Historia de la Filosofía

Resúmenes para preparar la Prueba de Acceso a la Universidad. Muy completos creados con la colaboración de profesores que imparten la asignatura en segundo curso de Bachillerato.

RESÚMENES

PRUEBA DE ACCESO A LA UNIVERSIDAD

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Filosofía griega: Platón

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Platón

Platón nació hacia el año 428 o 427 a. C. en Atenas y murió en el 347 a. C, a la edad de 80 años. Su pensamiento evolucionó constantemente a lo largo de su dilatada vida. Nuevas búsquedas, nuevos contactos, nuevas dudas dan testimonio de su vitalidad intelectual. Así, la teoría propuesta y defendida en un momento de su vida es cuestionada

a consecuencia de nuevas vivencias y reflexiones. 1. Contexto vital

Platón formaba parte de una familia aristocrática con notable interés por la política de Atenas. Su padre, Aristón, era descendiente de reyes y su madre pertenecía a la familia de Solón (antiguo gobernante). A los veinte años, y con el fin de prepararse para el objetivo de su vida, la actividad política, comenzó sus contactos con Sócrates.

Las guerras del Peloponeso (431-404 a. C.) marcaron la vida de los ciudadanos atenienses. Estas guerras fueron

mucho más que una lucha entre Atenas y Esparta; representaban, en cierta manera, un conflicto entre dos maneras diferentes de entender la vida; un conflicto entre democracia y aristocracia. Derrotada Atenas en el año 404 a. C, justo cuando Platón tenía 24 años, los vencedores espartanos impusieron un régimen no democrático: e l gobierno

de los Treinta Tiranos. Este gobierno, en el cual participaban dos parientes de Platón, fue incapaz de establecer el orden y actuar justamente. El mismo Platón quedó bastante desencantado.

El descontento general y diversos conflictos populares condujeron, al cabo de un año, al restablecimiento de la

democracia. Y fue en esta restablecida democracia donde el admirado maestro fue juzgado y condenado a muerte (399 a. C). Parece que este segundo desastre político alteró las profundas inquietudes de Platón. La inestabilidad y las injusticias que vivió de cerca le hicieron desistir de su interés por los asuntos públicos y preocuparse por cuestiones más teóricas.

La herencia de Sócrates no se limita a la influencia que tendrá su muerte en el cambio de orientación. Uno de los aspectos donde es más evidente esta influencia es la concepción de la filosofía como una actividad dinámica en que de la mutua interacción surge la verdad. Platón empleó siempre la dialéctica o «arte del diálogo» como el

camino ascendente hacia la verdad y, además, consideró que se trataba del método propio y característico de la actividad filosófica. En la dialéctica, dos posiciones opuestas van cambiando, sucesivamente, por la influencia que se ejercen mutuamente. Los interlocutores argumentan, defienden y oponen opiniones contrarias sobre un tema, oposición de la que finalmente surge una solución en la que ambos interlocutores coinciden.

A raíz de la muerte de Sócrates, Platón sufrió una profunda crisis vital, política y filosófica que le llevó a emprender

diversos viajes que le permitieron contactar con otras culturas (egipcia, megárica...). Parece que en Egipto conoció a Cratilo, discípulo de Heráclito, y también a Hemógenes, discípulo de Parménides. En su primer viaje a Sicilia, cuando tenía 40 años, se relacionó con la comunidad pitagórica de Tarento, donde le mostraron que es posible un conocimiento sólido e indiscutible: el de los mathemata. De los pitagóricos heredó la idea de inmortalidad y transmigración de las almas, la explicación del mundo sensible mediante entidades matemáticas, la concepción comunitaria del modo de vida filosófico. De este modo, la herencia socrática se amplió con el saber matemático de los pitagóricos.

Platón visitó la floreciente ciudad de Siracusa, donde conoció a Dión, pariente del tirano de Siracusa. El bello e inteligente Dión se convirtió en un discípulo predilecto, y que más tarde arrastró a su maestro arriesgadas aventuras políticas.


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1.1 La Academia De regreso a Atenas, Platón fundó, al lado del santuario dedicado al héroe Academo, una escuela que se

convertirá en centro de la vida intelectual durante muchos siglos: la Academia. Esta escuela estaba inspirada en las comunidades pitagóricas, pero, a diferencia de éstas, en ella reinaba una gran libertad intelectual.

En la Academia se estudiaba gran diversidad de materias. En este sentido, constituía la antítesis de la

educación sofista. Recuerda que los sofistas fueron grandes pedagogos e instructores, pero prácticamente limitaban su enseñanza a cuestiones directamente relacionadas con el arte de hablar y de convencer, es decir, a las habilidades necesarias para tener éxito en los asuntos públicos.

En la Academia platónica, en cambio, se estudiaba matemáticas, música, astronomía..., materias todas ellas

consideradas imprescindibles para formar a hombres verdaderamente válidos para la política. Eso sí, como colofón de los estudios académicos siempre se encontraba la filosofía.

Por lo que respecta a la Academia, esta época de madurez en Atenas supuso un auténtico oasis de paz y

estabilidad que permitió a Platón desarrollar su filosofía más emblemática. El objetivo era el de fundamentar la posibilidad de alcanzar la verdad absoluta. Y es que consideraba insostenibles el relativismo y el escepticismo de los sofistas. Los valores éticos y políticos de Sócrates no podían ser relativos; ¿cómo podrían, entonces, convertirse en absolutos? Su teoría del conocimiento, ligada a su teoría de las ideas, mostrará el camino.

A los 60 años, a instancias de su amigo Dión y con el objetivo de implantar el ideal político descrito en el diálogo

de la República, Platón emprende un segundo viaje a Italia. El viaje fue políticamente hablando un fracaso. Un tiempo y unas vivencias que llevaron a Platón a largas meditaciones sobre su filosofía, y su fundamento teórico: la original teoría de las ideas.

En el 367 a. C. ingresó en la Academia un alumno que pasó largas horas dialogando con el maestro; este alumno,

Aristóteles, fue, sin duda, uno de los mayores estímulos intelectuales recibidos por Platón.

LOS DIÁLOGOS de Platón son una muestra literaria y filosófica en la que, a través de Sócrates, Platón transmite su pensamiento. Podemos clasificar los 36 diálogos que actualmente se conservan en las siguientes etapas: • Período de juventud o socrático. Son obras todavía muy influencia- das por el maestro. Destacan: Apología de Sócrates, Protágoras, Eutifrón... • Período de transición. Las obras de esta época ya muestran una autonomía mayor. Destacan: Gorgias, Menón, Cratilo... • Período de madurez. Lo constituyen los diálogos donde se desarro- llan sus principales teorías. Estos son: El banquete, Fedro, Fedón, La República. • Período crítico y de vejez. Son una muestra de las dudas y vacilaciones de Platón. Destacan: Teeteto, Parménides, Timeo, Las Leyes...

2. La teoría de las ideas

Para facilitar su comprensión, expondremos el pensamiento de Platón estructurado en temas: primero, la teoría

de las ideas, que es su visión de la realidad; después, la teoría del conocimiento, donde nos explica cómo podemos acceder a las ideas; a continuación, veremos su concepción del ser humano; y en último lugar, la ordenación política de su Estado perfecto. Ahora bien, Platón no estructuró sistemáticamente el conjunto de su pensamiento, sino que, de una manera sugerente y en constante diálogo, fue tejiendo su filosofía.

2.1 El mundo de las ideas y el mundo de las cosas

Aunque no podemos olvidar que el objetivo de Platón es fundamentalmente práctico o político, también es

consciente de que este objetivo requiere primero el análisis de otras cuestiones.

Así, para Platón, la búsqueda de la organización justa e ideal de la vida social y política exige, antes, hablar de

cuestiones filosóficas básicas, como establecer cómo es la realidad y cómo se puede acceder a ella. En esta tarea, recoge de la tradición filosófica anterior tanto la claridad racional sobre la naturaleza (presocráticos) como la claridad racional sobre el ser humano (sofistas y Sócrates), y crea una síntesis filosófica que tiene como parte fundamental la teoría de las ideas.

La teoría de las ideas reúne, por una parte, la concepción de Parménides según la cual la auténtica realidad es eterna

e inamovible y, por otra, la afirmación de Heráclito sobre el perpetuo fluir de las cosas. Platón ofrece una solución conciliadora a la oposición permanencia-cambio.


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Al mismo tiempo ofrece, también, una alternativa al relativismo o al escepticismo de los sofistas, y da consistencia

teórica al optimismo socrático sobre las capacidades humanas de conocimiento. Y, como trasfondo de todas las conciliaciones o síntesis, las certezas matemáticas de los pitagóricos, evidentes ejemplos de verdades eternas.

Cuando observo el mundo que me rodea, constato un mundo como el que describe Heráclito: veo temporalidad, es decir, veo cosas que cambian y fluyen constantemente, cosas que no perduran.

Pero, ¿qué pasa si miro con los ojos de la mente? Ver con los ojos de la mente quiere decir ver, por ejemplo, más

allá de este acto concreto de valentía de un héroe, y ver lo que es propio del valor de los héroes. O también, con otro ejemplo, ver más allá de este bello rostro, la perfecta belleza. En resumen, ver con los ojos de la mente es conocer los modelos, las formas, la esencia de las cosas, lo que tienen en común todos los objetos del mismo tipo;

captar su idea.

La teoría de las ideas afirma la existencia de unas entidades inmateriales, absolutas, inmutables, perfectas, universales e independientes del mundo físico. Estas realidades son las ideas del mundo inteligible. Los objetos y

fenómenos que nos rodean (mi casa, el árbol que he plantado, la tristeza por tu despedida) son cambiantes y contingentes. La casa puede hundirse, el árbol marchitarse, la tristeza desvanecerse. Pero es que sólo son copias o imitaciones de la verdadera realidad. Consecuentemente, podemos decir que la teoría postula la existencia de dos mundos: por un lado, el mundo

excelso y perenne de las ideas y, por otro, el imperfecto y fugaz mundo de las cosas.

Algunos aspectos de la teoría: - Tiene dos vertientes: lógica y metafísica. La vertiente lógica identifica las ideas, formas o «universales»

con los conceptos generales. Así, yo puedo recoger una gran pluralidad de flores, pero el concepto flor es único, no significa esta o aquella flor concreta, sino algo más universal. Por otro lado, la vertiente

metafísica constituye la parte más platónica de la teoría. Afirma la existencia real de la flor ideal, perfecta, inmutable...

- —Características de las ideas: puede afirmarse que a pesar de que Platón habla de la Ideas o formas de

un modo poco preciso los rasgos que las caracterizan son las siguientes:

1. Eternidad y autosubsistencia: las ideas son eternas, razón por la cual siempre han existido y siempre existirán, subsistiendo por sí mismas. Esto significa que no deben su ser a ninguna otra realidad anterior que las haya creado o producido. Hemos de tener cuidado al emplear el término idea, ya que en el lenguaje corriente 'idea' significa un concepto subjetivo de la mente, como cuando decimos: "esto es una idea y no tiene nada de realidad". En cambio, cuando Platón habla de Ideas se refiere, no a un

producto subjetivo de nuestra mente, sino a lo verdaderamente real, que existiría aún cuando los hombres no existieran. Las ideas existen en sí y por sí, con independencia de la mente que las conoce: son subsistentes.

2. Unicidad: las Ideas son únicas respecto a cada objeto o cualidad que ellas designan, no habiendo, pues,

duplicaciones o repeticiones de cada una de ellas y sirviendo de modelo para los múltiples seres del mundo visible (sólo habrá una Idea de Justicia, otra de Belleza, etc.).

3. Simplicidad: las Ideas no se componen de partes a diferencia de los seres del mundo físico-natural. 4. Inmutabilidad y autoidentidad: las Ideas o formas son inmutables, no sufriendo cambio alguno a lo

largo del tiempo, de manera que permanecen siempre idénticas a sí mismas. No se encuentran, por lo tanto, sometidas al mundo natural, continuamente cambiante de acuerdo con la doctrina de Heráclito.

- Establece una jerarquía de ideas. En nuestro mundo sensible, las cosas no tienen la misma importancia: el Sol que nos ilumina ocupa un lugar más relevante que la lagartija que se calienta gracias a él. Según Platón, la jerarquía natural es una réplica de la jerarquía ideal. Podríamos construir un mapa jerárquico de todas las

ideas: arriba, la idea de Bien o la idea de Belleza; después, la idea de justicia, de valentía, de orden...; más abajo, las ideas o conceptos matemáticos; subordinadas a éstas, las ideas de cosas naturales, como la idea de flor, caballo, árbol, piedra, casa y tantas otras.

Pero, ¿qué es el Bien? Platón responde indirectamente por medio de un paralelismo entre el Sol

y la Idea de Bien:-

- Así como la luz del Sol nos hace ver los objetos sensibles, con el Bien todo se hace visible y comprensible. En el mundo físico tenemos el Sol, del cual derivan la luz y la visión; en el mundo intelectual tenemos el Bien, del cual derivan la verdad y el conocimiento.

- Y, en un nuevo paralelismo, así como el Sol no sólo es causa de la visión, sino que su luz hace que

también sea posible la existencia en el plano físico, el Bien , no solo es causa del conocimiento, sino además es la causa de la existencia de lo real inteligible y, en consecuencia de todo lo sensible.


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La Idea de Bien es, de este modo, la causa última de la capacidad de conocer del hombre. "Es, pues, causa del conocimiento, de la misma manera que lo es de la verdad misma, siendo al par algo distinto y más elevado que ambos".

La Ideas de Bien, que es -en cierta forma- equiparable a la de lo "perfecto en sí", aparece así como la cúspide de las Ideas y el fundamente último de todo cuanto hay, ya pertenezca al mundo físico o al mundo inteligible.

- Existe una relación entre las ideas y las cosas. (1) ¿Qué relación hay

entre la idea y su correspondiente cosa, entre la idea de Belleza y esta bella flor? La respuesta de Platón es doble. Por un lado, una flor es bella precisamente porque participa de la idea de Belleza; posee alguna cosa de la idea. Por otro, la idea es un modelo que la cosa

particular imita o copia. Con el tiempo, esta teoría de la participación en la idea se volverá problemática.

- Autocrítica a la teoría de las ideas: en los diálogos de vejez, Platón parece recoger las objeciones que se podían presentar a su teoría, examinándolas detenidamente. De este modo, en su

diálogo Parménides tuvo que analizar las consecuencias que se seguían de su doctrina.

¿Qué tipo de Ideas existen en el mundo inteligible? En el Parménides mantiene que existen Ideas tales como la

semejanza y la desemejanza, la unidad y la pluralidad (es decir, Ideas de objetos matemáticos) y las Ideas de lo justo, lo bello, lo bueno y de toda otra característica semejante (es decir, las Ideas correspondiente a los

valores morales).En cambio Platón se manifiesta indeciso sobre la existencia de Ideas de objetos tales como el agua (lo líquido), el fuego (lo cálido), el hombre (la humanidad) y otras por el estilo. Esto significa que Platón dudó de la existencia de Ideas sobre los seres sensibles, a pesar de que en diversos pasajes hable de las Ideas de hombre, de buey, de fuego o de agua. Además es rotundo al negar la existencia de Ideas para objetos ridículos o despreciables como cabello, barro o mugre.

Si se acepta la simplicidad y autoidentidad de las Ideas, entonces la participación de las cosas en las Ideas resulta problemática. Efectivamente, ¿participan los objetos particulares de la Idea toda entera o solamente de parte de ella?: Si los objetos físicos participan de la Idea en su totalidad, entonces cada Idea estaría a la vez toda ella en una multiplicidad de cosas físicas separadas unas de otras. Esto es naturalmente inadmisible porque cada idea es única y no puede estar a la vez en muchas cosas distintas de ella. Pero, si los objetos participan de una parte de la idea, entonces la idea será divisible y, por tanto, perdería su unidad. Además en este caso la idea no sería simple, puesto que puede ser dividida en partes. Platón propone sustituir la participación por la imitación, pretendiendo eludir los inconvenientes de la primera. Los objetos particulares serían entonces copias o imitaciones de las Ideas, que serían, a su vez, modelos o ejemplares de aquellos. Las Ideas quedan en perfecto estado, siendo únicas y

autoidénticas, pero las cosas del Mundo Sensible, imitando no son, con lo que sólo podríamos reconocer la existencia del Mundo Inteligible. Platón no estaría dispuesto a aceptar eso, por lo tanto, y pese a sus problemas, retoma el concepto de participación para explicar la relación entre ambos mundos.

(1)Quizá un ejemplo nos aclare el asunto: al igual que para nosotros un retrato de P. Newman o de M. Monroe "participan" de la belleza real del modelo, sucedería -según Platón- con la belleza física de ambos en su apogeo como actores cinematográficos respecto a "lo bello en sí", o sea, la Idea de belleza que para Platón no puede reducirse a un objeto particularmente bello; es decir, la belleza de P. Newman o M. Monroe sería un tímido reflejo de la Belleza Ideal, auténtico y eterno prototipo de Belleza. La belleza de ambos actores es, de esta forma, una mera imitación o mimesis de la verdadera y perfecta belleza.

ACTIVIDADES

6. Redacta la segunda parte del siguiente texto, la que hace referencia al mundo de las ideas. Fíjate en que prácticamente sólo es

necesario sustituir las palabras subrayadas por las simétricas opuestas correspondientes:

«El mundo de las cosas es el mundo sensible, el mundo secundario o de las apariencias. Nuestros ojos físicos nos permiten

acceder a su conocimiento. ¿Cuáles son las cualidades o características de los objetos de este mundo? Pues éstas: son objetos

engendrados y mutables, que son perceptibles por los sentidos, y que todos ellos son imitación de otra realidad superior.»

«El mundo de las ideas es el mundo inteligible...

7. Ahora, haz un esquema que muestre, simétricamente, los dos mundos.


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2.2. El mito del Demiurgo

En Timeo, Platón nos ofrece un relato en el que explica de forma muy gráfica la relación existente entre el mundo

sensible y el mundo de las ideas.

El mito narra que en el origen se hallaban el mundo de las ideas, el Demiurgo (supremo artesano o hacedor), y una masa caótica e informe. Esta materia desordenada, como posee por naturaleza una tendencia al cambio perpetuo y azaroso, es imperfecta. Pues bien, cuenta el mito que el Demiurgo, tomando el mundo de las ideas como modelo, fue trabajan-do igual que un escultor sobre esta masa caótica, introduciendo en ella el orden y la armonía propias de lo

inteligible. Fue introduciendo la estructura del mundo de los arquetipos eternos e ideales en esta materia informe, de tal manera que fue generando lo que ahora denominamos mundo sensible.

Se deriva del mito el hecho de que nuestro mundo no es otra cosa que una copia imperfecta del mundo de las ideas, efectuada por el Demiurgo. Nuestro mundo sensible no es un caos (desorden), sino un cosmos (orden), pues se halla

organizado según la armonía matemática reinan-te en el plano inteligible. De este modo, cabe entender cada objeto físico como una materialización particular de una idea universal eterna e inmutable, como la réplica en materia de una idea inmaterial.

Ahora bien, el Demiurgo platónico introduce en las cosas una finalidad, una teleología, una aspiración o apetito que lleva a éstas a buscar su pleno desarrollo, su propia perfección, su propio bien. Podemos relacionar esta aspiración de todos los seres por alcanzar su máxima plenitud o bien con el hecho de que sitúe como máxima idea de la jerarquía de lo inteligible la idea de Bien o Belleza. Este apetito hacia el Bien es lo que Platón denominó como impulso amoroso en su diálogo de madurez Banquete, y que en el plano intelectual hace referencia a la dialéctica,

en cuanto proceso racional que permite elevarse progresivamente hacia el conocimiento de las ideas superiores.

3. El conocimiento: acceso a las ideas Platón constituye una de las muestras más evidentes de la posibilidad de explicar y enseñar filosofía de

manera atractiva. Para transmitir alguna de sus teorías más complejas a menudo recurría a la metáfora, el símil o el mito. Ahora veremos uno de sus mitos más famosos: el mito de la caverna.

3.1. El mito de la caverna Éste es, quizá, el relato más expresivo de toda la historia del pensamiento occidental: es una alegoría de la

teoría de las ideas y, también, un retrato antropológico de la conflictiva situación humana. A partir de este mito, podremos descubrir las piezas básicas del camino que traza Platón para acceder al conocimiento.


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Sócrates: Imagínate, pues, a unos hombres en un antro subterráneo como una caverna —con la entra-da que se abre hacia la luz, don-de se

encuentran desde la infancia y atados de piernas y cuello, de manera que deben mirar siempre hacia delante, sin poder girar la cabeza a causa

de las cadenas. Supón que, detrás de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, hay un fuego que les da claridad y un camino entre este

fuego y los cautivos. Admite que un muro rodea el camino, como los para-petos que los charlatanes de feria ponen entre ellos y los especta-

dores para esconder las trampas y mantener en secreto las maravillas que muestran. —Me lo imagino —dijo.

—Figúrate ahora, a lo largo de esta tapia, unos hombres que llevan toda clase de objetos que son mucho más altos que el muro, unos con forma

humana, otros con forma de animales, hechos de piedra, de madera y de toda clase de materiales; y, como es natural, los que transportan los objetos,

unos se paran a conversar y otros pasan sin decir nada.

—Es extraña —dijo— la escena que describes, y son extraños los prisioneros.

—Se parecen a nosotros —dije yo—; en efecto, éstos, después de sí mismos y de los otros, ¿crees que habrán visto algo más que las

sombras proyectadas por el fuego hacia el lugar de la cueva que tienen delante?

— No puede ser de otra manera si están obligados a mantener sus cabezas inmóviles toda la vida.

—¿Y qué hay de los objetos transportados? ¿No crees que sucede esto mismo?

—Sin duda.

—¿No crees que si los objetos tuvieran la capacidad de hablar entre ellos, los prisioneros creerían que las sombras que ven son

objetos reales?

—Claro.

—¿Y qué pasaría si la prisión tuviera un eco en la pared de delante de los prisioneros? Cada vez que uno de los caminantes hablara, ¿no

crees que ellos pensarían que son las sombras las que hablan?

—Por Zeus, yo asilo creo —dijo.

—Ciertamente —seguí yo—, estos hombres no pueden considerar otra cosa como verdadera que las sombras de los objetos. —Así debe ser.

Examina ahora – dije yo- qué les pasaría a estos hombres si se les librara de sus cadenas y se les curara de su error.

Si alguno fuera liberado y en seguida fuera obligado a levantarse y a girar el cuello, y a caminar y a mirar hacia la luz, al hacer todos

estos movimientos experimentaría dolor, y a causa de la luz sería incapaz de mirar los objetos, las sombras de los cuales había visto. ¿Qué

crees que respondería el prisionero si alguien le dijera que lo que veía antes no tenía ningún valor, pero que ahora, que está más próximo a la

realidad y que está girado hacia cosas más reales, ve más correctamente? ¿Y si, finalmente, haciéndole mirar cada una de las cosas que

le pasan por delante, se le obligara a responder qué ve? ¿No crees que permanecería atónito y que le parecería que lo que había visto

antes era más verdadero que las cosas mostradas ahora?

—Así es —dijo.

—Así pues, si, a éste mismo, le obligaran a mirar el fuego, ¿los ojos le dolerían y desobedecería, girándose otra vez hacia aquellas

cosas que le era posible mirar, y seguiría creyendo que, en realidad, éstas son más claras que las que le muestran?

—Sin duda sería así —dijo.

—Y —proseguí—, si entonces alguien, a la fuerza, lo arrastrara por la pendiente abrupta y escarpada, y no lo soltara antes de haber

llegado a la luz del Sol, ¿no es cierto que sufriría y que se rebelaría al ser tratado así, y que, una vez llegado a la luz del Sol, se

deslumbraría y no podría mirar ninguna de las cosas que nosotros decimos que son verdaderas?

—No podría —dijo—, al menos no de golpe.

—Necesitaría acostumbrarse, si quisiera contemplar las cosas de arriba. Primero, observaría con más facilidad las sombras; después, las

imágenes de los hombres y de las cosas reflejadas en el agua; y, finalmente, los objetos mismos. Después, levantando la vista hacia la

luz de los astros y de la Luna, contemplaría, de noche, las constelaciones y el firmamento mismo, mucho más fácilmente que no,

durante el día, el Sol y la luz del Sol.

—Claro que sí.

—Finalmente, pienso que podría mirar el Sol, no sólo su imagen reflejada en las aguas ni en ningún otro sitio, sino que sería capaz

de mirarlo tal como es en sí mismo y de contemplarlo allá donde verdaderamente está.

—Y después de esto ya podría comenzar a razonar que el Sol es quien hace posibles las estaciones y los años, y es quien gobierna todo lo

que hay en el espacio visible, y que es, en cierta manera, la causa de todo lo que sus compañeros contemplaban en la caverna.

— Es evidente —dijo— que llegaría a estas cosas después de aquellas otras.

—Y entonces, ¿qué? Él, al acordarse de su estado anterior y de la sabiduría de allá y de los que entonces estaban encadenados, ¿no crees

que se sentiría feliz del cambio y compadecería a los otros? — Ciertamente.

—¿Y crees que envidiaría los honores, las alabanzas y las recompensas que allá abajo daban a quien mejor observaba el paso de las

sombras, a quien con más seguridad recordaba las que acostumbraban a desfilar por delante, por detrás o al lado de otras, y que, por

este motivo, era capaz de adivinar de una manera más exacta lo que ven-dría? ¿Tú crees que desearía todo esto y que tendría envidia de los

antiguos compañeros que gozan de poder o son más honrados, o bien preferiría, como el Aquiles de Homero, «pasar la vida al

servicio de un campesino y trabajar para un hombre sin bienes» y soportar cualquier mal antes de volver al antiguo estado?

—Yo lo creo así —dijo—, que más preferiría cualquier sufrimiento antes que volver a vivir de aquella manera.

—Y piensa también esto que te diré. Si este hombre volviera otra vez a la cueva y se sentara en su antiguo sitio,

¿no se encontraría como ciego, al llegar de repente de la luz del Sol a la oscuridad? —Sí, ciertamente —dijo.

—Y si hubiera de volver a dar su opinión sobre las sombras para competir con aquellos hombres encadenados, mientras todavía ve

confusamente antes de que los ojos se le habitúen a la oscuridad —y el tiempo para habituarse sería largo— ¿no es cierto que haría

reír y que dirían de él que, por haber querido subir, volvía ahora con los ojos dañados, y que no valía la pena ni tan sólo intentar la

ascensión? ¿Y que a quien intentara desatarlos y hacerlos subir, si lo pudieran coger con sus propias manos y lo pudieran matar, no lo

matarían? —Sí, ciertamente —dijo.

Platón, La República, VII


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Como has podido leer, Platón narra en este mito el doloroso y escarpado camino del conocimiento. El hombre encadenado en el interior de la oscuridad simboliza la condición humana inicial. El mundo del interior de la caverna es el mundo de las cosas. El camino de salida representa el proceso de conocimiento. Así, los dos mundos del mito se corresponden con los dos mundos de su meta-física, y el escarpado y dificultoso camino de salida nos muestra el difícil acceso al conocimiento (¿quién ignora que el camino del estudio es un camino abrupto y difícil?). Como podemos comprobar, la teoría de las ideas y la del conocimiento están entrelazadas.

FASES DEL MITO INTERPRETACIÓN EL ENGAÑO

Lo más profundo de la caverna, con los

encadenados mirando las sombras.

Como la de los prisioneros del mito, ¿no es nuestra vida, en cierto sentido, una existencia encadenada? Nacemos en una sociedad no elegida, con una estructura social establecida, con unas ideologías, un lenguaje, unas costumbres... La televisión, el cine, la publicidad..., ¿no son como las sombras de la caverna? Estos modelos y tipos de vida nos deslumbran y, a menudo, los confundimos con la auténtica realidad. ¿Quién no ha creído en algún momento que lo normal es tener el cuerpo perfecto, como los modelos y los actores?

LA LIBERACIÓN

Uno de los prisioneros consigue liberarse y descubrir

el engaño

En el mito platónico, los prisioneros confunden las sombras con la realidad y no son conscientes del engaño. ¿Nos pasa a nosotros lo mismo? ¿Somos capaces de descubrir la publicidad engañosa, la simulación, la ficción, los montajes, la información manipulada y distorsionada... que nos ofrecen, a veces, la televisión, la prensa, los políticos? ¿Crees que es posible que, como en la caverna, nos liberemos de nuestras cadenas?

LA ASCENSIÓN La salida de la cueva y

de la oscuridad es pesada y dolorosa.

En Platón, el prisionero liberado debe iniciar un lento camino solitario hacia la salida de la cueva. Es, además, un camino doloroso, pues los ojos desacostumbrados a la luz solar se ciegan y se deslumbran. ¿Crees que en nuestra sociedad pasa un poco lo mismo? ¿Crees que es más cómodo dejar-se manipular y engañar, seguir la corriente y no preocuparse demasiado? Aquellos que intentan llegar al fondo de las cosas y encontrar su verdad, ¿lo tienen más fácil o más complicado? En todo caso, ¿vale la pena ser coherente con los propios ideales, a costa de cualquier cosa?

EL RETORNO El iluminado por el Bien y la

Verdad debe volver para compartir su conocimiento.

El prisionero liberado, una vez que ha contemplado el Bien, siente la obligación moral de volver al interior de la caverna para compartir con los otros su conocimiento. Sin embargo, esto puede suponer un riesgo para él. Acostumbrado a la luz solar, en la oscuridad de la caverna se mostrará torpe y los prisioneros lo tomarán por un loco o un inepto. ¿En la vida real también tenemos la obligación de volver dentro? ¿Debemos liberar a los antiguos compañeros? ¿Y si no quieren ser liberados? ¿Y si nos toman por locos y nos vuelven a encadenar? Todo tiene sus riesgos. ¡Es una disyuntiva moral!

Adaptación a partir del artículo de Emilio Lledó «Lecturas de un mito filosófico», publicado en la revista Resurgimiento.

¿Has visto la película El show de Trumanl? ¿Qué relación tiene con el mito de la caverna de Platón? ¿Puede

considerarse a Truman un prisionero liberado? Establece similitudes entre la película y el mito en la siguiente web:

www.xtec.net/~lvaUmaj/passeig/platomi2.htm

3.2. EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO Para Platón, el conocimiento es acercamiento a la verdad, superando la ignorancia y el engaño. Pero, ¿dónde

reside esta verdad? Ya hemos visto que, por oposición al mundo cambiante y confuso que nos rodea, la verdad se encuentra en el mundo ideal o inteligible. Por eso, el conocimiento se entiende como un proceso de acercamiento y contemplación de las ideas. En el libro VI de La República, Platón expone, sirviéndose de una línea partida en segmentos, los diferentes niveles de conocimiento. Asimismo, a estos momentos les corresponden diferentes niveles de realidad. Vamos a centrarnos en ello teniendo como trasfondo el mito de la caverna.

—Pues bien, dije, observa que, como decíamos, son dos (el Bien y el Sol), y que mientras uno reina sobre el género y la región inteligible, el otro, en

cambio, sobre la visible; y no digo que sobre el cielo, para que no te parezca que juego con el término. En todo caso, ¿tienes delante estos dos

conceptos, el de visible y el de inteligible?

—Los tengo.

—Coge, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales, y corta otra vez cada segmento según la misma proporción, el del

género visible y el del inteligible, y tendrás — según la claridad y la oscuridad de cada uno — en el visible un primer segmento: las imágenes.

Llamo imágenes antes que nada a las sombras, después a las visiones que se forman en las aguas y en aquellas cosas que son sólidas, lisas y

brillantes, y todo lo que es parecido a esto, si me entiendes. —Sí te entiendo.

—En el otro segmento, pues, pon lo que se parece a esto: tanto los animales que nos rodean como lo que está plantado y el género entero de las

cosas elaboradas.

—Lo pongo, dijo. [...] Platón, La República, VI, 509d-510b.

Después de dividir el segmento que representa el nivel visible de la realidad en imágenes y objetos físicos, el texto platónico continúa. Sócrates nos explica cómo debe dividirse, también en dos ámbitos, el segmento correspondiente al mundo inteligible: el ámbito de los objetos matemáticos y el de las ideas, por el hecho de que los objetos matemáticos son imágenes de las ideas, como las sombras y los reflejos lo son de los objetos físicos.

http://www.xtec.net/~lvaUmaj/passeig/platomi2.htm


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Podemos representar así esta división de la realidad:

Mundo visible sensible Mundo inteligible

A D C E B

Imágenes Animales, cosas Objetos matemáticos Ideas

A las cuatro clases de objetos resultantes, dos sensibles y dos inteligibles, Platón les atribuye una operación mental o vía de conocimiento diferente. Respecto a las imágenes, que son sombras de las cosas, sólo podemos tener suposiciones o conjeturas; fíjate en que las imágenes (en griego eikones) son sombras de cosas que son, a su vez, simples copias. ¿Y qué nombre pondremos a nuestro conocimiento de los animales y de las cosas, que son copias o apariencias de la verdadera realidad? Creencia o fe. Así, pues, tanto las suposiciones como las creencias no son más que opiniones, no auténtico conocimiento. Con respecto a los objetos matemáticos, nuestra vía de conocimiento es el pensamiento razonado o razón discursiva. La herramienta del conocimiento más alto, el de las ideas, es, para Platón, la inteligencia pura o razón intuitiva, la única que puede acceder a la visión de las ideas o formas y alcanzar la verdadera realidad. El conocimiento de la razón discursiva y el de la razón intuitiva constituyen conocimiento, ciencia, en griego episteme. El esquema completo resultante es:

En este esquema no sólo vemos representados los diferentes tipos de objetos y niveles de la realidad, también los diferentes grados de conocimiento que les corresponden: opinión (doxa) y ciencia (episteme).

- La opinión sería el conocimiento propio del mundo de las cosas cambiantes, del mundo sensible. Por este motivo, se basa en la experiencia o sensibilidad y, por eso, según Platón, no constituye auténtico conocimiento, sólo creencia.

- La ciencia es, en cambio, el auténtico saber, porque es conocimiento racional del mundo Ideal o

inteligible. Al ser las ideas realidades universales, eternas, perfectas e incorruptibles, se convierten, también, en objetos de conocimiento universal y seguro. Un tipo de conocimiento, no obstante, que sólo poseen los más doctos y sabios.

- Aquí tienes dos que se desprenden de lo que has leído, pero en cada una hay un error. y la corrección:

• Los ojos son a los objetos visibles lo que los ojos de la sensibles.

• es la de las cosas, como la idea de libertad lo es del mundo de las ideas.

Hagamos

- Si preguntamos a alguien qué es la valentía y nos contesta: «valentía es la actitud de Aquiles ante los troyanos» o «es el ánimo de

la agente Scully cuando investiga los expedientes X», ¿crees que nuestro interlocutor conoce la idea de valentía, o sólo tiene una

visión vaga de lo que es el valor a partir de casos concretos y particulares?

• Para Platón, la ciencia es conocimiento, no de casos concretos, sino de la idea universal a la que imitan. Por eso, tener

conocimiento científico sobre el valor y la valentía consistirá en conocer cuál es la esencia del valor; qué hace que digamos que

Aquiles y la agente Scully se han comportado valerosamente. Constituirá ciencia, por ejemplo, decir que la valen-tía consiste en

temer, pero soportar con entereza lo que sea necesario.

• Mediante ejemplos, distingue lo que serían opinión y ciencia sobre la justicia.


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3.3. Reminiscencia: conocer es recordar El caballo marrón que veo trotar va un poco cojo, el triángulo que he dibujado es bastante irregular, esta rosa tan

bonita empieza a marchitar-se. Entre las cosas sensibles y su correspondiente idea hay un abismo: la idea de caballo, de triángulo, de belleza tiene un «plus», tiene una realidad que no está en La concreta cosa sensible. Pero si la idea, a diferencia de la cosa, es universal, perfecta y eterna, ¿cómo llega el ser humano a estas ideas tan diferentes y alejadas de las cosas? La respuesta de Platón es que en nosotros, en nuestra alma, desde siempre, hay, en estado latente, huellas o señales de estas ideas. Por lo tanto, lo único que debe hacerse es despertar, hacer emerger lo que ya

está en nosotros. Consecuentemente, aprender, conocer no es nada más que evocar o recordar estas ideas.

Esta concepción platónica implica una visión muy positiva respecto a las posibilidades humanas de conocimiento. Supone que los humanos, como el prisionero de la caverna, tenemos la capacidad interior suficiente para deshacernos de las cadenas de la ignorancia e iniciar el camino de ascenso hacia el conocimiento. Esta concepción se

basa en un optimismo epistemológico, en una fe en las posibilidades humanas, sus-tentado en la confianza en que Intelectualmente poseemos todo lo que necesitamos.

En el diálogo Menón, Platón trata de demostrar su afirmación «no hay enseñanza, sino reminiscencia». Así,

Sócrates pide a Menón que llame a uno de sus esclavos; es decir, un hombre privado de la educación y la enseñanza

más elementales. Sócrates, aunque es consciente de que el esclavo no sabe nada de matemáticas, dibuja un cuadrado y pide al esclavo que encuentre un segundo cuadrado de superficie doble. En un primer intento, el esclavo multiplica por dos la longitud de un lado y, partiendo de éste, genera el nuevo cuadrado; pero muy pronto se da cuenta de que su cuadrado es de superficie cuádruple y no doble. Guiado por la interrogación socrática, el esclavo rápidamente descubre que el cuadrado de superficie doble se genera a partir de la diagonal del primer cuadrado.

«Sabe, pues, sin que nadie le haya enseñado, sólo interrogándolo, y recupera de él mismo su ciencia.» (Menón, 86a). Y ya que nadie le ha enseñado geometría, debe deducirse que poseía esta ciencia desde siempre y que no la ha adquirido en esta vida. Platón acaba, por boca de Sócrates, afirmando que el esclavo sería «capaz de hacer lo mismo sobre toda la geometría y sobre todas las otras disciplinas.

4. Antropología platónica

El mito de la caverna enlazaba la concepción platónica de la realidad, o teoría de las ideas, con su teoría del conocimiento. Otro mito, el del carro alado, enlaza la teoría del conocimiento con su antropología o visión del ser humano. Ésta se caracteriza, también, por un decidido dualismo. Si respecto a la realidad hablábamos de ideas y cosas, respecto al ser humano hablaremos de alma y cuerpo.

4.1. El mito del carro alado Los mitos tienen, en el pensamiento de Platón, el poder de acercarnos al corazón de una cuestión compleja y de

difícil acceso. Y, ciertamente, la cuestión del alma resulta todavía hoy un tema complejo y difícil de estudiar. El mito del carro alado, que aparece en el diálogo de madurez Fedro, nos acercará a él.

El mito compara el alma humana a un carro alado o «fuerza en la cual van naturalmente unidos un auriga y una

pareja de caballos alados» (Fedro, 246a). El auriga conduce un carro tirado por una pareja de caballos uno de los cuales es blanco, bello y bueno; el otro, negro, feo y malo. El caballo blanco simboliza las tendencias positivas del hombre, las pasiones como el coraje o valor, la ira, la esperanza; se suele llamar parte irascible del alma y está

localizada en el pecho. El caballo negro simboliza las tendencias negativas del hombre, los deseos más bajos, el instinto de conservación, la sexualidad; se suele llamar parte concupiscible del hombre y está localizada en el vientre. El auriga simboliza la capacidad intelectual del ser humano o pensamiento; se suele llamar parte racional y está localizada en la cabeza.

El alma, simbolizada en el carro alado, vive y se mueve en el mundo de las ideas; éste es su sitio y su casa. Si el auriga controla la pareja de caballos, le será posible, gracias al poder propio de las alas, elevarse y gozar de la contemplación de las ideas. Ahora bien, si, por el contrario, los caballos se le rebelan y no sabe elevarlos, lo tendrá tan difícil para contemplar las ideas como inepto sea en la conducción

A veces, una falta de dominio de la pareja de caballos hace perder el equilibrio y el alma, perdiendo también las

alas, cae al mundo de las cosas. Allí, «se coge a algo sólido, donde se establece, y toma un cuerpo terrestre» (Fedro, 246a). Esta alma caída, sin alas y aprisionada en un cuerpo terrestre, se encuentra extraña y fuera de su elemento. Su anhelo más grande es retornar a su mundo original. El retorno del alma a su mundo natural requiere

hacer nacer las alas.


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Sólo éstas le permitirán elevarse de nuevo. Pero, ¿qué es lo que hace renacer las alas? Como veremos más

adelante, el amor desempeña un papel fundamental en ello, pues no es otra cosa que anhelo y deseo de aquello que no tenemos, pero que hemos tenido.

Imaginemos, pues, que [el alma] se parece a la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses, los

caballos y los aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay una mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor

que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y

raza es lo contrario de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro. Pero ahora hemos de intentar decir la razón por la

que un ser viviente es llamado mortal e inmortal. Toda alma se cuida de un ser inanimado y recorre todo el cielo, aunque toman-do cada vez una apariencia

distinta. Mientras es perfecta y alada, camina por las alturas y rige al universo entero; pero aquella que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar algo

sólido en donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que da la impresión de moverse a sí mismo, gracias a su virtud. Llámese ser viviente al conjunto de este ajuste

entre alma y cuerpo, que recibe además la denominación de mortal.

Platón, Fedro, 246a-d

4.2. Alma tripartita y virtudes éticas.

El mito del carro alado nos muestra el alma como una fuerza, como una entidad dinámica que integra tres partes: la racional o intelectiva, la irascible o de las tendencias positivas y la concupiscible o de las tendencias negativas. Pues bien, la ética platónica se basa en esta división tripartita del alma. Platón habla de tres virtudes que se corresponden con las tres partes del alma: la sabiduría, la fortaleza y la templanza.

