotta, Madrid, 2017 [corresponde a Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938-1939) (GA 95), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2014].25. Martin Heidegger, Cuadernos negros (1931-1938)…, op. cit., pp. 51; 60; 97; 251; 309-10.26. Ibid., p. 144.27. Ibid., pp. 229-230; 244; 270 [el “hundimiento de la historia”].28. Ibid., pp. 98, 105.29. Ibid., p. 251.

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filosofía30 y contrapuesto al “nacionalsocialismo vulgar” (“la afectada alharaca que finge activismo”)31 adjudicado a sus viejos enemigos Ernst Kriek32 y Alfred Beamler33– se establece como una antinomia entre los conceptos de “vida” y “espíri-tu”, y como un elogio de la teoría denigrada por el anti-inte-lectualismo de las retóricas de la acción imperantes34.

A medida que transcurren, las anotaciones de los Cuadernos revelan el “fracaso” del proyecto que buscaba proporcionar una “guía espiritual” al movimiento (particularmente en las notas de 1932, 1933, 1934, “Reflexiones y señas III”), y el rá-pido triunfo de lo que Heidegger llama “intrigas y maquina-ciones” contra “el frente invisible de la Alemania espiritual secreta”35. La “nueva ciencia política” y la “politización de la ciencia” serán criticadas como meros avatares de la técnica36, así como la “petulancia” de quienes, autodesignados como “combatientes” “se dedican a hacer negocios” haciendo creer que critican la tradición filosófica (Heidegger llama “desva-lijamiento de cadáveres” a esa crítica de los filósofos de la tradición en nombre del activismo cultural y político)37. La filosofía en su conjunto es así desechada como un “dadaís-mo”38, especulación abstrusa distante de los intereses vitales del Volk.

30. “…el nacionalsocialismo jamás puede ser principio de una filosofía sino que siempre tiene que limitarse a ser puesto bajo la filosofía, siendo esta el principio” (Ibid., p. 155).31. Ibid., pp. 113, 119, 131.32. Ibid., pp. 116, 145-147, 169.33. Ibid., pp. 147-148, 158.34. Ibid., p. 112.35. Ibid., p. 129.36. Ibid., pp. 369-370.37. Ibid., p. 288.38. “Ahora resulta que desde la instancia ‘normativa’ se ha declarado a la filosofía un ‘dadaísmo’, y por tanto se la ha declarado superflua y un desbarajuste. Pero esta designación de la filosofía es más correcta de lo que pueden intuir quienes defienden tal designación… Poner el ser en palabras: dadaísmo. ¿Qué va a ser de nosotros, cuando tal cosa resulta posible y

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La contraposición a la cultura tiene en los Cuadernos negros una formulación inmediatamente política (así como, en los años 1938-1939, una crítica a lo que se designa con las enigmá-ticas expresiones “cristianismo cultural” y “dios cultural cris-tiano”), que permite advertir un recorrido que va desde la es-peranza en un “nacionalsocialismo espiritual” hasta la crítica frontal de la “política cultural” alemana como una derrota del pensamiento: “La ‘cultura’ pasa a ser la forma fundamental de la barbarie”39. A partir de un momento, en efecto, la crítica de la cultura deja de ser formulada en términos de un obstáculo en la conquista de un “espacio vital”40, para ser considerada como un caso particular de la Mobilmachung y la “destrucción de la tierra” bajo el modo de un “arte comprometido” (que es, dice Heidegger, como un “perro domesticado”41) en vez de un arte libre y sin ataduras que no podría ser subsumido en una “cultura”. “Jamás las grandes épocas de la historia ‘tuvieron’ una ‘cultura’…”42. En términos similares a la críti-ca de la industria cultural y el carácter “afirmativo” del arte mercantilizado como entretenimiento de masas (las “semanas culturales”, dice una anotación, son una “espeluznante” imi-tación de las “semanas de rebaja” en los grandes almacenes43), el núcleo de la crítica heideggeriana radica en que la cultura es la forma epocal que adopta el fin de la filosofía: “…la fina-lidad de toda ‘cultura’: hacer superflua la meditación sobre la diferencia de ser por vía de ejercitar lo ente, y aspirar a la falta de meditación como el estado de satisfacción general”44 y “El