Un alma es sabia cuando la parte racional desarrolla excelentemente su función. Un alma tiene la virtud de la fortaleza cuando su parte irascible, el caballo blanco del mito, da valor al alma y la capacita para afrontar todas las situaciones. Un alma tiene la virtud de la templanza cuando su parte concupiscible (los instintos más bajos) está controlada y no perturba al ser humano.

Racional

Auriga

Sabiduría

Alma

Carro alado

Irascible

Caballo blanco Fortaleza Virtudes

Concupiscible

Caballo negro

Templanza Armonía

Justicia

Finalmente, si cada parte hace con excelencia o virtud lo que le es adecuado, entonces hay armonía en el alma; esta armonía o equilibrio entre las partes del alma es lo que Platón llama justicia.

4.3. El dualismo alma y cuerpo Podemos resumir la concepción platónica del ser humano afirmando que éste es, fundamentalmente, su alma. Pero, como hemos visto, el alma humana está unida accidentalmente e incómodamente al cuerpo. Alma y cuerpo conviven como el caballero y su caballo, como el piloto y la nave que gobierna. «Cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza dispone que el uno sirva como un esclavo y sea mandado, y que la otra mande y haga de amo» (Fedón, 79e). Ésta es una visión dualista, en la cual el alma es altamente valorada y el cuerpo, infravalorado.

Alma y cuerpo son dos entidades totalmente distinguibles y desiguales. El cuerpo es físico y mortal, sensible e imperfecto, materia caduca y despreciable. El alma, por otro lado, es inmortal; es inteligible y perfecta; es lo que define al ser humano y le permite realizar lo más elevado. Dicho de otra manera, el cuerpo pertenece al mundo de las cosas sensibles y temporales, mientras que el alma es originaria del mundo de las ideas eternas: «lo que más se parece a lo divino, a la inmortalidad, a lo inteligible, a lo que tiene forma única y no se puede descomponer, a lo que es inmutable e idéntico a él mismo es el alma» (Fedón), Pero, es precisamente este dualismo y el noble origen del alma lo que hace posible el conocimiento de las ideas. Las abstractas e inmateriales ideas son alcanzables porque el alma forma parte de este mundo perfecto del que, sólo temporalmente, ha sido expulsada.


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5. El Estado utópico o ideal

El diálogo de madurez La República, en griego Politeia, y que tiene el sobrenombre de Sobre la Justicia, es la más

clara y sintética exposición del pensamiento platónico. El tema central del diálogo es el de la búsqueda de la

organización sociopolítica justa y modélica, aunque también encontramos en él aportaciones fundamentales del resto de las temáticas.

El Estado que diseña Platón es un Estado ideal que debería ser ejemplo y modelo de todos los Estados históricos

concretos. En este sentido, la República de Platón no se encuentra ni se encontrará en ningún lugar, es una utopía

(u-, 'no'; topos, 'lugar'). Sin embargo, constituye la sociedad ideal y, por tanto, el modelo que debe seguirse, si se pretende conseguir el bien y la justicia de la sociedad y la felicidad de sus miembros.

5.1. El sueño de Platón Sabemos que, desde muy joven, Platón quería dedicarse a la política activa, pero diferentes acontecimientos le

mostraron las graves dificultades que obstaculizan una buena convivencia social. Su partido, el aristocrático, había

sido incapaz de instaurar un orden estable. Por otra parte, en nombre de la restablecida democracia, un tribunal popular había juzgado y condenado a Sócrates. Todo eso lo desencantó profundamente.

En una carta biográfica que Platón dirige a los parientes y amigos de Dión, la conocida Carta VIl, expresa

claramente tanto su desilusión por la política activa como su afán por encontrar lo que hará posible una vida justa

y feliz, la recta filosofía. Ahora bien, esto implica que, para tener la capacidad de ejercer el poder político, es necesaria una larga preparación y haber accedido al conocimiento más elevado.

Todo lo que hemos visto hasta ahora, la teoría de las ideas, la teoría del conocimiento, la antropología..., son

algunas de las cosas que necesita saber el buen gobernante.

[...] Los males del género humano no se acabarán hasta que los auténticos y verdaderos filósofos ocupen los cargos políticos, o bien hasta que, por una especie de gracia divina, los que tienen el poder en las ciudades lleguen a ser verdaderos filósofos.

Platón, Carta Vil, 324d-326b.

5.2. Una sociedad estructurada en clases sociales Los seres humanos no son autosuficientes. El origen de la polis radica en la impotencia individual para

satisfacer las propias necesidades. Para el griego antiguo, la sociedad es la responsable de la supervivencia y la felicidad de los ciudadanos. Ahora bien, la sociedad no es nada más que el conjunto de individuos organizados y jerarquizados en clases. A partir de aquí, Platón habla de la conveniencia de tres clases sociales: la de los trabajadores, la de los militares y la de los gobernantes.

Pero ¿quién y cómo determinará a qué clase pertenece cada individuo? Según Platón, la propia naturaleza y el

carácter personal nos predisponen y hacen especialmente aptos para un determinado tipo de tareas. Los individuos no son iguales, pero esta desigualdad no se basa en criterios externos, como la capacidad económica, sino en criterios más naturales como la capacidad física y, especialmente, la intelectual. Con otro mito, el de los metales, Platón defiende la naturaleza diferente de cada individuo: hay individuos formados de oro, otros de plata y otros que tienen una composición de bronce o hierro. Corresponde a cada una de estas tipologías de individuos una función diferente. En esto, el Estado o sociedad debe seguir a la naturaleza.

CLASES

Trabajadores No ejerce ninguna actividad política, no es ésta su función. Los trabajadores tienen que ofrecer a la polis, a la mayoría de sus miembros, los recursos indispensables y suficientes para satisfacer las necesidades básicas. Su comportamiento tiene que estar caracterizado por la templanza en la producción

Militares Será la que protegerá y defenderá la ciudad tanto de cualquier enemigo externo como de cualquier conflicto o alboroto interno; su valentía y excelencia personal harán posible esta protección.

Gobernantes Será la única que ejercerá el poder político de tomar decisiones. La constituirá la clase de las personas sabias, de las personas que han accedido al conocimiento y contemplación de las ideas, especialmente de la idea de justicia, de orden, de Estado. Esta clase se nutrirá de la clase de los militares, de aquellos militares mejores, de los que hayan superado una larga selección. Es la clase de los gobernantes-filósofos.


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MITO DE LOS METALES

—[...] escucha el resto del mito. Por lo tanto, todos los que vivís en la ciudad sois hermanos —así los llamaremos mitologizando— pero el

Dios, al formaros, mezcló oro en el linaje de aquellos de vosotros que están destinados a gobernar, razón por la cual son los más valiosos;

en el de los auxiliares, plata; y hierro y bronce en el de los campesinos y los otros menestrales. Ciertamente, como todos sois de un mismo

origen, la mayoría de las veces engendráis hijos similares a vosotros mismos, pero es posible que a veces de un padre de oro nazca un

hijo de plata, y que de un padre de plata nazca un hijo de oro, y que de manera similar se combinen los casos restantes. Por lo tanto, la

primera cosa y más importante que el dios ordena a los que gobiernan es que de nada sean tan buenos guardianes ni vigilen con tanto

cuidado como de sus hijos, observando qué mixtura hay en sus almas; y si el hijo propio es de bronce o de hierro, de ninguna manera se ha

de compadecer de él, sino que lo deben integrar en la categoría que según su naturaleza le corresponde, sea de campesino o de menestral, y

si, por el contrario, de este último nace un hijo de oro o de plata, después de valorarlos, que eleven los unos a la categoría de guardianes y

los otros a la de ayudantes, alegando que un oráculo ha anuncia-do que la ciudad quedará destruida cuando sea custodiada por un

guardián de hierro o de bronce. Ahora bien, ¿se te ocurre alguna estrategia para hacerlos creer este mito? — No, ninguna —dijo— para

convencerlos a ellos mismos; pero quizá sí a sus hijos, a los descendientes de éstos, y todavía a los que vienen después.

Platón, La República, III, 414d-415d.

En Platón, esta estructura tripartita del Estado es paralela a la estructura tripartita del alma. En el alma hay justicia cuando cada una de las partes que la componen realiza lo que le es propio. Análogamente, en la polis hay justicia cuando cada clase realiza, como miembros de un solo cuerpo, lo que le corresponde en función de su propia naturaleza. Sólo entonces habrá en la polis orden y armonía. Aquí tienes el esquema de la analogía entre el alma humana y la polis o ciudad- Estado.

ARMONIA Imagen mítica del

alma Localización anatómica

Partes del alma Excelencia o virtud ética y política

Clases sociales Función Metales

Auriga Cabeza Racional Sabiduría Gobernantes Dirigir Oro

Caballo noble Pecho Irascible Fortaleza Militares Proteger Plata

Caballo díscolo Vientre Concupiscible Templanza Productores Proveer Bronce

JUSTICIA La justicia, máxima virtud, está directamente relacionada con la armonía y el equilibrio de cada una de las

partes que componen el individuo y la sociedad. En el caso concreto del Estado, la justicia dependerá de que los gobernantes gobiernen sabiamente y los gobernados se dejen conducir por los primeros. En esta armonía y equilibrio reside la justicia y, por lo tanto, la felicidad y bondad de todos y de cada uno de los individuos.

5.3. Educación y selección de los mejores

Aunque la justicia depende del equilibrio total, parece que en eso tiene un peso especial la clase gobernante. De ella depende una conducción sabia y prudente. ¿Cómo podemos asegurar que los dirigentes serán suficientemente eficientes? Mediante la educación. Platón es el primero en reivindicar la educación como uno de los elementos básicos para fomentar una sociedad

mejor.

¿Cómo educar a los futuros guardianes de la polis? Todas las estrictas medidas que presenta Platón sólo deben aplicarse a las clases superiores, a la de los militares y, especialmente, a la de los gobernantes, ya que éstos son los que directamente toman las decisiones políticas y, por lo tanto, de su prudencia depende la buena marcha de

la sociedad. Su selectiva educación exige el control de lecturas y de cantos, y la práctica de la gimnasia y la música. Además, los mejores en estas actividades estudiarán matemáticas y astronomía; y los mejores de todos serán preparados para gobernar en el ejercicio de la dialéctica.

Los guardianes no sólo gozarán de una educación larga y especial, además su régimen de vida estará bastante

controlado por el Estado. Ausencia de propiedad privada, vida comunitaria, matrimonios concertados... serán algunas de las medidas necesarias para garantizar la honestidad e incorruptibilidad de los gobernantes.


5.4. Jerarquía de regímenes políticos El Estado perfecto que Platón sugiere es un Estado utópico. Se trata de un Estado aristocrático en el sentido

más original de la palabra aristocrático: de aristos, 'los mejores' (palabra emparentada con arete, 'excelencia'), y de kratós, 'poder, fuerza'. En el libro VIII de La República habla de otros regímenes políticos que son cuatro posibles enfermedades del Estado o degeneraciones del Estado perfecto o aristocracia,

ENFERMEDADES DEL ESTADO

Formas de Estado Origen Gobernantes Características

Timocracia

Degeneración

de la aristocracia

Los hombres

de acción, la

clase de los

militares

Se caracteriza por la ambición de la clase militar, que no mira por el bien

y la felicidad comunes, sino por su prosperidad personal.

Oligarquía

Degeneración de la

Timocracia

La clase de los poderosos y

adinerados

Se caracteriza por la codicia de la clase dirigente, que sólo busca

enriquecerse. Esta clase se convierte en explotadora de las otras.

Democracia

Degeneración

de la Oligarquía

El pueblo

Se caracteriza por la libertad y la igualdad. Esto no es positivo, como podríamos

pensar, ya que todo el mundo hace y dice lo que quiere. Además, los pobres se

igualan a los ricos, los ignorantes a los sabios, los corruptos a los virtuosos. La

dirección del Estado no se reserva a las manos más preparadas y mejores.

Tiranía

Degeneración

de la

democracia

Un líder

ambicioso y

carismático

Es la degeneración política extrema, consecuencia de las peleas y

guerras civiles fruto de la democracia. En este clima de inestabilidad, se

alza un «salvador» que acaba convirtiéndose en omnipotente,

corrompiendo y atemorizando a los otros.

Salvo que los filósofos gobiernen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de manera genuina y adecuada, y que

coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de

estos caminos las múltiples naturalezas que actualmente lo hacen así, no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco,

me parece, para el género humano; tampoco antes de esto se producirá, en la medida de lo posible, ni verá la luz del Sol, la organización política

que ahora acabamos de describir verbalmente. Esto es lo que desde hace un rato vacilo en decir, porque preveía que mi pensar chocaría con el de los

otros; y es difícil de advertir que no hay ninguna manera más de ser feliz, tanto en la vida privada como en la pública.

Platón, La República, V, 473d-e

P á g i n a | 1 C o n t e x t o c u l t u r a , h i s t ó r i c o y f i l o s ó f i c o d e P l a t ó n .

Contexto cultural

La filosofía nace en Grecia en torno al siglo VI a.C. favorecida por la concepción de la religiosidad griega donde dioses y hombres se encuentran sometidos a la moira (o destino) que “adjudica a cada uno su parte”, así a unos les toca ser dioses y a otros hombres.

Los dioses son seres con las mismas pasiones y deseos que los humanos, pero inmortales. Algunos son los olímpicos (del monte Olimpo) como Zeus, Ares y Afrodita. Otros no eran dioses del Olimpo como Apolo, Dionisos o Hades

La relación entre dioses y hombre se establecía a través de los oráculos, que tenían una finalidad adivinatoria o profética. Eran muy importantes, las guerras, viajes, etc. no se realizaban sin antes consultar con el oráculo. Las prácticas religiosas estaban muy vinculadas a la vida pública (la plegaria, el sacrificio y la purificación). Se las conocen como cultos mistéricos, porque los participantes tenían prohibido revelarlas bajo pena de muerte. El orfismo es un culto de tipo mistérico que pregona la inmortalidad y la transmigración de las almas, concibiendo el cuerpo como una especie de cárcel para el alma. Esto nos recuerda plenamente a Pitágoras y Platón en su teoría del alma.

En el mundo griego, la religión se identificaba con la mitología, sobre todo, los poetas. El mito es una narración en la que fenómenos naturales y sociales son explicados por la intervención de los dioses y hombres heroicos. Lo que se narra no ocurrió y pasó, sino que recrea algún aspecto de la naturaleza humana. El mito es un paradigma, un modelo de comportamiento ofrecido a los hombres.

El mito pretende reflejar una situación intemporal, que forma parte del pasado, del presente y del futuro. Platón hace un uso frecuente de los mitos en sus escritos, pero su intención es didáctica, es decir, facilitarnos la comprensión.

Contexto histórico

En el siglo V a.C. la sociedad griega alcanza su apogeo y Atenas ha dejado atrás a la vieja sociedad aristocrática y agrícola.

La acrópolis de Atenas, que los persas destruyeron en el 482 a.C. fue reconstruida y engrandecida bajo el gobierno de Pericles (del 443 al 429). Las esculturas del periodo clásico se caracterizan por las proporciones corporales perfectas, la idealización de las figuras, la serenidad y el equilibrio entre movimiento y estabilidad, (ejemplo: el discóbolo de Mirón). Más adelante en el Helenismo, se potencia mucho más la expresividad (ejemplo: la Venus de Milo)

También el siglo V a.C. representa en Atenas la culminación de la tragedia griega y del género histórico. La tragedia se originó en torno al culto a Dionisos. Heredoto y Tucídides fundan el saber histórico como seña de identidad colectiva del pueblo.

Platón nace en Atenas en el 427 a.C. en seno de la más alta aristocracia. A los 18 años toma parte como soldado la guerra del Peloponeso.

Inclinado en un principio hacia la política, su amistad con Sócrates, le hará orientarse definitivamente hacia la filosofía. Tras la muerte de Sócrates en 399 por la recién instaurada democracia ateniense, Platón decide refugiarse en Megara.

Hacia 390 Platón toma contacto con el pitagorismo donde traba amistad con el joven Dion, cuñado de Dioniso I, a quien intentará influir en su gobierno. Platón regresa a Atenas (387) y abre una escuela, la Academia.

Regresará por la oportunidad de realizar un gobierno de filósofos, hasta que el asesinato de Dion le hace renunciar definitivamente a la práctica política. A partir del 361 deja casi por completo la dirección de la Academia en manos de Heráclides de Ponto. Últimos años dedicados a escribir, muriendo en el 347 a.C.

P á g i n a | 2 C o n t e x t o c u l t u r a , h i s t ó r i c o y f i l o s ó f i c o d e P l a t ó n .

Contexto filosófico

La obra de Platón, casi toda ella en forma de "diálogos", se divide en tres períodos:

Diálogos socráticos: escritos entre la muerte de Sócrates y su primer viaje a Sicilia. Expone sobre todo el pensamiento de Sócrates y contienen pocos elementos platónicos (ejemplo: Apología).

Diálogos doctrinales: Etapa en la Academia, hasta su segundo viaje a Sicilia. Sócrates, expone una doctrina a base de preguntas y respuestas ilustrándola a menudo mediante mitos. Pensamiento maduro de Platón, la teoría de las ideas (ejemplo: República).

Diálogos críticos: Platón somete a dura crítica todo su pensamiento, tanto su doctrina política como la teoría de las ideas y su cosmología (ejemplo: Parménides).

El pensamiento de Platón es el intento de superar la escisión que en la tradición filosófica ha supuesto la sofística: el relativismo y escepticismo sofístico imposibilitan la búsqueda de la verdad y la ciencia y, por tanto, de la filosofía.

Platón quiere encontrar algo permanente e inmutable que escape al carácter cambiante y múltiple de las cosas sensibles, sólo así podría sentarse un saber estable y duradero, la ciencia. La respuesta es, si bien las cosas sensibles nacen y mueren, cambian y se componen de múltiples partes, la especie de la cosa es permanente y es una y la misma en todas las cosas de la especie. Platón lo llama idea, que quiere decir figura, lo visible. Naturalmente la idea no puede verse con los ojos del cuerpo sino con los del alma, con la inteligencia. Platón entiende que la idea es fija, permanente, no cambia. Por el contrario, la cosa deviene, cambia, es y no es.

Platón elabora su teoría de las ideas recogiendo la herencia de los primeros filósofos griegos y de Sócrates. El inmovilismo del Ser de Parménides es tomado para construir un mundo de ideas permanente e inmutable. Del pitagorismo, la inmortalidad del alma y el preludio matemático en el acercamiento a las ideas. El espíritu de Sócrates empapa toda la filosofía de Platón al concebir el conocimiento como de lo universal, defender el intelectualismo moral y centrar su interés en cuestiones de tipo ético-político.

Por otro lado, el mundo de las cosas sensibles recogerá los caracteres de movilidad, materialidad y relatividad propios de Heráclito, el atomismo y la sofística, respectivamente.

La República es la obra fundamental del pensamiento platónico en la que se encuentra la teoría de las ideas. El título de la obra trata de los asuntos de la polis. En el diálogo hay temas como la justicia, exponiendo las clases sociales que componen la ciudad y las partes del alma humana, resultando la justicia como armonía del conjunto social o individual. Especial atención se dedica a la educación del gobernante-filósofo y cómo éste mediante la dialéctica ha de alcanzar la idea del Bien. Siendo la mejor forma de gobierno el de los más sabios (aristocracia), cualquier otra ha de ser degeneración de aquella.

Actualidad de Platón

Actualidad de Platón Se enumeran algunos temas del fragmento de la República cuya actualidad es más evidente. Se pretende incitar a la reflexión y a la introducción de otros.

La Educación y los Valores Los fragmentos comentados giran en torno a la educación, especialmente la de los gobernantes del Estado.

La preocupación platónica por este tema acerca su filosofía a nuestro mundo. El papel que debe desempeñar el sistema educativo, su estructura y contenidos están en continuo debate. La increíble sucesión de leyes educativas (LODE, LOGSE, LOPEGCE, LOU, LOCE, LOE, LEA...) en poco más de 20 años prueba el papel central concedido a la educación. Nuestra sociedad concede tanta importancia a la educación porque asume otra idea platónica también sobresaliente en los fragmentos comentados: la educación es el principal medio para mejorar al hombre.

Nuestra sociedad reconoce que las situaciones de marginalidad, desescolarización o absentismo escolar están en el origen de gran parte de la criminalidad, la drogadicción y otros problemas sociales. Así lo confirman las estadísticas sobre el origen de la población reclusa. Sin la radicalidad del intelectualismo moral platónico, nuestra sociedad asume que la educación hace a los hombres éticamente mejores y que es el mejor medio para acabar con las desigualdades sociales.

Cuando nuestra sociedad defiende que la educación mejora a los hombres, está pensando en una educación en valores. También para Platón el último paso de su proyecto educativo es el conocimiento del Bien: lo más importante son los valores éticos, llegar a conocer el bien que el ser humano debe perseguir. Una vez más, se trata de una idea articuladora de nuestro sistema educativo y de las políticas sociales: lo importante es enseñar valores. No se trata de transmitir contenidos, sino de que los alumnos y ciudadanos adquieran los valores democráticos de respeto, tolerancia, defensa de los derechos humanos...

El Sistema Penitenciario No sólo el sistema educativo, sino también nuestro sistema penitenciario es deudor del intelectualismo

moral. La actual Ley del menor, que pretende la reinserción del menor mediante la educación en centros especiales, o la afirmación de nuestra Constitución de que la finalidad del sistema penitenciario es la reinserción social del recluso, asumen la idea platónica e que las condenas deben ser medios para hacer a los hombres más justos. La experiencia tan recuente de cárceles convertidas en escuelas de delincuentes cuestiona este mandato constitucional.

Comparación de Platón con Aristóteles Ontología.

– Para Platón no sólo existen dos mundos (sensible y suprasensible) sino que es el mundo inteligible y transcendente el más real. Por el contrario, para Aristóteles el único mundo que existe es el sensible, constituido por objetos singulares, únicos, concretos, externos... – La noción de Idea de Platón como esencia de las cosas coincide con el concepto de causa formal de Aristóteles (sólo que para el primero la Idea es algo transcendente, separado del mundo, mientras que para Aristóteles la forma es inmanente, se encuentra en la materia). – El concepto platónico de Demiurgo, comprendido como un agente que introduce del orden en el cosmos, es similar al de causa final o Motor Inmóvil en Aristóteles, pues mueve sin ser movido. – La división platónica entre región celeste (formada por astros, planetas, Ideas y almas) y terrestre (dominio de los cuatro elementos) es semejante a la diferencia que Aristóteles establece entre el mundo supralunar (constituido por astros y planetas, formados por éter o quintaesencia, dotados de movimientos circulares y eternos) y el mundo sublunar (constituido por cuerpos formados por los cuatro elementos, sometidos a las leyes de generación y de corrupción dentro del ámbito de los movimientos lineales que siguen la tendencia a ocupar su lugar natural en función de la gravedad).

Epistemología y Gnoseología. – Para Platón, el alma es inmortal y se encuentra determinada desde el nacimiento (es decir, si has nacido guerrero, eres guerrero y lo has sido y lo serás por toda la eternidad). Para Aristóteles, el alma es mortal (se corrompe y muere) y depende del aprendizaje. En un principio todos los seres humanos tienen enormes posibilidades, pero sólo algunas potencialidades se actualizan. De ahí la importancia del desarrollo y el hincapié sobre el aprendizaje. – A consecuencia de la tesis pitagórica de la inmortalidad del alma, Platón defiende el racionalismo y el innatismo: todas las Ideas ya pre-existen en nuestra alma y, por consiguiente, conocer es recordar lo que ya se da en el alma. Aristóteles, por el contrario, hace apología del empirismo: no hay nada en nuestro conocimiento que no estuviera antes en la sensación; antes de que tengamos percepción, nuestro entendimiento es como una hoja en blanco, como una tabula rasa. – Las virtudes dianoéticas de Aristóteles (aquellas en las que son necesarias la deliberación y el talento) se asemejan a la deliberación e intuición precisas para tener la visión de esencias o dialéctica de las que nos habla Platón. – Mientras que para Platón las matemáticas son la cúspide de las ciencias propedéuticas y, en consecuencia, el modelo de todas las ciencias, para Aristóteles las ciencias importantes son las experimentales y las matemáticas no constituyen más que la antesala del saber, un ejemplo a nivel escolar para entrenar a los neófitos en lo que deben ser las ciencias. Pero es la biología, la medicina y las ciencias aplicadas las que tienen estatuto real de ciencia. Las matemáticas no deben ser imitadas por las demás ciencias. Forman parte del currículo educativo. Su valor es elemental.

Comparación de Platón con Aristóteles

Ética y Política. – Para Platón la virtud de la moderación debe caracterizar la conducta de aquellos que poseen alma apetitiva (artesanos y trabajadores); para Aristóteles todas las personas son susceptibles de ser buenas y, por lo tanto, todo el mundo puede tender a un término medio. – El intelectualismo moral socrático es una teoría ética que consiste en defender que quienes obran mal no lo hacen a sabiendas sino por ignorancia; no cabe creer que hay intencionalidad malvada en la actuación de las personas; se obra mal por error. Platón aplica el intelectualismo moral a la política pues sólo aquéllos que poseen alma racional (magistrados y gobernantes) deben regir los destinos políticos de los demás. Así, es necesario, que gobiernen quienes saben, pues quienes no saben cometerán el mal por ignorancia. Aristóteles, por el contrario, enfrenta claramente el intelectualismo moral socrático pues mantiene que todos los seres humanos estamos capacitados para obrar moralmente. Basta, por un lado, con seguir la costumbre a través de la memoria y del ejercicio y, por otro, con tender siempre hacia un término medio. Además, todos los seres dotados de palabra tenemos sentido sobre lo justo y lo injusto, sobre el bien y el mal. Luego quien no obra bien es porque simplemente no le da la gana. Hay tanta corrupción entre los seres humanos no por desconocimiento o error (Platón) sino porque a la gente le gusta a sabiendas de lo que hacen (Aristóteles). – Según Platón existe único gobierno perfecto (la monarquía) y un ciclo político degenerado cuyas formas más corruptas son la democracia y la tiranía. Para Aristóteles hay tres gobiernos rectos pues su objetivo es el bien común (monarquía, aristocracia y república); como el término medio de entre ellas es la aristocracia, esa constituye la forma política más excelente; por otro lado hay tres gobiernos degenerados cuyo objeto es el interés particular de los gobernantes (tiranía, oligarquía y democracia). Los dos extremos son la tiranía y la democracia, que constituirán (lo mismo que en el caso de Platón) los tipos de gobierno más degenerados. – Platón considera que la racionalidad se encuentra vinculada a una clase muy determinada de alma (racional). Aristóteles encuentra, sin embargo, que el someterse a la razón es propio de una clase muy determinada (la clase media). La racionalidad se encuentra determinada por un género de desarrollo vinculado a un nivel de vida económico medio. – Los dos gobiernos máximamente degenerados para Platón son la democracia y la tiranía (pues se encuentran en la evolución más baja del ciclo político). Para Aristóteles también lo son, pero por el hecho de que en ellos es donde se manifiesta más que en ninguna forma política la voluntad del gobernante de velar por su interés particular (en lugar de hacerlo por el bien público).

GLOSARIO DE PLATÓN Afecciones. Las cuatro actividades cognitivas del alma. Las dos inferiores son la conjetura y la creencia.Ninguna conduce a la verdad, sino a la opinión, ya que son fruto del conocimiento de seres sensibles. Las otras dos (inteligencia y pensamiento discursivo) sí llevan a la verdad (ciencia), pues son fruto de conocer seres inteligibles. Alegoría. Figura literaria que consiste en expresar un pensamiento por medio de imágenes, de forma que haya correspondencia entre la imagen y la idea representada. Así, la imagen de la alegoría del sol es el sol iluminando objetos, y la idea representada es el Bien haciendo que el resto de seres existan gracias a la participación. Alma. Lo que define esencialmente al hombre. Su naturaleza es vivir separada del cuerpo. Tiene una estructura tripartita: alma racional (inmortal), facultad de conocer racionalmente; alma irascible, el carácter o la fuerza psíquica; y el alma concupiscible, la capacidad de desear y sufrir pasiones. La parte racional es inteligible y, por ello, superior e independiente del cuerpo, que se convierte en su cárcel. Por tanto, la unión de alma y cuerpo es accidental y temporal (dualismo antropológico). En este texto se entiende alma como alma racional. Artesano. El «Demiurgo divino», un «dios artesano» que no crea el mundo de la nada, sino que lo fabrica a partir de elementos que le son independientes: las Ideas y la materia amorfa, caótica y en movimiento. El Demiurgo consigue un mundo bello y bueno, un Cosmos, porque lo diseña utilizando como modelo las Ideas, que son perfectas, y porque es un artesano perfecto y bondadoso que persigue el mejor mundo posible (enfoque teleológico). La imperfección del mundo proviene de la materia que lo constituye. Ámbito visible e inteligible: en el texto Platón hace referencia a los dos ámbitos de la realidad, el de las ideas o realidades inteligibles y el de los objetos y seres de la realidad visible (sensible). Mirar seres sensibles y seres inteligibles. Bien. Si aparece con mayúscula es la Idea del Bien. Con minúscula y/o en plural se refiere a las acciones o seres sensibles buenos. También aparece con minúscula cuando se refiere al bien en general, sin aludir a su definición platónica como Idea. Cadenas. Imagen de la alegoría de la caverna que explica por qué los prisioneros sólo ven sombras. Representan los hábitos y prejuicios que el hombre adquiere desde el nacimiento como consecuencia de su carácter corpóreo y que le impiden conocer lo inteligible. Al nacer, el alma olvida lo que ha conocido en su vida celeste y, por la acción del cuerpo en el que se aloja, se acostumbra a valorar que lo conocido por los sentidos es lo real. Para superar esa opinión, tiene que liberarse del «encadenamiento» al que el cuerpo y sus sentidos la someten, y que le impiden conocer del modo que naturalmente le corresponde, mediante la inteligencia. Esa liberación se consigue gracias a la educación.

Ciencia. Conocimiento verdadero (universal, necesario e inmutable). El único saber que es propiamente conocimiento porque se obtiene de los seres inteligibles, los únicos verdaderos. Puede ser conocimiento de los objetos matemáticos mediante la razón (matemáticas) o conocimiento de las Ideas mediante la inteligencia (ciencia dialéctica). Ciencia dialéctica. Resultado del conocimiento directo (intuitivo) de las Ideas gracias al inteligir de la inteligencia. Es un conocimiento inmediato a diferencia del conocimiento discursivo de la razón (sentido estricto). Es el tipo superior de ciencia. Se distingue en ella un proceso ascendente hasta llegar a la Idea del Bien, y otro descendente hasta llegar a la Idea de la que se ha partido. Cognoscible. Los seres inteligibles. Cognoscible opone ser inteligible a sensible, que es opinable. Aunque en general cognoscible es «lo que se puede conocer», Platón lo aplica sólo a los seres inteligibles, ya que, al ser verdaderos, sólo ellos permiten un conocimiento verdadero (ciencia). Conjetura. «Conocimiento» de imágenes. Es el tipo inferior de opinión. Propiamente no es conocimiento, ya que es fruto de suposiciones, rumores, dichos, mitos... saberes en general sin ningún tipo de fundamento, ni siquiera en nuestra experiencia sensible. Es el «saber de oídas». Conocer, conocimiento. No tienen el sentido de «cualquier actividad cognoscitiva», sino el de la actividad propia del alma racional. Sólo ella, conociendo seres inteligibles, consigue el conocimiento verdadero (ciencia). El alma, a través de los sentidos, opina, lo que no es propiamente conocer. Creencia. «Conocimiento» que se obtiene a partir de las percepciones de los seres naturales («animales» y «todo lo que crece») y artificiales. Es la forma superior de opinión. Propiamente no es conocimiento, ya que se elabora sin superar el ámbito de la experiencia sensible y sin la intervención de ningún elemento racional. Dialéctica. Expresión con varios sentidos. Se recogen los dos más cercanos a los presentados en eltexto.

a) Sentido amplio: proceso de conocimiento con dos fases. Primero, el camino de ascenso de lo sensible a lo inteligible. Incluye el proceso educativo por el que se superan los distintos niveles de conocimiento. Este es el sentido que tiene en la alegoría de la caverna. La inteligencia, llegada al ámbito de las Ideas, analiza las relaciones entre ellas y su estructura jerárquica. Así la dialéctica permite pasar primero de la multiplicidad de lo sensible a la multiplicidad de las Ideas, y después a las Ideas superiores que las unifican hasta llegar a la Idea del Bien, último principio unificador. Tras llegar a la Idea del Bien se inicia el proceso de descenso: en la alegoría de la caverna está representado por el camino de vuelta del prisionero. El filósofo que ha conocido el Bien vuelve a educar a los otros, es decir, la dialéctica lleva al compromiso. En este camino se reconoce el verdadero lugar que corresponde a cada tipo de conocimiento, y se reconocen las relaciones de dependencia entre los seres.

b) Sentido estricto: ciencia dialéctica.

Educación. Paso de la ignorancia (la opinión de que lo sensible es lo real) al conocimiento más elevado (estudio supremo). Sólo los filósofos recorren ese camino completo. El resto, al quedarse en estadios intermedios, debe dejarse aconsejar por los conocedores del Bien. La educación ocupa un lugar central en el Estado ideal porque mejora a los ciudadanos. Quienes conozcan el Bien, obrarán bien (intelectualismo moral), por eso, sólo una educación que enseñe qué es el Bien, mejorará a los ciudadanos. Por la misma razón, sólo los conocedores del Bien, los filósofos, serán buenos gobernantes. La educación es un ejercicio en el que el maestro (representado por quien libera al prisionero) guía al hombre para que con sus capacidades recuerde por sí mismo la verdad que ya tiene en sí (innatismo). Por ello, la educación es «el arte de volver la capacidad de conocer del alma del modo más fácil y eficaz» para que conozca lo que es. Esa concepción se opone a la sofista, que entiende la educación como un proceso por el que el maestro «transmite» unos contenidos y técnicas. En sí. Ser «en sí» es un rasgo que se opone a ser «en otro». Los seres inteligibles son «en sí» porque son completamente todo lo que su ser les permite ser: la Idea de Belleza es la belleza absoluta, sin limitaciones. Sin embargo, las cualidades de los seres sensibles no existen en ellos como son «en sí», sino que aparecen limitadas por el carácter material, mutable y particular de lo corpóreo. Esencia. Lo que hace que una cosa sea esa cosa a pesar de sus cambios de apariencia o estado. La esencia de un ser, cuando es conocida, se recoge en un concepto. La esencia no implica necesariamente la existencia. La Idea del Bien es el único ser que no es una esencia. Estado. Organización política que debe convertir a sus ciudadanos en hombres justos y conseguir así el final de sus reencarnaciones. Se estructura en tres grupos sociales: los productores (agricultores, artesanos, comerciantes, asalariados...), los guardianes o auxiliares (para la defensa) y los gobernantes o guardianes perfectos. El Estado será justo cuando cada grupo social cumpla con su virtud propia: los productores, moderados; los guardianes, valientes, y los gobernantes-filósofos sabios. Facultad dialéctica. La inteligencia. Se llama así porque esta facultad conoce las Ideas aplicando el ascenso-descenso dialéctico. Así elabora la ciencia dialéctica. Feliz. Situación en que se encuentra el prisionero tras conocer el sol. Esta imagen representa la situación del hombre tras completar su educación y haber llegado a conocer la Idea del Bien. Por tanto, felicidad y conocimiento verdadero se dan a la vez. Frónesis. La inteligencia puede ser teórica, capacidad para conocer Ideas, o bien práctica (frónesis), capacidad para conseguir un saber útil y válido para el ámbito ético-político. Este es el conocimiento que guía al hombre cuando toma decisiones para poder así llevar lo que considera una vida buena: « ¿Me levanto y voy a clase de Filosofía o me quedo en la cama?, ¿investigamos en Marte o en malaria?». Los criterios utilizados para responder a esas preguntas son saberes prácticos. Son resultado de la frónesis. Para Platón la única frónesis válida es aquella fundada en la inteligencia teórica.

Guardián. Los gobernantes-filósofos. Forman el tercer grupo social del Estado, y su virtud propia es la sabiduría. Son «guardianes» porque su misión es vigilar y garantizar que el Estado cumpla con su función, la mejora de los ciudadanos para que consigan ser justos y concluyan así sus reencarnaciones. Hombre. Unión temporal y accidental de dos realidades completamente distintas y separadas: cuerpo y alma (dualismo antropológico). De estas dos entidades, el alma es la principal pues es la causa del ser del hombre y la que lo define esencialmente. El cuerpo es sólo una cárcel temporal del alma contraria a su naturaleza. Idea. Entidad inmaterial, inmutable, necesaria, universal y absoluta ya que existe independientemente del mundo sensible y de los sujetos que la piensen, es decir, es un ser en sí y por sí. No es un concepto o una construcción mental. Las Ideas son realidades objetivas, más aún, son los únicos seres en sentido pleno, ya que de ellas deriva todo lo que hay de real en el mundo sensible. Son, por tanto, los únicos seres verdaderos, ya que son «lo que es» y, por eso, permiten un conocimiento verdadero, ciencia; en concreto, la ciencia dialéctica, la más elevada. Algunos intérpretes consideran que los objetos matemáticos son un tipo de Ideas. Otros interpretan que, aun manteniendo los rasgos claves de las mismas, ocupan un lugar ontológicamente inferior. Idea del Bien. Idea que ocupa la cúspide del ser. Por ello es el objeto del estudio supremo. Es causa de la bondad de los seres sensibles, de las Ideas, de las acciones privadas (ética) y de las públicas (política). Es la causa última de la existencia de los seres sensibles. También es causa de la esencia y existencia de las Ideas, y de su verdad (su ser cognoscible). Finalmente, es causa de que nuestra alma llegue a conocer las Ideas, es decir, de que tenga inteligencia (Platón expresa así su intelectualismo moral). Para Platón hay un sistema jerarquizado de las «ideas» y la «idea» suprema es el «Bien». Pero no da una definición concreta del mismo; en la República aparece como el vástago del «Bien». Se compara de una forma metafórica el «Bien» con la función del sol. De la misma manera que el sol ilumina todas las cosas y todo se puede ver gracias a su acción, todo es comprensible por la acción del «Bien». Tanto a nivel ontológico como epistemológico, el «Bien» es la causa del ser y del conocimiento, es la «idea» suprema, lo más elevado de la realidad y del saber. Todo tiene sentido en función de él. En el mito de la caverna el sol es lo último a lo que se puede dirigir la mirada; y en el símil de la línea significa la máxima realización de la realidad y del conocimiento. Ignorancia. En la alegoría de la caverna, situación en la que se encuentran los prisioneros antes del proceso educativo. Son ignorantes porque no saben que su conocimiento es erróneo: creen conocer seres reales cuando conocen sombras. Esta imagen representa que la ignorancia es la situación de quienes consideran que el mundo sensible es el real. Su ignorancia no radica en conocer seres sensibles, sino en opinar que tales seres son lo real. Imágenes. Seres que forman el nivel inferior de seres sensibles. Producen el tipo inferior de opinión llamado conjetura. Las imágenes son las sombras, reflejos en el agua y en cualquier otra superficie que produzca reflejos o imágenes de los seres

sensibles superiores, los seres naturales y artificiales. Dentro de las imágenes se incluyen las suposiciones, rumores, dichos, mitos..., lo que en general conocemos de oídas. Imaginación: la «eikasia» funciona como la recepción de las sombras y la asimilación de las imágenes. Nivel de conocimiento más bajo, la ignorancia. Imitación: el concepto de imitación hace referencia a la necesidad de que exista una relación entre el objeto concreto y la «idea», exactamente la misma que un objeto tiene con el modelo que le ha servido de copia. La realidad imita o participa de la «idea». Intelige. Cuando el verbo aparece solo se refiere a la actividad propia de la inteligencia con la que conoce Ideas. Sin embargo, «intelige» en la expresión «que se intelige», puede referirse al conocimiento de Ideas o, en un sentido más amplio, al conocimiento que la inteligencia también puede conseguir de los objetos matemáticos cuando los considera como Ideas. El contexto determina su sentido. Inteligencia: es la máxima capacidad de conocimiento del ser humano, el conocimiento de las «ideas». Inteligible. Rasgo de los seres inteligibles, ya que son cognoscibles por la inteligencia. Justicia. Con minúscula, se refiere a la justicia como virtud. Puede ser tanto la del individuo (virtud ética) como del Estado (virtud política). En el plano político, el Estado será justo si es sabio, valiente y moderado. Por tanto, la justicia es una virtud consecuencia de estas tres. Para conseguirla, cada grupo social que compone el Estado debe comportarse conforme a la virtud que le es propia. En el plano ético, el hombre será justo cuando cada una de las tres partes de su alma se comporte conforme a la virtud que le es propia: sabia, la racional; valiente, la irascible, y moderada, la concupiscible. Con mayúscula y singular, «Justicia» se refiere a la Idea de Justicia. Luz. Puede ser, según los contextos, la luz del fuego dentro de la caverna, la luz del sol, de la luna o de los otros astros. Esta imagen representa el efecto de los seres más elevados sobre los inferiores. Las fuentes de la luz (fuego, sol, luna o astros) representan las fuentes del ser, y su iluminación la participación. Los seres lo son en cuanto que son más «claros», es decir, en cuanto que participan de los superiores. Mejores en el Estado. Los gobernantes. Son los «mejores en el Estado» porque son los seleccionados por sus capacidades y por su buena respuesta a la educación, respuesta que les lleva a completar el proceso educativo llegando a la Idea del Bien. Una vez conocida, se convierten en filósofos y, por tanto, en los más aptos para gobernar ya que han alcanzado la sabiduría, su virtud específica (intelectualismo moral). Forman el tercer grupo social de ciudadanos del Estado. Múltiples, multiplicidad. Una multiplicidad es el conjunto de seres sensibles que participan de la misma Idea, participación que les dota de cierta unidad. Así, los perros o los cipreses forman una multiplicidad. Formar una multiplicidad y, por tanto,

ser «múltiples», es lo propio de los seres sensibles frente a la unidad que caracteriza a la Idea correspondiente. Mundo inteligible: al entender las «ideas» como las «esencias» objetivas, inmutables y eternas, Platón pensó que no podían existir en un mundo material y visible. Por eso, concibió la existencia de un mundo compuesto por «ideas», el mundo inteligible, al que sólo se puede acceder a través del conocimiento racional. Ver seres inteligibles. Mundo visible: es la realidad compuesta por los objetos concretos y determinados. Es un mundo en el que todo cambia, en el que todo es devenir y apariencia. Ver seres sensibles. Opinión, opinión verdadera. (Doxa) «Conocimiento» no verdadero que, gracias a las percepciones, obtenemos de los seres sensibles (que por eso son «opinables»). Es no verdadero porque se obtiene de seres que tampoco lo son, los sensibles. Dos tipos de opinión: la creencia, conocimiento de seres naturales y artificiales; y la conjetura, conocimiento de imágenes. La opinión, por su carácter no verdadero, no es propiamente conocimiento. Cuando se obtiene una opinión sabiendo que es un conocimiento no verdadero, se consigue una «opinión verdadera». La diferencia con la simple opinión es que quien tiene una opinión verdadera sabe que los seres sensibles que conoce no son lo real. Por eso, sólo consigue una opinión verdadera quien tiene inteligencia. Participación: puesto que hay dos realidades absolutamente diferentes, una sometida al cambio y otra que es inmutable, Platón tenía que establecer de qué forma se relacionan ambas. La solución ideada por el filósofo es que el objeto participa en la «idea», lo mismo que la estatua participa del modelo del que se ha copiado. Pensamiento, pensamiento discursivo. Actividad de la razón (sentido estricto) por la que se conocen los objetos matemáticos. La expresión «discursivo» alude al carácter procesual que tiene este conocimiento frente al carácter inmediato de la inteligencia. La razón obtiene los conocimientos matemáticos pasando de premisas (supuestos que considera principios) a una conclusión, consecuencia necesaria de aquellas y que, por tanto, nunca es un principio. Percepción. Proceso sensocognitivo por el que se conocen los seres sensibles en un acto de experiencia, es decir, no racional. Las percepciones se obtienen gracias a las sensaciones, pero estas son sólo el material no cognitivo a partir del cual se produce la percepción. A través de las percepciones sólo podemos llegar a una opinión. El hombre posee la facultad de percibir gracias a su carácter corpóreo. Principio del todo. La Idea del Bien. Es principio del todo porque es la causa última de todos los seres y, por ello, los explica a todos. Principio no supuesto. La Idea del Bien porque es el único ser cuya existencia no depende de ningún otro ya que ocupa la cúspide del ser. Por ello, ya que su existencia no «supone» la existencia de ninguna otra Idea, sólo ella es el «principio incondicionado».

Prisionero. En la alegoría de la caverna, expresión que alude a quienes allí viven encadenados. Por ello, Platón también llama a la caverna «prisión». Esta imagen representa a quienes viven en la ignorancia a opinar que los seres sensibles inferiores (sombras) son lo real. Es la situación de los hombres antes de su educación. Real. Expresión con dos sentidos. En unos casos se refiere a los seres inteligibles. Se les llama «reales» porque son «lo que es» y lo verdadero, frente a los seres sensibles que son «lo que deviene», lo quecambia y, por ello, lo no verdadero. En otros casos tiene un sentido relativo: en la alegoría de la caverna se refiere a los objetos que transportan quienes pasan tras el muro. Esta imagen representa a los seres sensibles superiores. Los califica de «más reales» en relación con las imágenes, ya que son ontológicamente superiores. Inicialmente, los prisioneros, cayendo en el error, también llaman «real» a las sombras de la pared, ya que desconocen cualquier otro ser. Reminiscencia: Platón concebía el alma como una realidad inmortal. Su hábitat natural era el mundo de las «ideas», pero tenía que reencarnarse en un cuerpo. Cuando se une al cuerpo y observa las realidades materiales, recuerda las realidades inmutables que contemplaba y conocía en el mundo de las «ideas». Por eso el conocimiento racional es recuerdo para Platón. Se conocen las realidades inmutables y eternas porque se recuerdan. Sabiduría. Una de las tres virtudes necesarias para conseguir la justicia en el ámbito ético y político. El hombre será sabio si lo es su alma racional. El Estado será sabio si lo son sus gobernantes. El hombre consigue la sabiduría cuando llega al conocimiento de la Idea del Bien. De este modo se convierte en un filósofo. Estos conocedores del Bien son los que deben gobernar el Estado para que así también este sea sabio. Seres inteligibles. Seres inmutables, necesarios y universales. Son, por tanto, seres verdaderos. Generan un conocimiento verdadero o ciencia, por lo que también se les califica de «cognoscibles», no de opinables. Pueden ser Ideas, estructuradas jerárquicamente y conocidas por la inteligencia, u objetos matemáticos, que ocupan el lugar más bajo de este género de ser y se conocen por la razón (sentido estricto). Son los únicos a los que se les puede llamar «seres», ya que son en sí y existen por sí mismos: no depende ni del mundo físico ni de los sujetos que los piensen. Por su inmutabilidad son «lo que es». Constituyen uno de los dos ámbitos del ser (dualismo ontológico). Es superior al sensible, ya que este existe gracias a su participación en el inteligible. Seres sensibles. Seres materiales, individuales, múltiples, contingentes y cambiantes, que nacen (tienen génesis) y perecen. Por tanto, no son «lo que es» ni verdaderos, sino que devienen. Tampoco son «en sí» ni «por sí», sino que existen gracias a su participación en las Ideas. Por eso, son inferiores a los seres inteligibles, de los que se encuentran separados (dualismo ontológico). Son de dos tipos: las imágenes, en un nivel ontológicamente inferior, y en el nivel superior los seres naturales y artificiales. Por sus rasgos ambos tipos de seres se conocen a través de los sentidos y no generan un verdadero conocimiento, sino una opinión. Por eso, en lugar de cognoscibles son seres opinables.

Sol. Tanto en la alegoría de la caverna como en la del sol, representa la Idea del Bien. Mediante el sol se explica la función onto-epistemológica de dicha Idea. Sombras. En la alegoría de la caverna esta expresión tiene sentido alegórico. Pueden ser las sombras de los objetos de la caverna o de los prisioneros, que representan a las imágenes, la sombra sobre la pared recoge el sentido del cambio, simboliza la apariencia. O pueden ser las sombras de los seres naturales del exterior, que representarían a los seres inteligibles inferiores, los objetos matemáticos. Sin embargo, en la alegoría de la línea, «sombras» no tiene sentido alegórico, se refiere directamente a uno de los tipos de seres sensibles que se clasifican dentro de las imágenes, es decir las imágenes de los objetos del mundo y de los seres de la naturaleza. Utensilios y figurillas. Según la alegoría de la caverna, los dos tipos de objetos que transportan quienes pasan detrás del tabique. Los «utensilios» representan a los seres artificiales. Las «figurillas», a los seres naturales, incluido el cuerpo humano. Ambos forman el tipo superior de seres sensibles. Su conocimiento produce la forma superior de opinión, la creencia. Vástago del Bien. Un vástago es una rama tierna que brota de una planta. Esta imagen, que representa al sol, señala dos aspectos. Primero, que el sol existe por participar del Bien. Segundo, que en el ámbito sensible es análogo al Bien en el inteligible: el sol permite que los demás seres sensibles existan (causa ontológica) y que sean visibles (causa gnoseológica). Verdad, verdadero. Tiene sentido ontológico. La verdad son los seres inteligibles, lo que es igual que decir que son «cognoscibles» o productores de un conocimiento verdadero (ciencia). Ellos conforman el ámbito de la verdad porque son «lo que es», seres inmutables y, por tanto, siempre idénticos a sí mismos. En la alegoría de la línea, «verdad» se usa en sentido relativo. Se dice que los seres sensibles superiores son la «verdad» en relación con las imágenes, que son ontológicamente inferiores. Pero en relación con los seres inteligibles, unos y otras son la «no verdad».

Virtud: este concepto significa en el pensamiento platónico la actividad propia del

alma, es decir, la capacidad que tiene la razón de dirigir la vida por el camino

adecuado. Platón también entiende por «virtud» la armonía de las tres almas y la

identifica con la salud y la proporción, con la sabiduría y la moderación para contener

las bajas pasiones, e incluso se entiende como la auténtica medida de todas las

cosas. Hay varios tipos de «virtud»: la prudencia o sabiduría, para ordenar la vida; la

fortaleza, para superar el dolor, el sufrimiento y las adversidades; la templanza, para

moderar los placeres; y la justicia, que representa la armonía de la ciudad y del

individuo, así como el orden de la naturaleza y del cosmos.

EL RACIONALISMO CONTINENTAL Y EL EMPIRISMO INGLÉS:

DESCARTES Y HUME

He sido criado en las letras desde mi infancia; y, como me hacían creer que con ellas se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo lo que es útil para la vida, tenía un gran deseo de aprenderlas. Sin embargo, tan pronto como acabé todo este ciclo de estudios al final del cual uno acostumbra a ser admitido en la categoría de los doctos, cambié enteramente mí opinión. Porque me encontraba entorpecido por tantas dudas y errores que me parecía que no había obtenido ningún provecho de procurar instruirme, aparte de haber descubierto cada vez más mi ignorancia. Y eso que estaba en una de las escuelas más famosas de Europa, donde pensaba que debía de haber hombres sabios, si es que existían en algún lugar de la Tierra. Había aprendido todo aquello que los otros aprendían; e, incluso, no contento con las ciencias que nos enseñaban, consulté todos los libros que me cayeron en las manos, referentes a las ciencias consideradas más curiosas y más raras. Además, conocía el juicio que los otros se hacían de mí, y no veía que se me considerara inferior a mis condiscípulos, aunque entre ellos ya había algunos que estaban destinados a ocupar los puestos de nuestros maestros. Y, en fin, nuestro siglo me parecía tan floreciente y tan fértil en talentos como lo haya podido ser cualquiera de los anteriores. Esto me hacía tomar la libertad de juzgar por mí mismo a todos los otros y pensar que no había en el mundo ninguna doctrina que fuera tal como antes me habían hecho esperar.

Descartes, Discurso del método, 1ª parte.

1. La filosofía moderna Iniciaremos el apartado constatando el impacto y la sensación de crisis que los hombres del siglo XVII sufrieron a

consecuencia de la revolución científica y de la división religiosa. Hubo dos reacciones que pretendían superar la crisis y que constituyeron la filosofía moderna: el racionalismo y el empirismo.

1.1. La crisis del siglo XVII En el siglo XVII, las seguridades antiguas, como el geocentrismo, el aristotelismo y el tomismo, se exponían todavía en

las universidades, pero éstas ya no constituían la vanguardia del conocimiento, sino un museo de los viejos y cuestionados saberes. Los intelectuales inquietos vivían una experiencia de confusión, de malestar y hasta de fracaso. ¿Cuáles eran las causas que provocaron esta situación de malestar? Veámoslas a continuación: La revolución científica. Esta revolución había golpeado en tres ámbitos diferentes el orgullo intelectual humano. En

el ámbito de la astronomía, se negaba que la Tierra fuera el centro del universo y se rechazaba la antigua sabiduría según la cual todos los movimientos celestes eran circulares. En el ámbito de la física, se discutía todo lo que defendían el sentido común y la física milenaria de Aristóteles. En el ámbito de la metodología, se consideraban ineficaces para alcanzar conocimientos verdaderos los métodos escolásticos, tan apreciados en las universidades. Destrucción de la unidad religiosa. La crisis tenía raíces más allá del mundo de la ciencia. La pérdida de valores

religiosos durante el Renacimiento y la poca atención dada a las exigencias de renovación espiritual condujeron a la gran división de la Europa cristiana occidental en tres Iglesias (y, por tanto, en tres verdades religiosas): católica, protestante y anglicana. Mutuas acusaciones y apasionados conflictos definieron las relaciones entre las Iglesias; uno de estos conflictos fue la guerra de los Treinta Años (1618-1648) entre católicos y protestantes.

Esta crisis mostraba que la sabiduría era muy difícil de alcanzar y que la posibilidad de error era inherente a la actividad humana. Afortunadamente, la revolución científica constituía una luz, un éxito. Tenía muchos opositores y había recibido diferentes condenas en Italia, pero algunos brillantes pensadores intuyeron su fuerza y quedaron fascinados por su capacidad demostrativa.

Así, en Francia, Holanda e Inglaterra, diferentes intelectuales con un mismo interés científico iniciaron una nueva filosofía que tenía en cuenta el método y los descubrimientos de la nueva ciencia.

1.2. Reacciones: racionalismo y empirismo La filosofía moderna pretendía llevar a cabo investigaciones que, tal como lo hacían las de la ciencia, abandonaran el

terreno de la controversia y emprendieran un camino seguro y, con el tiempo, progresivo. La filosofía quería alcanzar la seguridad matemática que es posible en la ciencia; incluso se llegó a hablar matemáticamente de cuestiones éticas.

El racionalismo continental y el empirismo inglés: Descartes y Hume

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La nueva ciencia necesitaba una garantía externa y superior que fundamentara la verdad del nuevo camino iniciado; paralelamente, sus resultados se encontraban fragmentados y poco relacionados, y era necesario integrarlos en un sistema coherente. Ahora bien, puede decirse que ninguno de los protagonistas de la revolución científica creó una fundamentación filosófica de su visión del mundo. Así pues, fue tarea de los filósofos entusiastas de la nueva ciencia crear una filosofía que diera a esta ciencia garantía y fundamentación.

El racionalismo, iniciado por el francés Descartes, y el empirismo, iniciado por el inglés Hobbes, fueron las dos corrientes filosóficas que intentaron satisfacer los anteriores objetivos. Ambas corrientes concedían importancia al método matemático y a la observación, al papel de la razón y al papel de la experiencia. Ahora bien, para los racionalistas, la última palabra la tenía siempre la razón; para los empiristas, en cambio, la experiencia. Los racionalistas buscaron una fundamentación metafísica de la ciencia; los empiristas se centraron en el análisis del conocimiento en relación con la experiencia.

El racionalismo sostiene que la fuente y el origen del conocimiento es la razón, que los conocimientos válidos y verdaderos, claros y distintos proceden de la razón y no de los sentidos. El modelo de saber racionalista es el sistema deductivo de la matemática, en el que todo conocimiento se infiere de principios o ideas primeras. Así como la aplicación del método matemático ha hecho progresar la física, se espera que la aplicación de este mismo método a la filosofía la hará avanzar con seguridad.

1.3. La Europa del racionalismo La Europa de los pensadores racionalistas no fue la Europa del Renacimiento, localizada en Italia. Así, los espacios

donde se realizaron las innovaciones fueron Francia, Holanda y parte de la fragmentada Alemania. Durante el reinado de Luis XIV (1643-1715), Francia confirmó su supremacía y hegemonía incluso por encima del

Imperio alemán. La monarquía de Luis XIV se ha presentado siempre como el prototipo de monarquía absoluta. En este tipo de monarquía, el rey acapara todos los poderes, es el señor que se impone por encima de todo lo que es relativo, es decir, los súbditos.

Con la paz de Westfalia se reconoció la independencia (respecto al Imperio español) de las Provincias Unidas, es decir, de Holanda. Durante el siglo XVII, Holanda aumentó su prosperidad gracias al comercio marítimo y la industria. También se convirtió en un país tolerante, donde reinaban la libertad de pensamiento y la especulación intelectual, y por este motivo fue el refugio de numerosos filósofos, como Descartes, Spinoza, Hobbes, Locke...

Desde un punto de vista artístico y cultural, la Europa de los racionalistas se caracteriza por una corriente que se llama Barroco y que rechaza la simetría, el orden y el equilibrio del Renacimiento. El estilo barroco tiene multiplicidad de intenciones; es un arte exuberante, pero también de pesimismo ante la fugacidad de la vida. Así, la vida es contemplada como tiempo que se va. Rembrandt es uno de los pintores más representativos del Barroco, tanto por los contrastes de luz y sombra que imprimió a sus obras, como por los temas y la intensidad emotiva que encontramos en ellas.

El teatro también es uno de los grandes símbolos representativos del Barroco; muchos autores teatrales del siglo XVII, como Calderón de la Barca (1600-1681), en La vida es sueño, quieren mostrar que todo es apariencia y sueño.

2. Descartes Rene Descartes nació en La Haye, ciudad francesa, en el año 1596. Hijo de una familia perteneciente a la pequeña

nobleza, a los ocho años fue enviado al colegio de La Fleche, dirigido por los jesuitas; sin duda era uno de los mejores centros de la época, donde se recibía una educación clásica y científica orientada según los principios de la filosofía escolástica. Después de los estudios en La Fleche, cursó derecho en la Universidad de Poítiers; posteriormente abandonó esta materia, cautivado por la geometría.

En 1618, cuando tenía veintidós años, decidió dedicarse a la carrera militar, y llegó a participar en la guerra de los Treinta Años. Fue precisamente el 10 de noviembre de 1619, retirado el ejército a los cuarteles de invierno en Neuburg, junto al Danubio, cuando, lleno de entusiasmo, llegó a intuir el fundamento del saber. Esta iluminación hizo descubrir a Descartes un método universal, el de la geometría; este método permitiría desarrollar una ciencia y una filosofía sólidas.

Después de combatir en Bohemia y en Hungría, abandonó la vida militar y se trasladó a París. Fue allí (en el año 1628) donde escribió su primera obra importante, las Reglas para la dirección del espíritu, el primer intento de formular por escrito la intuición de 1619. En el año 1629, Descartes se trasladó a Holanda, donde residió veinte años, para escapar de posibles riesgos de persecución ideológica. Comenzó la redacción de un tratado de física; en el año 1633, cuando la obra estaba casi acabada, se produjo la condena de Galileo por parte del Santo Oficio. Entonces, Descartes renunció a la


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publicación del tratado, ya que éste no se ajustaba a la doctrina de la física oficial aceptada por la Iglesia; la obra no se imprimió hasta después de su muerte. En 1637, ya cumplidos los cuarenta años, se decidió a publicar tres ensayos científicos precedidos por el famoso Discurso del método. En el Discurso expone su método (teoría sobre cómo alcanzar el conocimiento) y un primer esbozo de los conocimientos filosóficos que este método le ha permitido alcanzar (metafísica).

La expresión más esmerada de la filosofía de Descartes se encuentra en las Meditaciones metafísicas. El libro, incluso en la tolerante Holanda, sufrió ataques muy violentos tanto de católicos como de protestantes; según los profesores de la Universidad de Utrecht, sus ideas, tan apartadas de la escolástica, eran peligrosas y conducían al ateísmo. Si no hubieran intercedido el embajador francés y el príncipe de Orange, Descartes habría sido perseguido.

Durante un tiempo, Descartes mantuvo correspondencia con la reina Cristina de Suecia; ella insistía para que Descartes se trasladara a Estocolmo, donde no sería molestado ni acusado, y además podría hablar con ella de temas filosóficos. En el año 1649, Descartes aceptó la invitación. La única responsabilidad del filósofo era dar a la reina cada día su clase particular de filosofía. A principios de febrero de 1650, enfermó de pulmonía y el día 11 del mismo mes murió. Tenía 54 años. Durante un tiempo después de su muerte, sus obras formaron parte de la lista de libros prohibidos, el índice. Su gran contribución matemática fue la invención de la geometría analítica (¡as coordenadas cartesianas son las coordenadas de Descartes). En el ámbito del pensamiento, creó una filosofía estrechamente ligada a la ciencia, una nueva filosofía en la cual sus mismos errores se convirtieron en fuente de inspiración para los filósofos posteriores.

3. RAZÓN Y MÉTODO: EL CRITERIO DE VERDAD. 3.1.- El OBJETIVO DEL PENSAMIENTO CARTESIANO: EL BUEN USO DE LA RAZÓN.

En el siglo XVII, con Descartes, comienza la filosofía moderna, caracterizada por la autonomía absoluta de la Razón. Con ello se inaugura una nueva época de la filosofía, ya que si bien en la filosofía medieval el problema de la autonomía de la Razón ya había sido tratado, en ningún momento se llegó a afirmar la plena autonomía de ésta, que siempre quedó supeditada, de un modo u otro, a la autoridad de la fe religiosa.

La autonomía de la Razón, proclamada por la filosofía moderna implica: Negativamente, que su ejercicio no sea coartado o regulado por ninguna instancia exterior y ajena a la Razón

misma, sea esta la tradición, la autoridad o la fe religiosa: de acuerdo con las palabras de Hegel, "rechazar como ilegítima la exterioridad muerta de la autoridad".

Positivamente, la autonomía de la Razón implica que ésta es el principio y el tribunal supremo a quien corresponde juzgar de lo verdadero y lo conveniente, tanto en el ámbito del conocimiento teórico como en el ámbito de la actividad moral y política.

La afirmación de la autonomía de la Razón no es exclusiva del Racionalismo, sino, a partir de éste, de todo el pensamiento moderno.

Pues bien, el término "Racionalismo" suele utilizarse primordialmente para denominar aquella corriente filosófica del siglo XVII a la cual pertenecen Descartes, Leibniz, Spinoza y Malebranche. En este caso el Racionalismo suele oponerse al Empirismo, a la filosofía empirista inglesa del siglo XVIII (Locke, Berkeley y Hume). Quizá la mejor forma de entender esta oposición sea referir ambas corrientes a la cuestión del origen del conocimiento. El Empirismo sostendrá que todos nuestros conocimientos proceden, en último término, de los sentidos, de la experiencia sensible. Por su parte el Racionalismo establece que nuestros conocimientos válidos y verdaderos acerca de la realidad proceden no de los sentidos, sino de la razón, del entendimiento mismo. En la esfera del conocimiento, la filosofía racionalista del siglo XVII concede a la razón la principalidad en cuanto fuente y origen de los mismos, negándosela a los sentidos.

Dos son las afirmaciones fundamentales del racionalismo acerca del conocimiento: 1) Que nuestro conocimiento acerca de la realidad puede ser construido deductivamente, partiendo de ciertos

principios e ideas evidentes, a partir de los cuales se deduce el cuerpo de las proposiciones, de los teoremas, de la ciencia. Se toma la matemática como modelo de saber, como ciencia propedéutica.

2) Que estos principios e ideas de los que ha de partir el conocimiento no proceden la experiencia sensible, sino que el entendimiento los posee en sí, es decir, son innatos y, por tanto, la vía de acceso a los mismos ha de ser la razón. Ciertamente los sentidos nos suministran información acerca del Universo, pero esta información es confusa y a menudo incierta. Si bien el Racionalismo no se desentiende de la experiencia, para él reviste mayor importancia lo que podemos conocer de un modo necesario mediante la razón; de ahí que se le conceda la principalidad en cuanto fuente y origen del conocimiento.


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Más también es importante señalar que la motivación última de la filosofía racionalista no se halla tanto en su interés por el conocimiento científico-teórico de la realidad, cuanto en una honda preocupación por el ser humano, por la orientación de la conducta humana, de modo que sea posible una vida plenamente racional. Esta honda preocupación por la conducta humana aparece explícitamente afirmada por Descartes en la primera parte del Discurso del Método, al exponer la trayectoria de su propia actividad filosófica: "sentía continuamente un deseo imperioso de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, con el fin de ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en esta vida". El objetivo último que Descartes persigue a través de la filosofía es, pues, la solución de un problema antropológico: el de fundar en la razón el uso de la libertad, a fin de que el uso racional de ésta haga posible alcanzar la felicidad y la perfección humanas.

Así, podemos considerar que EL OBJETIVO fundamental de Descartes fue lograr la verdad filosófica mediante el uso de la razón. Pero Descartes no quería descubrir una multiplicidad de verdades aisladas, sino desarrollar un fundamento seguro, un sistema de verdades entre cuyas partes existieran conexiones orgánicas: partiendo de verdades evidentes por sí, podríamos deducir otras verdades evidentes implicadas por las primeras. El edificio del saber sería así impermeable a los efectos corrosivos del escepticismo que, en su época, había defendido Montaigne.

De aquí la necesidad de un método que nos asegure no dar un paso en falso en la tarea de alcanzar la sabiduría. Considera pues que "para la investigación de la verdad de las cosas es necesario el Método" (Reglas para la dirección del espíritu, Regla IV). Y hasta tal punto que, si se carece de método, es preferible no intentar siquiera comenzar el análisis de algo. Nos habla del método como recto camino, el camino que ha de seguir el pensamiento en la búsqueda de la verdad.

3.2.- LA UNIDAD DEL SABER Y LA RAZÓN. Descartes defiende la idea de un saber único, del que las distintas ciencias son sólo manifestaciones: un árbol, del que

la Metafísica constituye las raíces, la Física el tronco y la Medicina, la Mecánica y la Ética son algunas de sus más importantes ramas, la savia que recorre el árbol sería las matemáticas.

En la primera de sus Reglas para la dirección del espíritu afirma Descartes "todas las diversas ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual permanece una e idéntica, aun cuando se aplique a objetos diversos, y no recibe de ellos más distinción que la luz del sol recibe de los diversos objetos que ilumina". Las distintas ciencias y los distintos saberes son, pues, manifestaciones de un saber único. "Todas las ciencias están unidas entre sí de tal manera que es mucho más fácil aprenderlas todas juntas que separar una de ellas de las otras". Con ello Descartes combate la tesis aristotélica de que diferentes objetos de conocimiento den lugar a diferentes ciencias: la razón puede ocuparse de todo sin sufrir ningún tipo de merma, sin especializarse en aquello de que se ocupa.

Esta concepción unitaria del Saber proviene de una concepción unitaria de la razón. La sabiduría (bona mens o buen sentido) es única porque la Razón es única: la razón distingue lo verdadero de lo falso, lo conveniente de lo inconveniente; la Razón se aplica al conocimiento teórico de la verdad y al ordenamiento práctico de la conducta, es una y la misma.

Es de destacar el principio democrático de la razón, dice al comienzo de esta obra: "el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo"; en otras palabras, "la razón es naturalmente igual en todos los hombres", no es prerrogativa de los genios ni del estamento eclesiástico y si existen diferencias entre ellos es más debido a la educación que a otra cosa.

3.3.- LA ESTRUCTURA DE LA RAZÓN Y EL MÉTODO. Tanto de la consideración de la unidad de la razón como desde la unidad de la ciencia, en los dos casos, se sigue que el

método debe ser único. Así, Descartes considerará que cualquier saber es o no científico en función de si cumple unas determinadas características metodológicas: lo importante es nuestro modo de conocer los objetos.

Y puesto que la Razón, la inteligencia, es única, interesa primordialmente conocer cuál es su estructura, su funcionamiento propio, a fin de que sea posible aplicarla correctamente y de este modo alcanzar conocimientos verdaderos y provechosos.

Dos son, a juicio de Descartes, los modos de conocimiento: la intuición y la deducción. a) La intuición es una especie de "luz natural", de "instinto natural" que tiene por objeto verdades evidentes por sí:

por medio de ella captamos inmediatamente conceptos simples emanados de la Razón misma, sin que quede posibilidad alguna de duda o error. La intuición es definida por Descartes del siguiente modo (Regla III): "Un concepto de la mente pura y atenta, tan fácil y distinto que no queda duda ninguna sobre lo que pensamos; es decir, un concepto no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la Razón, y es más cierto que la deducción misma."


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b) La deducción tiene por objeto descubrir las conexiones existentes entre unas intuiciones y otras. Descartes se propone formular las reglas de un método que responda a la dinámica interna de la razón y nos conduzca

necesariamente a la verdad. Define el método como un conjunto de "reglas ciertas y fáciles cuya exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso, y que, sin gastar inútilmente ningún esfuerzo de inteligencia, llegue, mediante un acercamiento gradual y continuo de ciencia, al verdadero conocimiento de todo lo que sea capaz de conocer" (regla IV). El método consta de 4 reglas, muy claras, que deberán ser observadas siempre que nos enfrentamos a una investigación: 1ª Evidencia: sólo admitiremos como verdadero aquello cuya verdad se nos muestre de una forma intuitiva, de modo

que sea imposible dudar de ello. 2ª Análisis: debemos dividir cada una de las dificultades que se nos presenten en problemas más simples (los únicos

sobre los que nuestra mente puede tener evidencia), para que se puedan considerar separadamente. 3ª Síntesis: partiendo de los objetos simples hallados en el análisis, por medio de la deducción, estableceremos las

conexiones que entre ellos existen (reconstrucción deductiva). 4ª Enumeración y revisión: consiste en comprobar que el análisis y la síntesis se han realizado correctamente.

La razón que sigue este recto camino es, en opinión de Descartes, infalible.

4.- LA DUDA Y EL CRITERIO DE VERDAD. 4.1. La duda metódica.

Descartes se propone fundamentar el valor absoluto y universal del método encontrando un principio firme sobre el que basar todo conocimiento. El punto de partida ha de ser una verdad absolutamente cierta sobre la cual no sea posible dudar en absoluto. Solamente así el conjunto del sistema quedará firmemente fundamentado.

La búsqueda de un punto de partida absolutamente cierto exige una tarea previa consistente en eliminar todos aquellos conocimientos, ideas y creencias que no aparezcan dotados de una certeza absoluta: hay que eliminar todo aquello de lo que sea posible dudar. Pero, ¿de qué duda Descartes? La duda de este autor es una duda universal, que se extiende a todo: "Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y engaños ...; me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creeré que sin tener sentidos doy falsamente crédito a todas las cosas." (3ª Meditación)

1. La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se halla en las falacias de los sentidos. Los sentidos nos inducen a veces a error y, por tanto, no son fiables.

2. Dudamos también de la existencia del mundo exterior, por la dificultad para distinguir con claridad la vigilia del sueño: la realidad se parece demasiado al sueño, por lo que ambos pueden ser confundidos:

"Resolví fingir que nada de lo que hasta entonces había entrado en mi mente era más verdadero que las ilusiones de mis sueños." {Discurso del Método, 4ª-parte).

En efecto, los sueños nos muestran a menudo mundos de objetos con extrema viveza, y al despertar descubrimos que tales mundos de objetos no tienen existencia real. ¿Cómo distinguir el estado de sueño del de vigilia y cómo alcanzar certeza absoluta de que el mundo que percibimos es real.

3. Dudamos también de la capacidad de nuestra razón para conocer correctamente (el ser humano comete a menudo errores de razonamiento, el saber tradicional escolástico se fundamenta en la razón, pero en la época de Descartes se

4. convierte en un saber confuso e incierto), dudamos incluso de la certeza matemática, porque en ella no tenemos ninguna certidumbre de carácter ontológico, acerca de la realidad. De ahí que Descartes añada el tercer y más radical motivo de duda: tal vez exista algún genio maligno, un engañador universal, que se complace en burlarse de mí y de que parezcan como seguras las cosas inseguras. Esta hipótesis del "genio maligno" equivale a suponer: tal vez mi entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar la verdad.

De este modo la duda en Descartes se caracteriza por ser universal, se extiende a todo el ámbito del conocimiento; por ser teorética, sólo se extiende al ámbito teórico y no al ámbito de la acción (moral provisional); y metódica, es el método que nos va a llevar a la verdad (nunca escéptica).


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4.2. La primera verdad y el criterio. La duda es universal en su extensión, ya que puedo dudar hasta de las matemáticas; pero no puede extenderse a sí

misma: es la única actividad en la que encuentro un criterio seguro e irrefutable de que existo: dudando de todo, al menos estoy seguro de que existo en tanto que pienso y dudo. Si pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a que el mundo existe, pero no cabe error en cuanto a que yo lo pienso; igualmente, puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa está exenta de todo error posible y de toda duda. Descartes lo expresa con su célebre "Pienso, luego existo".

El método de la duda nos lleva a descubrir la primera verdad, la evidencia del ser pensante. En esta duda se presenta, pues, una primera certeza: para engañarme o ser engañado, para dudar y admitir que todo es falso, es necesario que yo que pienso sea algo. La proposición "pienso, luego existo" ("cogito, ergo sum") es la única verdadera, porque la duda misma la confirma.

Además esta proposición es la primera indicación de qué soy yo; yo sólo existo como cosa que duda, que piensa. Las cosas sobre las que dudo, pienso que pueden no ser reales, pero mi pensamiento si es real: yo soy una cosa que piensa, esto es, razón. Descartes afirma al respecto:

"Habiendo notado que no hay nada en esta afirmación, pienso, luego existo, que me asegure que digo la verdad, sino que veo claramente que para pensar es necesario existir, he juzgado que podía tomar como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas". (Discurso del método, IV- parte).

De aquí deduce Descartes su criterio de verdad: todo cuanto perciba con igual claridad y distinción será verdadero y, por tanto, podré afirmarlo con inquebrantable certeza. El criterio de verdad es, pues, la evidencia, cuyas notas principales son la claridad y distinción. En este contexto, una idea clara es aquella que está presente y manifiesta a la mente atenta, siendo una idea distinta aquella que, de tal modo está separada y deslindada de las demás que no contenga en sí nada más que lo que es claro.

Por último, hay que tener en cuenta que el ideal de certeza está vinculado estrechamente al modelo matemático, ya que es éste el que determina el criterio de verdad: la evidencia. En las Regias dice Descartes: "Aquellos que buscan el recto camino de la verdad no deben ocuparse de ningún objeto del que no puedan tener una certeza similar a la de las demostraciones aritméticas y geométricas".

El saber es el conocimiento de la verdad. Verdad, en Descartes, es igual a certeza y ésta es la imposibilidad de dudar; por lo tanto el saber es "no poder dudar de". Sólo en la aritmética y en la geometría se procede de este modo: no dando por verdadero más que aquello de lo que sea evidente. Esa única ciencia que se proyecta con el método está pensada sobre el modelo matemático. Descartes considera que la única posibilidad de construir una Filosofía universalmente válida era construirla al "more mathemático" (según el método matemático): la matemática se convierte en ciencia propedéutica. Descartes llega a descubrir su método mediante la consideración del procedimiento matemático. "Aquellos largos encadenamientos de raciocinios, simples y fáciles, de los cuales se sirven usualmente los geómetras para alcanzar sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginar que todas las cosas de las que el hombre puede tener conocimiento se siguen del mismo modo, y que, con tal de abstenerse de aceptar como verdadera una cosa que no lo sea, y que se respete siempre el orden necesario para deducir una cosa de otra, no habrá ninguna cosa tan lejana a la que al fin no se puede llegar, ni nada tan oculto que no se pueda descubrir" (Discurso II).

ACTIVIDADES ¿El yo que piensa o el yo que siente?

3. Ya has leído el texto de Descartes en el que expresa su célebre «pienso, luego existo». Contrapongamos el texto siguiente: «Pienso, luego existo» es la frase de un intelectual que subestima el dolor de muelas. «Siento, luego existo» es una verdad de una validez mucho más

general y se refiere a todo lo que vive. Mi yo no difiere sustancialmente del vuestro por lo que piensa. Hay mucha gente y pocas ideas: todos pensamos

aproximadamente lo mismo y nos comunicamos las ideas, nos las dejamos, las robamos. Sin embargo, si alguien me pisa un pie, sólo yo siento aquel

dolor. No en el pensamiento, sino en el sufrimiento, es donde está la esencia del yo; el sufrimiento es el más básico de todos los sentimientos. Sufriendo,

ni un gato puede dudar de su yo único e irremplazable. Cuando sufrimos, el mundo desaparece y cada uno de nosotros se queda solo consigo mismo. El

sufrimiento es la universidad del egocentrismo. Kundera, M., La inmortalidad.

¿Cuál de las dos opciones defiendes? Si quieres precisar más la cuestión, pregúntate: ¿qué es lo que más constituye mi yo, mis pensamientos o mis sentimientos? La intuición «pienso, luego existo» ha dado pie a un gran conjunto de variantes, que incluso cambian el sentido que le dio Descartes. Por ejemplo, en el siglo xx a menudo se considera lo que es o lo que hace el yo, no como fundamento del saber, sino como lo que da sentido a la existencia. Kundera estableció la variante «siento, luego existo»; un escritor incansable afirmaría «escribo, luego existo», un personaje muy crítico, «protesto, luego existo»... Desde la perspectiva de hoy, ¿te parece que se ajusta a nuestro mundo la variante «salgo en la televisión, luego existo»? justifica tu respuesta.


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5. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD: LA TEORÍA DE LAS TRES SUSTANCIAS. 5.1. LAS IDEAS: OBJETO DEL PENSAMIENTO:

El cogito, la 1a verdad pone en evidencia la existencia de 2 elementos: 1º El pensamiento como actividad ("Yo pienso"); 2º Las ideas que piensa el yo.

Esta primera verdad me ha dado seguridad de mi existencia como sujeto que piensa, que tiene ideas. Pero no me asegura el contenido objetivo de tales ideas, es decir, no me asegura que aquello que representan exista (por ejemplo, yo pienso que el mundo existe; pero nada me asegura que sea así). Dado que Descartes pretende construir el edificio del conocimiento de forma deductiva, tendrá que buscar el medio para extraer de su primera verdad (la existencia del sujeto que piensa) la existencia de realidades extramentales.

Esta dificultad viene dada porque para Descartes el pensamiento es siempre pensamiento de ideas (rasgo que mantendrá toda la filosofía racionalista y, aún después, el empirismo). El pensamiento no recae sobre la cosa, sino sobre las ideas: cuando pienso que el mundo existe mi pensamiento no recae directamente sobre el mundo (de cuya existencia no tengo evidencia alguna, en principio), sino sobre la representación que yo me hago de lo que podría ser el mundo. El problema que a continuación se plantea es cómo garantizar que mis ideas coincidan con la realidad extramental (en nuestro ejemplo, que mi idea de mundo coincida con una realidad: el mundo).

Descartes analiza los tipos de ideas para ver si hay alguna que nos permita romper el cerco del pensamiento y salir a la realidad extramental. Distingue entre:

a) Ideas adventicias: las que parecen provenir de nuestra experiencia externa (árboles, hombres, etc.). b) Ideas facticias: las que construye nuestra mente a partir de otras ideas (por ejemplo, un caballo alado).

Ninguna de estas dos clases de ideas nos pueden servir como punto de partida para la demostración de la existencia de una realidad fuera de la mente, porque, como no se apoyan en la razón, están sujetas a error. Hay, pues, que buscarlo en otro tipo deideas:

c) Ideas innatas: tienen su origen en el entendimiento mismo, que las posee por naturaleza (por ejemplo, mi existencia como sujeto que piensa). Estas son, según Descartes, las ideas claras y distintas.

ACTIVIDADES Primacía del pensamiento: el ejemplo de un trozo de cera en la colmena En la segunda de las Meditaciones metafísicas, Descartes muestra mediante un ejemplo concreto que la realidad no puede ser conocida sensorialmente, sólo puede ser aprehendida mediante el pensamiento; pues el conocimiento de los sentidos es confuso. Por eso, Descartes quiere reconstruir todo el edificio del conocimiento sin dar ningún tipo de primacía a los sentidos, apelando ala razón como única garantía.

Tomemos como ejemplo este trozo de cera que acaba de ser sacado de la colmena, y que aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía;

conserva todavía un poco de olor de las flores de las cuales ha sido recogida; su color, su figura, su magnitud son aparentes; es duro, frío, manejable,

y si lo golpeáis, producirá algún sonido. En fin, se encuentran todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Pero mientras estoy

hablando, alguien lo acerca al fuego. Lo que le quedaba de sabor se exhala, el olor se evapora, el color cambia, la figura se pierde, el tamaño

aumenta, se convierte en líquido, se calienta, casi no se le puede manejar y, sí lo golpeamos, ya no producirá ningún sonido. ¿Tenemos la misma cera

después de estos cambios? Hemos de reconocer que sí: nadie lo duda, nadie opina de otra manera. ¿Qué es, pues, lo que conocemos con tanta

distinción en aquel trozo de cera? Ciertamente, no puede ser nada de todo lo que he observado mediante los sentidos, ya que han cambiado todas

las cosas que se hacen evidentes por el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído, y, sin embargo, la cera continúa siendo la misma. Quizá, tal como

ahora pienso, esta cera no era ni esta dulzura de miel, ni este agradable olor de flores, ni esta blancura, ni esta figura, ni este sonido, sino

únicamente un cuerpo que un poco antes se me manifestaba bajo estas formas y, ahora, bajo otras. [...] Es necesario, pues, acordar que no puedo

comprender con la imaginación qué es este trozo de cera, y que sólo lo puede comprender mi entendimiento. (Descartes, Meditaciones metafísicas)

— Los datos sensoriales han cambiado pero tenemos la misma cosa; los sentidos perciben la apariencia de la cera, pero no la cera. ¿Qué es lo que arranca los vestidos de la cera y nos permite ver mentalmente la cera desnuda? Para profundizar en el racionalismo, en general, y el cartesiano, en particular, puedes realizar las actividades de estas webs: www.xtec.es/~lvallmaj/passeig/descart2.htm -www.xtec.es/~lvallmaj/taller/termdes2.htm


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5.2.- LA METAFÍSICA CARTESIANA: LAS TRES SUSTANCIAS. Entre las ideas innatas Descartes descubre la existencia de tres principios evidentes: el yo, Dios y el mundo. Pues bien,

desde la realidad del yo pensante, se va a fundamentar la existencia de la realidad infinita, Dios, y desde ellas la realidad del mundo corpóreo. Alma, Dios y mundo son los tres ámbitos de realidad o sustancias para Descartes. Pero antes de ver las características de estas tres ideas claras y distintas, y como se produce el paso de una a otra, veamos el significado del concepto de "sustancia" en el sistema cartesiano.