cuando este ‘concepto’ de la filosofía es el que dirige la construcción de la ‘cultura alemana’?” (Ibid., pp. 195-196).39. Ibid., p. 404.40. “Desde el fondo más profundo, tenemos que crecer saliéndonos de la cultura hacia un espacio vital. La cultura es una configuración que ya nada tiene que hacer con el ‘ser ahí’” (Ibid., p. 138)41. Ibid., p. 364.42. Ibid., pp. 248, 273.43. Ibid., p. 246.44. Ibid., p. 391.

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pueblo no es más que una ‘masa viviente’ en la cual y sobre la cual se va acumulando una ‘cultura’”45.

Convertida en “asunto de la competencia empresarial”, la cultura es al mismo tiempo inoculación política de “viven-cias” en el pueblo; “anestesia de las masas” que compensa y encubre la “tiranía de la técnica”46 y considera inútil no solo la filosofía sino también la poesía y el pensamiento contiguo a ella: “… ¿qué significa eso de que ahora la gente joven juzgue la obra de Rilke y encuentre que él se enajenó de la ‘comu-nidad popular’ y que fue un ‘individualista’?”47. En sentido heideggeriano, la filosofía y la poesía buscan ser preserva-das como acontecimientos contraculturales que resisten su instrumentación inmediatamente política como “saqueo de cadáveres”.

Heidegger encuentra en el cine lo determinante de la cul-tura y la cifra de todos sus avatares: “…lo que hoy resulta ‘configurante’ –escribe en el Cuaderno titulado “Reflexiones VI”-… es el cine: el cine americano, chabacanamente sensible-ro… ¿Qué incremento de los destrozos que causa el cine tiene que venir todavía para, paralelamente, rellenar en apariencia el creciente vacío, demorando la irrupción de la gran desola-ción?”. También la fabricación de escritores por la industria editorial, que “excluye cada vez más la posibilidad de la lle-gada de un poeta…”48, o bien lo reducen a ser “un hombre que ‘suministra’ ‘guiones’ para ‘películas’ y ‘operetas’…”49.

Esta contraposición entre poesía y literatura, como tam-bién la contraposición entre filosofía y “cosmovisión” se inscriben en la gran disputa entre pensamiento y cultura que recorre los Cuadernos negros con sentidos diversos en los años de la década del 30.

45. Ibid., pp. 392-393.46. Ibid., p. 286.47. Ibid., p. 256.48. Ibid., p. 377-378.49. Ibid., p. 400.

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En la segunda mitad de los años 30 Heidegger lleva ade-lante un deconstrucción explícita del estatuto político que la ciencia y el arte adoptan en Alemania. En el semestre de invierno de 1937-38 dictó un seminario sobre el Estado, la Universidad y la Ciencia, alternativo a los grupos universita-rios nacionalsocialistas, del que formaron parte una treintena de profesores y algunos estudiantes avanzados de las facul-tades de Medicina y Ciencias Naturales de la Universidad de Friburgo. La lección inaugural fue leída en noviembre de 1937 y publicada, tardíamente, en 1991. Se trata de un texto de fundamental importancia, en el que Heidegger adopta una clara posición contra la política cultural nacionalsocialista, y en particular contra la politización de la ciencia propulsada por la ideología oficial.

El escrito lleva un título por demás explícito: Die Bedrohung der Wissenschaft, La amenaza de la ciencia en sentido objetivo del genitivo –esto es La ciencia amenazada. Si bien, dice allí Heidegger, la ciencia se halla amenazada desde su interior (por su tendencia a la especialización y a la tecnificación en la que desemboca su método), la reflexión que se lleva a cabo aquí estudia en particular la amenaza externa por la situa-ción político-ideológica de la nueva Alemania: “esta íntima amenaza conoce hoy un agravamiento esencial a causa del excepcional estado de emergencia (ungewöhnlichen Notstand) de nuestro pueblo… [puesto que] aquella tendencia a la tecnifi-cación… recibe una confirmación de tipo excepcional y lleva a un endurecimiento y una petrificación de esa tendencia. Esta confirmación práctica, dado que crece con las necesidades po-líticas, es interpretada como una confirmación política, lo que conduce a ciertas extravagancias (Merkwürdigkeiten), sobre las que no vamos a hablar aquí”50. No obstante esto último, es precisamente de lo que el texto habla.