En un principio Descartes define la sustancia como "una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir". Pero pronto tendrá que matizar su definición para no confundir a Dios con el resto de las criaturas y salvar el hecho de que, tanto el yo como el mundo, dependen de Dios para su existencia, ya que fueron creados por él. Distingue, en consecuencia, entre la sustancia absoluta o infinita (Dios), que responde perfectamente a la definición de sustancia, y las sustancias finitas o relativas (yo y mundo), que aunque dependen de Dios en para su existencia, no dependen la una de la otra, son autónomas e independientes entre sí.

Por otra parte, Descartes mantiene que cada una de estas sustancias son conocidas por nosotros a través de sus atributos, es decir, a través de los rasgos esenciales de la sustancia que se me presentan con claridad y distinción. Lo que nosotros percibimos no son sustancias como tales, sino atributos de sustancias, que como son su esencia, nos ofrecen un conocimiento de ellas. Cada tipo de sustancia posee un solo atributo: el atributo principal de la sustancia infinita, Dios, es la perfección; el de la sustancia finita pensante, yo, es el pensamiento; y el de la sustancia finita extensa, el mundo, es la extensión.

En definitiva, la estructura de la realidad que nos presenta Descartes podría configurarse de la siguiente manera: SUSTANCIAS ATRIBUTOS MODOS

Sustancia absoluta Res cogitans infinita:

DIOS

PERFECCIÓN Infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente. No

son modos sino formas de la propia perfección

Sustancias

relativas

Res cogitans finita: YO

O ALMA

PENSAMIENTO Entendimiento, memoria, imaginación, voluntad

Res cogitans finita:

CUERPOS O MUNDO

EXTENSIÓN Figura, tamaño, movimiento

5.2.1.- La sustancia infinita: Dios. El que yo pueda dudar y suspender el asentimiento respecto a lo que a primera vista parece cierto, demuestra que

existo como sujeto pensante; pero también demuestra que soy imperfecto: "hay mayor perfección en conocer que en dudar". Descartes descubre entonces en su alma una idea singular: idea de perfección (infinitud), que pronto se apresura a identificar con la idea de Dios. ¿De dónde procede tal idea? No es una idea adventicia, ya que no poseemos experiencia directa de Dios; pero tampoco es una idea facticia, ya que -siendo yo un ser imperfecto- no puedo ser origen de la idea de perfección o infinitud. Tiene que ser una idea innata, puesta en mí por un ser que realmente sea perfecto: Dios. Dios, por tanto, existe. Pero analicemos más detenidamente las pruebas que aporta Descartes para demostrar la existencia de Dios. Se trata de pruebas a priori, que parten de la idea de Dios: 1) Argumentos basados en la causalidad aplicada a la idea de Dios: la idea como realidad objetiva, requiere una causa

real proporcionada. a) A partir del origen y contenido de la idea de Dios: nosotros encontramos en nuestra mente la idea de un ser

infinito con todas las perfecciones; como lo contenido en esta idea es tan superior al hombre que no hemos podido sacarla de nosotros mismos (lo más perfecto no puede provenir de lo menos perfecto), tiene que tener su origen y causa en una realidad que esté fuera de nosotros, y ésta es Dios. Luego Dios existe.

b) A partir de la causa de mi propia existencia: yo me reconozco como un ser finito e imperfecto, incapaz de ser la causa de mi propio ser. Es más, si yo fuera la causa de mí mismo, me habría dotado de las perfecciones que concibo y atribuyo a Dios. Ha debidocrearme, por tanto, un ser que tiene dichas perfecciones, y este es Dios. Luego Dios existe.

2) Argumento ontológico: al pensar en la idea de un "ser infinitamente perfecto", necesariamente debe estar contenida su existencia, luego Dios tiene que existir realmente. Este Dios, cuya existencia se da por demostrada, tiene una naturaleza perfecta; y si posee todas las perfecciones en grado sumo, ha de ser veraz. De ahí, concluye Descartes que la hipótesis del genio maligno o dios engañador es absurda, ya que en el engaño hay imperfección y ésta nunca se puede dar en Dios. Descartes encuentra en Dios la garantía última del criterio de evidencia, la garantía de la veracidad en el conocimiento de la realidad.


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5.2.2.- La sustancia extensa o corpórea: mundo. Descartes va a tratar de fundamentar también la existencia de realidades corpóreas. Afirma que en mi mente está la

idea de extensión y que yo no puedo ser la causa que la origine, pues soy otra cosa completamente diferente: yo soy pensamiento, sujeto que piensa. Luego, debe existir una sustancia que contenga la idea de extensión: el mundo. Además, Dios –como ser sumamente veraz- no puede permitir que me engañe al pensar que el mundo existe1. Dios aparece así como garantía de que a mis ideas corresponde una realidad corpórea, un mundo, una realidad extramental, Dios garantiza la capacidad de la razón humana para encontrar la verdad, siempre que utilice el método racional adecuadamente.

Conviene, sin embargo, señalar que Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponde una realidad extramental. Descartes niega que existan las cualidades secundarias: color, sabor, olor, etc., es decir, lo captado por lo que comúnmente llamamos los cinco sentidos. Dios sólo garantiza la existencia de un mundo constituido exclusivamente por la extensión y el movimiento (cualidades primarias), pues éstas son las ideas que me aparecen con claridad y distinción cuando trato de conocer en qué consiste la materia corpórea. A partir de estas ideas de extensión y movimiento puede, según Descartes, deducirse la física, las leyes generales del movimiento, y Descartes intenta realizar esta deducción.

Como consecuencia de todo esto, Descartes niega que los cuerpos del mundo físico estén en movimiento por causas finales (rechaza el aristotelismo), por lo que su física es de corte mecanicista: el mundo es concebido según el modelo de la máquina. Todo se reduce a materia y movimiento, pero la materia no es sino extensión (res extensa). Esto implica que Descartes tenga que negar la existencia del vacío, ya que el espacio, que es extensión, está lleno de materia (un espacio vacío-extenso sería una contradicción). Por último, señalar que todo movimiento se explica por contacto en el interior de un espacio lleno y el origen del movimiento lo sitúa en Dios que, al crear la materia, le comunica una cantidad de movimiento que permanece constante.

El mecanicismo de Descartes se extiende a los vegetales, a los animales y al cuerpo humano (aunque no a la res cogitans, como veremos seguidamente). Reduce, pues, los fenómenos biológicos a fenómenos físicos afirmando que "los animales actúan como máquinas", todo cuanto hacen es pura reacción mecánica ante estímulos.

5.2.3.- La sustancia pensante finita: dualismo antropológico. En la primera verdad encuentra Descartes la existencia del sujeto pensante, del yo o alma. Al mismo tiempo descubre

en que consiste la naturaleza del hombre: su ser racional. La res cogitans es una sustancia cuya esencia o atributo es pensar, producir ideas; se rige por leyes propias y no necesita para existir a la sustancia extensa.

Pero en esta vida el alma se encuentra unida a un cuerpo físico, con el que, sin embargo, no puede confundirse: "mi yo pensante no es mi cuerpo". La independencia entre sustancia pensante finita y sustancia extensa pone de manifiesto el dualismo antropológico cartesiano. El hombre está integrado por dos sustancias: un cuerpo que, por ser extensión, se reduce a una máquina regida por leyes físicas, y un alma a la que sólo pertenece el pensar.

Con ello está salvaguardando la autonomía del alma respecto al cuerpo y, en consecuencia, la libertad del hombre. Si el mecanicismo y determinismo del mundo material puede extenderse al cuerpo humano (la res extensa en el hombre), no será extensible a su alma (res cogitans). Así, la libertad queda salvaguardada porque el alma se sustrae a la necesidad mecánica del mundo.

¿Cómo se explica entonces la íntima interacción entre cuerpo y alma? Este problema dio origen entre los pensadores racionalistas al tema de la comunicación de las sustancias. La solución cartesiana es de corte fisiológico: la unión y comunicación entre alma y cuerpo se produce en la única parte del cerebro que no es doble: la glándula pineal, que está en el centrodel cerebro. En el hombre el alma recibe impresiones que proceden de los sentidos a través de los músculos y nervios; de modo recíproco, por la actuación de la glándula sobre éstos, se provocan los movimientos del cuerpo. En esta interacción, dice Descartes, el alma es la que percibe, siente o sufre, no el cuerpo: lloro porque estoy triste. En el alma se producenpasiones: sentimientos y percepciones; estas pasiones son involuntarias y tienen su origen en el cuerpo, en las fuerzas mecánicas que actúan sobre él. Tienen la función natural de predisponer al alma para realizar aquellas acciones que sirven para perfeccionar y conservar el cuerpo. El alma, sin embargo, no debe dejarse dominar por las pasiones sino controlarlas y guiarlas conforme a los dictados de la razón. En el dominio de la razón sobre la conducta humana consiste la libertad.

El racionalismo continental y el empirismo inglés: Descartes y Hume 8. La filosofía moderna inglesa

La filosofía moderna, que se inicia en el siglo XVII, tiene un interés especial por las cuestiones relacionadas con el conocimiento. Y es que, antes de comenzar cualquier investigación, hay que determinar qué posibilidades reales hay de llevarla a buen puerto. Inspirados y maravillados por los éxitos de la nueva ciencia, los filósofos aspiran a crear una filosofía que goce de logros semejantes. Esta orientación, que es común al continente y a las islas Británicas, adquiere una nueva perspectiva en estas últimas. Por este motivo, hablamos de dos corrientes: el racionalismo, en el continente europeo, y el empirismo, en las islas Británicas.

8.1. La Inglaterra empirista La Inglaterra del siglo XVII fue, políticamente, muy peculiar. Mientras que en el continente las monarquías se

iban haciendo fuertes y cada vez más poderosas, en Inglaterra aparecieron las tendencias antiabsolutistas y liberales que, durante el siglo XVII, se extendieron por el resto de Europa. El incremento comercial favoreció y potenció a la clase burguesa, ésta, harta de los privilegios de la nobleza, apoyó a un Parlamento que reclamaba más influencia y autoridad. La oposición del Parlamento al absolutismo monárquico convirtió a Inglaterra en la abanderada del liberalísimo europeo.

8.2 HUME, culminación del empirismo David Hume, el pensador que llevó el empirismo hasta sus últimas consecuencias. Este filósofo escocés,

contemporáneo de la Ilustración, fue seguramente el empirista más consecuente, el que trató en todo momento de ser fiel y coherente con las tesis empiristas, aunque esto le supusiera ser acusado de escéptico. Su obra, a pesar de no recibir en su momento el reconocimiento que se merecía, ha resultado fundamental en la evolución posterior de la filosofía.

David Hume nació en Edimburgo, Escocia, en 1711, un año antes que el ilustrado Rousseau y pocos antes que

Kant. De hecho, Hume vivió en el corazón de la Ilustración (es el representante británico más característico de ese período). Así pues, aunque haya que enmarcarlo dentro de la corriente empirista (culminó las tesis establecidas por Locke), pertenece con todo derecho a la Ilustración. Y es que, además de coincidir temporalmente con este movimiento, adoptó algunos de sus principios básicos, como por ejemplo, el afán de depurar el conocimiento de todo prejuicio y superstición. Cursó estudios en la Universidad de Edimburgo, pero en 1734 se marchó a Francia, donde se instaló en La Fleche, en el mismo colegio en que había estudiado Descartes. Durante estos años escribió uno de sus libros más importantes: Tratado sobre la naturaleza humana. Lo comenzó a publicar en 1739, pero recibió poca atención por parte de los intelectuales de la época.

Tanto del empirismo como de la Ilustración, Hume heredó el interés por fundamentar y legitimar el

conocimiento humano. Y es que él mismo era muy consciente de las dificultades que implica la búsqueda de un conocimiento seguro: sobre todo en el ámbito de la filosofía, donde las contradicciones y los replanteamientos son constantes. Por este motivo, considera que, antes de iniciar cualquier indagación, es indispensable investigar el conocimiento mismo para establecer una base firme que lo sostenga. Ahora bien, dado que el sujeto de conocimiento es siempre el ser humano, la investigación del conocimiento tendrá como paso previo el estudio de la naturaleza humana. Dicho de otra manera, todas las ciencias son productos humanos, obras que dependen de la capacidad mental humana. Por consiguiente, la filosofía ha de estudiar en primer lugar al hombre y sus facultades; sólo de esta manera puede saberse si sus producciones tienen o no garantía.

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El racionalismo continental y el empirismo inglés: Descartes y Hume 8.2.1. El origen de nuestras ideas.

Para Hume todos nuestros contenidos mentales son percepciones. Y todas las percepciones provienen de la experiencia, ya que no existen ideas ni representaciones mentales que sean previas a aquélla. El innatismo, tal como sostuvo Locke, es falso.

Hume, siguiendo a Berkeley, no quiere dar por hecho que nuestras percepciones (sensaciones, pensamientos y emociones) sean representaciones del mundo. Por este motivo las clasifica, según el grado de vivacidad, en dos tipos: impresiones e ideas.

— Las impresiones son las sensaciones inmediatas de la experiencia: imágenes, pasiones y emociones. — Las ideas, en cambio, son imágenes o copias difusas de las impresiones. Son productos de la

imaginación y de la memoria que no consiguen imitar el grado de intensidad de los originales. Una cosa es sentir un frío intenso (impresión) y otra muy diferente recordar aquel frío que pasé un día (idea).

Todo el mundo admitirá sin miramientos que hay una considerable diferencia entre las percepciones de la mente, cuando un

hombre siente las molestias de un calor excesivo o el bienestar de una temperatura moderada, y cuando después vuelve a recordar esta sensación o la anticipa por medio de su imaginación. Estas facultades pueden imitar o copiar las percepciones de los sentidos, pero nunca pueden llegar a alcanzar totalmente la fuerza y la viveza de la experiencia o sentimiento original. Lo máximo que podemos decir de ellas, incluso cuando operan con el mayor vigor, es que representan su objeto de una manera tan viva que prácticamente podríamos decir que lo sentimos o lo vemos; lo cierto es que, dejando a un lado que la enfermedad o la locura trastornen la mente, nunca pueden alcanzar un grado tal de viveza que hagan estas percepciones completamente indistinguibles, Todos los colores de la poesía, por muy espléndidos que sean, en ningún caso pueden pintar objetos naturales de tal modo que provoquen que la descripción sea tomada por un paisaje real. Incluso el pensamiento más vivo es inferior a la sensación más desmayada. Hume, D., Investigación sobre el entendimiento humano

Nuestras percepciones, además de distinguirse en impresiones e ideas, pueden ser clasificadas siguiendo otros criterios. Así, según su procedencia, las percepciones pueden ser:

— Percepciones de sensación: son aquéllas que provienen de los sentidos. Por ejemplo, lo serían la visión del color rojo o el olor de azúcar quemado. — Percepciones de reflexión: son estados exclusivamente mentales, como el aburrimiento que nos

produce esperar el autobús o la satisfacción que nos proporciona aprender cosas nuevas. Según su composición, las percepciones se dividen en:

— Simples: no pueden dividirse en otras menores. Por ejemplo, el dulce aroma de un perfume o el tacto del terciopelo... — Complejas: pueden distinguirse y dividirse en otras más simples. Por ejemplo, la percepción de una

rosa roja se descompone en otras más simples: el olor, el color, el tacto...

8.2.2 La asociación de ideas. ¿De dónde provienen las ideas simples? Todas las ideas simples provienen de sus correspondientes

impresiones simples. Las representaciones mentales con que argumentamos o razonamos son copias de nuestras impresiones o percepciones más vivas. Tal como veremos más adelante, este principio se convertirá en el criterio de validez que deberá cumplir toda idea con pretensión de conocimiento.

¿Las ideas complejas son también una copia de impresiones complejas? Así ocurre en algunos casos: la idea de manzana proviene de la impresión compleja de manzana. Sin embargo, existen otros tipos de ideas que no son estrictamente copias de impresiones complejas. Por ejemplo, si pensamos en un unicornio o en un sapo que habla, ¿de qué impresión diríamos que provienen? De ninguna. En este caso, como en otros muchos, las ideas complejas son fruto de la combinación y unión fantasiosa que realiza la imaginación con las impresiones simples.

La imaginación es la facultad encargada de combinar impresiones simples y formar ideas complejas. A veces lo hace de manera fantasiosa, tal como sucede en los relatos fantásticos. Sin embargo, en la mayoría de los casos, la imaginación crea ideas complejas siguiendo ciertas leyes y regularidades. Y es que determinadas

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El racionalismo continental y el empirismo inglés: Descartes y Hume ideas parecen conducir de modo natural a otras ideas. Por ejemplo, el humo nos hace pensar en el fuego, o el retrato de una persona en la persona misma. Estas tendencias son lo que Hume llamó leyes de asociación de ideas. Veamos en qué consisten:

— Semejanza: Hay algo en nuestra mente que la impulsa a asociar ideas entre las cuales hay algún grado de similitud. Por ejemplo, una fotografía fácilmente nos hará pensar en su modelo. — Contigüidad en el espacio y en el tiempo: Una idea nos conduce naturalmente a otra cuando

entre ellas existe una relación de proximidad, ya sea espacial o temporal. De este modo, si vemos el arco de un violín, casi irremediablemente nos preguntaremos dónde está el violín, una barca nos hará pensar en el mar o una pantalla en el ordenador. — Relación causa-efecto: Ante los fenómenos que se acostumbran a suceder temporalmente,

nuestro entendimiento crea una expectativa de futuro: espera que ciertos hechos sigan a otros al igual que ha sucedido en el pasado. Por ejemplo el humo al fuego o la lluvia a las nubes.

8.2.3. Relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Ya hemos visto cómo para Hume nuestros contenidos mentales se reducen a impresiones o ideas. Ahora

bien, con éstos pensamos o razonamos, es decir, construimos juicios y afirmaciones, y establecemos relaciones entre nuestras percepciones. Todos estos juicios que conforman el edificio del conocimiento pueden clasificarse en dos tipos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho.

Relaciones de ideas Cuestiones de hecho

Serían afirmaciones del tipo "la suma de los ángulos de un triángulo es siempre 180°" o todos los solteros son no casados". En estos juicios se establecen relaciones entre ideas y conceptos; por tanto no describen como es el mundo y no surgen de la experiencia, sino del razonamiento. Son pues, afirmaciones universales y necesarias, es decir válidas en cualquier circunstancia. Su negación implica una contradicción y un absurdo

Son afirmaciones del tipo "Marta hace gimnasia" o "las nubes traen lluvia". Es decir, afirmaciones en que se establecen relaciones entre hechos que hemos de comprobar mediante la observación y la experiencia. Son contingentes y probables: lo que afirman es así ahora, pero podría no serlo; de hecho nadie nos asegura que en el futuro sean como ahora son. Su negación es perfectamente posible, no implica ningún absurdo.

8.2.4. El problema de la causalidad La conexión causa-efecto, además de una ley de asociación de ideas, es una relación que atribuimos a los

acontecimientos que suceden en el mundo. La validez de esta relación ha sido aceptada acríticamente durante mucho tiempo. Hume, que desconfía

siempre de las posiciones dogmáticas, quiere examinar la legitimidad de esta idea. Lo hace aplicando el principio empirista: para toda idea o creencia se ha de comprobar de qué impresión es copia; en el caso de que no se halle el original, ésta tendría que ser rechazada en tanto que ilegítima.

¿Qué entendemos por relación causal? Analicemos una cuestión de hecho como «el fuego calienta el agua». Pensamos que entre el fuego y el calentamiento del agua se produce una relación causal: el fuego sería el responsable de un determinado efecto, el calentamiento del agua. Hume observa que esta relación se concibe como si se tratara de una conexión necesaria, esto es, como si ambos fenómenos se hallaran inevitablemente unidos, ya que la aparición de uno impondría necesariamente la aparición del otro.

Ahora bien. Hume recurre a la experiencia para dar validez a este supuesto conocimiento, y no encuentra

ninguna impresión de necesidad entre el fenómeno A, que consideramos causa, y el fenómeno B, que llamamos efecto. Lo único que observamos en este proceso es que un hecho va seguido de otro fenómeno, pero no observamos conexión necesaria entre ambos. Hume, después de este análisis, concluye que la idea de conexión necesaria es fruto de la imaginación. Al observar en innumerables casos cómo un fenómeno va seguido de otro, tendemos a considerar, llegados por la costumbre o hábito, que siempre sucederá así. Esta proyección del pasado hacia el futuro resulta muy útil para vivir, ya que, sin ella, el mundo se volvería caótico e imprevisible. Ahora bien, a pesar de la utilidad que Hume le reconoce, constata que una costumbre sólo puede proporcionar creencias, pero nunca conocimiento universal y necesario.

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8.2.5. La probabilidad de la ciencia La duda sobre la validez de la relación de causalidad supone un cuestionamiento de la ciencia. Muchas de las

explicaciones y descripciones de la naturaleza que realizan las ciencias, como también las predicciones que se les exigen, se basan en la relación de causalidad. En consecuencia, al ser cuestionado su fundamento, el edificio científico queda afectado. Si la relación de causalidad no es una ley universal, sino más bien una costumbre de nuestro entendimiento, que tiende habitual mente a relacionar ideas de una determinada manera, toda disciplina que se base en esta costumbre no superará el estatus de creencia.

Según Hume, los enunciados científicos no pueden identificarse con leyes universales, válidas en cualquier momento y en cualquier circunstancia. En realidad, estas supuestas leyes son simplemente creencias apoyadas en la costumbre y en la tradición. La comprobación repetida de un fenómeno proporciona a nuestra razón la confianza para creer en la infalibilidad de estos principios. Sin embargo, no debe olvidarse que efectivamente sólo se trata de creencias, y que las creencias no son ni universales ni necesarias; como mucho, son probables.

8.2.6. Critica a la metafísica El principio empirista según el cual toda idea que pretenda tener carta de validez ha de provenir de una

impresión problematizará la validez de la ciencia y supondrá un rechazo de la metafísica. La metafísica, o sea, aquella disciplina que pretende investigar y descubrir la naturaleza última de la realidad,

no parece enmarcarse en ninguna de las dos categorías en que Hume ha clasificado el conocimiento: relaciones de ideas o cuestiones de hecho. La metafísica ni trata de relaciones entre ideas o conceptos, ni, en un sentido estricto, podemos decir que trate de hechos o fenómenos que se pueden observar o comprobar en la experiencia. Por lo tanto, no es propiamente conocimiento, sino opiniones sin consistencia ni fundamento.

A) CRÍTICA A LA IDEA DE SUSTANCIA La metafísica, sobre todo desde Descartes, se ocupa básicamente de la idea de sustancia, ya sea la sustancia

extensa (mundo), la sustancia infinita (Dios) o la sustancia pensante (alma). Hume volverá a aplicar su criterio de validez para revolucionar el panorama filosófico tradicional. Veamos cómo lo hace.

- Crítica a la idea de sustancia extensa. Locke había constatado el carácter incognoscible de la sustancia; Berkeley había ido más allá: había negado la existencia de la materia. ¿Qué dice Hume sobre ello? La idea que tenemos de sustancia es la de una realidad objetiva que es el soporte de las cualidades que causan nuestras impresiones. Ahora bien, ¿de qué impresión proviene esta idea? Después de analizarlo detenidamente, nos damos cuenta de que, al margen de las impresiones particulares de olor, color, figura... , no contamos con ninguna impresión de la entidad que se supone que permanece como soporte de estas cualidades. Si somos coherentes con los principios empiristas, tenemos que concluir que, como la idea de sustancia no proviene de ninguna impresión, esta idea ni se halla fundamentada ni puede ser considerada válida. Es una ilusión, una invención de nuestra imaginación, dirá Hume.

Además, ¿de qué tipo de impresión podría provenir esta idea? Todas nuestras impresiones son puntuales y discontinuas, duran un momento y después desaparecen para dar paso a otras. En cambio, de la sustancia tenemos una concepción continua y estable en el tiempo. Cierro los ojos y la impresión que tenía de la rosa que crece en mi jardín se desvanece, los vuelvo a abrir y aquí la encuentro de nuevo; esto me hace pensar en la existencia continua y estable de la rosa. Sin embargo, ¿qué impresión lo fundamenta? Ninguna impresión tiene la continuidad que atribuimos a la sustancia. No nos queda más remedio que suponer que se trata de

ACTIVIDADES 1. Un niño, es decir, una persona que todavía no cuenta con opiniones establecidas ni es esclava de las expectativas, ¿se

extrañaría de que el fuego no calentare el agua? De hecho, ¿crees que un niño sabe que el fuego queme y calienta, o bien

es une relación que tendrá que aprender?

— ¿Crees que de esto puede deducirse que Hume, efectivamente, tiene razón: la relación causal es producto de la

costumbre? Razona tu respuesta.

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El racionalismo continental y el empirismo inglés: Descartes y Hume una creación de nuestra imaginación que agrupa bajo un mismo nombre (rosa) diversas impresiones puntuales (el olor, la figura, el color...). A pesar de esto, la idea de sustancia es una invención o creencia extremadamente útil para nuestra supervivencia. - Crítica de la idea de sustancia infinita. La idea que tenemos de Dios es la de una sustancia infinita con todas las perfecciones: omnisciencia, omnipresencia... Ahora bien, si aplicamos el criterio de validez de Hume, nos tenemos que preguntar de qué impresión puede derivar esta idea de perfección infinita. Según Hume, es evidente que, siendo nuestras impresiones puntuales y concretas, resulta difícil que podamos tener una impresión de infinito, ya que ella misma habría de ser asimismo infinita. Por lo tanto, la idea de sustancia infinitamente perfecta se queda sin impresión que la legitime, y hay que concluir que no existe ningún tipo de conocimiento, ni teológico ni metafísico, de Dios. Ciertamente, no obstante, Hume reconoce que la religión y la creencia en la existencia de Dios son naturales y necesarias entre los hombres. — Crítica a la idea de sustancia pensante. La idea de yo todavía no había sido cuestionada por ningún filósofo. ¿Cómo podríamos dudar de la validez de la idea que tenemos de nosotros mismos? Sin embargo. Hume arremete también contra esta idea. Tradicionalmente, en filosofía se ha entendido el yo como el sujeto que tiene percepciones, pero que es diferente de éstas. Ahora bien, ¿cómo podemos conocer la existencia de este yo? ¿De qué impresión deriva? De ninguna. Aunque el alma sea el sujeto de las impresiones, no es ninguna impresión. Por otro lado, ¿de qué tipo de impresión sería copia? Las impresiones e ideas se suceden y cambian: ahora sentimos frío, después imaginamos la cena que nos tomaremos, inmediatamente recordamos el examen del día siguiente y la desazón nos invade... Bajo todas estas percepciones cambiantes, se supone que el yo permanece estable e idéntico, como núcleo de nuestra personalidad. Hume lo cuestionará, el yo es como cualquier idea de sustancia: una creencia fruto de nuestra imaginación que da continuidad y permanencia a aquello que no la tiene.

A pesar del convencimiento que tenemos de nuestra propia existencia como seres pensantes con identidad y continuidad, Hume consigue despertar en nosotros la sospecha. ¿Realmente somos algo más que la sucesión de recuerdos, creencias, opiniones y sentimientos cambiantes? ¿Existe alguna cosa en mí que permanezca inalterable con el paso de tiempo y que se pueda considerar mi esencia, aquello que me hace ser quién soy? Reflexionemos sobre ello.

ACTIVIDADES • La identidad personal: Después de leer atentamente las preguntas, contestadlas. Comenzad por el cuadro A, y no paséis al B

hasta que hayáis acabado el primero.

A

> ¿Sobre qué cuestión tienes ahora unos sentimientos agradables y hace años tenías otros muy diferentes?

> ¿Qué cosa detestabas cuando eras pequeño y hoy te apasiona?

> ¿Sobre qué tema antes pensabas de una manera y actualmente estás en contra de aquella opinión?

> ¿Te pareces a la persona que eras hace diez años? ¿Y al niño que fuiste un día?

> ¿Serás la misma persona cuando seas muy viejo? ¿Vestirás de la misma manera, harás las mismas cosas, te interesarán los

mismos temas... ?

> • ¿Crees que has cambiado mucho con el paso del tiempo? ¿En qué aspectos?

B

> ¿Qué hace que seas tú? ¿Es tu nombre, tu cara, tu estilo de vestir, tu mente, tus pensamientos?

> Si, por alguna razón, no pudieras disponer de tu cuerpo, ¿seguirías siendo tú? Si no pudieras usar tu mente, ¿todavía serías tú?

> Si tú y tu mejor amigo pudierais intercambiar las mentes, de manera que tú concibieras todos sus pensamientos y él hiciera lo

propio con todos los tuyos, ¿todavía serías tú?

> Si cuando eras muy pequeño te hubieran llevado a otro país, de manera que hubieses crecido en otra cultura y hablado una lengua

completamente diferente, ¿seguirías siendo tú?

> ¿Qué es exactamente aquello que te hace ser quien eres, a pesar de los cambios que experimentas?

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CONTEXTO DE DESCARTES Descartes (1596-1650) publica en Holanda, el país más tolerante de aquella Europa, el Discurso del método. El contexto de la primera mitad del siglo XVII nos ayudará a profundizar en las razones por las que este pensador francés cree necesaria una obra que establezca un nuevo método que conduzca a la verdad.

Contexto histórico-cultural El Discurso del método (1637) se presenta como un instrumento que proporcione certezas que permitan sobrevivir a la crisis del momento. Esta crisis estaba suponiendo la caída definitiva de los fundamentos de la Europa medieval, ya iniciada con el Renacimiento, y el establecimiento de los nuevos pilares sobre los que se construirá la Europa moderna. La crisis del siglo XVII fue, en primer lugar, política. La Guerra de los Treinta Años era una contienda de raíz religiosa: católicos frente a reformados. Este conflicto, en el que Descartes participó, trajo una profunda crisis económica y demográfica. El carácter ilusorio de la vida y la amenaza de la muerte serán ideas recogidas por el Barroco. Esa visión de la vida, que influirá en la duda cartesiana, aparece en La vida es sueño de Calderón de la Barca. La crisis también fue religiosa. Como consecuencia del conflicto bélico, uno de los cimientos medievales, la autoridad del papa y, por tanto, la unidad religiosa, se deteriora. No obstante, tal unidad estaba siendo amenazada desde siglos atrás por un proceso ya iniciado con el nominalismo, y que continuó con el humanismo y la Revolución científica. El nominalismo de Ockham supone el primer paso en este proceso que lleva a la autonomía de la razón respecto de la fe. Defendió una absoluta separación entre ambas. Negó la existencia de verdades divinas cognoscibles mediante la razón y la fe porque la razón no puede llegar al conocimiento de Dios. Rompía así con la subordinación tomista de la razón a la fe. La afirmación de la dignidad del hombre, durante el humanismo y el Renacimiento, provocó la crisis del teocentrismo medieval para dar lugar a un enfoque antropocéntrico. Sin esta influencia, el proyecto cartesiano de un método que guíe al ser humano en su búsqueda de certezas, partiendo exclusivamente de sí mismo, carece de sentido. La física y la astronomía habían estado dominadas por Aristóteles y Ptolomeo. Copérnico, Kepler y Galileo gestaron una revolución científica que provocó la caída del modelo geocéntrico y la consolidación del heliocentrismo. El desarrollo científico, junto con los descubrimientos geográficos, náuticos, bélicos... fueron posibles gracias a la matematización de las ciencias. Sólo las matemáticas proponían demostraciones indudables. De hecho, cuando lo matemático se aplicaba a otras ciencias, se producía un inmediato desarrollo. Por ello, el método cartesiano será deudor de «lo matemático». Descartes espera así obtener en la metafísica éxitos semejantes.

Contexto filosófico La pérdida de autoridad, tanto de Aristóteles como de la Biblia, y la situación de crisis llevaron a la filosofía a centrar su interés en el conocimiento. ¿Cómo puedo estar seguro de que mis conocimientos son verdaderos? El problema del método pasa al primer plano. Se proponen soluciones que dieron lugar a dos líneas de pensamiento enfrentadas, el racionalismo y el empirismo. Descartes es considerado el padre del primero de ellos. Una tercera línea de pensamiento, también provocada por la crisis, fue el escepticismo, que sostuvo la imposibilidad de encontrar nuevos referentes sólidos para alcanzar la verdad. En la Francia de la época, tenía representantes como Michel de Montaigne, del que en la «Segunda parte» del Discurso aparecen expresiones literales. Por eso, la estrategia cartesiana empezará por vencer el escepticismo con sus propias armas, transformando la duda escéptica en metódica. Con lo matemático como modelo y frente al escepticismo, Descartes afronta un proyecto metodológico que le permita superar la crisis, acompañando así a otros autores que asumen la misma intención. El método de Francis Bacon pretende conseguir una inducción para establecer una afirmación universal. Al científico le interesa conocer y expresar en leyes las propiedades físicas de los cuerpos. El método para hallar dichas leyes es la realización de tablas en las que se anota la presencia, ausencia y el grado de frecuencia de un fenómeno. Sin embargo, este método se aleja del cartesiano, pues desconoce la importancia de las matemáticas y el papel de las hipótesis. El método resolutivo-compositivo de Galileo permite expresar los fenómenos en lenguaje matemático. Galileo defiende que la naturaleza está «escrita» en lenguaje matemático, por lo que su conocimiento sólo será posible descifrando sus relaciones y expresándolas en fórmulas. Para ello propone tres pasos: resolución (análisis de los datos), composición (formulación de una hipótesis) y resolución experimental (verificación de la hipótesis mediante experimentos u observaciones). El mundo físico de Descartes también será un mundo matematizado. Asimismo, resolución y composición estarán presentes en el análisis y la síntesis del método cartesiano.

OTRO CONTEXTO: “El racionalismo cartesiano” El autor del Discurso del método se nos presenta como un hombre decepcionado con el conjunto de conocimientos que ha recibido en el colegio de La Fleche. No confía en ninguna de las disciplinas en las que se le ha instruido. Sin embargo, y a pesar de su decepción, muestra un entusiasmo sin fisuras por el conocimiento de las matemáticas, Descartes emprende un proceso de búsqueda que está estrechamente relacionada con la necesidad de interpretar el pensamiento y con la confianza en la autonomía de la conciencia y en que la razón anida por igual en todos los hombres. El lector del Discurso tiene la ocasión de comprender la situación de un individuo que se encuentra inmerso entre dos mundos distintos, que no confía en el antiguo modelo del conocimiento y que todavía no sabe hacia dónde ha de dirigir sus pasos. La lectura de este libro nos muestra a un hombre valiente y apasionado que se embarca en la aventura de descubrir un nuevo modelo para la razón. Dicha aventura responde a la necesidad de escapar del sistema escolástico. La verdadera intención de Descartes consiste en evitar que la pesadez del sistema aristotélico-tomista logre apagar la luz de la razón. El proyecto del racionalismo consiste en hacer una filosofía absolutamente nueva basándose en las condiciones rigurosas del método de la geometría, en la necesidad de establecer el fundamento del conocimiento humano sobre la estructura sólida de las matemáticas.

Contexto histórico, cultural y filosófico El fragmento que leemos pertenece al Discurso del método, un libro de carácter autobiográfico publicado en 1637 En torno a esta fecha de publicación podemos considerar el principio de la Edad Moderna para la filosofía, si bien, la obra de Descartes se puede enmarcar dentro del Barroco. En el siglo XVII empezó a establecerse un orden social, político y cultural nuevo que va unido al afianzamiento de las monarquías absolutas y a la formación de las naciones. Es el tiempo de la decadencia del imperio español y del liderazgo de Francia e Inglaterra. La burguesía fue determinando su dominio tanto a nivel económico como a nivel social y político. El capitalismo de esta época, basado en la industria manufacturera, empieza a consolidar a las grandes compañías dedicadas al comercio. La nueva mentalidad más pragmática de la burguesía supuso un impulso decisivo de la ciencia y la técnica. En este periodo histórico se radicalizaron las posiciones religiosas en el conflicto de la Reforma y la Contrarreforma, la lucha encarnizada de católicos y protestantes. La guerra de los Treinta Años afectó prácticamente a toda Europa, lo que supuso que la humanidad se debilitara de una manera peligrosa. Además, la peste asoló los territorios europeos. Fue una época de luchas sociales, de revueltas de campesinos, de conflictos y de inestabilidad económica. Las monarquías absolutas intentaban servir de contrapeso aportando seguridad y estabilidad a un tiempo de incertidumbre. Se puede interpretar la obra ele Descartes como una respuesta de la filosofía a la crisis en que vivía la sociedad de la época. La razón era la potencia intelectual con la que el hombre podía responder a la necesidad de un orden nuevo. A la crisis política, social y económica se unía la crisis en que se encontraba el pensamiento filosófico. Los modelos construidos durante la Edad Media y las soluciones propuestas durante el Renacimiento no eran suficiente garantía para responder a las necesidades del momento. Tampoco el modelo de las universidades desarrollado a lo largo del periodo medieval funcionaba de una forma efectiva. Además, durante el siglo XVI se produjeron grandes avances en el conocimiento científico, y este desarrollo de la ciencia produjo la idea de que el sistema aristotélico-tomista ya no era operativo. La experiencia propia de Descartes en el campo de la ciencia le impulsaba a buscar una salida satisfactoria. No es extraño que propusiera la razón como la vía para solucionar la crisis en que vivía la sociedad. El orden, la medida, la claridad y la distinción se convirtieron en los elementos fundamentales del racionalismo cartesiano.

La imprenta supuso un acicate más para sacar la cultura de las escuelas monacales y de los conventos. Con la publicación de libros en lenguas vernáculas, la cultura llegó hasta los laicos, lo que supuso un factor importante de secularización. De hecho, el Discurso del método no está escrito en latín, sino en francés, rasgo de modernidad y efecto de la nacionalización de la cultura. Pero, además, Descartes sintió la necesidad de dirigirlo a personas que no estuvieran ancladas en la tradición y que, sin los prejuicios de la formación tradicional, pudieran seguir la luz de la razón natural. El Barroco, la corriente cultural en la que se encauza el pensamiento cartesiano, se caracteriza por el pesimismo. El movimiento, la fugacidad, la duda y la incertidumbre son elementos sustanciales de la época y, así, el recurso del engaño del sueño que emplea Descartes es un fiel reflejo del tiempo que le ha tocado vivir. En la literatura la idea del sueño como metáfora de la vida está presente en obras como la de Calderón. Sin embargo, Descartes tiende a la simplicidad a la armonía y al orden, como preludio de la nueva época que está por venir. El desarrollo del pensamiento cartesiano se enmarca en el proceso abierto en el Renacimiento con el antropocentrismo, la consolidación del humanismo y el conocimiento de la ciencia. Científicos como Copérnico, Brahe, Kepler o Galileo colaboraron de una forma decisiva en el cambio de mentalidad y en la sustitución del modelo geocéntrico, pero también en la matematizacíón de lo real y en la fundación de la física matemática. La revolución producida en la ciencia supuso un cambio fundamental en la mentalidad de la época. De hecho se da un paralelismo estrecho entre ¡a revolución científica iniciada en el Renacimiento y la necesidad con la que nace la filosofía moderna de fundar una nueva filosofía, de reformar el entendimiento o de encontrar un método con el que conseguir un conocimiento claro. El pensamiento cartesiano suponía la reacción contra los fundamentos de la escolástica y contra la autoridad de la fe como fuente de conocimiento. El tiempo que le había tocado vivir exigía una actitud absolutamente nueva. Descartes inauguró un pensamiento que respondía a una nueva sensibilidad y a una época que se fundaba sobre cimientos absolutamente nuevos. El proceso de búsqueda cartesiano empezó con los pasos indecisos de un hombre en la oscuridad y terminó afirmando la fuente de la luz, la claridad del conocimiento y la autonomía de la razón. Frente al escepticismo de Montaigne, apostó por la necesidad de un conocimiento cierto basado en el modelo de las matemáticas.

Comentarios de textos filosóficos, Edt. Algaida

RELACIÓN CON OTRAS POSICIONES FILOSÓFICAS. Se relaciona la posición de Descartes con la platónica, con la que presenta muchas cercanías, y con la de Hume, en la que podemos rastrear claros distanciamientos. a) Relación con el idealismo platónico. La realidad (ontología). Según el dualismo ontológico de Platón, la realidad verdadera es el ámbito inteligible, porque es el único universal, necesario e inmutable (idealismo). El mundo sensible es un ámbito de segundo orden, consecuencia del inteligible, del que recibe su existencia gracias a la participación. Descartes distingue tres tipos de realidades: el mundo físico (las sustancias extensas), los seres humanos (las sustancias pensantes) y Dios (la sustancia infinita). La realidad, lo que Descartes llama «el mundo», está formado por el conjunto de las sustancias extensas, cuerpo humano incluido. Así, vemos que Descartes otorga al mundo físico una realidad no reconocida por Platón. Ahora bien, el mundo real de Descartes no es el mundo sensible platónico, sino el «mundo de la ciencia física»: todo lo matematizable, en cuanto que es objeto de conocimiento cierto, es real. El conocimiento (epistemología). Para Platón, del mundo sensible sólo es posible una opinión, un saber no verdadero. Lo sensible sólo es útil como medio para recordar las Ideas que el alma racional había conocido antes de encarnarse en el cuerpo (innatismo). La verdad del conocimiento depende de la verdad de los seres (objetivismo), a cuyo conocimiento sólo se llega a través del alma racional, pues los sentidos muestran una realidad aparente (racionalismo). Descartes coincide con Platón al afirmar que el conocimiento más elevado es el inteligible, la ciencia. Igual que en Platón, las creencias y opiniones carecen de valor. También desconfía de los sentidos como fuente válida de conocimiento; sólo la razón lo es. Descartes también acepta la existencia de ideas innatas, pero reconoce que hay otras con otros orígenes: las adventicias y las facticias. Probablemente, el punto de mayor distancia entre ambos, y que sitúa a Descartes como un filósofo de la Edad Moderna, sea su apuesta por un enfoque subjetivista de la verdad, heredero del humanismo y antropocentrismo. El criterio de verdad cartesiano es la certeza: será verdadero lo que la razón perciba con claridad y distinción. Es el sujeto quien determina cuándo estamos ante un conocimiento verdadero. Sin embargo, en Platón, el enfoque es objetivista. El conocimiento es verdadero si es conocimiento de Ideas, es decir, de seres verdaderos. Por tanto, entre el sujeto y objeto conocido, en Platón el elemento clave es el objeto conocido, mientras que en Descartes, lo es el sujeto. El ser humano (antropología) Para el dualismo antropológico platónico, la verdadera identidad del ser humano es su alma, de estructura tripartita. El alma racional, que es inmortal, es la fuente del verdadero conocimiento. Para alcanzarlo tiene que luchar contra el cuerpo y sus sentidos. Así, la vida se convierte en un camino de separación de lo sensible. Descartes asume desde otros supuestos un dualismo antropológico cercano al platónico. El hombre es un compuesto de dos sustancias completamente separadas (pensante y extensa) que solo interacciona a través de la glándula pineal. Como en Platón, el alma racional, la sustancia pensante, es inmortal y la que define al ser humano. Por eso, la aplicación del método también exige un entrenamiento, un ascetismo, una lucha contra los sentidos. La intención ética. Descartes persigue una doble finalidad que recoge el título del Discurso: dirigir su razón (finalidad práctico-moral) y encontrar la verdad en las ciencias (finalidad teorética). Por otro lado, al establecer el «árbol de las ciencias», afirma que la moral es la última y más elevada de ellas. Por tanto, la finalidad última del proyecto cartesiano es elaborar una moral basada en principios ciertos, de tal modo que siempre sepa cómo conducirme y qué decidir. La semejanza con el pensamiento platónico es evidente: el objetivo último del ascenso del filósofo es conocer el Bien, para así vivir conforme a él.

b) Relación con el empirismo escéptico de Hume

La realidad (ontología). Descartes distingue tres tipos de realidades: el mundo físico (las sustancias extensas) los seres humanos (las sustancias pensantes) y Dios (la sustancia infinita). La realidad, lo que Descartes llama «el mundo», está formado por el conjunto de las sustancias extensas, cuerpo humano incluido. Para Hume, la existencia de un mundo físico, de un mundo formado por sustancias extensas, es una mera creencia generada por los hábitos de la razón. El hombre sólo tiene certeza de sus impresiones. Atribuir a esas impresiones una causa externa e independiente del sujeto (mundo) es dar un salto ilegítimo. Además, la idea de sustancia carece de una impresión correspondiente, por tanto, también es una creencia. Ante el mundo externo sólo cabe el escepticismo. El conocimiento (epistemología). Para Descartes, la única fuente de conocimiento cierto es la razón. Los sentidos nos engañan. Según Hume, tenemos impresiones e ideas. Las ideas son verdaderas sólo si provienen de una impresión. La vivacidad de las impresiones es criterio suficiente para garantizar su verdad. En ningún momento discute Hume la validez de esas impresiones porque tampoco establece vínculo alguno entre ellas y el hipotético mundo externo que las causaría. El sujeto se encuentra con que tiene impresiones, y frente a eso no cabe ninguno de los argumentos presentes en el proceso de duda cartesiano. La razón, lejos de ser el criterio de verdad, es el origen de nuestros conocimientos no ciertos, de las creencias. Es la razón la que, atenazada por los hábitos, «inventa» ideas. El criterio de verdad reside en las impresiones. Sin embargo, según Hume, aunque las creencias no proporcionan certezas, sin ellas la vida sería imposible (suponer que voy a poder levantarme de esta silla es una creencia). No tienen que ser rechazadas, como propone Descartes, sino asumidas como necesarias para la vida. El conocimiento de Dios (teología racional). Descartes sostiene que, gracias a los argumentos racionales, el ser humano puede llegar a conocer la existencia de Dios y, en gran parte, su naturaleza. Para ello desarrolla tres argumentos, dos causales y el ontológico. La crítica empirista al concepto de causa, que es una idea ilegítima, una creencia, ataca la validez de los dos argumentos causales cartesianos para probar la existencia de Dios. El argumento ontológico, que parte de las características de la idea de ser perfecto, también es criticado porque tal idea es ilegítima, no proviene de ninguna impresión. El ser humano (antropología). Para Descartes, el ser humano es una sustancia cuya naturaleza o esencia consiste en pensar. El yo es una sustancia pensante. Frente a la posición cartesiana, para Hume, el yo, la sustancia pensante, es una creencia de la razón. ¿Cuál es la impresión de la que surge esa idea? No se encuentra. Por tanto, se está ante una idea falsa. El yo es simplemente un «haz de impresiones», carece de entidad.

ACTUALIDAD DEL DISCURSO Se muestra la actualidad de algunos temas abordados en los fragmentos del Discurso con la intención de que a partir de ellos introduzcas otros. Matematización y desarrollo científico-técnico El Discurso propone un método y un criterio de verdad que son herederos de las matemáticas. Descartes cree que de esta forma todas las ciencias conseguirán una certeza semejante. La matematización es una característica que desde entonces ha impregnado casi todos los ámbitos de la ciencia occidental. Desde los ejes cartesianos hasta el diseño del acelerador de partículas, se siguen los mismos parámetros: lo real es lo matematizable. El conocimiento de las cosas se consigue cuantificándolas, es decir, reduciéndolas a cantidades, y hallando luego las relaciones entre esas cantidades. Los descubrimientos en las ciencias (física, química, biología...) y sus aplicaciones técnicas (ingenierías, medicina...) han sido tales que la fe en la religión se ha sustituido por la fe en la ciencia. La salvación está en la ciencia. Descartes creía haber puesto las bases ciertas para abordar ese desarrollo científico en el que él mismo participó. Una prueba de esta fe es que todos los gobiernos insisten en la necesidad de invertir en investigación científica. El desarrollo de las ciencias sociales y humanas (sociología, economía, antropología, psicología.) también se explica como consecuencia de la nueva visión del ser humano que vino con el cartesianismo. Tanto es así que ni siquiera ellas, a pesar de llamarse «humanas», han podido sustraerse a la matematización, que se ha convertido en un instrumento necesario en sus investigaciones. Es decir, el modelo, lo que se considera «científico», sigue siendo, se admita o no, lo matemático. La informática es la última expresión de la actualidad del proyecto cartesiano. De hecho, se habla de «mundo digital», un mundo expresado únicamente con ceros y unos. Es el ideal cartesiano. En un ordenador no hay contradicciones, no hay elementos que no se deriven de los principios establecidos. La deducción siempre es perfecta. La necesidad de lo matematizado sigue dominando. Autonomía de la razón respecto de la fe La matematización por sí sola no hubiera propiciado el desarrollo científico si no hubiera ido acompañada por la autonomía de la razón. Sólo una razón independiente de la religión puede llegar a la verdad. Descartes se convierte así en una referencia básica del proceso de laicización. Una vez que la razón se ha separado de la fe, la ciencia podrá descubrir leyes sin que tengan que ser testadas por ninguna autoridad distinta de la experiencia. Desarrollo científico y laicización, son al menos en Occidente, procesos paralelos. No obstante, la fe sigue presionando para mantenerse como criterio de verdad, como vemos en el intento del creacionismo estadounidense por eliminar la enseñanza del evolucionismo en las escuelas, o en las críticas del Vaticano a las investigaciones genéticas. Modernidad, individualismo y derechos humanos La separación razón-fe no ha traído sólo el desarrollo y matematización de las ciencias, sino que también ha contribuido a la aparición de posiciones ateas (negación de la existencia de Dios) y agnósticas (negación de la posibilidad de cualquier conocimiento sobre Dios). Es evidente que el pensador francés no es ni una cosa ni otra, y que estas ideas no estaban presentes en su proyecto. La razón, según Descartes, llega a la certeza de Dios. Pero la modernidad ha perdido el optimismo racionalista: el hombre contemporáneo ya no cree poseer una razón tan poderosa como para afirmar de modo claro y distinto la existencia de Dios. Es decir, el racionalismo optimista ha desembocado en un racionalismo agnóstico. La Segunda parte del Discurso deja claro que es el sujeto «pensante» quien se impone como criterio de verdad: es verdad lo que mi criterio racional decide que es verdad. Probablemente, pocas afirmaciones tan contundentes y con tantas consecuencias se han hecho en la historia del pensamiento. Ahora bien, Descartes no defiende un subjetivismo relativista, sino racionalista. La razón es la misma en todos los hombres. Es ahí donde se encuentran las raíces del individualismo del que tanto se critica a la sociedad moderna; pero también es ahí donde la reivindicación de la igualdad de derechos para todos los seres humanos ha encontrado uno de sus fundamentos.

La verdad y el genio maligno Hay otras ideas cartesianas que vuelven una y otra vez. Por ejemplo, la sospecha de que la realidad en la que creemos no sea tal, sino una mera ilusión de los sentidos, ha sido retomada por varias producciones cinematográficas. El argumento de la indistinción entre sueño y v i g i l i a se refleja en la producción española de Alejandro Amenábar Abre los ojos. El director nos presenta el tormento en el que vive el protagonista, incapaz de distinguir cuándo está despierto y cuándo sueña. El argumento del genio maligno es actualizado en Matrix, producción que nos describe un mundo habitado por hombres que, creyendo conocer el mundo a través de los sentidos, realmente sólo reciben impulsos eléctricos controlados por un poderosísimo sistema informático. Es decir, un genio maligno, reinterpretado como un inmenso ordenador, los engaña, conviniendo la realidad digital en la realidad que se impone.

GLOSARIO DE DESCARTES

Álgebra (de los modernos). Parte de las matemáticas que considera las cantidades en general y sus relaciones empleando para representarlas números, letras y signos. Esta disciplina se desarrollo principalmente en el Renacimiento y la Edad Moderna. Por eso Descartes utiliza la expresión de los modernos.

Alma. La sustancia pensante.

Análisis. La descomposición de algo en sus elementos constituyentes. El análisis es uno de los dos procesos deductivos de la razón. Su buen funcionamiento está regulado por las reglas segunda y cuarta del método.

Análisis de los antiguos o de los geómetras, o geométrico. La geometría griega, de ahí la expresión «de los antiguos».

Arte de Lulio. El «arte» (lógica) de Ramón Llull (1235-1315). Pretendía convencer a los infieles mediante argumentos racionales. Descartes no critica la intención del proyecto, sino que los principios de los que partía no eran evidentes.

Atributo. Propiedad principal de la sustancia. Constituye su naturaleza o esencia. De esta propiedad depende el resto de sus rasgos (modos). Por ello, las sustancias se clasifican en función de los tres tipos de atributos: sustancia infinita, pensante y extensa. Los atributos son excluyentes y son los que hacen posible el conocimiento de la sustancia.

Certeza, cierto. Subjetivamente, la razón está cierta de un conocimiento cuando se le presenta algo que percibe con claridad y distinción. Desde esta perspectiva, la certeza es el criterio de verdad. Objetivamente, todo objeto que produce en la razón un conocimiento claro y distinto se califica de certeza u objeto cierto

Certeza metafísica. Certeza que se tiene cuando se concluye que no es posible que la cosa sea distinta de como se la juzga. Pienso, luego existo es una certeza metafísica, pues no cabe ninguna posibilidad de que tal afirmación sea falsa.

Circunspección. Prudencia que debe mantener la razón para evitar caer en la precipitación. Esta prudencia lleva a la razón a abstenerse de juzgar sobre la verdad o falsedad de los conocimientos hasta que los conozcan con certeza, y a seguir el orden adecuado en las deducciones.

Claridad, claro. Rasgo que caracteriza a las percepciones del entendimiento y a las ideas que a través de esas percepciones conoce. La claridad se produce cuando dicha percepción y, por tanto, la idea percibida, está «presente y manifiesta a una mente atenta». Lo opuesto a una percepción clara es una percepción oscura.

Conocimiento. Propiamente sólo es conocimiento el conocimiento cierto. Opiniones, creencias o dudas no son actos de conocimiento porque no conducen a la verdad.

Cosa. La sustancia.

Cosas sensibles, corporales, materiales. Distintos modos de referirse a las sustancias extensas. Las sustancias extensas son corporales y materiales y, al serlo, también son sensibles, es decir, cognoscibles a través de los sentidos.

Creencias, creer. Creer en una cosa es distinto de conocerla. Una creencia es un acto de la razón por el que califica algo de probable o verosímil. Mediante la creencia nunca se llega a la verdad. Las creencias se aceptan

como verdaderas cuando no se sigue el método, por eso Descartes decide, metodológicamente, considerarlas falsas.

Cuerpo. Cualquier sustancia extensa, incluido el cuerpo de los seres vivos. Para explicar los movimientos voluntarios del ser humano, sus sentimientos, deseos... , Descartes afirma que el cuerpo humano y la sustancia pensante están íntimamente unidos en la glándula pineal.

Deducción. Uno de los dos modos de conocer de la razón. Consiste en la inferencia de una cosa a partir de otra. Frente a la intuición, la deducción no es inmediata sino discursiva. Por eso, con la deducción no se llega a evidencias, sino sólo a certezas. El análisis y la síntesis son distintas formas de deducción.

Dios. La sustancia infinita.

Distinto. Rasgo que caracteriza a las ideas y percepciones de la mente que, además de ser claras, son precisas y separadas de todas las demás, por lo que no pueden confundirse con otras.

Duda. Incertidumbre o falta de decisión sobre la verdad o falsedad de un enunciado que hasta ese momento es, por ello, sólo una creencia u opinión. La falta de decisión lleva al inmovilismo, a la «puesta entre paréntesis» de cualquier acto o afirmación. La duda puede ser escéptica o metódica (como la cartesiana).

Entendimiento. Ver razón.

Error. Juicio falso. No se produce al concebir ideas, sino cuando la voluntad juzga sobre su verdad. La causa del error es que la voluntad va más allá de lo que permite el entendimiento: en muchas ocasiones, este concibe ideas que no son claras ni distintas, a pesar de lo cual la voluntad empuja a la razón a juzgar que son verdaderas.

Escéptico. Quien niega la existencia de una realidad objetiva y/o la posibilidad de conocerla. En la época de Descartes existía una fuerte comente escéptica que este trató de combatir con su método.

Esencia. El atributo de una sustancia.

Evidencia, evidente. Objetivamente, lo evidente es el objeto de una intuición: las naturalezas simples. Subjetivamente, lo evidente son los conocimientos resultado de tal intuición. Por tanto, lo evidente es lo inmediatamente cierto. No todos los conocimientos ciertos son evidentes, ya que la razón también conoce mediante la deducción.

Existencia. El hecho de ser. Es un rasgo necesario del ser perfecto, ya que su perfección implica necesariamente su existencia. En el resto de seres, su existencia no es necesaria; por tanto, si siendo imperfectos existen, es porque han sido creados.

Extensión. Atributo que define esencialmente a lo material o sustancia extensa. «Extensión es todo lo que tiene longitud, anchura y profundidad, y puede ser un cuerpo o un espacio».

Idea. Pensamiento que es «como una imagen de una cosa». Son representaciones. Las ideas no son verdaderas ni falsas, puesto que la falsedad o verdad sólo se produce en los juicios. Las ideas tienen dos aspectos: a) su realidad formal, es decir, lo que las define esencialmente, su ser modos del pensamiento. Desde esta perspectiva todas las ideas son iguales, b) Su realidad objetiva: «su consideración como imágenes que representan cosas, y entonces son muy distintas unas de otras», «unas me parecen nacidas conmigo (innatas), otras extrañas, venidas de fuera (adventicias), y otras hechas o inventadas por mi mismo (facticias).

Imaginación, imaginar. La imaginación finge e inventa imágenes, y por eso es el origen de las ideas facticias.

Infinitud. Atributo de la sustancia infinita.

Intuición. Uno de los dos actos por los que la razón llega a conocimientos ciertos. La intuición, que alcanza una certeza inmediata, es decir, una evidencia, cumple dos rasgos: no es resultado de los sentidos ni de la imaginación, sino del entendimiento. Es más cierta que la deducción porque no es discursiva sino inmediata. Su objeto son las naturalezas u objetos simples.

Juicio. Proposición que afirma o niega algo de algo, y que se caracteriza porque es verdadera o falsa.

Libertad. La capacidad de elegir sin ninguna obligación externa. Es un rasgo de la voluntad.

Meditaciones metafísicas. Descartes define las meditaciones como los pensamientos por medio de los que cree haber llegado a un conocimiento cierto y evidente de la verdad. Las meditaciones metafísicas son las discusiones en torno a los primeros principios: la existencia del yo, de Dios y del mundo.

Método. Conjunto de reglas ciertas y fáciles que permiten no tomar nunca nada falso por verdadero y llegar al conocimiento de todo lo que se es capaz. Estas reglas son cuatro: evidencia, análisis, síntesis y enumeración.

Modo. Las modificaciones que puede sufrir el atributo de cada sustancia creada. Así, modos de la sustancia pensante son afirmar, negar, creer, tonel certezas, imaginar, sentir... es decir, todos los posibles pensamientos de los que esta sustancia es capaz. Los atributos de la sustancia extensa son el tamaño, la forma...

Mundo. Conjunto de las sustancias extensas entendido como una totalidad. Es una idea innata.

Objetos simples. Naturalezas simples. Los elementos que pueden ser conocidos mediante una intuición. Su conocimiento es evidente. Son los últimos elementos en los que se deben analizar los problemas que se pretenden conocer. Son los últimos elementos en los que la razón puede analizar lo real, aquello que no puede ser nuevamente analizado en elementos más simples.

Perfección. Atributo del ser que contiene en sí todos los atributos positivos en grado máximo, incluida su existencia, y no tiene ninguna carencia: la sustancia infinita o Dios. En la perfección del resto de seres hay grados.

Pienso, pensamiento. El atributo de la sustancia pensante. Debe entenderse en un sentido amplio como toda actividad consciente: entender, querer, negar, imaginar, odiar, sentir... En plural, «pensamientos» es sinónimo de ideas

(Primeros) principios. Subjetivamente, son las primeras certezas del conocimiento. Dichos principios son el yo, Dios y el mundo. A partir de estos principios, se construye el resto del saber. Objetivamente, son los seres ontológicamente primeros o fundamentales. En sentido subjetivo, el primer principio es el yo; en sentido objetivo, es Dios.

Razón. La capacidad de juzgar correctamente y de distinguir lo verdadero de lo falso. Es la única propiedad que nos hace hombres y, por ello, es igual en todos. Las opiniones y creencias erróneas no provienen de la razón en cuanto tal, sino del mal uso que de ella se hace. La razón conoce de dos modos: intuición y deducción

Ser. La sustancia.

Ser perfecto. La sustancia infinita (Dios). Es el ser perfecto porque aglutina todas las perfecciones, incluida la existencia.

Razonamiento. Argumentación que, partiendo de conocimientos ciertos (premisas), conduce a otros ciertos (conclusión). A partir de las naturalezas simples, la razón elabora argumentaciones que llevan a conocimientos ciertos. Los razonamientos se oponen a las razones probables. Es una expresión sinónima a deducción.

Reglas. Los cuatro preceptos del método que la razón debe seguir para conseguir conocimientos ciertos. Estos preceptos se caracterizan por su «facilidad para seguirse» y su certeza. La condición que garantiza que el método funcione es «no incumplir ni una sola vez la observancia de tales reglas».

Síntesis. Proceso que, a partir de elementos simples tomados como premisas, alcanza la certeza de los elementos complejos por ellos constituidos. Es uno de los dos procesos de deducción de la razón. Su correcto funcionamiento está regulado por la tercera y cuarta reglas del método.

Sustancia, Una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir. Por tanto, estrictamente, sólo hay una sustancia, Dios. Por ello, cuando Descartes califica el yo o los cuerpos como sustancias, aplica ese concepto de un modo analógico, pues el yo y l os cuerpos tienen cierta independencia respecto a otros seres, pero ambos han sido creados y, por tanto, dependen de Dios. Las sustancias se caracterizan esencialmente por sus atributos. Hay tres (infinitud, pensamiento y extensión) y por ello tres tipos de sustancias: infinita, pensante y extensa. En segundo lugar, las sustancias, excepto la infinita, tienen modos, que son las distintas modificaciones que pueden sufrir los atributos.

Sustancia extensa. Sustancia que tiene como atributo la extensión, es decir, que ocupa un espacio. Dicha extensión excluye la posibilidad del pensamiento. Los modos de esta sustancia son la longitud, anchura, profundidad, figura... Gracias a su extensión, las sustancias sensibles pueden ser conocidas por los sentidos. El cuerpo humano también es una sustancia extensa.

Sustancia infinita. Dios. Sustancia cuyo atributo es la infinitud o perfección. El único ser que propiamente es una sustancia, pues el resto lo son sólo de un modo análogo, puesto que Dios es el único ser que no necesita de ningún otro para existir. Esta sustancia, por ser inmutable, no admite modos. Lo único que cabe afirmar de Dios son rasgos ya incluidos en el atributo «perfección» o «infinitud»: eterno, inmutable, simple, independiente, omnisciente, omnipotente y creador de los seres imperfectos (las sustancias pensantes y extensas). Su esencia exige su existencia.

Sustancia pensante. Sustancia cuyo atributo es el pensamiento. Se identifica con el yo o alma. Hay dos modos del pensamiento: la percepción del entendimiento y la volición de la voluntad, pues sentir, imaginar y el puro entender, son diversos modos de percibir, así como desear, rehusar, afirmar, negar y dudar, son diversos modos de querer. Se caracteriza porque es lo que define al ser humano, es independiente y separada del cuerpo (dualismo antropológico), es inmortal (su existencia no depende del cuerpo), y es más fácil de conocer que el cuerpo.

Verdad, verdadero. La evidencia o certeza de la razón. Las ideas que la razón a través de la voluntad juzga evidentes y/o ciertas son verdaderas. La verdad, por tanto, no se da en la idea como tal, sino en el juicio que sobre ella se hace. Es decir, propiamente la verdad no es fruto del entendimiento sino de la voluntad.

Yo. La sustancia pensante.

NIETZSCHE: LA AFIRMACIÓN VITAL Conozco la suerte que me espera. Mi nombre algún día estará ligado al recuerdo de algo gigantesco, de una crisis como nunca la ha habido en la Tierra, de la más profunda colisión de conciencia, de una decisión tomada, mediante un conjuro, contra todo aquello que hasta el momento se había creído, exigido o santificado. Yo no soy un hombre, yo soy dinamita... La verdad habla en mí. Pero mi verdad es terrible: ya que hasta ahora a la mentira se la ha llamado verdad... Mi destino determina que yo haya de ser el primer hombre decente, que yo esté en contradicción con la mentira milenaria., Yo soy el primero que ha descubierto l a verdad, he sido el primero en sentir —en oler— la mentira como mentira... Mi genio está en mi nariz... Yo contradigo como nunca nadie ha contradicho y, a pesar de esto, soy la antítesis del espíritu que dice no. Yo soy un alegre mensajero como ninguno lo ha habido, conozco tareas tan elevadas que hasta ahora no existía el concepto para comprenderlas; sólo a partir de mí existen nuevas esperanzas. Sin embargo, yo soy, necesariamente, el hombre de la fatalidad. Pues, cuando la verdad entable lucha con la mentira milenaria, padeceremos conmociones, temblores de tierra como nunca se habían soñado. El concepto de política se halla ahora totalmente sumido en una guerra entre espíritus, todas las formas de dominación de la vieja sociedad han saltado por los aires, todas se apoyan en la mentira; habrá guerras

como nunca las ha habido sobre la faz de la Tierra. Nietzsche, F., Ecce homo.

1. CRISIS A LA RAZÓN ESPECULATIVA Con la expresión «razón especulativa» puede caracterizarse con cierta justeza, y así suele hacerse, la filosofía de Hegel y la interpretación que este gran pensador hizo de su mundo; en sus diferentes ámbitos u órdenes: histórico, político, religioso, artístico, científico, etc. Hegel se propuso comprender en una interna unidad sistemática los fenómenos y momentos fundamentales de esos órdenes del mundo moderno. Estimó que la filosofía, como comprensión racional del mundo presente, tenía que llegar a ser un sistema que mostrase la racionalidad de lo real. La razón hegeliana, movida por su deseo de una comprensión integral y totalizadora de lo real, hace frente a dos grandes problemas legados por Kant: su concepción del idealismo como «idealismo trascental», y la oposición entre la «razón teórica» y la «razón práctica». El proyecto de una razón...que no reconoce nada que la limite y la sobrepase, ni tampoco oposición alguna en ella misma y en lo real que no sea superable, requería suturar la «separación», de procedencia kantiana, entre «entendimiento y razón», «fenómeno y cosa en sí», «ser y deber ser», «naturaleza y libertad», en fin, «finito e infinito», Y por tanto negar límite alguno a la razón, esto es, afirmar el carácter absoluto de la Razón. Mostrar, o mejor, demostrar como corresponde a la naturaleza «lógica» de la razón, que todo lo efectivamente real es racional, y que lo racional es en cuanto racional efectivamente real, he aquí la tarea, la conquista y el tesoro de la razón especulativa. Ella va a encontrar en la dialéctica no sólo la estructura de lo real-objetivo, sino también del conocimiento. El haber de la «razón especulativa» puede resumirse, para nuestro propósito, como el idealismo absoluto de una razón sistemática y totalizadora que encuentra en una dialéctica-lógica la estructura del mundo. La crisis de esta razón especulativa inunda más de la segunda mitad del siglo XIX. Materialismo, positivismo, irracionalismo, etc., son expresiones de esa crisis. Hay dos grandes pensadores que, cada uno a su manera, hacen añicos esa «razón especulativa»: Marx v Nietzsche.

2. FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA El pensamiento filosófico del siglo XIX se caracteriza por una actitud de sospecha y de denuncia que subyace a diversas corrientes de pensamiento, como el marxismo, el vitalismo y el psicoanálisis. ¿Qué es sospechar? Es intuir que las cosas no son tal como parecen. La sospecha lleva a trascender las apariencias, a buscar el fondo escondido y soterrado de las cosas. Marx, Feuerbach, Freud y Nietzsche serán llamados los filósofos de la sospecha.

¿De qué sospecha y qué denuncia Marx? Sospecha del sistema económico capitalista, que se presenta como un orden natural, con leyes eternas e inmutables, y que justifica el enriquecimiento de unos pocos a base del empobrecimiento y explotación de muchos. Marx y Engels son los protagonistas de una sospecha de carácter económico y social. Ya conocemos su denuncia: el esplendoroso sistema capitalista subsiste gracias al sufrimiento, la alienación y la explotación del proletariado. Feuerbach sospecha de los móviles que inspiran la religiosidad. Considera que el ser humano, sintiéndose limitado y oprimido, proyecta todas sus aspiraciones, anhelos e ilusiones en un ser ideal al que diviniza, dotándole de todos los atributos y perfecciones que desearía poseer él mismo. Así, el ser humano queda alienado de sí mismo, adora una construcción ficticia hecha por él mismo y a la vez ya no se preocupa de realizar sus potencialidades, pues las proyecta en otro ser que parece lograrlas plenamente. Feuerbach reivindica que la humanidad debe ensalzarse y divinizarse a sí misma; no al ser humano concreto, que siempre seguirá siendo finito y limitado.

¿De qué sospecha y qué denuncia Freud? Sospecha de las explicaciones o justificaciones racionales y conscientes de nuestras actuaciones; no se encuentra en la conciencia la llave explicativa de nuestro comportamiento, sino en los contenidos e impulsos inconscientes. Sospecha que bajo las más nobles ideas y los actos más valiosos laten fuerzas inconscientes a menudo nada elevadas. Su sospecha y denuncia es de orden psicológico: pensamos ser amos y señores de nosotros mismos, pero esto es sólo una ilusión. ¿De qué sospecha y qué denuncia Nietzsche? Sospecha de los valores dominantes en la cultura occidental, son valores que se proclaman, pero que ya no guían las vidas de las personas; son valores que ya no valen.

Filosofía de NietzscheLa sospecha de Nietzsche apunta al corazón de la misma cultura occidental, pues sus valores ya no sirven. La filosofía

de Nietzsche es una crítica radical de nuestra cultura y de los valores en los que se sustenta. Para Nietzsche, la vida es cambio, proceso, irracionalidad; no puede medirse científicamente. Así, queda negada tanto la razón especulativa como la razón científica para explicar la naturaleza y las diferentes actividades humanas; es decir, queda invalidado el optimismo racionalista que desde la ilustración caracteriza la filosofía y la cultura occidental en general.

3. UNA VIDA ATORMENTADA

Friedrich Nietzsche nació en 1844, en la ciudad de Rócken, Alemania. Su padre era pastor protestante, como sus dos abuelos; así, desde su infancia fue educado en un ambiente religioso. En 1848 nació su hermana Elisabeth, de gran importancia en su vida como amiga y confidente. Su padre murió cuando él tenía cinco años. Nietzsche completó sus estudios recibiendo una sólida formación humanística.

En 1864, ingresó en la Universidad de Bonn para estudiar teología y filosofía; su madre insistía para que continuara la tradición familiar de ser pastor protestante, pero él se opuso a ello y se trasladó a la Universidad de Leipzig, donde se especializó en filología griega. En esta época descubrió la obra de Schopenhauer, pensador que le impresionó y entusiasmó: de él asumió la idea de la voluntad de vivir como realidad fundamental que se manifiesta tanto en el hombre como en todos los demás seres. Ahora bien, Nietzsche desvinculó la voluntad de vivir del ideal de renuncia que proponía Schopenhauer; Nietzsche dijo sí a la vida.

A sus veinticuatro años, la carrera académica de Nietzsche no podía ser más brillante. En 1869, la Universidad de Basilea, en Suiza, lo nombró catedrático de filología clásica; sus clases sobre filología griega y sobre Homero eran seguidas con auténtica expectación por un gran número de alumnos. En este mismo año, su antigermanismo lo llevó a abandonar la ciudadanía alemana y nacionalizarse suizo. Sin embargo, por otro lado, pidió permiso a la universidad para participar en la guerra franco-prusiana de 1870, cosa que se le permitió en calidad de enfermero voluntario.

En 1872 publicó un primer libro revolucionario, El origen de la tragedia. El libro, que muestra la influencia de Schopenhauer, defiende que en la tragedia clásica griega está presente la afirmación de la vida en toda su crudeza. En 1873 publicó Consideraciones intempestivas, donde polemiza contra las supuestas grandes proezas del siglo, como por ejemplo el espíritu positivista, la fe ciega en el progreso científico, los valores de la Alemania nacionalista... En estas primeras obras ya se expresa en su estilo aforístico, constituido por frases breves que revelan grandes intuiciones y pensamientos explosivos.

Hacia 1876, a los 32 años, Nietzsche Inició una crítica despiadada de todo lo que se suele considerar virtud. En todo aquello que la cultura proclama virtuoso, él descubría hipocresía y corrupción.

En 1879, se jubiló voluntariamente de la Universidad de Basilea a causa de sus graves problemas de salud. A partir de entonces comenzó, con escasos medios económicos, una vida de viajes constantes por la Europa mediterránea y la alpina, buscando un clima que mejorase su dejada salud.

En 1882 se publicó La gaya ciencia, donde se anuncia la muerte de Dios; y, entre 1883 y 1885, Nietzsche escribió una obra de importan capital: Así habló Zaratustra. Los cuatro grandes temas del libro son: el anuncio de la muerte de Dios, la aparición de! superhombre, la voluntad de poder y la intuición del eterno retorno. Los grandes enemigos del superhombre, del hombre nuevo, son los predicadores de la igualdad, tanto el emergente socialismo como el milenario cristianismo que loa y protege a los débiles.

A partir de los 38 años, Nietzsche inició una etapa en que formuló ordenadamente su pensamiento. La primera obra de esta última etapa es Más allá del bien y del mal, una nueva crítica a la filosofía, la moral y la religión, que no han entendido el valor primordial de la vida. En 1887, escribió La genealogía de la moral, donde acusa a la religión judía de haber impuesto una mora! de esclavos, la moral de los hombres inferiores, opuesta a la moral aristocrática de los señores. Ahora bien —y éste es uno de los muchos elementos paradójicos en Nietzsche— en otras ocasiones apareció como defensor del pueblo judío.

Los textos que vamos a comentar están extraídos del Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martiilo (1888), obra de madurez en la que ataca apasionada y violentamente a la cultura occidental: la religión, la filosofía y la moral tradicionales. Es la filosofía del martillo que busca la transvaloración de todos los valores, declara que todo lo que hasta ahora se ha llamado verdad no es más que un ídolo que hay que derrocar. Del mismo año son El anticristo, otra crítica a la moral cristiana, y la provocativa autobiografía titulada Ecce homo.

¿QUÉ SOSPECHAS? El siglo XIX es un siglo crítico, un siglo de denuncia y sospecha. Muchos ámbitos de la vida son una apariencia tras la que se esconde una realidad negativa o injusta. ¿Qué sospechas tú del mundo que te ha tocado vivir? Quizá hay muchas pautas, costumbres, leyes... que no aceptas y denuncias. — Redacta un ensayo, bien meditado, que lleve por título «Yo denuncio». El ensayo tendrá que estar correctamente estructurado e incluir, de una manera u otra, los siguientes aspectos:

Presentación de la situación que denuncias.

Búsqueda de las causas que producen esta situación.

Motivos por los que se mantiene así la situación y no se corrige.

Propuesta de una solución. ¿Qué denunciarías tú del mundo que te ha tocado vivir? Participa en el debate, aportando tu opinión. www.xtec.net/~lvallmaj/agora/denunci2.htm

http://www.xtec.net/~lvallmaj/agora/

Filosofía de NietzscheA fines de 1888, vivió un momento de entusiasmo y euforia que fue el preludio de! colapso que sufrió en enero de

1889. En la frontera entre la lucidez y la locura, Nietzsche, en Turín, se abrazó llorando al cuello de un caballo de tiro que no podía con su carga a pesar de los latigazos del carretero. Se dice que le pidió perdón por el insulto de Descartes. ¿Cómo había insultado Descartes al caballo? Había insultado a la vida al reducir a los animales a res extensa, a puras máquinas; no supo comprender que la vida es la realidad suprema. Finalmente, Nietzsche cayó en la locura. Su madre, y después su hermana Elisabeth, le cuidaron hasta que murió en 1900.

3.1. LA INFLUENCIA DE WAGNER Nietzsche reconoció dos influencias de gran importancia en su pensamiento: el filósofo Schopenhauer y el compositor

Wagner. Nietzsche veía en el drama musical de Wagner la expresión artística de su propio pensamiento; Wagner, uniendo poesía y música, expresaba la fuerza desatada y la voluntad de vida del héroe. Sin embargo, Wagner fue un personaje contradictorio, que pasó de anarquista convencido a ser protegido del rey Luis II de Baviera, de compositor de óperas en las que se enaltecía al héroe vital a crear óperas donde se exaltaba al cristiano arrepentido de sus pecados, de una visión absolutamente negativa a una visión que encontraba en la raza germánica la semilla para renovar a la humanidad. Así, el final de la amistad entre Nietzsche y Wagner fue inevitable: la ruptura se produjo cuando el compositor creó su ópera Parsifal, en la que emergen los valores considerados típicamente cristianos, como el de la renuncia. En ese momento Nietzsche acusó a Wagner de haberse convertido en un «alemán»; creía que, donde predominaban los valores de la nueva Alemania nacionalista, se corrompía la cultura.

3.2.LA INFLUENCIA DE SCHOPENHAUER Ya sabemos que el idealismo alemán, seguidor del pensamiento de Hegel, afirmaba que toda la realidad consiste en el despliegue de la Razón Absoluta. Schopenhauer rechaza esta teoría idealista, considerándola una charlatanería sin fundamento. Él defiende que la herramienta intelectual más elevada es la intuición, y no el entendimiento o la razón. La intuición es un saber directo, una captación profunda del corazón de la realidad. A Schopenhauer, esta intuición le muestra que la realidad más elemental de sí mismo, la realidad fundamental de todo hombre, es la voluntad de vivir.

La voluntad de vivir es el Absoluto que está presente en toda la realidad: en los seres humanos, en los animales, en los vegetales e incluso en el mundo inorgánico, en la piedra que se resiste a la erosión o en el rayo de luz que quiere perdurar. Todo está al servicio de esta voluntad, incluida la razón humana. La voluntad es una realidad que está fuera del espacio y del tiempo.

La vida consiste en esta lucha constante que se repite desde hace milenios. Schopenhauer constata que la voluntad de vivir impone muerte, dolor y guerra eterna. Como en todo ser concreto, también en el hombre la voluntad está presente, pero el hombre es el ser que se da cuenta de que esta voluntad nunca podrá ser satisfecha, ya que la muerte siempre acaba por destruir las aspiraciones humanas. La felicidad humana es imposible, porque el deseo insatisfecho causa dolor, y el deseo satisfecho o placer no es más que un cese momentáneo del malestar. Aunque vive inmerso en esta realidad, el hombre persigue constantemente fines absurdos y vacíos, se esfuerza sin parar por alcanzar objetivos que, o bien son inalcanzables (la felicidad), o bien acabarán por ser destruidos (los bienes materiales).

Ante el pesimismo, Schopenhauer rechaza el suicidio. En cambio, propone caminos de liberación del dolor. Uno de estos caminos puede ser el arte, pero la vía de liberación más elevada de todas es la del ascetismo o renuncia radical de la voluntad de vivir, el camino que, según Schopenhauer, toman hinduistas y budistas.

La teoría de Schopenhauer que ha tenido mayor trascendencia histórica no ha sido su pesimismo, sino la doctrina de primacía de la voluntad, que afirma que la voluntad es superior al conocimiento Aunque Nietzsche asumió como Schopenhauer que el fondo del mundo es la voluntad, rechazó completamente su pesimismo. Para Nietzsche, la voluntad no es deseo, sino afirmación. El deseo es débil, pero la afirmación es poderosa, es decir sí, también al sufrimiento. El deseo es carencia de lo que se desea, pero el poder es posición o afirmación. De ahí que la noción más importante de Nietzsche sea la de voluntad de poder.

4. EL VITALISMO DE NIETZSCHE En palabras de EUGEN FINK, la filosofía de Federico Nictzsche se plantea como crítica al camino que el hombre

occidental ha venido recorriendo, un camino caracterizado por la herencia de la Antigüedad y dos mil años de cristianismo. Su pensamiento está marcado por la sospecha de que tal camino es un camino errado y que, por tanto, es necesario renunciar a todo lo que hasta ahora se ha considerado como "santo", "bueno" y "verdadero". Nictzsche representa la negación resuelta del pasado, la repulsa de todas las tradiciones, la invitación a una vuelta a los primeros pensadores griegos.

Su discusión con el pasado se extiende a un amplio frente, ya que no polemiza tan sólo contra la moral y la religión tradicionales, sino que su lucha tiene la forma de una crítica total de la cultura y, especialmente, de la metafísica occidental. Nietzsche rechaza el racionalismo introducido por Sócrates en el pensamiento occidental; rechaza la distinción entre un mundo aparente y una realidad transcendente -o mundo realmente real- que desde el platonismo ha caracterizado la visión del mundo; rechaza la filosofía de Hegel en tanto que, en su opinión, asimila el pasado espiritual llevándolo a su culminación; y rechaza el materialismo histórico, en tanto que niega este mundo de contradicciones para afirmar un utópico mundo de colaboración recíproca entre todos los seres humanos.

Filosofía de NietzscheCon su condena del pasado de Occidente, Nietzsche no sólo se enfrenta de manera crítica a éste, sino que invierte los

valores occidentales proponiendo un programa de futuro, programa que parte de un diagnóstico: la llegada del nihilismo a Europa. Su filosofía ha sido calificada como una forma de vitalismo en tanto que exalta lo vital y lo afectivo, frente a un excesivo racionalismo propio del idealismo de Hegel o del positivismo científico de Comte. Se trata de una "Filosofía de la Vida", en tanto que defiende la afirmación de la vida (lo instintivo en Freud, la Selección Natural en Darwin) como realidad radical del ser humano.

El método que utiliza Nietzsche en su crítica de la tradición occidental es el análisis genealógico que trata de detectar el origen, las condiciones y las circunstancias en las que se produce la inversión de los valores (transmutación) en las diversas formas culturales que se han venido dando en la historia. Pues bien, en opinión de Nietzsche, el pensamiento socrático-platónico que ha dado origen a la metafísica occidental se asienta sobre una transmutación (antítesis de valores) y trata de justificarla inventando un mundo distinto de éste, un mundo que posee categoría contrapuestas al mundo del devenir. Así, Nictzsche desarrolla un particular olfato para quitar la máscara a todo lo que considera decadente: dice: "mi genio está en mi nariz".

5. CRÍTICA A LA TRADICIÓN SOCRÁTICO-PLATÓNICA 5.1. CRÍTICA A SÓCRATES

La crítica a Sócrates parte de una análisis de la tragedia griega. En la tragedia de los griegos descubre Nietzsche la contraposición entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Lo apolíneo está caracterizado por la razón, la medida, el orden, la armonía, la belleza, lo formal. Lo dionisíaco está caracterizado por la irracionalidad, el desenfreno, la incitación a sumergirnos en el caos de la existencia, la locura. En el espíritu de la tragedia aparece una jerarquía entre estos dos polos que afirma la realidad dionisiaca (como dolor y placer).