Orientada en particular hacia la economía, la ciencia es puesta al servicio de la industria y se aleja completamente

50. M. Heidegger, “Die Bedrohung der Wissenschaft”, en Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Band 1: Philosophie und Politik, edición de Dietrich Papenfuss y Otto Pöggeler, Klostermann, Frankfurt, 1991, pp. 8-9.

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de su realización en la Universidad. El traspaso de la ciencia a la industria –continúa Heidegger– va en sentido contrario de una “autoafirmación de la Universidad”, expresión que “no significa, dice Heidegger…, una orientación política de la Universidad”51. Más aún, “esta ausencia de una verdade-ra ‘autoafirmación’ de la Universidad, y por consiguiente la amenaza [sobre todo política] a la que se halla expuesta la ciencia, son finalmente reforzadas por el hecho de que ahora la necesidad de la educación política y de la creación de una sucesión del Führer en el Partido, han llevado a concebir pla-nos de amplio alcance”. El blanco inmediato de esta crítica es la creación –por “voluntad del Führer”– de una Academia Científica (Hohe Schule) bajo la órbita directa del Partido y la dirección de Robert Ley52. La “investigación sobre la raza” (Rasse erforscht) como “objeto de la ciencia”; en general “la concepción nacionalsocialista del mundo (nazionalsocialistis-che Weltanschauung)… aplicada a la ciencia”, encierra “una confusión”, al igual que cualquier determinación suya a par-tir de los “valores del pueblo”, con lo que “la ciencia se vuelve aún más carente de fundamento, la constricción exterior llega a ser mayor aún, y se llama a esto una ‘nueva donación de sentido’ (Sinngebung)”53.

De este modo, la ciencia es conducida por la urgencia de producir “materias primas y armamentos”, para lo que no hay necesidad de la Universidad sino de “obreros especia-lizados”; bajo esa circunstancia, todos quienes afirman, en cambio, la necesidad del saber filosófico y de la autonomía de la Universidad se vuelven “políticamente sospechosos” (politisch verdächtig)54. Contra la filosofía, se postula una “nue-va escolástica del instinto”; la demostración de la verdad está

51. Ibid., p. 10.52. Químico y Doctor en Filosofía, Robert Ley promovió la institución de una Academia de Ciencia interna al Partido, en el contexto de una feroz lucha por el poder con Alfred Rosenberg. Ley se suicida en 1945 en la cárcel para criminales de guerra de Nüremberg.53. Ibid., pp. 15-18.54. Ibid., p. 19.

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anticipadamente dada “por gracia del instinto… cosa que tienen hasta los perros”55. Se trata –denuncia Heidegger– de una “continuación del positivismo” en términos de etnología, prehistoria, investigaciones espaciales, doctrina de las razas y cosas similares.

El absoluto desinterés del régimen en una transformación verdadera de la ciencia, obtiene su corolario y su símbolo en el abandono de la Universidad en favor de la propaganda y el deporte. En un pasaje que sin duda no era fácil pronunciar en 1937 en Alemania, dice Heidegger: “Ni siquiera existe una vo-luntad de transformación y reconstrucción de esta institución [la Universidad]. La ridícula celebración de los 550 años de la Universidad de de Heildelberg, inflada y solemnizada con y sin motivo. ¿Y el Führer? ¡Ni siquiera viene! Prefiere cerrar, el 16 de agosto, las Olimpíadas de Berlín; y el mismo día organi-za la preparación para las de Tokio”56. Tampoco era fácil decir esto otro: “Mírese un poco, señor Krieck57, con ese rostro de quinceañero que todavía tiene… La ciencia de la etnología:

55. Ibid., p. 20.56. Ibid., p. 22.57. Ernst Krieck fue un prominente miembro de las SS desde 1934, primero en calidad de comandante en jefe de la división de asalto, y a partir de 1938 como comandante supremo. Luego de una polémica que tuvo lugar en 1933 sobre la concepción de la comunidad de trabajo político-cultural de los docentes universitarios alemanes, Krieck publica una serie de textos contra Heidegger en la revista Volk im Werden, en los que ataca violentamente su pensamiento con el propósito de mostrar que es inconciliable con la ideología nacionalsocialista. Esta sospecha sobre Heidegger por los intelectuales del régimen no era en absoluto inusual. Erich Jaensch, profesor de psicología en Marburgo, escribía en 1934: “Su manera de pensar [de Heidegger]… es exactamente la misma que la de la trapacería talmúdica de siniestra reputación, siempre resentida contra el espíritu alemán… La filosofía de Heidegger va incluso mucho más lejos en el sentido de la vacuidad, de la confusión y de la oscuridad talmúdica, que las producciones del mismo género de origen auténticamente judío… Ese modo de pensar talmúdico, propio del espíritu judío, es también la razón por la cual Heidegger siempre ejerció y continúa ejerciendo la mayor fuerza de atracción sobre los judíos y los medios judíos” (citado por Marcel Conche, Heidegger en la tormenta, Melusina, Madrid, 2006, p. 85).

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nueva forma de estupidización, a la vez vanidosa y obtusa”, al igual que la “burda, insensata e inconsciente irrupción de una ‘nueva ciencia popular’ (neue völkischen Wissenschaft)”. Lo que se da en llamar “nueva ciencia” no es más que una tosca “eliminación de la filosofía” sin ninguna conciencia ello, por un miedo indeterminado que Heidegger llama el “mie-do de esta despótica gente (herrischen Leute)”58. El miedo y el odio a la filosofía reaparecen otra vez aquí, como pasiones principales que animan la penuria cultural nacionalsocialista. Precisamente esta crítica del carácter “tecnológico”, “utilita-rista” y “positivista” del saber bajo el régimen hitleriano, aleja a Heidegger de lo que se ha llamado “modernismo reaccio-nario”59 (esto es, una modernidad tecnologizada de carácter conservador y antiiluminista) –expresión más bien pertinente para el régimen que, en este y otros textos, se está criticando.

La explicitación del significado que en este seminario es atribuido a la palabra Selbstbehauptung –noción que se halla-ba en el centro y el título del discurso sobre la Universidad de 1933– se orienta así a establecer la más rotunda oposición con el nacionalcientificismo oficial, al igual que su reflexión sobre el arte en ese mismo momento, rompe –es su propósito declarado– con el esteticismo en cualquiera de sus formas, y en particular con el nacionalesteticismo –concepto que ha sido usado con frecuencia para designar la comprensión que Heidegger habría tenido del nacionalsocialismo– según el cual la política se determina como Gesamtkunstwerk. Es en esta insistencia en un pensamiento inútil para la cultura del régimen, y en el trabajo con las palabras durante los “años oscuros” del nazismo, donde podemos encontrar –si quere-

58. Ibid., pp. 23-27.59. Según esta expresión de J. Herf (Reactionary modernism. Technology, cultur and politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge University Press, 1984) –compartida por José Luis Molinuevo (El espacio político del arte. Arte e historia en Heidegger, Tecnos, Madrid, 1998, pp. 92 y ss.)–, Heidegger, como Jünger, formarían parte, en los años treinta no de un anti-modernismo sino de un modernismo reaccionario constituido como articulación entre la técnica moderna y el pensamiento alemán, cuyo propósito es una alianza entre Technik y Kultur.

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mos emplear la expresión de Marcel Conche– un “Heidegger resistente”.

Tal vez en ninguna parte –a excepción de los seminarios sobre Nietzsche que dictaba en esos mismos años– Heidegger haya sido tan explícito como en este seminario contra la cien-cia politizada que promovía el nazismo (recordemos que se trata además del mismo momento en el que Benjamín postu-laba desde el comunismo la “politización del arte”). El come-tido filosófico heideggeriano consiste no sólo en sustraer la ciencia y el arte de la cultura oficial nacionalsocialista, sino de toda cultura –de su determinación misma como “fenómenos culturales”.