Espíritu dionisíaco Espíritu apolíneo

En la tragedia griega el dios Dionisio representa los valores de la vida. Dionisio es la divinidad del vino, de la fecundidad, de la salud; es la imagen de la fuerza instintiva y pasional, de la corriente vital efervescente. El hombre dionisíaco vive en plena armonía con la naturaleza.

En la tragedia griega, el dios Apolo representa los valores de la razón. Apolo es la divinidad de la luz, de la proporción y la justa medida, del equilibrio y la serenidad; encontramos su espíritu en la obra bella, equilibrada, perfecta. en él predomina la razón.

No hay que huir del sufrimiento, sino aceptarlo, como el héroe griego. Es necesario decir sí a la vida: esto es, decir sí al

placer y al sufrimiento, a lo bello y a lo terrible. El propio Nietzsche se sentía conducido por un destino trágico y sublime. De la fatalidad trágica parece seguirse el pesimismo. Sin embargo, en contra de Schopenhauer, quiso ser mensajero de la alegría de vivir expresada en la tragedia y propuso hacer compatible la irracionalidad de la existencia con el optimismo que afirma la vida terrena como es.

El fenómeno contrapuesto a la visión trágica del mundo es el socratismo, en el que lo apolíneo debe dominar a lo dionisíaco y, por tanto, lo racional sustituye a lo vital. Es el nacimiento del predominio de lo "lógico", de la racionalidad intelectual que quiere sustituir a lo vital, llevar la dirección. Es un intento de combatir lo fuerte, de poner la razón previsora y fría sobre lo instintivo. Comienza la decadencia. Dice Nietzsche: «En Sócrates reconocemos el adversario de Dioniso». Sócrates es el gran corruptor: con él triunfa el "hombre teórico" sobre el "hombre trágico", él impone el optimismo de la ciencia: con él, el saber se convierte en medicina universal, y el error es el supremo mal. Ahora la felicidad es una consecuencia de la práctica de la virtud, la cual no se alcanza sino a través de la razón.

Podemos decir que Nietzsche se sintió cerca del griego Heráclito ya que para él, el mundo era la unidad de los contrarios, la permanente construcción y destrucción de un dios —Dionisos, según Nietzsche—, que se comporta como un niño que juega. Pero Dionisos es también el símbolo del genio artístico, del creador. El arte aporta una de las claves interpretativas más importantes para la filosofía de Nietzsche porque simboliza la voluntad de poder: Dionisos es como un niño que crea y destruye, igual que el artista. El artista, el niño y el dios representan la voluntad de poder.

Basándose en estas ideas, Nietzsche procede a valorar críticamente la cultura contemporánea. Considera que el racionalismo socrático ha inundado, a través de su versión platónica, todo el pensamiento occidental y afirma que, frente a él, la vida debe dominar al conocimiento. Esto significa que la cultura del XIX, caracterizada por el dominio de la ciencia y del conocimiento, está expuesta a la venganza de las fuerzas vitales.

5.2. LA CRÍTICA AL PLATONISMO: EL "MUNDO VERDADERO" FRENTE AL "MUNDO APARENTE". El rechazo de Nietzsche por la metafísica occidental, la metafísica que se origina a partir de Platón, viene dado porque

le parece un movimiento en el que se imponen "valores" que atrofian, oprimen y debilitan la vida. La metafísica es vista de manera no ontológica, sino "moral", es analizada como un proceso vital que Nietzsche escudriña en cuanto a su valor. En efecto, las ideas ontológicas de la tradición metafísica misma no son lo que se examina y sopesa, sino que tales ideas son consideradas como síntomas que denuncian tendencias vitales. Podríamos, pues, decir que en la crítica nietzscheana hay una interpretación del ser como valor.

Filosofía de NietzscheA) Aspecto ontológico de la crítica

Nietzsche critica la metafísica dualista platónica a la que considera el "error ontológico" que alimenta el pensamiento occidental. Como ya sabemos, Platón escinde la realidad en dos órdenes: el mundo sensible y el mundo inteligible, y considera que el primero es un "mundo aparente". Por eso, según Platón, hay que buscar lo auténticamente verdadero más allá de la apariencia: en un "mundo verdadero" (una realidad transcendente o mundo realmente real).

Nietzsche considera que con el platonismo se está poniendo cabeza abajo lo que para él era la verdad del ser que el mundo es devenir. Sólo existe el mundo experimentable, el real, efectivo, móvil, y este mundo no conoce nada estable, quieto, sustancial: más bien es movimiento, tiempo, devenir. Otro tipo de realidad es indemostrable para Nietzsche.

El platonismo mantiene también una concepción dualista de la naturaleza humana, en la que de una forma paralela a la teoría de los dos mundos el cuerpo es considerado como funesta carga que sólo es capaz de mostrarnos las apariencias de las cosas, mientras que el alma, como lugar en el que reside la razón, constituye la esencia del hombre y la única vía de acceso que éste tiene a la verdad. Como consecuencia, el platonismo (en sus múltiples versiones) propone un ideal moral: el ascetismo (es decir, la renuncia a todo lo corporal) y el sometimiento del cuerpo a los dictámenes de la razón como auténtica forma de libertad (piénsese, por ejemplo, en la concepción de la libertad de Descartes). En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio; y ese desprecio era entonces lo más alto: el alma quería el

cuerpo, flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra.

(Nietzsche, Así habló Zaratustra. Prólogo)

Sin embargo, para Nietzsche el hombre es voluntad de vivir, voluntad de poder, como voluntad de crecimiento y de expansión de sus potencialidades en la existencia. Por tanto, el hombre es un ser natural y la razón es un instrumento de su ser natural.

Pues bien, la ontología platónica supone, para Nietzsche, un juicio valorativo sobre la vida y se trata de un juicio negativo, pues en ella se produce una desestimación del valor de los sentidos y una sobreestimación de la razón; una valoración del mundo verdadero -del mundo de las ideas- por encima del mundo aparente -sensible-, lo que implica una negación de la vida tal y como ella es. Vemos que el platonismo implica:

> como dualismo metafísico, una desvalorización de este mundo;

> como dualismo antropológico, una desvalorización de lo sensible en el hombre, de sus deseos y de su cuerpo. El origen de ese desprecio es para Nietzsche la impotencia. Se basa en los prejuicios contra la vida tales como el horror

al cambio, a la vejez ... Cuando el hombre no puede extraer del mundo sensible la felicidad porque no está inmerso en él, cuando no tiene la valentía de enfrentarse al mundo real (porque siempre hay dolor como la otra cara del placer), cuando se siente impotente para autoafirmarse, entonces busca refugio. ¿Cómo?

- Invierte los valores: ahora el mundo sensible es un engaño, y está lleno de maldad (como, por ejemplo, dice Santa Teresa: -la vida es una mala noche en una mala posada-; el cuerpo también, es algo bajo, algo animal, indigno.

- Inventa un mundo distinto de éste, un mundo compuesto por valores morales eternos que son los que justifica la actitud ascética de renuncia al mundo de la vida: se considera que todo lo de éste mundo es malo y, por tanto, queda justificado el desprecio a la vida.

Por tanto, el origen último de los valores del platonismo son fuerzas reactivas. Es el odio al mundo, el resentimiento contra la vida y, en consecuencia, la necesidad de tomar una venganza. Eso es voluntad de poder, como toda concepción de la realidad, pero es una voluntad de poder enferma. Es la del débil, la del que tiene que afirmarse a sí mismo negando otra cosa: la vida. Y, como todo el pensamiento occidental es una historia de las formas distintas del platonismo, todo el pensamiento y toda la vida occidental está enferma.

Para concluir, señalar que la división del mundo en real y aparente, propia del platonismo, se vincula en Nietzsche a una moral contranatural que ve el mundo de los sentidos como causa de la perdición. Aquí late el vitalismo. El hombre tiene que partir de su existencia, de su experiencia vital, y esa experiencia nos informa sobre un mundo sensible y en devenir. Frente a ello, hemos de rechazar el mundo de lo permanente, el mundo del más allá, para afirmar el único mundo con el que contamos: el mundo de la vida; para afirmar el sentido de la tierra.

«Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra, y no creáis a quienes os hablan de esperanzas

sobreterrenales. Son envenenadores, lo sepan o no-. (Nietzsche: Así habló Zaratustra. Prólogo.)

B) Aspecto epistemológico de la crítica

Para Nietzsche las categorías o conceptos de la tradición occidental suponen el mayor obstáculo para la interpretación de la realidad como devenir. Ello se debe a que con el concepto intentamos expresar y significar una multiplicidad de cosas o realidades individuales que, rigurosamente hablando, nunca son idénticas.

Cuando las cosas que hay fuera de nosotros nos producen una excitación nerviosa, eso se traduce en una imagen mental y esa imagen se fija a través de los conceptos. Mediante el proceso de abstracción en el que elaboramos los conceptos eliminamos el devenir, prescindimos de las diferencias para quedarnos con lo que permanece. Esos conceptos buscan identidad bajo el flujo cambiante de las cosas: pero la realidad es continuo cambio y flujo. Sin embargo, cuando tratamos de conocer cómo es el mundo se llega a creer en la identidad de la misma cosa en diferentes momentos cambiantes, lo que supone un peligroso error, pues eliminamos lo verdadero (el cambio) para quedarnos con lo permanente.

Filosofía de NietzscheEstos conceptos se fijan a través del lenguaje, a través de la palabra, formando todo un sistema desde el cual

captamos el mundo y que limita la interpretación que hagamos de él. Así, no es de extrañar que Nictzsche defienda el perspectivismo: «no hay hechos, sino interpretaciones» «No hay cosas en sí, sino perspectivas». Por tanto, de las cosas mismas no sabemos nada, de ellas sólo poseemos metáforas.

Esto conlleva un escepticismo respecto a la correspondencia de la verdad conocida con la realidad: la verdad no es más que un conjunto de metáforas de las que el hombre hace uso (teoría de la verdad como acuerdo). La verdad no es más que una ilusión: Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas ya utilizadas que han perdido su fuerza sensible,

monedas que han perdido su imagen y que ahora entran en consideración como metal, no como tales monedas-.

En general, parte de una consideración negativa de la capacidad humana de conocer; la califica de deplorable, lastimosa y fantasmal: En un apartado rincón del universo, en el que centellean innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que

animales astutos inventaron el conocer. Este fue el momento más altivo y más mentiroso de la historia universal

(Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.)

La verdad no es, pues, más que una clase de error, una apariencia afirmada por encima del resto de las apariencias,

pero un error necesario, ya que el hombre no podría vivir si no pone un orden en lo real para poder dirigirse: la fijación realizada a través de los conceptos nos permite adaptarnos en un mundo donde todo es cambio, devenir, creando un orden con todo lo que percibimos. Por tanto, esa voluntad de engaño es necesaria para la vida.

El intelecto elabora una imagen racional y estable del mundo a costa, como hemos visto, del error, de la ilusión. La cuestión es que el hombre fuerte es consciente de ello, mientras el débil ha olvidado esa génesis se ha hecho racionalista, platónico. En efecto, el hombre fuerte conoce esta dependencia. Por eso está más allá de "verdad" y "mentira" en un sentido metafísico. La ilusión que hay que combatir es la platónica y racionalista, que cree que la construcción de un orden racional se corresponde, realmente, con lo real y cree en la realidad objetiva de sus conceptos: cree que hay objetos, fuerzas, leyes separables.

* Por último, señalar que de todo lo dicho se deduce que, para Nietzsche, el intelecto es un medio de conservación del individuo y que la voluntad de verdad posee un valor pragmático. Para vivir en sociedad el hombre necesita "mentir" según una convención establecida, crear un orden convencional ficticio: el de lo verdadero y lo falso. Pero una verdad es auténtica únicamente si está puesta al servicio de la vida, es decir, si la valoración que implica esa forma de interpretar el mundo favorece el despliegue de la voluntad de poder, si es la expresión de fuerzas expansivas que tienden a poner en efectivo las potencialidades de la vida: verdadero es lo que sirve a la vida, falso lo que la limita.

Por tanto, no se pretende que esta concepción de la verdad como una ilusión aboque en la despreocupación escéptica de que no puede conocerse nada, sino que permita mantener siempre la disposición de revisión, aspirando a desplegar los valores de la vida.

6. LA VOLUNTAD DE PODER. 1.- LA VIDA COMO VOLUNTAD DE PODER

En la «canción del baile» de Así habló Zaratustra, Nietzsche escribe: «yo no amo profundamente sino la vida». La vida es, pues, lo único que ama profundamente y lo insondable, lo que no se puede definir porque se escapa a todo concepto. Y, sin embargo, la vida se confunde con sabiduría, con el conocimiento, porque la sabiduría misma forma parte de la vida.

Por ser insondable en sí misma, el único recurso que queda para intentar conocerla es descubrir sus manifestaciones en la Naturaleza, en el hombre y en la cultura producida por el hombre, entendidos así como símbolos -síntomas, los llama él- que se pueden interpretar y valorar.

En la Naturaleza (y el hombre es una parte de ella), la vida se manifiesta como un instinto espontáneo: como una fuerza que se enfrenta a otras fuerzas, en una constante lucha de energías contrarias, en un proceso interminable de intercambios de vida y muerte en el que nada permanece estable; como continuo devenir: «llamamos vida a una multiplicidad de fuerzas unidas por un mismo proceso de nutrición».

De ahí que se pueda interpretar la vida como un acontecimiento trágico: un proceso regido por la dominación de unos sobre otros y la preeminencia de las fuerzas espontáneas (instinto, capacidad de transformación, agresividad). Fuerzas que siempre son creadoras, pues, ocurra lo que ocurra, la vida o la muerte prolongan el proceso vital. Por eso lo trágico es siempre una afirmación que se manifiesta como «alegría de vivir». Negar la vida supone escapar de su realidad eliminando o limitando su propio ser, provocar la vida descendente, la decadencia; por el contrario, afirmar la vida supone aceptarla tal cual es, trágica y paradójica, instintiva y creadora, espontánea y proyectiva.

Filosofía de Nietzsche

Tendencia del ser a superarse, dando lugar a nuevas formas más poderosas y más valiosas

LA VOLUNTAD DEL PODER

VOLUNTAD DE PODER NEGATIVA

Depreciación de la vida, odio a la vida, la vida es culpable y responsable y necesita justificación

VOLUNTAD DE PODER POSITIVA

Voluntad de vida, de creación, de alegría, donación, la vida es inocente y no necesita justificación, es inocencia, juego, azar,

Y esto es lo que Nietzsche llama «voluntad de poder», que no es sólo y simplemente una voluntad de vivir, ni una capacidad de adaptación, sino la fuerza creadora íntima de cada viviente: «donde encontré algo vivo, allí encontré voluntad de poder; (...) ¡Sólo donde hay vida, hay también voluntad!: pero no voluntad de vivir, sino -así te lo enseñé yo- ¡voluntad de poder!».

La expresión "voluntad de poder no es muy afortunada en Nietzsche. El término "voluntad" procede de la metafísica schopenhaueriana de corte pesimista, pero no es esta voluntad, ni tampoco la "voluntad" de los psicólogos (abstracta e indiferente). No es la voluntad pasiva, la "voluntad de obedecer", o la "voluntad de la nada" del nihilismo (voluntad aniquiladora únicamente). Tampoco es la "voluntad de verdad" del hombre teórico (simple reflejo pasivo del mundo); o la voluntad que busca el placer y evita el dolor (ya que el dolor no es algo negativo, según Nietzsche, actúa como estimulante de la voluntad). Ni siquiera es, simplemente, una "voluntad de vida". Al contrario, la vida es voluntad de poder, y esta última es la voluntad de ser más, vivir más, superarse, demostrar una fuerza siempre creciente; en una palabra, es voluntad de crear. La voluntad de poder no es la ley del más fuerte; es el poder de los creadores, un poder que sin ningún esfuerzo se adueña de la situación por su propia grandeza (un gran pintor no fuerza a nadie a fijarse en él, pero eso no impide que la gente acabe conociéndole y admirándole).

La expresión alemana "Wille zur Macht" (Voluntad de Poder) que Nietzsche acuña, fue mal interpretada por algunos lectores interesados, de ideología nazi, que pensaron que con ello nos estaba proponiendo un auge del poder político germano. Sin embargo Heidegger lo entendió correctamente al tomarlo como el último constitutivo del mundo y como voluntad artística.

La voluntad de poder no es, como vemos, un concepto correctamente definido por Nietzsche, debido, probablemente, a que nunca aspiró a construir un lenguaje racional, sistemático. Podemos, no obstante, afirmar que la voluntad de poder nietzscheana es la voluntad ciega de las fuerzas multidireccionales que componen el universo. Tales fuerzas luchan, se equilibran parcialmente, son de signo activo y reactivo. Del choque de fuerzas surge todo, incluso la conciencia del hombre. Por tanto, la conciencia del hombre es resultado de instintos, fuerzas en varias direcciones. Si vencen las fuerzas activas, afirmativas, tendremos una voluntad de poder afirmadora de la vida, del juego, de los' "valores ascendentes". Si por el contrario son las fuerzas reactivas las que resultan vencedoras, la voluntad de poder será negativa, "nihilista".

2.- ONTOLOGÍA NIETZSCHEANA Y VOLUNTAD DE PODER: a) La nueva idea de "ser": Para Nietzsche la realidad es esencialmente: (1) dinámica, devenir, incesantemente cambiante porque siempre se está

haciendo, siempre está por hacerse: (2) es perspectiva, resultado de interpretaciones diferentes; (3) es múltiple. Pero esta multiplicidad esencial se convierte en "apariencia" cuando lo que se nos muestra en una perspectiva se fija, o

queda establecido como lo único determinante, despreciando todas las demás perspectivas. La Ontología nietzscheana combate (con argumentos también metafísicos) a la ontología estática que veía una apariencia

en el "devenir". y la combate con argumentos "irracionales" (por ser contrarios a los de la razón del platonismo, no porque sean ajenos al pensamiento).

En Nietzsche, pues, el ser no es, como en Platón, la idea inmóvil, eterna, idéntica a sí misma siempre. Eso es sólo una

perspectiva del ser; pretender que esa es la Verdad supone negar todas las otras perspectivas que también son. Lo único que es, es el devenir, el cambio, eso es lo único "autoidéntico y necesario" (Heráclito). Invierte por lo tanto la lógica platónica para salvar la realidad múltiple y cambiante, la única realidad.

La voluntad de poder es ese conjunto de fuerzas multidireccionales que componen el universo. Esas fuerzas actúan reaccionariamente, cuando niegan la evidencia del cambio quedándose con lo que permanece invariable. En cambio actúan activamente, cuando afirman el cambio y lo quieren, queriendo así la vida misma, en continua superación.

b) La nueva idea de "verdad": Una concepción perspectivística del ser anula las concepciones tradicionales que se han dado sobre la verdad. Lo que

tradicionalmente se consideraba como conocimiento verdadero era aquél que se asemejaba a lo que era ("verdad como adecuación"). Pero cuando lo que es, es cambiante, devenir, con múltiples caras, perspectivas, ¿a qué habrá de adecuarse para que podamos decir que es ése el conocimiento verdadero?

Filosofía de NietzscheUna nueva forma de definir el ser requiere, por lo tanto, de un también nuevo criterio de verdad sobre él. Para Nietzsche,

ese nuevo criterio de verdad es la vida: los juicios serán más verdaderos cuanto más favorezcan la vida, cuanto más la conserven y la hagan más grande. Sin embargo, reconoce Nietzsche que en el pensamiento humano existe una tendencia a igualar, a estabilizar, a tener una visión de conjunto. El ser, determinado por esa lógica, igualitaria y totalizadora, es solamente "apariencia", pero apariencia necesaria esencialmente para el ser vivo, útil para afirmarse y establecerse, quizá para encontrarse, dentro del cambio constante.

Por tanto, la verdad del ser verdadero, lo estable, lo que hemos podido detener con nuestros conceptos y categorías en el devenir del ser, esto es únicamente la consolación de una perspectiva, apariencia que se ha impuesto a través de la costumbre, pero que no por ello deja de ser un "error".

En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche describe la verdad como un conjunto «de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son».

3.- EL CONOCIMIENTO A) LOS CONCEPTOS, NECRÓPOLIS DE INTUICIONES. La forma más básica de todo conocimiento es la intuición, el

conocimiento directo, inmediato e individual, que proporciona el sistema perceptivo, interno y externo. y es la intuición la única forma de captar la vida -insondable, recuérdese-. Para mejor entenderlo, hay que imaginar al hombre en sus orígenes, instalado en el mundo y teniendo noticia del mundo a través de sus intuiciones, de lo que «siente» con sus sentidos, con sus sentimientos, con sus instintos.

Aparentemente, el lenguaje sirve para expresar los pensamientos y, por ello, las intuiciones del mundo. Pero Nietzsche se pregunta si el lenguaje es «la expresión adecuada de la realidad», esto es, si el lenguaje expresa correctamente esas intuiciones. La respuesta es que el lenguaje se limita a crear metáforas que intentan expresar «las relaciones de las cosas con respecto a los hombres», porque «la cosa en sí» -la «esencia»- es totalmente inconcebible.

Pensemos, en una impresión de color -amarillo, por ejemplo-. Imaginemos que estamos estrenando el mundo; que somos aquellos humanos de los orígenes; que no existe aún una cultura que nos haya ido informando -formando, deformando-; que nada sabemos sino lo que estamos sintiendo o, mejor, intuyendo. ¿Qué decir? ¿Podrá la palabra dar cuenta de lo amarillo? Nietzsche afirma que «amarillo» es ya metáfora, una figura pero no una realidad, que la intuición originaria queda oculta tras una palabra que pretende ser su imagen. Estamos, pues, ante un primer falseamiento.

Nietzsche hace remontar al pacto primitivo entre los hombres, lo que los ilustrados llamaron «contrato social», y que él llama «tratado de paz», el consenso que está en el origen del lenguaje, ese tiempo en el que se inventa «una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria». La palabra, pues, no es más que una metáfora aceptada socialmente. En adelante, dice, se entiende como verdadero todo aquello que sea coincidente con la metáfora aceptada, y como falso lo que se aparte de ella.

Pero la palabra, esa metáfora convencionalmente aceptada, se transforma en concepto en tanto debe servir como instrumento de comunicación entre los humanos. y «todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales», por abandono de las «diferencias individuales» que son siempre, a fin de cuentas, «notas distintivas». Ese abandono de peculiaridades es arbitrario, de manera que en el concepto realmente sólo está lo que los hombres ponen en él -lo que han decidido que exprese-. De ahí su antropomorfismo pues el concepto provoca «una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada».

Efectivamente, todo concepto hace referencia a algo común entre realidades distintas. Cuando se enuncia «amarillo»

-para seguir con el ejemplo anterior- se hace referencia a un «amarillo común» que engloba todas y cada una de las distintas tonalidades -que se olvidan, que se obvian- de ese color (y, sin embargo, cada uno de los que utiliza la palabra piensa en «un» amarillo). De nuevo se produce otro falseamiento: si la metáfora falsea la intuición, el concepto falsea la metáfora. La abstracción que hace posible el concepto es, claro, un movimiento racional, de manera que es la racionalidad, y no la intuición, el nuevo origen: se sustituye la realidad por el concepto, la intuición por la razón. O como él lo dice: «Los conceptos, necrópolis de intuiciones».

Los hombres han olvidado el verdadero origen de los conceptos -la metáfora y la intuición-y los toman como verdaderas, como exactas representaciones de la realidad. Se ha olvidado que todo concepto «falsea» la realidad, y tanto más la falsea cuanto más abstracto, cuanto más universal, más común es. y ese olvido ha hecho posible la metafísica tradicional, ha hecho posible que «yo», «mundo», «Dios», «causalidad» y tantas otras abstracciones se hayan tomado como signos que denotan una realidad verdadera que está detrás de ellos.

Después de todo este análisis, no extrañara nada oír a Nietzsche decir: «yo soy el primero que ha descubierto la verdad, debido a que he sido el primero en sentir -en oler- la mentira como mentira». Descubrir, sentir, oler.

El carácter metafórico de los conceptos venía a indicar una diferencia absoluta entre el mundo y el pensamiento; el concepto resultaba ser una expresión falsa del mundo. Pues bien, conocer el mundo es interpretarlo, valorarlo, desde perspectivas múltiples. El conocimiento es perspectivismo.

Filosofía de NietzscheEl mundo de la verdad, científica o filosófica no es cognoscible simplemente porque es falso porque no hay tal. El de los

fenómenos no es porque el concepto falsea el fenómeno convirtiéndolo en un «en sí», en una esencia, en usa sustancia, lo múltiple y diferente. Pero tampoco hay tal. No hay nada detrás de esas "sustancias" y en consecuencia nada de ellas puede ser conocido. Las consecuencias de todo esto son que «toda la mecánica del conocimiento es un aparato de abstracción y de simplificación, que no está encaminado al conocer, sino a conseguir poder sobre las cosas»; que el conocimiento es la mayor fabulación.

De manera que, de nuevo, la voluntad de poder está en el origen, esta vez, del conocimiento. Poder que momifica las intuiciones hasta hacerlas conceptos. Poder para imponer unos conceptos, unas metáforas, en lugar de otros. Poder para resolver, dominando, las luchas entre distintas perspectivas: «el mundo, abstracción hecha a nuestra condición de habitantes del mundo; el mundo que hemos ceñido a nuestro ser, a nuestra lógica y a nuestros prejuicios psicológicos, no existe como mundo en sí: es esencialmente un mundo de relaciones; mirado desde puntos distintos toma cada vez un nuevo cariz; su ser es esencialmente distinto desde cada punto; se sustenta sobre cada punto, cada punto lo sostiene. La voluntad de poder justifica el error por amor a la vida; la voluntad de poder es voluntad de apariencia, de ilusión, porque la vida, la vida humana, opera mejor sobre lo estático. Pero es una voluntad más profunda que aquella voluntad de verdad platónica, es una voluntad "más metafísica", más radical porque conoce la realidad auténtica del ser: el devenir, y sabe que la razón humana no podrá jamás abarcarlo, totalizarlo, ni simplificarlo en sus categorías. Sólo podrá referirse a ella "metafóricamente".

b) La nueva Idea del lenguaje: Si los conceptos no nos sirven para acercarnos a la realidad del devenir, el único camino, según Nietzsche, es el de la

imaginación metafórica, cualidad específicamente humana, que nos permite crear y recrear el ser desde la imaginación (triunfo del Arte sobre la Metafísica).

La metáfora ofrece la posibilidad de no caer en el dogmatismo platónico porque se mantiene abierta al mundo y no cerrada como ocurre con el modelo simplificador del concepto. Hay que evitar, no obstante, confundir la metáfora (al fin y al cabo una única perspectiva) con la cosa representada (múltiple y cambiante), error de la metafísica dogmática. La nueva metafísica, la suya propia, tiene conciencia de que su clasificación de los hechos es arbitraria y podría haber sido distinta.

Si Nietzsche hace de la metáfora una clave metafísica, es porque está convencido de que no existe ninguna relación de causalidad lógica entre el mundo del objeto y el del sujeto. Por lo que la única "relación" posible es la relación artística; la música, por ejemplo.

No hay mucha diferencia, por lo tanto, entre el pintor y el metafísico, ambos nos "pintan" la realidad desde su imaginación. La diferencia está en que el pintor no pretende acotar con su obra la realidad misma, y el metafísico (el dogmático) sí. Pero si el metafísico reconoce el sentido metafórico de su "cuadro teórico", si se reconoce creando el ser, será tan artista como el otro. y la única posibilidad de aproximación a la realidad será, por lo tanto, a través de la obra de arte.

Piensa también, que no es malo, ni peligroso, intentar fijar, mediante conceptos o categorías, ciertos aspectos del ser. Siempre que no olvidemos que esos aspectos son móviles, abiertos, modificables, que están en continua evolución. Pero eso es un poco difícil de hacer desde la óptica de la metafísica y la ciencia tradicionales, las cuales se erigen firmes sobre el concepto de "verdad" como lo permanente. Por eso. Nietzsche cree que hay que perderle el miedo al hecho de que la realidad se nos escape, lo positivo de ello es que nos permite crearla y recrearla desde la imaginación. Por eso será el Arte (que carece de tal pretensión de permanencia) la mejor herramienta para "conceptualizar" (metafóricamente) la realidad.

c) Transvaloración: El redescubrimiento de la pluralidad de sentidos que vuelve a tener el ser, permite pensar en la posibilidad de crear

nuevos valores. Es el triunfo de la voluntad de poder, en donde la "afirmación" se convierte en la esencia o en la voluntad de poder misma.

El devenir no ha de ser absorbido por lo uno o Dios, no es un momento negativo, cuya afirmación vendrá de la mano

del todo estático y único. Al ser afirmación en sí mismo, el ser, el devenir, es el triunfo de la vida misma que se quiere eternamente cambiante y múltiple. El triunfo de la vida así entendida, es el triunfo de la voluntad de poder.

En eso consiste la transvaloración, en elevar lo múltiple, o cambiante, hasta convertirlo en el objeto de la afirmación a favor de la vida, cuando aceptamos que el ser es devenir, aceptamos que la vida también lo es, de manera que queremos así la vida, perdemos el miedo al cambio hasta el punto de quererlo, y eso supone la transvaloración, porque hasta entonces (en la tradición que arranca de Platón y se manifiesta ampliamente en el cristianismo) solo se quería el ser, único y estático.

Si adoptamos esa postura ante la realidad y la vida, estará triunfando en nosotros la voluntad de poder como afirmación (afirmación de lo que es sobre lo que quizá nos gustaría o nos consolaría más que fuera). Sólo de esta manera se producirá la necesaria transvaloración para que triunfe la vida y la alegría, sobre los valores de muerte y dolor propios del cristianismo, según Nietzsche

Filosofía de Nietzsche7. EL NIHILISMO Y SUS FORMAS. a). El sentido del nihilismo

El término 'nihilismo' procede del latín: "nihil" significa nada. Es un término empleado para descalificar cualquier doctrina que niegue las realidades o valores que se consideran importantes.

El nihilismo es para Nietzsche, el movimiento histórico peculiar de la cultura occidental, el destino de los pueblos occidentales (es la consecuencia natural del transcurso de la cultura europea). Es una interpretación histórica de la situación actual del hombre en cuanto situación fundamentalmente nihilista. y ello se debe a que la moral y la metafísica occidental, según Nietzsche, han reducido el valor de la vida prácticamente al mínimo y han inflado hasta el absoluto una serie de ideas y valores sin ningún fundamento. El nihilismo es el resultado del descubrimiento de la falsedad de ese mundo metafísico creado por la razón que ha caracterizado el pensamiento platónico-cristiano. Dice Nietzsche:

"En una palabra, las categorías, causa, final, unidad, ser, por las cuales hemos obtenido un valor para el mundo,

quedan retiradas por nosotros; y desde entonces, el mundo tiene el carácter de una cosa sin valor (...) la creencia en las

categorías de la razón es la causa del nihilismo: nosotros hemos medido el valor del mundo por estas categorías, que se

refieren a una mundo ficticio". Nietzsche, La voluntad de dominio.

En efecto, Nietzsche diagnostica la llegada del nihilismo a occidente:

> Los valores creados por la cultura occidental son falsos valores, son la negación misma de la vida, son pues- "voluntad de nada".

> Cuando estos valores se derrumban (porque son ilusorios y engañosos) llega el nihilismo: la civilización occidental se queda sin los valores que ha poseído hasta ahora.

Ahora bien, Nietzsche no pretende tan sólo revelarnos el sentido del pasado, sino también las posibilidades que tenemos de salir de la situación en la que nos ha metido nuestra propia tradición. En este sentido podemos hablar de un nihilismo pasivo y un nihilismo activo. b). Nihilismo negativo y nihilismo positivo. El término 'nihilismo' posee un doble significado: NIHILISMO PASIVO: consiste en la aceptación pesimista de la ausencia de valores y de la falta de objeto de la existencia. Cuando los valores que han sustentado nuestra concepción del mundo se derrumban, se pierde el "sentido de la existencia", se pierde toda meta. Por tanto, el nihilismo pasivo es un signo de decadencia y de retroceso, del poder del espíritu, que se produce cuando la voluntad de poder disminuye o se agota. Según Nietzsche, esta situación no ha llegado todavía, pero se anuncia en el pesimismo (Schopenhauer), en la decadencia y el agotamiento de occidente. Cuando aparezca será el tiempo del "último hombre".

La forma más radical del nihilismo es reconocer que no existe Dios (de ahí la expresión "Dios ha muerto"), que no existe la verdad. La metafísica occidental había distinguido entre un mundo aparente y un mundo verdadero, que tiene un fundamento sobrenatural. Eliminar el sentido del mundo verdadero significa despojar al mundo de su sentido. Nos encontramos ahora en el primer momento del nihilismo: el nihilismo como consecuencia de la destrucción de los valores que habían estado vigentes hasta ahora; es el momento de la duda, de la desorientación radical, del distanciamiento con respecto a la tradición.

Nietzsche acuñó la frase "Dios ha muerto" (que no puede ser entendida literalmente) para referirse a la consecuencia normal de la evolución de nuestra cultura. ¿Qué quiere decir entonces?

1. Quiere expresar el culmen del nihilismo: el hombre ha matado a Dios, es decir, ha destruido todos los valores en los que había creído hasta ahora.

2. Indica el final del dominio de la razón, el final de la opción por lo uno. 'Dios" no es sólo el Dios de la moral cristiana; es eso, pero también es el término que designa al "mundo verdadero", al "mundo suprasensible". "Dios ha muerto" significa que el mundo suprasensible carece de fuerza operante. Por tanto indica el final de la metafísica dogmática (muerte del Dios-Uno-Todopoderoso como esencia de la metafísica occidental) y de sus engaños.

3. Recoge el sentir que vivimos en una época del sinsentido y del absurdo (crisis de los valores), un tiempo propicio para abandonarse y dejarse llevar por los acontecimientos, el tiempo del "último hombre", del hombre que quiere dejarse extinguir pasivamente porque nada tiene sentido.

NIHILISMO ACTIVO: busca destruir todo aquello en lo que antes se creía, con la esperanza del nacimiento de un tipo de hombre superior, como camino hacia las transformación de los valores. Por tanto es signo de creciente poder del espíritu. Podemos ahora distinguir dos nuevos momentos en el nihilismo activo:

> En un segundo momento el nihilismo es una potencia violenta de destrucción, que procede de un creciente poder del espíritu para que los valores hasta el momento vigentes ya no puedan tener vigencia alguna. Los valores son destruidos por la "voluntad de poder" (se dice "no" a esos valores de la tradición). Es el momento de la reflexión, del distanciamiento de la tradición occidental.

> El nihilismo es la condición para que, en un tercer momento, la voluntad de poder cree valores nuevos (con lo cual se manifiesta el "sí" del superhombre a la vida). Es el momento de la nueva valoración hacia la vida, la esperanza, la gran "aurora": es el principio de un pensamiento de afirmación de este mundo y esta tierra, de voluntad de poder. Nietzsche pretende adelantarse al nihilismo pasivo y crear una civilización nueva antes de que se derrumbe la antigua.


NIHILISMO NEGATIVO

La muerte de Dios provoca la caída en el vacío de los valores de la moral cristiana

POSITIVO

La hipocresía mantiene unos valores que están vacíos. Destrucción de todos esos

valores

Antes de crear valores nuevos hay que reducir a la nada los viejos valores

8. LA TRANSVALORACIÓN MORAL Y LA IDEA DE "SUPERHOMBRE". a) Transvaloración moral:

Nietzsche hace una crítica a la moral tradicional a la que considera una moral "contra naturaleza", ya que ha invertido el modo natural de valorar del hombre (hay que entender del hombre fuerte).

El modo natural de valorar entiende la realidad como vida; pero vida es siempre voluntad de poder, de crecimiento, de expansión, de aumento de la fuerza. Puesto que la realidad es vida, sólo hay un mundo: el mundo que percibimos que es: a) sensible, y b) mundo del devenir.

La inversión llevada a cabo por la tradición occidental, consiste en la invención de un dualismo que pone la realidad, no en el mundo del devenir, sino en un mundo ideal, permanente, de valores y verdades eternas.

Esto es contranaturaleza porque niega los valores asociados con la vida sensible y el devenir, calificándolos como aparentes y falsos (por ejemplo, valora la muerte como una liberación; frente a ello, una moral de los valores vitales mantendría que la vida es algo que hay que afirmar, no algo de lo que hay que liberarse). Por otra parte, al afirmar la existencia de valores absolutos, niega el perspectivismo, la diversidad de valoraciones. Así, la moral contranatural fomenta un ideal de salvación que está más allá del mundo sensible y del devenir, y más allá de la vida: ser moral es negar esto. Hasta ahora -dice Nietzsche- la humanidad ha valorado todo lo que se opone a la vida, y la moral vigente procede de un espíritu enfermo y decadente. (Por ejemplo, la moral kantiana sería una moral contranatural en la medida en que uno se atiene a principios absolutos -imperativo categórico- y debe negar la inclinación de los apetitos sensibles, sería una moral de la purificación respecto a lo sensible).

Nietzsche considera que la moral judeo-cristiana es la expresión culmen de esa moral, es "platonismo para el pueblo". La lucha contra el cristianismo la ve Nietzsche como antiplatonismo, por su inversión de todos los valores. Lo califica como:

o Una moral del resentimiento: Nietzsche diferencia entre moral de señores y moral de esclavos:

La moral de señores está guiada por "fuerzas activas" que surgen espontáneamente del sujeto y tienden a su crecimiento; es una moral que afirma la vida, puesto que tiende al crecimiento.

La moral de esclavo tiene su origen en "fuerzas reactivas", de fuerzas que surgen como reacción a otras fuerzas. Su génesis está en:

1. La debilidad, impotencia y miedo ante la vida. 2. Necesidad de huir. 3. Envidia respecto al fuerte, el resentimiento.

MORAL DEL SEÑOR MORAL DE ESCLAVOS

Es la moral noble, elevada, que juzga a partir de la contraposición bueno/malo. En ella, es bueno todo lo que eleva al individuo, todo lo que se basa en la afirmación y aceptación de la vida; bueno es igual a noble, poderoso, bello, feliz. Obviamente malo es lo contrario a bueno.

Es la moral de la mediocridad, una moral forjada de instinto de venganza contra la vida superior; glorifica todo aquello que hace llevadera la vida a los débiles. Es también la moral de la democracia; pretende igualar a todas las personas. En esta moral, bueno es igual a pobre, menesteroso, impotente, enfermo y feo.

Para huir de esta vida inventa (como un calmante) otro mundo fuera de éste y ahí pone la realidad. Los valores que forman parte de ese mundo son los contrarios de los del fuerte, con lo cual, al mismo tiempo, cumple su venganza frente al fuerte.

> Una forma de nihilismo: La consecuencia de todo esto es que es una moral enferma que niega la vida. Es "voluntad de nada". Veamos algunos ejemplos que pone Nietzsche:

> Frente al sano amor a sí mismo (propio de la moral de señores o moral noble), la moral cristiana inculca el desprecio a sí mismo a través del sentimiento de culpa y la necesidad de expiar la culpa mediante el sufrimiento.

> Frente a la valoración de lo sensible, frente al goce de los sentidos, el cristianismo propone el desprecio de todo lo corporal y el ideal del ascetismo.

> Frente a la afirmación de la guerra, como lucha, como continuo intento de superación, el cristianismo propone el ideal del equilibrio, el ideal del nirvana, la paz de espíritu, la ausencia de sensaciones (recordemos las Bienaventuranzas donde se dice "Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos").

Filosofía de NietzscheComo consecuencia de este análisis, Nietzsche mantiene la necesidad de una transvaloración en la que se trata de demostrar que lo bueno y lo malo no están definidos por naturaleza, sino que son una expresión de la voluntad de poder: lo malo es lo que frena su crecimiento y lo bueno lo que la potencia. En este sentido Nietzsche se llama a sí mismo "inmoralista'' y afirma que hay que recuperar la inocencia primitiva para ir "más allá del bien y del mal", creando valores: lo bueno ya no es simplemente algo que nos venga dado, lo bueno es lo que favorece la vida. Dice: "En el fondo, dos son las negaciones que encierra en sí mi palabra inmoralista. Yo niego, en primer lugar, un tipo de hombre

considerado hasta ahora como el tipo supremo, los buenos, los benévolos, los benéficos; yo niego, por otro lado, una especie de moral

que ha alcanzado vigencia y dominio de moral en sí, -la moral de la decadence, hablando de manera más tangible, la moral cristiana

(...) (Pero) negar y aniquilar son condiciones del decir sí" (NIETZSCHE: Ecce Homo. Alianza, p.126)

Hay que afirmar de nuevo la vida, renunciar a todo más allá en favor de una voluntad de poder que dice sí a este mundo, como si fuese eterno; en definitiva, dar paso a un nuevo tipo de hombre: al superhombre.

b) Hacia la superación del hombre: El resentimiento y la mala conciencia, la moral judeo-cristiana, habían debilitado en el hombre sus apetencias, su voluntad y su orgullo; lo habían domesticado acostumbrándolo a la moral gregaria (moral de los esclavos). Con la muerte de Dios y la llegada del nihilismo negativo el hombre, acostumbrado a lo eterno, ya no cree en nada, cae en la desidia, la desorientación y en el relativismo más extremo (egoísmo mal entendido). Todo ello abre camino a un nuevo programa: la aparición del superhombre. La "muerte de Dios" es la condición negativa de la aparición del "superhombre".

En el Prólogo de Así habló Zaratustra se limita a anunciarlo, contraponiéndolo al "último hombre", es decir, "al hombre más despreciable, el incapaz de despreciarse a sí mismo", al hombre que no es capaz de liberarse de la moral contranatural y de los lazos sociales gregarios".

Por esto Nietzsche insistirá en que el hombre es algo que debe ser superado. El resentimiento y la mala conciencia se habían convertido en la esencia del hombre; el nihilismo era el destino de Occidente. Pues bien, el superhombre es la posibilidad de superar ese estado por medio de un nihilismo activo: negar la validez universal de la moral, pero sin caer en el escepticismo, afirmando la capacidad humana para crear nuevos valores. El superhombre aquel que ha sido capaz de llevar a cabo la transvaloración.

Tender al superhombre significa sentir inconformismo con la situación presente y desplegar todos nuestros esfuerzos para conseguir algo mejor; significa superar la moral contranatural y fomentar los valores que afirman la vida, en la convicción de que no hay una instancia absoluta que los fundamente.

La figura de Zaratustra representa al "creador de la moral", de una moral que ha de ir más allá del bien y del mal porque no existen un bien y un mal que sean imperecederos; por tanto deben una y otra vez superarse a sí mismos. Esto nos lleva al tema de la voluntad de poder: para Nietzsche la vida es voluntad de poder, y esta última es la voluntad de ser más, de superarse, de crear, de demostrar una fuerza siempre creciente. Pero es, ante todo, voluntad creadora de valores (y aniquiladora de los anteriores valores).

c) El eterno retorno Esta afirmación continua de la vida terrenal que se manifiesta en la voluntad de poder alcanza su más alto grado de reflexión en el "eterno retorno": hay que amar la vida de forma que quiera uno volver a vivirla porque -efectivamente- todo vuelve a repetirse eternamente. Este amor eterno hacia la vida proporciona al hombre el medio de ir superándose continuamente, proporciona las bases para la llegada del "superhombre".

Nietzsche afirma que la intuición del eterno retorno le llena de consuelo y alegría. ¿Por qué el eterno retorno alegra y consuela a Nietzsche? Porque en el mundo donde todo pasa, donde todo se transforma, donde toda nueva forma de vida acaba por ser destruida, la realidad condenada a morir en un ciclo acabará retornando, y lo desaparecido será vida una vez más

El eterno retorno, es decir, la infinita repetición de todo aquello existente, ha sido interpretado de maneras diferentes. Se vincula con la visión cíclica del tiempo propia de algunos pensadores griegos y que fue arrinconada por la visión lineal del tiempo —con un inicio y un final- del judaísmo y del cristianismo. Sin embargo, también puede reconocerse en él la influencia de la idea cristiana de la resurrección, del retorno a la vida de aquello que ya ha existido.

El mundo, eternamente, se ve dominado por la voluntad de aceptarse y de repetirse, una voluntad que es una eterna necesidad. Así, el amor al destino de Nietzsche consiste en amar lo que es necesario; es la aceptación, por parte de la voluntad, del destino enigmático del mundo.

d) Las tres metamorfosis del espíritu: Así, "El hombre es -como dice Zaratustra- una cuerda tendida hacia el superhombre": el hombre es un tránsito, un ocaso. En el primero de sus discursos Zaratustra nos cuenta de una manera metafórica en qué consiste ese paso, la evolución del espíritu en tres metamorfosis sucesivas: cómo el espíritu se convierte en camello, cómo el camello se convierte en león y cómo el león se convierte en niño.

1) El camello simboliza a los que se contentan con obedecer ciegamente; sólo tiene que arrodillarse y recibir la carga, soportar las obligaciones sociales, obedecer sin más a los valores que se presentan como creencias. El camello que quiere ser más se transforma en león.

Filosofía de Nietzsche2) El león es el que tiene fuerzas suficientes para destruir cualquier valor de un solo zarpazo, es el gran negador; simboliza

al nihilista que rechaza todos los valores tradiciones. Pero también el león tiene necesidad de transformarse en niño. 3) El niño encarna la inocencia, el espíritu afirmativo que es capaz de crear una nueva tabla de valores. "Inocencia es el

niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí". Y dicha afirmación en favor de la vida nos desvela la "alegría" como móvil principal: fortalecer la alegría hacia la vida: "¡Vosotros, hombres superiores, aprended a reír ...!" (Asíhabló Zaratustra).

El superhombre, por tanto, posee la inocencia del niño, está más allá del bien y del mal, posee el poder de crear nuevos

valores que favorezcan la vida. Por supuesto nos engañaríamos si creyéramos que el superhombre se mide por la raza o por la musculatura (Nietzsche no es racista -incluso desprecia "lo alemán"- ni piensa que el superhombre deba aparecer como resultado de la evolución biológica). El superhombre no es un personaje terrible: es un niño y en él se encarna todo el mensaje nietzscheano. Hay una transformación que va del camello, al león y al niño; y lo importante en ésa transformación es la necesidad de concebir la voluntad de poder en su faceta afirmativa.

Nietzsche no propone ningún conjunto de normas que regulen la conducta del hombre, sino que, por el contrario, partiendo del principio de amor a la tierra, le deja el camino abierto al hombre para que éste invente su propia virtud. Para concluir, estas transformaciones suponen:

◊ En primer lugar, el deseo de destrucción, el hombre que ama su propio ocaso, la destrucción del hombre que quiere perecer para que nuevos valores puedan ser creados.

◊ En segundo lugar, la afirmación de lo múltiple, del cambio, del devenir (dice Nietzsche: "pensamientos que caminan con pies de paloma son los que cambian el mundo"). Nietzsche afirma que no hay más mundo que éste (negando así el "transmundo" platónico y el "otro mundo" cristiano). Así pues, éste es nuestro único mundo, y toda huida a otro mundo es una pérdida de la realidad. El hombre superior es el que se afirma en el devenir de la vida sin necesidad de crearse otros mundos donde consolarse.

◊ Por tanto, hay que permanecer fieles a la tierra, vivir en este mundo, lo que implica imponer el carácter dionisiaco: afirmar la vida en su doble faz y valientemente, sin miedo ante lo terrible y lo problemático.

Presentación de pacoPRoFeBLoG

> http://www.slideshare.net/pacotejero/nietzsche-voluntad-de-vida

http://www.slideshare.net/pacotejero/nietzsche-voluntad-de-vida


CRITICA A LA TRADICIÓN

SOCRÁTICO-PLATÓNICA

EL VITALISMO DE NIETZSCHE Y SU

MÉTODO

Filósofo de la sospecha

Crítica total a la la cultura occidental

Rechaza el racionalismo

Propone una filosofía de vida VITALISMO

Análisis genealógico

como método

Descubre la transmutación de

los valores

CRÍTICA A SÓCRATES

Análisis de la tragedia

Lo apolineo Representa la razón, la

medida y el orden

Lo dionisíaco Representa lo irracional, el desenfreno y la vida

Sócrates "el gran corruptor"

Triunfo del "hombre teórico" sobre el "hombre trágico"

La razón determina la virtud INTELECTUALISMO MORAL Nietzsche

propone el triunfo

CRÍTICA A PLATÓN

CRÍTICA A LA METAFÍSICA

Dualismo metafísico

Platón niega el devenir

Para Nietzsche el mundo es devenir

Dualismo antropológico

Alma

Cuerpo

En Platón el cuerpo es la cárcel del alma

En Nietzsche el hombre es solo un ser natural

Platón invierte los valores

Los valores platónicos son

fuerzas reactivas

Es una voluntad de poder enferma

Nietzsche propone ante esto un VITALISMO

CRÍTICA A LA EPISTEMOLOGÍA

Los conceptos

La abstracción elimina la diversidad

Así no se puede interpretar el devenir (realidad para

Nietzsche) Los conceptos se fijan a través del

lenguaje

Nietzsche propone:

PERSPECTIVISMO

no hay hechos

hay interpretaciones

La verdad es una ilusión: un error

necesario

Posee valor pragmático

La verdad es aquello que

favorece la vida, que favorece la

"voluntad de poder"

CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL Y FILOSÓFICO DE NIETZSCHE.

La vida de Nistzsche (1844-1900) se extiende a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX, pero podemos acotar su contexto al periodo que va hasta los primeros días de 1889. En enero nuestro autor sufre un colapso que le incapacita para cualquier actividad intelectual. Por eso, sus últimos escritos son de 1888, entre ellos, la obra que nos ocupa, Crepúsculo de los ídolos .

Nietzsche nació en 1844 en el seno de una familia en la que el padre y el abuelo eran pastores luteranos. En 1864, ingresó en la Universidad de Bonn para estudiar teología y filosofía, después se trasladó a la universidad de Leipzig, donde se especializó en filología griega. En esta época descubrió la obra de Schopenhauer, pensador, de él asumió la idea de la voluntad de vivir como realidad fundamental que se manifiesta tanto en el hombre como e todos los demás seres. Participa en la Guerra franco-prusiana, de la que extrae un profundo rechazo de Alemania y el nacionalismo. Wagner y su esposa van a ser muy influyentes en toda su vida y su obra. Tiene problemas de salud toda su vida, y se pasará el resto de sus días viajando buscando climas más benignos.

Nuestro autor vive en una época dominada por la sociedad burguesa. El periodo revolucionario inaugurado con la Revolución francesa y que se extiende a lo largo de la primera mitad del siglo XIX permite a la burguesía construir una Europa a su imagen. En la segunda mitad del siglo, la fuerza de los nacionalismos da lugar a nuevos Estados: Alemania e Italia.

Las conquistas burguesas se fundamentan en el enriquecimiento causado por la Revolución industrial, que se consolida desde 1830-40. Este proceso distanció a la clase burguesa de la proletaria. Además, la necesidad de materias primas y de nuevos mercados llevó a la colonización de África y Asia, y convirtió a las naciones europeas en grandes imperios. El resultado del dominio burgués, del auge industrializador y de la consolidación de los nuevos Estados e imperios, es una Europa impregnada de los ideales burgueses, a los que Nietzsche también dirigirá sus críticas.

Políticamente, el siglo XIX se define por dos corrientes que justifican los intereses de dos clases enfrentadas. El liberalismo de Adam Smith defiende la libertad política y económica de la burguesía. Como reacción a las consecuencias negativas del liberalismo para el proletariado, surgen en el último tercio del XIX las políticas socialistas y anarquistas, cuyo origen encontramos en la filosofía de Marx. Nietzsche no comparte ninguna de estas ideologías, que propugnaban un final feliz para la sociedad humana, bien mediante la asociación del orden burgués con el desarrollo científico-técnico, bien con la implantación de la sociedad comunista.

El acontecimiento más importante en el campo de las ciencias biológicas fue la publicación en 1859 de El origen de las especies de Darwin. La concepción que Nietzsche tiene de la vida humana, junto con el tema del superhombre y la voluntad de poder se relacionan con el evolucionismo darvinista: basado en la selección natural.

En opinión de Nietzsche, la cultura de la época, excepto la música de Wagner, expresa la decadencia que invadía aquella Europa burguesa. El simbolismo de la poesía de Verlaine y Rimbaud manifiesta esa visión sin ideal ni ilusión. Pese a la ruptura con la tradición y al rechazo de la burguesía, estos artistas poseen cierto carácter aristocrático y elitista. Oscar Wilde se convierte en el máximo representante del artista bohemio y del que quiere convertir su vida en una obra de arte. Tal actitud alegre y jovial se refleja también en los cuadros de Degas y de Toulouse Lautrec . No obstante, esta aparente despreocupación esconde la amargura ante la falta de valores sólidos, vacío que también expresa el nihilismo de Nietzsche. En pintura el impresionismo introduce un corte con la tradición pictórica desde el Renacimiento. Quieren pintar la realidad tal y como se ve (cambiante, efímera) y no como se piensa que se ve. Así pretenden ser fieles a la naturaleza, de manera paralela a como Nietzsche, en su filosofía, pretendió serlo a la vida. Nietzsche veía en el drama musical de Wagner la expresión artística de su propio pensamiento. Wagner, uniendo poesía y música, expresaba la fuerza dionisiaca del héroe. Pero la relación de amistad entre ambos acabó cuando Wagner compuso la ópera Parsifal, en la que emergen los valores considerados cristianos.

En el ámbito filosófico el siglo XIX significa el fin de los grandes sistemas y el surgimiento de una pluralidad de movimientos filosóficos que rechazan la concepción sistemática y especulativa de la filosofía.

En la segunda mitad del siglo XIX, el positivismo es el movimiento dominante, pero a medida que el siglo avanza, nacen reacciones contra sus principios. Así surgen el historicismo de Dilthey y el vitalismo, en el que se sitúa al propio Nietzsche. Ambas corrientes pretenden comprender la realidad más allá de la explicación científica.

El positivismo de Comte identifica la razón con la razón científica, y la verdad científica con el modelo de verdad. Se trata de una visión de la realidad que se centra en los hechos objetivos de la ciencia. Para Nietzsche la realidad no es objetiva sino un conjunto de interpretaciones. Su filosofía se presenta como una radical crítica al pensamiento que va desde la Ilustración hasta el idealismo de Hegel: la fe en la razón, en la ciencia, en la autonomía y la libertad, en la historia como progreso y en la educación. Según este autor, la ilustración asume los mismos valores que el cristianismo: la verdad, la bondad y la belleza. Y el positivismo no sería sino un paso más en la misma dirección.

Las teorías de Freud también se oponen a la tradición racionalista. El psicoanálisis concede una decisiva importancia a los instintos y a la libido para explicar la personalidad. El principio del placer rige la vida del ser humano, y la represión o satisfacción de este principio determina qué somos y en qué nos convertimos. Esto supuso una conmoción y una crítica a la sociedad «neurótica» de su época.

Otro crítico de la visión ilustrada de la vida es Schopenhauer . El papel que Schopenhauer atribuye a la voluntad, mucho más importante y primaria que la razón, será una influencia decisiva en Nietzsche, especialmente en la primera época. Con Schopenhauer la razón deja de ser lo que nos define, y se convierte en un instrumento al servicio de nuestro instinto por perdurar en la vida. En segundo lugar, Nietzsche asume de este autor su crítica a la concepción ilustrada de la historia como progreso y su visión cíclica del devenir. Sin embargo, Nietzsche se separa de su pesimismo, proponiendo un sí rotundo a la vida.

Nietzsche critica el idealismo hegeliano y el conceptualismo. También critica el materialismo histórico y especialmente el socialismo, debido fundamentalmente a su visión igualitarista. Nietzsche en realidad sintió gran interés por las ciencias, especialmente por la biología, el evolucionismo de Darwin y el neodarwinismo.

Sin embargo la genialidad del pensamiento de Nietzsche, se desmarca de todas las corrientes de su época , incluso de las más críticas. Su formación clásica y sus dos símbolos: Apolo y Dionisos, le sirvieron para pensar la cultura griega con nuevas categorías y sobre todo para elaborar una nueva perspectiva original y trágica, cuya influencia pervive hasta nuestros días.

La filosofía de Nietzsche tiene las siguientes características: Nietzsche considera que antes que ser racional, ¡a situación del humano es vital. Mata a Dios, describe el eterno retorno, busca lo que está más allá del bien y del mal, y provoca al superhombre.

EL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS El texto de Nietzsche seleccionado para la PAU es «La "razón" en la filosofía», tercer capítulo de

Crepúsculo de los ídolos, obra escrita en 1888 y publicada en enero del año siguiente. Sentido de Crepúsculo de los ídolos El sentido de Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo se deduce del propio título. El

crepúsculo u ocaso es la fase que precede al final de algo. Un ídolo es cualquier cosa objeto de culto y de admirada exaltación. Los ídolos a los que Nietzsche se refiere son los conceptos fundamentales de la filosofía tradicional: Yo, Ser, Verdad, Bien, Dios... Para nuestro autor, estos conceptos, que han cimentado nuestra cultura, que han sido «adorados» por ella, son falsas creencias tenidas por verdaderas, pero que son nada, pues han dejado fuera la única realidad: la vida. Por tanto, Crepúsculo de los ídolos constata que esos conceptos y valores están a punto de desaparecer, que están viviendo su momento crepuscular.

La obra tiene como subtitulo Cómo se filosofa con el martillo. Para mostrar la falsedad de los ídolos, Nietzsche utiliza su crítica como un martillo para golpearlos y comprobar sí suenan a hueco, si están vacíos de contenido real, si son falsos. De esta manera, el martillo se convierte en la prueba de la falsedad de los ídolos y de su próximo final.

Sentido y estructura de «La "razón" en la filosofía» Los temas de «La "razón" en la filosofía» podrían englobarse bajo el epígrafe «Crítica a la onto-

epistemología de la filosofía tradicional (platonismo)». El interlocutor de Nietzsche es el «platonismo», entendido en un sentido muy amplio como el modo de pensar que arranca con las filosofías pitagórica y eleata, especialmente con Parménides, que es el primero en deducir lógicamente las características de la «auténtica realidad» (el Ser como único, eterno e inmutable), y que llega hasta la época de Nietzsche con el positivismo.

La "razón" ha originado los errores que han llevado a la filosofía a falsificar la realidad. Por eso Nietzsche la va a llamar «vieja hembra engañadora». El capítulo se divide en seis parágrafos en los que se abordan cuatro grandes cuestiones: los dos rasgos específicos (idiosincrasias) de la filosofía tradicional (los cuatro primeros parágrafos), las causas de su error y el resumen nietzscheano de la crítica a ese modo de pensar.

ACTUALIDAD DE NIETZSCHE Muchos temas de «La "razón" en la filosofía», lejos de haberse convertido en históricas cuestiones del XIX, presentan una actualidad evidente. Se reflexiona en tomo a algunos de ellos.

Ateísmo o antiteísmo Un tema recurrente en este texto es el ateísmo o antiteísmo de Nietzsche. Nuestra cultura se caracteriza por vivir, de hecho, de espaldas a Dios, a la religión. El cristianismo y, sobre todo, el catolicismo, han perdido la influencia que tuvieron en el pasado. La creencia en Dios es menos sólida y se ha convertido en una nebulosa que el ser humano entiende de acuerdo con sus criterios subjetivos. La crisis de vocaciones y el distanciamiento entre la doctrina de la jerarquía eclesiástica y la de quienes se confiesan católicos son cada vez mayores. Se acentúa la tendencia a una religión a la carta que se adopta y modifica en función de intereses personales y coyunturales, y que convierte a la religión en un artículo más de consumo. Esta situación, de la que participa gran parte de la sociedad occidental, tiene una de sus causas en «la muerte de Dios» propugnada por Nietzsche.

La vulgarización del vitalismo «La "razón" en la filosofía» critica la valoración negativa que de la vida había propagado el pensamiento occidental, y apuesta por la vida y por una moral que gira en tomo a ella. Se trata de vivir el momento, de renunciar a que la trascendencia confiera a la vida su peso y sentido, y de buscar ese sentido en la propia vida. Consecuencias, probablemente vulgarizadas e irreflexivas de este vitalismo, se encuentran en la actual identificación de la felicidad con lo material (dinero, consumismo, poder, sexo, etc.); en el culto al cuerpo y a la imagen; en la búsqueda de la eterna juventud; en el deseo de inmortalidad aumentando la esperanza de vida...

El arte. La imagen frente al concepto Si la realidad tiene un carácter dinámico y cambiante, la realidad es perspectiva. Por eso Nietzsche, frente a la unidad y objetividad del concepto, afirma la pluralidad y subjetividad de la metáfora. Esta es considerada como una verdadera perspectiva porque con ella se logra una integración de diversidades. Así, la única relación factible con la realidad del devenir es el comportamiento estético. En la expresión artística la realidad nunca es definitiva sino que va haciéndose y cambiando constantemente. El llamado «arte moderno» es una expresión perfecta de la pluralidad de significaciones que, según Nietzsche, constituye la realidad. Ese arte «incomprensible», que ha roto con los criterios clásicos de belleza, se articula como una obra de arte nunca definitiva. La emoción que inspira al autor no debe coincidir necesariamente con la que despierta en el espectador. Estas pueden incluso cambiar con el tiempo. ¿Desmerece esta pluralidad de emociones, significados e interpretaciones el valor-de esa obra de arte? En principio, tan válida será una emoción e interpretación como otra, sea del autor o del espectador. La capacidad de evocar o de suscitar emociones e interpretaciones será el criterio para valorar una obra de arte. En la actualidad, es la indiferencia lo que desvaloriza la obra

La cultura de masas Este aparente «todo vale» del arte moderno se ha expandido a todos los ámbitos de la cultura. La cultura de masas también ha apostado por la imagen en detrimento de la palabra, de los conceptos. Esto ha supuesto, junto a una generalización de la cultura, una banalización de los productos culturales que, para ser consumidos masivamente, deben ser simples, fáciles y de utilidad inmediata. A su vez, esta simplificación cultural genera en el consumidor una homogeneización del gusto y una recepción pasiva y acrítica de sus contenidos. En sentido contrario, los productos culturales basados en la reflexión, la palabra, el análisis.... son denostados por los grandes propagadores-de esta cultura de masas: los medios de comunicación, en especial, la televisión. Estos productos culturales no venden, no tienen audiencia. El tópico «una imagen vale más que_ mil palabras» se ha extendido irreflexivamente para cualquier caso. Ver un paisaje puede valer más que su descripción; pero la imagen de las pateras arribando a las costas españolas necesita una explicación y análisis racionales: causas, consecuencias, contradicciones, soluciones... Un comentario jocoso, un insulto grave, una falacia simple acompañada de aspavientos y gritos son los reyes en las «tertulias» televisivas en horario de máxima audiencia. Frente a la inmediatez e impacto de las «píldoras verbales», el esfuerzo por articular un razonamiento que supere los treinta segundos no tiene ninguna posibilidad de éxito.

El valor de la educación para ¡a crítica y la vida La apuesta por una educación crítica, tanto por parte del alumnado como del profesorado, encuentra en el texto de Nietzsche un apoyo. «La "razón" en la filosofía» propone no admitir acríticamente ninguna verdad aunque la tradición, el tiempo, la mayoría, la apariencia o el propio profesor de filosofía la hayan mostrado incuestionable. Ningún tema, por importante o tras-cendente que sea, debe escapar al examen de una razón intencionadamente libre de prejuicios. También la consigna nietzscheana sobre la alegría de vivir, no olvidando que prioritariamente somos un cuerpo más o menos inteligente, sigue teniendo plena vigencia: Nietzsche propone una razón que no debe esclavizar los instintos, sino procurar satisfacerlos de la manera más inteligente y eficaz posible. Carpe diem!

GLOSARIO DE NIETZSCHE ◊ Apariencia. Ver mundo aparente. ◊ Artista trágico. Para Nietzsche la realidad es lo vital. Si la-realidad es puro devenir, el concepto no puede captarla,

sino la metáfora, pues esta no establece un significado unívoco (objetividad) sino que acepta la pluralidad y subjetividad de los mismos (perspectiva). Por esto, el arte para Nietzsche es el único instrumento adecuado para entender la vida, porque afirma la multiplicidad y subjetividad de la realidad (devenir) utilizando la metáfora y no el concepto. Nietzsche considera que la tragedia es la forma suprema de arte, pues aúna las dimensiones apolínea y dionisíaca de la vida. La tragedia no pretende metas ni orígenes fuera de este mundo, sino que afirma la realidad, la vida, tal como nos aparece, incluso en sus aspectos más enigmáticos e irracionales, terribles y dolorosos. El artista trágico, a! seleccionar y corregir la realidad no la oculta ni la niega; la acepta y la asume, pero embelleciéndola. Esta aceptación de la vida en toda su plenitud convierte a! artista trágico en el verdadero «filósofo». La filosofía de Nietzsche supone una visión trágica de la vida y aquel que la acepta tal y como es puede convertir su vida en una obra de arte, que es lo único que para el filósofo alemán confiere verdadero valor y sentido a la existencia humana. Por ello, el artista trágico es el modelo de ser humano, por encima del santo, del filósofo o del científico.

◊ Causa sui. Causa de sí mismo. Expresión latina que se aplica únicamente a Dios, ser que se da la existencia a sí

mismo, o que existe por razón de su misma naturaleza. Es el ser subsistente por sí mismo; lo demás existe por causa de otro.

◊ Conceptos supremos. Expresión que se refiere a las categorías racionales que los filósofos han utilizado para

referirse a la «verdadera» realidad de! mundo inteligible. Estos conceptos pretenden designar las características de ese «mundo verdadero»: ser, sustancia, unidad, identidad, causa... Para Nietzsche estos «conceptos supremos» no designan nada real, sino que son términos que elabora nuestra razón para referirse a un mundo inventado por nuestro recelo y cobardía ante la realidad del devenir.

◊ Décadence. Ver vida descendente. ◊ Deshistorizar. Proceso por el que los filósofos parmenideo-platónicos eliminan el carácter dinámico de la realidad.

Historia no debe entenderse aquí como una ciencia ni como el sucederse de lo acontecido al ser humano, sino en un sentido más amplio como el continuo devenir de lo real. Decir que el ser es historia o histórico es otro modo de decir que es devenir. Por eso, al afirmar que la realidad es lo inmutable, lo idéntico a sí mismo (el ser parmenideo, las Ideas platónicas o las sustancias cartesianas) y que lo que cambia es sólo apariencia, los filósofos han «deshistorizado» la realidad.

◊ Devenir, lo que deviene. Término con el que se designa el ser como proceso, y que incluye todo tipo de cambio:

movimiento, alteración, generación, corrupción... A partir de la filosofía griega, hablar del ser como «devenir» marca la oposición a la concepción del ser como algo «estático». La afirmación de! devenir, del ser mutable, se identifica con una concepción dinámica de la realidad, única concepción que, en opinión de Nietzsche, recoge su verdadera naturaleza «histórica».

◊ Dionisiaco/apolíneo. Lo apolíneo, que toma como modelo al dios Apolo, representaría el ideal de belleza y de las

formas acabadas, la medida, el orden: las características de la razón. Lo dionisiaco, que toma como modelo a Dionisos, representaría la desmesura, el desorden, lo inacabado: los valores de la tierra, las características de la vida. Ambos polos se necesitan mutuamente y mutuamente se estimulan: la medida y la desmesura son la esencia de todo arte. En la pugna entre ambos, los dos salen victoriosos y su expresión más acabada es la tragedia griega. Pero esta unidad apolíneo-dionisiaca se verá truncada a partir de Sócrates. La disociación de estos valores está en la base de la cultura occidental y supone el sometimiento de la vida a la razón, de lo dionisiaco a lo apolíneo, lo que, en última instancia, conlleva la disolución de ambos. Estos dos conceptos representan también las dos tendencias que habitan en los seres humanos. Sólo quienes sepan aunarlas lograrán la dimensión artística en su propia vida, situándose más allá del bien y del mal. Así, la reflexión estética aparece como modelo de reflexión filosófica.

◊ Dios. Concepto en el que la filosofía ha aglutinado todas las características y valores positivos que atribuía al «mundo verdadero» por ella creado. Así Dios es el ser, y se caracteriza porque es causa sui, inmutable, perfecto e infinitamente bueno. Es el concepto supremo más elevado de todos y, por eso, el principio explicativo de todos los demás seres. Nietzsche considera que ese concepto, precisamente por ser el más elevado, es el más vacío. Lo llama «el último humo de la realidad».

◊ Egipticismo. Imagen metafórica con la que Nietzsche marca la tendencia a .la permanencia, a la intemporalidad, a la

petrificación, de la filosofía tradicional, es decir, su tendencia a negar el principal rasgo de la realidad: ser devenir. Usa esta imagen porque la representación humana en la escultura y pintura egipcia se caracteriza por el hieratismo, falta de expresividad y movimiento para acentuar la solemnidad de la imagen. Con este recurso se pretendía plasmar la eternidad e inmortalidad del alma del difunto.

◊ Eleatas. Grupo de presocráticos entre los que se encuentran Jenófanes, Parménides (máximo representante) y

Zenón. Su tesis central es la que tanto critica Nietzsche; una concepción estática del ser, la deducción racional de sus categorías y, por tanto, la negación de lo sensible. «Eléatas» hace referencia al lugar en torno al cual transcurre la vida de estos autores, Elea (entonces en la Magna Grecia, hoy sur de Nápoles). Pero Nietzsche usa la expresión también en un sentido más amplio, calificando de «eléatas» a todos los filósofos que han aceptado esa concepción estática del ser.

◊ Empiria. La experiencia sensible. Empirismo proviene de aquí ◊ Ens realisssmum. Expresión de la filosofía escolástica que significa «ente realísimo». «Ente» hace referencia a

cualquier cosa existente y, por tanto, «ente realísimo» hace referencia exclusivamente a Dios como el ser máximamente real por ser perfecto, necesario y causa de sí mismo (causa sui). Los demás seres, por ser creados y tener una existencia dependiente de Dios, son contingentes y, por tanto, no máximamente reales como lo es Dios. Para Nietzsche este concepto no es más que una ficción vacía.

◊ Fetichismo. Veneración excesiva y superstición, idolatría. Con la expresión «fetichismo del lenguaje», Nietzsche

alude al proceso mediante el cual se proyecta la categoría gramatical de sujeto de ía proposición en nuestra experiencia de lo real, lo que genera la falsa creencia de que en la realidad existen sujetos (seres idénticos, consistentes, libres, que actúan como causas) y predicados (accidentes, modos, atributos, cualidades de esos seres). Es decir, el fetichismo del lenguaje consiste en atribuirle un poder que no tiene. Por tanto, el «fetichismo de la metafísica del lenguaje» consiste en-dar un valor ontológico a las estructuras gramaticales.

◊ Filosofía, filósofos. Nietzsche utiliza esta expresión con un sentido-peyorativo muy concreto. Se refiere a los

filósofos que mantienen una concepción estática de la realidad. «Filósofo» es en Nietzsche sinónimo de platónico (en sentido amplio) y filosofía de «filosofía platónica». Por tanto, cuando Nietzsche califica algo de filosofía o de filósofo está lanzando un ataque.

◊ Idiosincrasia. Las características propias y distintivas que definen cualquier cosa. Nietzsche utiliza esta expresión

para referirse a las características Que definen a los filósofos tradicionales, los «platónicos». Son dos: la creación del ser estático y la transmutación ontológica.

◊ Idolatría, idólatra. El culto a los ídolos, entendiendo por tales cualquier cosa objeto de admirada exaltación. En el

texto, Nietzsche hace un uso metafórico de esta expresión, aplicando este significado religioso a los conceptos supremos. Los filósofos adoran los conceptos forjados por la razón porque para ellos representan la realidad «verdadera». Pero para Nietzsche estos conceptos supremos, estos «ídolos» de la razón, son pura apariencia que no designan nada realmente existente; son momias conceptuales.

◊ Ilusión óptico-moral. Expresión con la que Nietzsche caracteriza el mundo inteligible. Este «mundo verdadero» se

ha elaborado desde el único mundo real, el devenir. Partiendo de las características del devenir, se inventa una «realidad» con características contrarias. Pero esta «realidad» no es más que un deseo, una ilusión debida a la consideración del devenir como algo falso, erróneo, irreal y negativo. Y puesto que la creación del mundo verdadero parte de una valoración negativa y pecaminosa de lo sensible, estamos ante una ilusión que no es sólo «óptica» («vemos» lo que no-es) sino también «moral» (el «mundo verdadero» es el mundo de lo bueno).

◊ Momias conceptuales. Según Nietzsche los conceptos que han utilizado los filósofos para referirse a la «verdadera»

realidad (única, eterna e inmutable) inventada por la razón, son conceptos huecos, vacíos, que no encierran nada vivo, nada real. Son como las momias. Para Nietzsche el concepto es sepulcro de intuiciones: el concepto momifica el pensar y la realidad. Por eso, este autor pretende desplazar la razón y su complemento necesario, el concepto, hacia la intuición y su expresión necesaria, la metáfora.

◊ Monótono-teísmo (monoteísmo). Expresión irónica con la que Nietzsche se refiere al monoteísmo, no sólo desde el punto de vista religioso, sino también desde el filosófico. La filosofía tradicional cae en el monoteísmo cuando renuncia a la vida y establece un principio inmutable, que es el fundamento que explica todo lo que es y ordena jerárquicamente lo que se considera real. Este principio supremo cumple las funciones atribuidas a Dios en las distintas religiones, aunque se lo llame Idea, Nous, imperativo categórico, etc.

◊ Mundo aparente/mundo verdadero. Esta pareja de conceptos resume la dualidad presente en la filosofía. Este

pensamiento parmenideo-platónico ha afirmado la existencia de un «mundo verdadero» que se caracteriza por ser racional, estático, inmutable y bueno. El mundo conocido por los sentidos es devenir, multiplicidad, cambio y origen del mal, es decir, presenta rasgos opuestos a los de ese mundo inteligible y, por ello, se ha calificado de «mundo aparente». Nietzsche cambia completamente el sentido de esa pareja. Afirma que el único mundo real es el devenir._el calificado de «aparente», y que el «mundo verdadero» es una mera invención de la razón.

◊ Prejuicio de la razón. En general, un «pre-jui-cio» es cualquier elemento previo a la emisión de un juicio y que a la

vez condiciona cómo se va a juzgar. La razón argumenta utilizando-juicios que se componen de conceptos. El material de la razón es el concepto; no puede funcionar de otro modo. Según Nietzsche, eso ha llevado al ser humano a considerar que estos conceptos, con los que la razón pretende organizar el devenir y el caos del mundo, corresponden a seres realmente existentes. Es decir, se han confundido las categorías racionales con categorías de la realidad. Estas categorías racionales constituyen el prejuicio de la razón, pues condicionan los juicios que emite.

◊ Pueblo. En este texto el término pueblo está entrecomillado porque se refiere al conocimiento vulgar (los

encadenados en la caverna platónica) de quienes afirman como real y verdadero lo que le muestran sus sentidos. Los filósofos se separan de lo que dice el «pueblo», ya que afirman que el conocimiento superior es el propio de la razón. Los sentidos son fuente de error, por eso la mayoría (el pueblo) está equivocada (vive en las sombras) y, por tanto, los filósofos, y después los sacerdotes, deben revelar al pueblo la verdad de un mundo inteligible, trascendente y divino para que, al menos, crea en él y viva de acuerdo con él.

◊ Razón. La filosofía tradicional ha distinguido entre dos fuentes de conocimiento: los sentidos y la razón. Los primeros

se han considerado el origen de nuestros errores. Por el contrario, la razón se ha visto como la fuente de la verdad. Esta facultad ha generado un mundo verdadero, lo inteligible; y los sentidos nos han presentado un mundo aparente, el devenir. Rompiendo son esa tradición, Nietzsche afirma que los sentidos son los únicos que nos atestiguan cómo es la realidad, el devenir. La verdad establecida porta razón no es más que un mundo ilusorio producto del miedo y cuya existencia es indemostrable

◊ Sub specie aeterni. Expresión que Nietzsche toma de Spinoza (1632-1677), filósofo racionalista. Para este autor lo

que existe es una manifestación que proviene necesariamente de Dios. La verdad se alcanza cuando se conoce «sub specie aeternitatis», desde la perspectiva de la eternidad. El ser humano llegará a la verdad cuando, abandonando su perspectiva particular, vea las cosas como las conoce Dios, como necesidades.

◊ Substancia. Según la filosofía tradicional, lo que existe por sí. Sustancia se opone a accidentes, que son seres que

existen sen» la sustancia. Calificar algo de sustancia supone introducir el concepto de ser permanente, estático. Para Nietzsche la organización del mundo en sustancias y accidentes es una invención de la razón.

◊ Valor, valores supremos. En general, un valor es una cualidad que atribuimos a las personas o cosas por que las nos

parecen estimables (valores positivos) o rechazables (valores negativos). Los valores supremos son los valores que la filosofía atribuye al mundo inteligible inventado por la razón: lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto...

◊ Vida descendente. Para Nietzsche, la cultura occidental, desde Sócrates, ha defendido valores contrarios a la vida y

ha creído en un mundo objetivo, verdadero, inmutable y racional, que fundamenta dichos valores antivitales. La «vida decadente» es la vida de quien cree en esos valores por encima de los valores de la tierra, del devenir. Es decadente todo lo que se opone a los valores del existir instintivo y biológico: la filosofía, la religión y la moral.

LA FILOSOFÍA EN ESPAÑA: ORTEGA Y GASSET «Vivir es lo que hacemos y nos pasa —desde pensar o soñar o movernos hasta jugar a la Bolsa o ganar batallas—, Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos sería nuestra vida si no nos diésemos cuenta de ello. Éste es el primer atributo con que topamos: vivir es esa realidad extraña, única, que tiene el privilegio de existir para sí misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo — donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabiduría especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual: sin ese saberse, sin ese darse cuenta, el dolor de muelas no nos dolería — . La piedra no se siente ni sabe ser piedra: es para sí misma, como para todo, absolutamente ciega. En cambio, vivir es, por lo pronto, una revelación, un no contentarse con ser, sino comprender o ver que se es, un enterarse. Es el descubrimiento incesante que hacemos de nosotros mismos y del mundo en derredor. [...] Este verse o sentirse, esta presencia de mi vida ante mí que me da posesión de ella, que la hace «mía», es la que falta al demente. La vida del loco no es suya, en rigor no es ya vida. De aquí que sea el hecho más desazonador que existe ver a un loco. Porque en él aparece perfecta la fisonomía de una vida, pero sólo como una máscara tras de la cual falta una auténtica vida. [...] El mundo en que al vivir nos encontramos se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y benévolas, favores y peligros: lo importante no es que las cosas sean o no cuerpos, sino que nos afectan, nos interesan, nos acarician, nos amenazan y nos atormentan. Originariamente eso que llamamos cuerpo no es sino algo que nos resiste y-estorba o bien nos sostiene y lleva —por tanto, no es sino algo adverso o favorable—. Mundo es, "sensu stricto", lo que nos afecta. Y vivir es hallarse cada cual a sí mismo en un ámbito de temas, de asuntos que le afectan. Así, sin saber cómo, la vida se encuentra a sí misma a la vez que descubre el mundo. No hay vivir si no es un orbe Lleno de otras cosas, sean objetos o criaturas; es ver cosas y escenas, amarlas u odiarlas, desearlas o temerlas. Todo vivir es ocuparse con lo otro que es uno mismo, todo vivir es convivir con una circunstancia».

JOSÉ ORTEGA Y GASSET: ¿Qué es filosofía?, lección X.

I. INTRODUCCIÓN. IDIOSINCRASIA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA.

Como señala Julián Marías, antes del siglo xx no se puede hablar de filosofía en España; sólo a partir de la generación del 98 puede decirse que se da una filosofía española: ¿por qué? Porque la lengua filosófica española es creación de nuestro tiempo. Hasta él, la filosofía más original se había pensado en latín.

Ahora bien, ¿se puede hablar, en verdad, de una filosofía española? Sí, la de don Quijote: «La de no morir, la de creer, la de crear la verdad. Y esta filosofía no se aprende en cátedras ni se expone por lógica inductiva ni deductiva, ni surge de silogismos, de laboratorios, sino que surge del corazón» (Miguel de Unamuno, Vida de don Quijote y Sancho). Esta situación se explica en parte porque España adolecía de falta de tradición filosófica en la línea de otras naciones europeas (Alemania, Francia, Inglaterra, por ejemplo), así como de falta de tradición científica.

Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset y María Zambrano son tres de los pensadores más representativos de esta filosofía española. Los tres, cada uno a su manera, elaboran una filosofía afincada en la radicalidad, pertrechada de circunstancias históricas que impulsan al uso creador y no profesional o académico de la misma. Pretenden acercar la filosofía a la vida, a la calle, al ser humano, y la vida, la calle y el ser humano a la filosofía. Por eso se sirven de los géneros literarios más cercanos al hombre de la calle, incluidos el literario, el periodístico y el poético.

El conjunto de autores de la generación del 98 sintió el impacto de los sucesos ocurridos a España en el año 1898. La pérdida de las colonias tuvo para ellos un significado simbólico, representativo de la decadencia española. Por otra parte, la vida de estos intelectuales quedó enmarcada entre aquél conflicto y la guerra civil española ocurrida entre los años 1936 y 1939. Buena parte de ellos sufrieron el exilio: Unamuno de manera voluntaria, antes de la República; Ortega, después de la guerra.

El siglo XIX había sido políticamente muy inestable y, durante las primeras décadas del siglo XX, los problemas sociales y políticos fueron radicalizando los ánimos hasta que estalló la Guerra Civil en 1936. El diagnóstico de Unamuno y Ortega sobre la cuestión española está inspirado por distintas concepciones de fondo sobre la realidad y la historia, aunque también tuvieron un punto en común: el problema español en los últimos siglos de su historia encuentra su origen en el aislamiento cultural con relación a Europa.

Según numerosos analistas —entre ellos, el filósofo Ortega y Gasset o el historiador del pensamiento José Luis

Abellán—, una de ¡as principales características del pensamiento español es precisamente la de reflexionar sobre el tema de España. En otras palabras, determinar cuál es su realidad social y tratar de explicar y equilibrar las dos corrientes antagónicas de pensamiento —liberal y reaccionaria— que a menudo se enfrentan en e! pensamiento español. Incluso de manera trágica.

◊ Unamuno se caracterizó por su atormentada preocupación religiosa. Habiendo rechazado en su juventud la fe católica tradicional, no consiguió jamás ni eliminarla del todo ni volver a su plena aceptación. Amante como era de las tradiciones hispanas, interpretó a don Quijote de La Mancha como un símbolo nacional del alma religiosa, que manifestaba la profundidad del espíritu español.

Para Unamuno, es el misticismo lo que define el pensamiento español. Este pensador rechaza la religiosidad dogmática y atribuye al auge de la Inquisición el anquilosamiento del pensamiento español en siglos pasados. Sin embargo, es también el hondo misticismo del pueblo español la principal aportación que este último puede hacer a Europa. De ahí, su deseo de «españolizar Europa».