En cuanto al arte, el escrito decisivo en el que adopta esta contraposición radical con la cultura es El origen de la obra de arte. Allí, la operación principal consiste en radicalizar el desplazamiento del arte –ya postulado por Nietzsche– des-de la cultura y su ámbito hacia la cuestión del ser. “Todo el ensayo sobre ‘El origen de la obra de arte’ se mueve, a sabien-das aunque tácitamente, por el camino de la pregunta por la esencia del ser. La reflexión sobre qué pueda ser el arte está determinada única y decisivamente a partir de la pregunta por el ser. El arte no se entiende ni como ámbito de realización de la cultura ni como una manifestación del espíritu…”60. La pregunta que interroga por el sentido del ser y su verdad –de aquí en más, por tanto, punto de inscripción del arte definido como “puesta en obra de la verdad”– nada tiene que ver con la Kultur ni con la Bildung. Tampoco con la “estética”. En efec-to, la primera versión del texto es presentada por Heidegger en noviembre de 1935, en un coloquio del que era co-organi-zador y que tenía por tema Die Überwindung der Ästhetik in der Frage nach der Kunst; propósito que también encontramos explícito hacia el final del “libro secreto” de Heidegger, los Beiträge zur Philosophie (redactado entre 1936 y 1938), donde en un mismo pasaje (§ 277) encontramos contiguas –como si

60. M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque, cit., “Apéndice”, p. 73.

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se tratara de un movimiento único– la referencia a la “supera-ción de la estética” y la “pérdida de la cultura”61.

El programa heideggeriano de los años treinta es el de una superación de la estética, determinada decisivamente por la noción alemana –central en la fenomenología husserliana– de “vivencia” (Erlebnis): “Casi desde que se inició una conside-ración expresa del arte y los artistas, ésta recibió el nombre de estética. La estética toma la obra de arte como un objeto, concretamente un objeto de la aisthesis, de la percepción sen-sible en sentido amplio. Hoy, llamamos a esa percepción vi-vencia. El modo en que el hombre vive el arte es el que debe informarnos sobre su esencia. La vivencia no es la fuente de la que emanan las normas que rigen solamente sobre el de-leite artístico, sino también sobre la creación artística. Todo es vivencia, pero quizás sea la vivencia el elemento en el que muere el arte. La muerte avanza tan lentamente que precisa varios siglos para consumarse”62.

El arte en cuanto “fenómeno cultural” (Erscheinung der Kultur)63 y la estética como muerte del arte designan el estado de cosas a partir del cual Heidegger parte en su interrogación. Esta desestización del arte –que en algún aspecto puede po-nerse en sintonía con la “desartización del arte” (Entkunstug der Kunst) de Adorno– se articula a una crítica de un proceso de estetización del mundo que es central para la comprensión de la modernidad. La determinación estética del mundo, es la propia de la época que lo concibe como “imagen” (Bild), y se

61. “La pregunta por el origen de la obra de arte… se encuentra en íntima conexión con la tarea de superación de la estética… el arte ha perdido la referencia a la cultura; se manifiesta aquí sólo como evento del ser (Seyn)” (Aportes a la filosofía. Acerca del evento, versión de Dina Picotti, Biblioteca Internacional Martin Heidegger / Almagesto / Biblos, Buenos Aires, 2003, pp. 396-398).62. M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”, op. cit., p. 68.63. “Es en ese saber [acerca de la esencia del arte], que sólo puede crecer muy lentamente, donde se decide si el arte puede ser origen y, por lo tanto, debe ser un salto previo, o si debe quedarse en mero apéndice y, por lo tanto, sólo podemos arrastrarlo como una manifestación cultural (Erscheinung der Kultur) tan corriente como las demás” (ibid., p. 67).

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lleva a cabo, paradójicamente, por medio de la física64. Se tra-ta de una inversión de la representación corriente, en virtud de la cual mientras la física y su hegemonía como paradigma del saber en la época moderna produce una estetización del mundo, el arte –heideggerianamente pensado– rompe con toda estética, abre un mundo y remite a la verdad (“Im Werk ist das Geschehnis der Wahrheit am Werk”).

Si la subsunción del mundo en una imagen (Bild) es un aspecto decisivo de la estetización de lo real, otro aspecto es el de la estetización de la política que Benjamin denunciaba en 1936 –es decir en los mismos años en que fueron escritos los textos de Heidegger que estamos considerando– como esencia del fascismo (“La política –escribía Mussolini– es el arte supremo, el arte de las artes, que trabaja sobre la mate-ria más difícil –puesto que está viva-: el hombre”). El pensa-miento de Heidegger formula una crítica decisiva a la política como arte y al político como artista, que no serían sino ava-tares extremos de una “metafísica de la subjetividad” (cuya forma última es la “voluntad”). En los años treinta, la pala-bra Weltanschauung [contigua a Weltbild, que es la usada por Heidegger en “La época de la imagen del mundo”] era una de las palabras preferidas de Hitler65, en tanto que Erlebnis era uno de los términos que con más frecuencia aparecen en los escritos de Rosenberg. La dimensión política del pensamiento heideggeriano sobre el arte aparece en toda su magnitud si to-mamos en consideración este horizonte lingüístico y cultural, dominado por un racismo esteticista completamente ausente en El origen de la obra de arte.

El recorrido filosófico de Heidegger y su meditación acerca del arte, llevan desde una primera intervención que desman-tela la retórica nacionalsocialista vinculada a la política como obra de arte total, hasta el lugar del arte en la época de la técnica, donde ya no hay cosas (Dinge) sino que las obras –al igual que los entes y el ser humano mismo– son concebidas

64. M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, op. cit.,65. Cfr. Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique. Heidegger, l’art et la politique, Christian Bourgois, 1987, p. 89.

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como fondo almacenado y puesto a disposición para el consu-mo (Bestand), como producto en serie, o bien, si quisiéramos emplear un término más clásico, como pura mercancía. A la vez, el paradigma publicitario y mediático opera una total estetización de lo real, una estetización sin trascendencia –denunciada por Debord y los situacionistas como “sociedad del espectáculo”– y se impone como avatar de la “obra de arte total”. Estamos, también aquí, en el fin de la cultura, lo que quiere decir: fin de la “institución arte” (en el sentido conferido a esta expresión por Peter Bürger en su Teoría de la vanguardia), a la vez que fin de la “institución filosofía” –o, en otros términos, “Ende der Philosophie” como “olvido de la me-tafísica” (Verwindung der Metaphysik) y como “tarea del pen-sar” (Aufgabe des Denkens) en ruptura con el relato filosófico clásico (que debe proveer de una “sabiduría del mundo” o al menos “preceptos para la vida beata”66), del mismo modo que el serialismo schönbergiano rompe con el sistema armónico de la música tonal y que el arte abstracto abandona las cate-gorías fundamentales del arte tradicional (totalidad, unidad, subordinación de las partes al todo, organicidad), tanto como abandona el naturalismo mimético y el figurativismo.

En uno de sus más importantes textos tardíos, Zeit und Sein (1962), Heidegger comienza convocando –además del poema Canción siete de la muerte de Trakl y la física de Heisenberg– dos pinturas de Paul Klee (durante el nazismo, como se sabe, principal paradigma de “arte degenerado”67). Allí escribe: “Si

66. M. Heidegger, “Tiempo y ser”, en Filosofía, ciencia y técnica, versión de Francisco Soler, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 273.67. Bajo el título “Arte degenerado” (entartete Kunst), el 19 de julio de 1937 se inauguraba la exposición de Munich en la que se exhibían y ridiculizaban 650 obras que habían sido confiscadas de los museos y galerías privadas de toda Alemania, desde que el nacionalsocialismo subió al poder en 1933. Entre ellas (además de piezas firmadas por Kandinsky, Picasso, Chagall, Otto Dix…) había 17 cuadros de Paul Klee. Adolf Ziegler, presidente de la Cámara de Cultura del Reich, decía en el acto de apertura: “Lo que están viendo son los productos enfermos de la locura, la impertinencia y la falta de talento. Necesitaría varios trenes de carga para limpiar nuestras galerías de esta basura… Esto sucederá pronto”.

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se nos mostrasen ahora los dos originales que Klee pintó en el año de su muerte: la acuarela Santo desde la ventana y la témpera sobre arpillera Muerte y fuego, entonces tendríamos que demorarnos largamente ante ellos y… abandonar toda pretensión de comprensión inmediata”68. Desde los años cin-cuenta Heidegger se interesó de manera particular por la obra de Paul Klee; más aún, el encuentro con ella habría sido “de importancia decisiva” para el filósofo, hasta el punto de que, según Heinrich Wiegand Petzet, tras varias visitas –algunas de varias horas– a una exposición de ochenta y ocho óleos, acuarelas y dibujos de Klee en Basilea, Heidegger habría con-cebido el proyecto de redactar una segunda parte de El origen de la obra de arte69. Pero tal vez el proyecto queda irrealizado –y se sustituye por la escueta aunque importante invocación de Klee en la primera página de Tiempo y ser–, debido a una imposibilidad de seguir preguntando por la “obra de arte” como tal. En una carta privada, Heidegger radicaliza el mo-tivo del fin e inscribe ahora dentro de su alcance –además de la filosofía, la cultura, el humanismo…– al arte mismo: “…me parece que la pregunta de la conferencia –qué es esta obra que se muestra– no queda suficientemente aclarada en todos sus aspectos. Tras ella podría acechar otra pregunta: ¿se trata efectivamente de una obra de arte?, ¿o el arte se desmorona junto con la metafísica? ¿Acaso tras la inquietud que provo-ca el arte no figurativo se oculta una conmoción mucho más honda aún… el final del arte?, ¿el advenimiento de algo para lo que no tenemos título?”70. ¿Ende der Kunst? Si fuera así, la comprensión de la obra como “puesta por (en) obra de la ver-dad” caería por tierra, sólo quedaría el advenimiento de algo sin nombre, la inquietante actividad para la que ya no cabe si quiera el nombre de “arte”.

El fin de la cultura –y del humanismo que le es conna-tural– opera una destotalización de lo real como estética, en

68. Ibid.69. Heinrich Wiegand Petzet, Encuentros y diálogos con Martin Heidegger. 1929-1976, Katz, Buenos Aires, 2007, pp. 194 y ss.70. Cit. por H. Wiegand Petzet, ibid., p. 201.

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favor de un pensamiento abierto a la pluralidad y la incer-tidumbre, que encuentra su más precisa designación en la palabra Holzwege. La tarea del pensar no se concibe como bús-queda de solución frente a una presunta “crisis de la cultura”, ni como establecimiento de la “condición humana” ni como una restitución del “humanismo” a partir de ella. Más bien, el “arte” (desde ahora con comillas) y el pensamiento abren a una experiencia de “lo inhumano”, diferente y alternativo al posthumanismo técnico, precisamente en litigio con su hege-monía, lo que –para emplear una expresión de Lyotard71– se presenta como un “conflicto de las inhumanidades”. Lo in-humano del “arte” sería lo contrario de la deshumanización de la técnica; se trata aquí de un inhumano que cuida el lugar de la nada por la que existe la conversación y la interrogación humanas, de lo impropio como lo “propio” del hombre –pues tal vez lo propio del hombre, dice Lyotard, es estar habita-do por lo inhumano, y quizás por ello, en el mismo sentido, Adorno escribía en su Teoría estética que “el arte se mantiene fiel a los hombres únicamente por su inhumanidad respecto de ellos”.

Las pinturas de Klee –la física de Heisenberg, la poesía de Trakl, también el pensamiento de Heidegger– son renuentes a dejarse comprender de manera inmediata en cuanto irre-ductibles a la cultura; en cuanto testimonios de eso inhumano o –si tomamos otra vez una expresión de matriz kantiana so-bre la que ha insistido Lyotard– como una presentación de lo impresentable.

Al final, ¿será posible llamar “ética” a una experiencia de lo abierto como experiencia de la finitud ab-soluta, desregulada y sin fundamentos?

*

El “pensamiento del ser” como “ética originaria” se halla en las antípodas de una moral; forma de vida en lo abierto que

71. Cfr. Jean-François Lyotard, L’inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, Paris, 1998.

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no se regula por máximas ni por un sentido predeterminado, “ética” es acaso la palabra que nombra la “ontología funda-mental” tras la aventura filosófica heideggeriana72.

Dice Oscar del Barco: “es como si no se quisiera entender de qué se trata: la barbarie (Marx), el nihilismo (Nietzsche), la técnica (Heidegger); nombres de lo mismo, del lugar en el que estamos. Se habla permanentemente de esas cosas, pero no se sacan las consecuencias”.

Fin de la cultura: experiencia activa de la pérdida del mun-do, de la subjetividad, de la política, de la historia tal y como habían sido determinados por la metafísica.

¿Hay una ética del fin de la cultura? Es esta, según entien-do, una pregunta decisiva en el pensamiento –en la filosofía vivida– de Oscar del Barco.

Fin de la cultura: considerada con Heidegger, tal vez esta expresión no quiera decir –o no solamente– el comienzo de la brutalidad y la ignorancia o la hegemonía de la violencia más allá de cualquier significado, sino el lugar del pensamiento –pero del pensamiento como ética: manera de estar en el tiempo, con las demás criaturas, entre las cosas.

Más allá del humanismo, más allá de la cultura, comienzo de la ética. Se trata de lo abierto mismo; de la finitud como custodia de lo abierto y del “lugar de la nada” –pues “el hombre es el que mantiene y cuida el lugar de la nada” (Das Mensch ist der Platzhalter des Nichts), dice al último Heidegger en vez de decir Da-sein-; se trata de una responsabilidad por lo impresentable y –en el lenguaje de Oscar del Barco– por “lo inaccesible”, pues “somos de y en lo Inaccesible: ¿cómo acce-der, entonces a lo que ya somos? Abandono, al mismo tiempo camino y epifanía de lo Inaccesible”73. Des-categorización de lo real como ética de lo abierto que no determina el obrar en interpretaciones preestablecidas de la totalidad del ente; lo

72. Jean-Luc Nancy, “‘L’éthique originarie’ de Heidegger”, en La pensée dérobée, Galilée, Paris, 2001. 73. Oscar del Barco, El abandono de las palabras, Universidad Nacional de Córdoba, 1994, p. 274.

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abierto es lo inapropiable mismo –por los conceptos, la estéti-ca, los valores, el gusto, la cultura.

El lugar (Ort) del fin de la cultura –también como “aban-dono de las palabras”– admite el nombre de ética, que quizá podamos conjugar con una expresión tomada de un exquisito ensayo de Federico Galende sobre el cine del finlandés Aki Kaurismäki: ética originaria, pues, como “comunismo del hombre solo”. No subordinado a las representaciones de la Historia como “hazaña de la libertad”, ni a las jerarquías y las mediaciones que esa “hazaña” involucra, el comunismo de los hombres solos es el de una “espera sin expectativa” (¿podría esta expresión ser considerada contigua a la palabra Gelassenheit?); un comunismo “infamiliar”, impropio, inope-rante, que no abdica sin embargo –o por ello mismo– del sue-ño comunista más originario (porque “si el comunismo tuvo un sueño –escribe Galende– éste fue el de hacer descansar la totalidad de una comunidad en la improductividad del arte”), pero lo libera de las preceptivas sacrificiales que impone la es-peranza, para volverlo inmanente a “este mundo inmanente que crece en un tiempo que se consuma en su suspensión”74.

Una ética del fin de la cultura es la tarea del pensamiento.

74. Federico Galende, Comunismo del hombre solo. Un ensayo sobre Aki Kaurismäki, Catálogo Libros, Viña del Mar, 2016, p. 127.

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