1883-1955

“Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.”

Filosofía de Ortega y Gasset

2

◊ Ortega y Gasset supone un giro a este respecto, pues se muestra interesado en dejar la vía del misticismo y apostar por la «europeización de España». Esta europeización se traduce en una tendencia al racionalismo que, sin embargo, no puede implicar un abandono del carácter español. Considera que, precisamente para sobrevivir dignamente y mantener sus cualidades propias, como por ejemplo los valores quijotescos propugnados por Unamuno, España debe adherirse a las vanguardias científicas y filosóficas. Insiste en la necesidad de impartir a las jóvenes generaciones una amplia educación, no sólo humanista, sino también científica, adoptando además los métodos pedagógicos más avanzados.

Ambos filósofos tomaron parte activa en las convulsiones sociales y políticas que precedieron a la Guerra Civil, impulsaron la abolición de la monarquía y vieron en la proclamación de la Segunda República la solución de los problemas de España. Sin embargo, luego quedaron decepcionados. Unamuno incluso animó en un momento determinado el alzamiento, aunque más tarde, poco antes de su muerte, se enemistaría también con el franquismo. ◊ El pensamiento de María Zambrano coincidió con el de Ortega en el rechazo de la razón científica en orden al

conocimiento de lo humano. La razón científica es abstracta, formula sus hallazgos como principios universales, leyes necesarias e inmutables, eso quiere decir que la razón científica no es válida para conocer la específica realidad humana, que es particular, original y se desenvuelve según la libertad.

II. JOSÉ ORTEGA Y GASSET 1. VIDA Y OBRA. José Ortega y Gasset nació en Madrid el 3 de mayo de 1883, en una familia de periodistas. Su madre pertenecía a la familia propietaria del diario madrileño El Imparcial, y su padre era director del mismo. Se formó, así, en un ambiente de interés por la incierta y diaria crónica de la vida. Estudió en el colegio de los jesuitas de Miraflores del Palo, cerca de Málaga, y cuando terminó el bachillerato cursó Filosofía y Letras en la Universidad Central de Madrid, donde se doctoró en 1904. Al año siguiente se trasladó a Alemania, donde conoció el pensamiento de los grandes neokantianos de la época, frente a los que mantuvo una actitud de admiración y gratitud, al tiempo que de crítica radical. A su regreso a España, en 1911, se incorporó como catedrático a la universidad, donde trabajó durante veinticinco años tratando de realizar lo que consideraba su misión fundamental: liberar el pensamiento español de la esterilidad en la que se encontraba sumido y formar un núcleo de intelectuales a la altura de los tiempos. Ortega pidió ciencia y europeización como solución a los problemas de España. El problema era España, la solución era Europa. La salvación para España estaba en «la seria colaboración de los intelectuales». Ese es el papel que se propuso desempeñar en la sociedad española y no cejó en el empeño. Participó activamente en la vida política española. Adversario decidido de la monarquía de Alfonso XIII, llegó a ser diputado de la II República, aunque a los pocos meses de su instauración mostró su profundo disgusto con la evolución de los acontecimientos. Al estallar la Guerra Civil, abandonó España y volvió en 1945, lo que suscitó el rechazo de los republicanos que se encontraban en el exilio. Tras una intervención quirúrgica sin esperanzas, falleció en Madrid el 18 de octubre de 1955. Entre sus obras filosóficas —no hay que olvidar sus innumerables artículos periodísticos— destacan: Historia como sistema (1914), Meditaciones del Quijote (1914), Verdad y perspectiva (1916), El tema de nuestro tiempo (1923), En torno a Galileo (1933), La idea de principio en Leibniz (1958), ¿Qué es filosofía? (1958), Unas lecciones de metafísica (1966). Su obra más conocida es La rebelión de las masas, comenzada en 1927 y publicada en 1937.

2. EL SABER FILOSÓFICO 2.1. La filosofía como saber universal Para Ortega, la filosofía aspira al conocimiento del «todo», al conocimiento de todo cuanto hay, de todo lo que, de un modo u otro, es. El pensar filosófico tiene como objetivo averiguar qué es la realidad como conjunto, qué es el universo. La filosofía siempre se relacionó con el intento desesperado por descubrir la verdad que se esconde detrás de las cosas, como si la verdad fuera algo que la filosofía va desvelando (en el sentido de quitar un velo), pero siempre queda algo detrás que nos va dejando inquietos, como si nunca llegásemos a arrancar todos esos "velos" a la realidad que se nos oculta. Filosofía es por tanto inquietud ante el mundo. Entiende, además, que la filosofía debe interesarse por el todo como tal, sin presuponer absolutamente nada: ni qué es "lo que hay", ni si "lo que es" es cognoscible, ni si el ser humano posee una facultad adecuada para conocerlo. El filósofo se sitúa ante su objeto en una actitud totalmente distinta a la de cualquier otro pensador: ignora cuál es su objeto e ignora, asimismo, si éste es cognoscible; lo único que sabe de él es que no es ninguno de los demás objetos, y que es un objeto integral, el auténtico todo que no deja nada fuera de sí y que, por lo mismo, es el único que se basta a sí mismo. Ahora bien, ¿cuál es ese objeto?, ¿qué es lo que auténticamente hay?, ¿cuál es esa realidad, esa realidad radical, dirá Ortega, sobre la que debe reflexionar la filosofía?


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2.2. Crítica al realismo y al idealismo Para contestar a la pregunta de cuál es la realidad radical, Ortega reflexiona sobre las principales respuestas que los pensadores del pasado han dado al problema. Los filósofos anteriores al Renacimiento mantuvieron que lo que realmente existía era el «mundo cósmico» compuesto de cosas, una de las cuales era el ser humano. Esta posición se puede considerar la posición natural de la conciencia, la actitud espontánea que el ser humano sin prejuicios adopta ante la pregunta de qué es lo que hay, de qué es lo auténticamente real. Los filósofos modernos, a su vez, y como consecuencia de la experiencia histórica del fracaso, mantuvieron una actitud precavida, cauta; intentaron dudar de todo y, por lo mismo, dudaron del mundo, dudaron del universo, pero se dieron cuenta de que había una cosa de la que no podían dudar: de que estaban dudando, de que estaban pensando y, por eso, partieron en su filosofía del hecho del pensamiento. La realidad radical fue para ellos el pensamiento, la conciencia.

Pero Ortega piensa que ambas posturas son incompletas. El mundo no existe sin una conciencia que lo piense, lo mismo que el pensamiento no existe si no es pensamiento de algo. El hecho de existir el pensamiento implica, por una parte, que existe el yo que piensa y, por otra, que existe el mundo en que se piensa, y que existen el uno con el otro sin posible separación.

2.3. La vida como realidad radical El dato radical del universo no es, pues, la existencia del mundo, ni la existencia del yo —como pretendían los filósofos anteriores— sino la coexistencia del yo con el mundo, este coexistir el yo con el mundo, en el mundo no es otra cosa que la vida, la vida de cada cual.

La filosofía ha de convertirse, pues, según Ortega, en reflexión sobre la vida, pero no sobre la vida entendida en sentido abstracto o general, como cuando la estudian los biólogos, por ejemplo, sino considerada de forma personal, como reflexión sobre mi propia vida. Así, y por primera vez en la historia, la filosofía partirá de algo que no sea una abstracción.

3. EL SER HUMANO 3.1. Yo y circunstancia La vida de cada ser humano está constituida «por lo que hace y por lo que le pasa». Pero nada de lo que él hace o de lo que le pasa sería su vida si no se diera cuenta de ello. El ser humano no sólo vive, sino que se ve a sí mismo viviendo. El verse a sí misma, el existir para sí misma, es el atributo esencial y primero de la vida. Al vivir, el ser humano se encuentra a sí mismo en el mundo, ocupado con las cosas y seres del mundo. El ser humano se pone en contacto con el mundo mediante lo que Ortega llama circunstancia: todas las realidades con las que se encuentra y todos los problemas que éstas le plantean; se trata, pues, no sólo de los graves problemas y realidades del mundo en que vive, sino también, y a veces sobre todo, de los problemas y realidades en apariencia humildes con que a cada momento se topa. Por eso, el mundo o, más en concreto, la circunstancia, forma parte del ser humano mismo, es inseparable de él. La circunstancia no es, pues, sólo el mundo que rodea al ser humano, sino que constituye también un ingrediente esencial de su vida. Este es el sentido de la famosa frase de Ortega «yo soy yo y mi circunstancia». El yo no puede ser reducido a una entidad independiente. La circunstancia es el medio en el que el ser humano se desenvuelve inevitablemente, y con ella debe tratar sin vacilación a menos que se resigne a que su mundo real se convierta en una pura abstracción. El mundo como ingrediente de la vida, no es sólo el descrito por la ciencia, es también el mundo de los valores, de los objetos de la religión y en definitiva, "todo aquello que nos afecta", es toda realidad en la que se sitúa y en la que se encuentra el sujeto o yo y que determina sus posibilidades existenciales, su destino.

El concepto orteguiano de circunstancias es complejo y se compone de innumerables capas: el mundo físico, el mundo de la cultura, la realidad histórica y social, el cuerpo y la propia mente. Puesto que somos seres circunstanciados, lo que pensamos y queremos está determinado por el punto de vista que corresponde a nuestra época y a nuestro entorno vital. "Yo soy yo y mis circunstancia, si no la salvo a ella no me salvo yo [...]; mi vida consiste en que yo me encuentro forzado a existir en una circunstancia determinada. No hay vida en abstracto. Vivir es haber caído prisionero de un contorno inexorable. Se vive aquí y ahora. La vida es, en este sentido, absoluta actualidad" Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote

3.2. La vida como libertad Al ser humano se le impone la vida; también se le impone el mundo, la circunstancia, que forma parte de su persona. «Vivir no es entrar por gusto en un lugar previamente elegido, sino encontrarse de pronto, sin saber cómo, caído, sumergido en un mundo que no se puede cambiar por ningún otro». En este sentido la vida del ser humano es imposición, fatalidad. Pero la vida que le es dada al ser humano es un «problema» que necesita resolver él. A cada ser humano se le impone la vida y se le impone, asimismo, la circunstancia; nace con un cuerpo que tiene unas características determinadas, en una determinada época, en una clase social concreta, en un país... Pero lo que no se le impone, sino que tiene que decidirlo él continuamente, es cómo va a vivir esa vida que se le ha impuesto en esa circunstancia que también se le ha impuesto. La vida humana, la vida de cada ser humano no está nunca previamente prefijada, puesto que en todo instante el ser humano se ve forzado a elegir entre varias posibilidades. La vida humana no es sólo fatalidad, sino también libertad, y por tanto, es responsabilidad.


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3.3. El ser humano como proyecto Al elegir, el ser humano se hace a sí mismo. El ser del ser humano es su propia vida. Cada uno llega a ser lo que hace de sí mismo a lo largo de su vida; todo, absolutamente todo lo que el ser humano hace, le hace, y cada persona se realiza a sí misma con las decisiones que toma; cada ser humano tiene que decidir lo que va a hacer y, al decidirlo, decide también lo que va a ser; por eso es correcto decir que el ser humano se lleva a sí mismo en vilo, que el ser humano sostiene su propio ser. Vivir es, pues, un constante decidir el ser humano lo que va a ser, y, por lo mismo, al haber en la raíz misma de la vida un atributo temporal, la vida es lo que aún no es, es futurición. La vida es, pues, esa paradójica realidad que consiste en decidir el ser humano lo que va a ser, y, por tanto, en ser lo que aún no se es, en empezar por ser futuro, en ser proyecto. La vida humana es tal que incluso nuestro presente está condicionado por nuestro futuro, pues hacemos lo que hacemos para ser lo que queremos ser. Pero a la vez que proyecto, y por serlo, la vida del ser humano es una ecuación entre el pasado y el porvenir, en tanto que es el pasado «el único arsenal que provee medios para modelar nuestro futuro». Así, el ser humano «no tiene pasado porque es capaz de recordar sino, al contrario, ha desarrollado y adiestrado su memoria porque necesita del pasado para orientarse en la selva de posibilidades problemáticas que constituye el porvenir». O, como bien sintetiza Ortega, «el ser humano no tiene naturaleza, sino historia» y, en consecuencia, «no tenemos otra solución que inventar, e inventar en todos los Órdenes».

4. El conocimiento 4.1. El problema de la verdad Según Ortega, definir la verdad es un problema sumamente dramático ya que, cuando se intenta, aparecen datos contradictorios. Por un lado, la verdad, al pretender ser un reflejo adecuado de lo que las cosas son, se obliga a ser una e invariable; si es verdad, por ejemplo, que Dios existe, o que el alma humana es simplemente materia, o cualquier otra proposición, esa verdad será válida para siempre y para todos los seres humanos. Por otro lado, la historia muestra cómo el ser humano ha cambiado continuamente de opinión, y en cada caso ha consagrado como verdad la que poseía en ese momento.

Estos datos contradictorios con los que se topa el ser humano al tratar de definir la verdad son los que han dado origen a dos posturas distintas y opuestas en su concepción y en su valoración: el escepticismo y el dogmatismo. El escepticismo, ateniéndose a la historia, renuncia a la idea de que la verdad pueda ser conocida por el ser humano y afirma que pretender conocer la verdad es ilusorio. La verdad no existe. El dogmatismo, por el contrario, con el fin de salvar la verdad, renuncia a la vida, a la historia. Para el dogmatismo la verdad es una, abstracta e invariable, y, por lo mismo, no puede atribuirse a personas individuales corruptibles y cambiantes. El dogmatismo obliga a suponer la existencia de un sujeto abstracto, exento de variaciones y peculiaridades individuales; es la razón de la que habla Descartes, y que no coincide con ningún sujeto humano individual, o el ente racional al que hace referencia Kant.

4.2. Oposición al escepticismo y al dogmatismo Ortega rechaza ambas posiciones. Rechaza el escepticismo porque, en su opinión, la vida pide la verdad. La fe en la existencia de la verdad es un hecho radical en la vida humana. El pensamiento aspira a la verdad y suprimir esta aspiración convertiría al pensamiento, y a la vida misma, en algo sin sentido y sin valor. Y rechaza, asimismo, el dogmatismo. Para Ortega esta posición escinde en dos a la persona; coloca a un lado todo lo vital, todo lo concreto, todo lo que históricamente es el ser humano, y renuncia a ello; y, en el otro, pone ese núcleo racional que capacita al ser humano para encontrar la verdad, pero que no vive, que es ajeno a lo que ocurre en la vida concreta del individuo, y lo valora como lo auténticamente humano. El motivo por el que rechaza ambas posiciones se encuentra en el hecho de que ninguna de ellas tiene en cuenta la doble instancia a la que está sometido el pensamiento. El pensamiento es, en primer lugar, una función vital, lo mismo que pueden serlo la digestión o la circulación de la sangre. Es verdad que estos dos últimos procesos son corporales y el pensamiento no lo es; pero también es verdad que los tres son procesos necesarios para la perduración del individuo, necesidades vitales. Y en cuanto función vital, el pensamiento está sometido a la ley de la utilidad subjetiva, encontrándose al servicio de los fines biológicos del individuo. Separar vida y pensamiento es destruir a ambos. En segundo lugar, el pensamiento es una actividad que posee una finalidad específica, alcanzar la verdad, y, para hacerlo, necesita funcionar de acuerdo con unas determinadas leyes. Ambas instancias del pensamiento se necesitan mutuamente. El ser humano no puede pensar de forma útil para sus fines biológicos si no piensa la verdad, pero tampoco existe la verdad si no es el sujeto humano el que la piensa, si no está convencido íntimamente de ella.

VIVIR ES

Encontrarse en el mundo, ocuparse con las cosas del

mundo que son mi circunstancia: amarlas,

odirarlas, pensarlas.

Un saberse y comprenderse: al darnos cuenta de nuestro mundo

nos damos cuenta de nosotros mismos.

Fatalidad y libertad: estamos arrojados a la

existencia y nos toca elegir y participar.

Proyectar: apostar por un proyecto y actuar para

realizarlo.


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Lo que ocurre es que a menudo se olvida que el pensamiento posee una función vital y el ser humano acepta como suyo un pensar esquemático, formalista, que no responde a sus necesidades vitales. Acepta entonces unos principios intelectuales —morales, estéticos o religiosos— que da por buenos, sin sentirlo, y de los que trata de aceptar sus consecuencias. Se preocupa, entonces, el ser humano de ajustarse a lo que la razón declara como verdadero, y corre el riesgo de creer que cree, de poseer unas convicciones totalmente ficticias y despersonalizadas. Esta situación es la que suele dar origen a esa dualidad tan frecuente de principios, frases y gestos, por un lado, y, por el otro, la realidad de la existencia de cada día que desmiente por completo ese mundo teórico que se defiende intelectualmente.

4.3. La verdad como perspectiva La doble instancia del pensamiento obliga a reunir en una fórmula dinámica la relatividad de la verdad, a la que empuja el carácter de función vital que posee el pensamiento, y la verdad como valor absoluto, a la que empuja su necesidad de reflejar la realidad tal como es. Esto se consigue cuando se entiende la verdad como perspectiva. La verdad que el ser humano puede conseguir, como cualquier otra cosa a la que aspire, nunca será una verdad completa. Por grandes que sean los esfuerzos que el ser humano realice para que su pensamiento refleje las cosas tal como estas son, nunca lo conseguirá del todo. Su conocimiento nunca agotará el objeto, nunca encajará plenamente en la realidad. El ser humano, a través de su conocimiento, sólo reflejará de la realidad lo que se pueda ver de ella desde un punto de vista determinado y desde una distancia concreta, o lo que es lo mismo, desde una perspectiva. Y como toda vida, y por lo mismo todo pensamiento, es necesariamente perspectiva, el ser humano no tiene otro remedio que contentarse con esa parte de la verdad que le es accesible desde donde se encuentra. El punto de vista cambiante de la vida presenta a los ojos del ser humano cada vez una nueva selección y una nueva figura de la verdad única e inmutable. La perspectiva individual es el único modo de apresar la realidad. Dos puntos de vista sobre la misma realidad no pueden coincidir en ningún caso, pero pueden complementarse. Por tanto, lo que debe hacer cada individuo es procurar reproducir fielmente su punto de vista.

Para explicar esta postura, utiliza Ortega dos imágenes: la de la selección y la del punto de vista. El sujeto humano que conoce no es, pues, ni un vehículo que deforma las impresiones externas, ni un medio transparente que las deje sin tocar. Es un «medio» que, al conocer, necesariamente criba, selecciona y es un espejo que refleja la realidad, pero siempre desde un lugar determinado, desde una estructura concreta.

4.4. Fundamentación ontológica del perspectivismo A pesar de que los ejemplos utilizados por Ortega podrían dar la impresión de que su perspectivismo es puramente subjetivo y se apoya exclusivamente en la forma de ser del ser humano, su fundamentación más profunda posee carácter ontológico y, por lo mismo, se apoya en la constitución misma de la realidad. La primera vez que Ortega utiliza el término perspectivismo es en su obra Meditaciones del Quijote, en un contexto claramente ontológico. Dice en esta obra escrita en 1914: « ¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia, ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva?». Atribuye, pues, a la realidad y no al sujeto que la conoce el hecho de que el conocimiento implique siempre una perspectiva. La realidad tiene una estructura propia que consiste precisamente en ser perspectiva, y es necesario que el conocimiento se atenga a esa estructura si quiere conocerla. La perspectiva es la forma de ser de lo real y, consecuentemente, la posibilidad de acceso a su conocimiento. La falsedad consiste en eludir la perspectiva, en serle infiel haciendo absoluto un punto de vista particular.

Esta misma fundamentación del perspectivismo en la estructura de la realidad se puede apreciar en un artículo que publicará dos años más tarde, titulado Verdad y perspectiva: «La perspectiva no se justifica por estar yo siempre en un cierto punto de vista o situación, sino por la condición misma de la realidad». Tampoco en su obra del año 1923 El tema de nuestro tiempo, dedicada sobre todo a fundamentar el perspectivismo subjetivamente, olvida su carácter objetivo al afirmar: «La perspectiva es uno de los componentes de la realidad».

Racionalismo Verdad

atemporal (esencia)

Teoría abstracta, sin referencia a la vida

Escepticismo vitalista

Fugacidad de lo concreto

La verdad es inalcanzable

Perspectivismo Multiplicidad de

perspectivas Verdad = Unificación = complementariedad de

perspectivas

CONFLICTO

SOLUCIÓN


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TESIS RACIOVITALISTAS

2.- Primacía ontológica de la vida: pienso porque vivo

3.- La vida no es impulso o instinti, sino realidad consciente y racional

4.- Precariedad de la vida: una conquista de cada

hombre y de cada época: homo insipiens

1.- La vidad es la realidad radical, aquello en lo que

radica todo lo demás

Sólo en los conocimientos que no se refieren a la realidad, que no hablan de lo real, en los conocimientos lógicos o los matemáticos, aunque las perspectivas o situaciones de los sujetos sean distintas, como el objeto no posee una estructura de perspectiva, el conocimiento de todos los seres humanos es idéntico y no hay ninguna posibilidad de conocimiento-perspectiva.

4.5. Razón vital o histórica Ortega, ya en la última etapa de su pensamiento —Ferrater Mora la sitúa a partir de 1923—, se dedica a insistir en los aspectos técnicos de su filosofía, y es precisamente en esta época cuando desarrolla con más amplitud la posición ante el conocimiento que se conoce con el nombre de raciovitalismo. Con este título quiso separarse de los movimientos vitalistas más conocidos, particularmente del irracionalista propuesto por Nietzsche. Nuestro autor considera que carece de sentido rechazar la racionalidad humana pues es una dimensión básica e irrenunciable al estar incardinada en la vida humana y ser uno de sus instrumentos: "El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre..." ("El tema de nuestro tiempo", IV). El apetito de verdad y de objetividad forma parte de las inclinaciones más profundas del ser humano, así como nuestra predisposición a alcanzar dichos ideales mediante el ejercicio de la razón; además, con la razón construimos descripciones de la realidad que nos permiten orientarnos en la existencia: los sistemas de creencias hacen inteligible la realidad y permiten enfrentarnos al naufragio que invariablemente es la existencia. Pero ello no nos lleva de ningún modo al racionalismo pues la razón vital, a diferencia de la razón pura del racionalismo es sensible a las dimensiones irracionales de la vida y es capaz de recoger las peculiaridades y reclamaciones de ésta (la perspectiva, la individualidad, la historia, ... )

Históricamente, sin embargo, en el mundo occidental, y desde la época de la Grecia clásica, se ha venido entendiendo el conocimiento tan sólo como el resultado de la actividad del pensamiento cuando se orienta a conocer la naturaleza de las cosas, naturaleza que permanece invariable a través de la variabilidad de los fenómenos. Esta forma de funcionar el pensamiento, ocupándose del conocimiento de la naturaleza de las realidades, de las sustancias, es producto de la razón pura o razón física, que es la que se ha utilizado en la filosofía hasta el presente. Sin embargo, frente a esta razón pura o razón física se encuentra, según Ortega, la razón vital, la razón histórica. La razón vital o histórica es la que el ser humano utiliza cuando su pensamiento no está dirigido a conocer esa naturaleza abstracta e inmutable de las cosas, sino la vida, esa vida que tenemos que hacer en una circunstancia determinada, esa vida que tenemos que inventar. El pensamiento es, pues, una función de la vida creadora y no una expresión de la naturaleza humana. La razón vital es la razón que medita sobre la estructura de la vida misma, es la razón que estudia esa ininterrumpida improvisación que es la vida.

El raciovitalismo consiste, pues, fundamentalmente en afirmar que el conocimiento es de naturaleza racional y que la vida constituye su tema central. No es, por tanto, una nueva teoría de la razón, sino el reconocimiento del hecho de que cualquiera que sea la idea que el ser humano posea de la razón, no tiene más remedio que admitir que la razón se halla siempre arraigada en la vida. La vida humana necesita de la razón.

Ortega no define, pues, la razón como una operación intelectual, sino como la única posibilidad que tiene el ser humano de caminar sobre el resbaladizo suelo de su existencia. El principio cartesiano «pienso luego existo» se convierte en Ortega en «pienso porque vivo». La realidad y, dentro de la realidad la vida como su faceta más significativa, estaba ahí con anterioridad a que ningún filósofo diera cuenta de ella. El pensamiento viene después y debe abordar esa realidad y esa vida que le son preexistentes El pensamiento no es algo que el ser humano posee y que en virtud de tal posición pone en funcionamiento; es algo que el ser humano, con más o menos dificultad, pone en funcionamiento porque lo necesita. Esta precariedad de la vida humana hace que el pensamiento y la conquista del conocimiento sea igualmente algo laborioso, precario y volátil, nunca definitivo. Se trata de una conquista que tiene que hacer cada hombre y en cada época ( la razón vital conduce a la razón histórica, puesto que la vida es esencialmente cambio e historia). Esa es la grandeza y la miseria de la vida humana, tiene que adquirir con esfuerzo lo que debe saber sobre sí mismo y sobre las cosas. Por eso Ortega propondrá que la definición dieciochesca del hombre como homo sapiens sea sustituida por la definición del hombre como homo insipiens, hombre ignorante.


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ACTIVIDAD Explica qué quiere decir Ortega cuando afirma que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia. ¿Qué diferencias hay entre la razón pura y la razón histórica? ¿Por qué no puede la razón pura dar cuenta del hombre?

4.5.1. La razón histórica. Como hemos visto, la doctrina raciovitalista se estructura en torno a una determinada concepción del conocimiento específicamente humano al que Ortega denomina razón vital. Esta noción desemboca, dentro de su filosofía, en otra de más amplio alcance: la de razón histórica. La razón vital se refiere al conocimiento del propio sujeto, de la vida propia. Pero Ortega extiende el concepto de sujeto para aplicarlo, no solo al individuo, sino al conjunto de seres humanos que forman un pueblo, una generación, una civilización, etc. En este caso., el conocimiento pertinente se denomina razón histórica. La razón histórica es, pues, el conocimiento de la realidad humana en su conjunto, según Ortega. El ser humano no tiene naturaleza, sino que tiene historia. Esta afirmación típicamente orteguiana puede aplicarse a cada sujeto individual, pero sobre todo al ser humano colectivamente considerado. Efectivamente, los seres humanos no existimos aislados, sino que vivimos en comunidad. Los grupos sociales dentro de los que existimos — comenzando por la familia, nuestro país, nuestros amigos, etc.— configuran en buena medida nuestra perspectiva personal del mundo. La configuración que la mentalidad propia adopta en función de la sociedad en la que vive, es la cultura recibida. El hombre, no tiene naturaleza, lo que tiene es historia; porque historia es el modo de ser un ente que es constitutivamente, radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razón pura, eleática y naturalista quien podrá jamás entender al hombre. Por eso, hasta ahora, el hombre ha sido un desconocido. Pues la historia es el modo de ser de un ente radicalmente variable y sin identificar. Al hombre no se le puede identificar. El hombre es «un desconocido», y no es en los laboratorios donde se le va a encontrar. ¡Ha empezado la hora de las ciencias históricas! La razón pura (que, en última instancia, también —como hemos visto— lo único que lograba con su pretensión de deducirlo todo por pura lógica era acabar asentándose en la narración de un hecho: el choque de los átomos), tiene que ser sustituida por una razón narrativa. El hombre es hoy lo que es porque ayer fue otra cosa. ¡Ah! Entonces, para entender lo que hoy es basta con que nos cuenten lo que ayer fue. Basta con eso, y aparece, transparece, lo que hoy estamos haciendo. Y esa razón narrativa es «la razón histórica».

José Ortega y Gasset Sobre la razón histórica, Alianza

Ortega y Gasset concedió gran importancia a esa influencia de la cultura en cada sujeto humano. Recordemos que el raciovitalismo no rechazaba la cultura, sino que la percibía como la configuración característica de la vida humana. No existen ni han existido nunca seres humanos sin cultura. La cultura define el modo propio de ser del sujeto humano. Pero la cultura es una realidad histórica. De ahí que no podamos comprendernos a nosotros mismos sin comprender la propia cultura; ni a esta última sin atender a la historia en la que se ha constituido. Se concluye de este modo la trascendencia que, según Ortega y Gasset, tiene la razón histórica. La razón histórica es, según Ortega y Gasset, el uso racional que permite comprender al ser humano, en la medida en que es cultural e histórico. Ortega y Gasset no rechazó la razón, lo que propuso fue amoldar su uso al modo de ser propio del ser humano. Puesto que el ser humano es cultural, debe ser comprendido, mejor que explicado. Como la realidad cultural es histórica, el uso de la razón que comprende la realidad humana es la razón histórica. La razón histórica de Ortega incluye una serie de nociones en torno a las cuales se articula:

La tradición, que es aquello que se transmite. Recordemos que la Ilustración, en general, era contraria a la tradición, a la que suponía opuesta a la razón. Los planteamientos de Ortega dan a la tradición una enorme importancia: comprendemos en el seno de una tradición cultural. A su vez, para comprendernos a nosotros mismos hemos de comprender esa tradición que se nos ha transmitido.

La generación, que es la medida del tiempo histórico. Una peculiaridad del historicismo de Ortega es adoptar la generación como expresión de la unidad de una colectividad histórica. Recordemos que el propio autor se considera integrante de la generación del 98: es decir, del conjunto de autores que asumieron como proyecto la regeneración de España a través de la asimilación de la cultura europea. Una generación no es para Ortega tan solo el conjunto de personas que han nacido en los mismos años, sino aquel grupo que comparte los mismos valores y el mismo proyecto histórico.

El sistema de vigencias, que es el conjunto de creencias o valores comunes a una sociedad, y que no suelen expresarse en forma explícita. El sistema de vigencias es el subsuelo de la cultura. Cuando el sistema de vigencias deja de estar operativo, se produce una crisis, es decir, la pérdida de un mundo sin que otro haya ocupado su lugar.

GENERACIONES Son las moléculas de la historia. Consisten en una sensibilidad vital característica que comparten las que

no difieren <15 años.

En cada época existen tres generaciones: Caduca, en apogeo y emergente.

Cada generación reúne a la masa y a una élite.


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4.6. Ideas y creencias Cada ser humano se encuentra consigo mismo en un mundo ya dado. Pero tanto el yo como el mundo se le dan interpretados. Este hecho es el que le lleva a distinguir entre ideas y creencias. Las ideas —ideas-ocurrencias— son producto del individuo: las elabora él, las propaga, las discute o las desecha, pero no puede vivir de ellas. Son obra de los seres humanos y, por eso mismo, suponen ya sus vidas. Son ideas de este tipo, por ejemplo, la; afirmaciones de la ciencia. Las creencias —ideas creencias— no las elabora la persona ni las formula con ellas —dice Ortega— «no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas». Son ese fondo común no siempre explícito que constituye la cultura en la que el ser humano vive su vida. «En ellas vivimos, nos movemos y somos.» De ahí la importancia capital de la historia. Olvidar el pasado, darle la espalda a la historia, conduce a la rebarbarización del hombre. El quehacer del ser humano es inventar su propia existencia, sí, pero desde la conciencia de la circunstancia, que también es la historia de un pasado heredado.

LAS IDEAS LAS CREENCIAS

Son conscientes Son inconscientes Las tenemos Vivimos inmersos en ellas

Las discutimos No se discuten Las podemos abandonar Es muy difícil abandonarlas

5. La sociedad 5.1. La altura de los tiempos Como Ortega mismo declara, su obra La rebelión de las masas comienza a gestarse ya en 1927. En ella analiza, desde una declarada concepción aristocrática de la historia, la situación del ser humano europeo en la primera parte del siglo XX. Piensa que las sociedades humanas siempre han estado compuestas por dos clases de personas (no por dos clases sociales): las minorías selectas —la nobleza en sentido estricto— y la masa; la minoría directora y la masa dirigida. Por supuesto, la nobleza de la que habla no es la de la sangre (la nobleza hereditaria), sino la de las personas esforzadas y egregias que han ido construyendo la historia. Igualmente, la masa no es la «masa obrera» o la gente anónima: «Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo, sino que se siente como todo el mundo y, sin embargo, no se angustia, se siente a salvo al sentirse idéntico a los demás». Afirma Ortega que, en el siglo XX, «la vida humana, en su totalidad, ha ascendido». Jamás tanta gente gozó de tantos beneficios y de tanto bienestar (económico, técnicos, o moral). Se ha producido una «nivelación» entre Europa y los EE. UU. que es indicativo de la «vitalidad de Europa». Estar «a la altura de los tiempos» supone asumir tal situación y construir la vida europea a partir de ella. Pero no ocurre esto. De hecho, lo que ocurre es que las masas han alcanzado el pleno poderío social, que las minorías selectas han desertado, que no hay proyecto: «Vivimos en un tiempo que se siente fabulosamente capaz para realizar, pero no sabe qué realizar. Domina todas las cosas, pero no es dueño de sí mismo. [...]. [Se] vive sin programa de vida, sin proyecto». La razón de ello es histórica: los siglos XVIII y XIX constituyen el esfuerzo por alcanzar el progreso moral y científico (técnico) que se vive en el XX. Pero el ser humano europeo del siglo XX se comporta simplemente como un heredero malcriado («un niño mimado», «un señorito satisfecho») que utiliza y goza de lo que tiene sin hacer esfuerzo alguno; que asume el mundo heredado como algo natural, a lo que naturalmente tiene derecho; que se siente soberano de su vida sin haber hecho nada para conquistar tal soberanía; que opina de todo; que tiene «ideas» sobre todo. Ahora bien, esas ideas no son «sino apetitos con palabras». Tal situación, alerta Ortega, puede conducir a la barbarie: aparece por primera vez en Europa un tipo de ser humano que no quiere dar razones ni quiere tener razón, sino que sencillamente se muestra resuelto a imponer sus opiniones. He aquí lo nuevo: el derecho a no tener razón, la razón de la sinrazón. Y explícitamente se está refiriendo al bolchevismo y al fascismo que comenzaban a levantar su funesto vuelo en Europa. Para evitar la barbarie, es necesario que el ser humano europeo esté realmente a la altura de su tiempo, que conozca su historia, que valore el enorme esfuerzo de quienes pelearon en el pasado para conseguir lo que él tiene y goza.

CONTEXTO HISTÓRICO- CULTURAL Y FILOSÓFICO. Ortega y Gasset (1883-1955) reflexionaba así sobre su obra: «Si alguien la mira, lo que ve es un hombre estremecido en torno a ciertos grandes temas españoles. Nada español me es ajeno, todo forma parte de mí, mas, por lo mismo, tengo que amar y rendir culto a lo que está bien en España que es muy poco y odiar todo lo que está mal que es el

resto». En El tema de nuestro tiempo (1921-1923) aparece un diagnóstico que supera el ámbito nacional: «Nuestra generación asiste a la crisis más radical de la historia moderna». Por tanto, Ortega cree vivir la crisis

del periodo histórico que surge con Descartes, crisis que en España adquiere connotaciones propias. El tema de nuestro tiempo forma parte de la respuesta orteguiana a esa situación.

La filosofía orteguiana se sitúa en un período de vital importancia en la reciente historia de nuestro país: la Restauración borbónica, en la persona del rey Alfonso XII (1874-1923); la dictadura del general Primo de Rivera desde 1923, con la alternancia formal entre el partido conservador y el liberal; la proclamación de la II República, el 14 de abril de 1931 y la caída de la República, la Guerra Civil (1936-1939) y los primeros años de la dictadura del general Franco.

Desde su nacimiento hasta la publicación de la obra que nos ocupa, Ortega vive la Restauración Borbónica (1875-1923), periodo que empieza y acaba del mismo modo: con golpes de Estado. El del general Martínez Campos proclama a Alfonso XII Rey de España. La guerra de Cuba, la carlista, la de los cantones, la crisis socio-económica y la inestabilidad política acaban con la Primera República. Dos grandes partidos (Conservador y Liberal) de manera pactada se alternan en el poder. Alfonso XIII da continuidad desde 1902 a un sistema político separado de la sociedad que dice gobernar: impide la participación del resto de fuerzas políticas cada vez más presentes (socialistas, sindicalistas, anarquistas, republicanos, regionalistas...). Síntoma de la crisis es el «Desastre del 98»: la liquidación del imperio español sume a la sociedad en el pesimismo y la frustración.

Desde finales del siglo XIX hasta la guerra civil, las condiciones socioeconómicas hacen de nuestro país una sociedad atrasada dentro de Europa, con un peso muy fuerte de la economía agrícola. Esta situación va unida a una fuerte separación entre una clase latifundista y caciquil, una gran bolsa de trabajadores y jornaleros del campo junto a una incipiente burguesía.

Al mismo tiempo, fuera de nuestras fronteras se suceden desde los inicios del siglo XX hasta mediados del mismo una serie de acontecimientos históricos, políticos y socioeconómicos que podemos condensar en los siguientes sucesos:

En la primera década del siglo asistimos al auge de un capitalismo incipiente tanto en las potencias europeas como en los EEUU. En los diferentes países se agudizan los enfrentamientos políticos revolucionarios entre la clase obrera y la clase capitalista y en Europa se produce la Primera Guerra Mundial que concluye en falso con el Tratado de Versalles que supone la pérdida de hegemonía y capitulación de las antiguas potencias centrales europeas. La vieja Rusia zarista sucumbe ante el alzamiento del movimiento obrero dirigido por Lenin quien encabeza la revolución Rusa de 1917 y la creación de la Tercera Internacional. La segunda década del siglo es especialmente crítica: la Gran Guerra (1914-1918) traumatizó a Europa. Durante el periodo de entreguerras se produce junto a la aparición de partidos de clase, socialistas y comunistas, la proclamación y el alzamiento de partidos fascistas, especialmente en Italia, España y Alemania. En los EEUU tiene lugar la gran crisis de 1929 a la que se intenta poner fin con la nueva orientación político-económica dirigida por Roosvelt (New Deal). Tras el acceso al poder de los partidos fascistas en Alemania, Italia y España, se produce el estallido de la Segunda Guerra Mundial.

Después de la derrota de Alemania, Italia y Japón, y la victoria de las tropas aliadas; después de muerte y barbarie -campos de concentración y holocausto judío- se va a dividir el nuevo orden internacional en dos bloques: El bloque occidental que gira en torno a EEUU y que se organiza en torno a la OTAN y el bloque comunista, que se articula en torno a la URSS y cuya alianza militar recibió en nombre de Pacto de Varsovia.

Sin embargo, este periodo de crisis socio-política coincide con «La Edad de Plata» de la cultura española: en esta época destaca el florecimiento de una serie de generaciones de pensadores y literatos como la generación del 98, con Unamuno y A. Machado a la cabeza, la de 1914 (novecentismo) con autores como Pérez de Ayala, Gómez de la Serna,..., con el propio Ortega, y las del 27, desde F. García Lorca hasta R. Alberti; músicos como Manuel de Falla o Albéniz y artistas del nivel de Picasso, Dalí o Miró.

Ortega da continuidad a los movimientos que aspiran a resolver esos «males de la patria»: el regeneracionismo de Joaquín Costa (1844-1910), la renovación pedagógica de Giner de los Ríos (1839-1915) o la generación del 98. Sostiene que para resolver los males de España, un país nunca incorporado a la modernidad, es necesaria una «competencia». Inicialmente Ortega encuentra en Alemania («España era el problema y Europa la salvación») la fuente de esa competencia: la ciencia ajustada al neokantismo. Sin embargo, pronto abandonará ese modelo ya que participa del idealismo al que va a considerar causa de la crisis de la modernidad. Por tanto, la superación del idealismo (que es «el tema de nuestro tiempo») no era para Ortega sólo una cuestión filosófica, sino la solución a los problemas de España y Europa. Si el principio de racionalidad con el que nace la Edad Moderna es superado por otra idea más básica, se abrirá una nueva época. Los vitalismos y existencialismos en los que Ortega se enmarca intentarán esa superación para responder a la crisis europea.

Nietzsche y Husserl serán decisivos en la configuración de la propuesta orteguiana. Del primero asumirá su concepción perspectivista de la verdad y la defensa de los valores vitales, aunque siempre evitando su irracionalismo y relativismo. Al vitalismo nietzscheano Ortega enfrentará su raciovitalismo. De la fenomenología de Husserl recibió la preocupación por hacer que la filosofía descansara en un fundamento firme descubierto a partir de una reflexión independiente, aunque para la fenomenología dicha realidad radical será la conciencia y para Ortega la vida. Heidegger y Sartre, autores que Ortega enmarca en su generación, la del 14, configuran su contexto filosófico más cercano. La descripción orteguiana de las categorías de la vida es muy cercana al análisis heideggeriano de la existencia humana. Ortega comparte con Sartre la idea de que el hombre carece de naturaleza, puesto que se va haciendo, y que es un «náufrago» en la existencia, ya que continuamente tiene que decidir la vida que ha de realizar. No obstante, Ortega no participa del nihilismo y angustia vital tan presentes en estos

autores, sino que propone una afirmación positiva de la vida, idea que articula El tema de nuestro tiempo. Finalmente, la influencia de Dilthey fue decisiva en su concepto de razón vital e histórica: el hombre es incomprensible fuera de su vida e historia.

EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO «La doctrina del punto de vista» es el fragmento de Ortega y Gasset elegido para la PAU. Es el décimo y último

capítulo de El tema de nuestro tiempo (1923). Para facilitarte su lectura y comprensión, aquí tienes algunas notas introductorias.

Ortega considera que el concepto generación es el más importante para entender la historia. Una generación es el conjunto de seres humanos de un momento histórico que comparten una sensibilidad. Por eso, cada generación empieza y termina cuando cambia la sensibilidad.

La sensibilidad es el modo en que el ser humano ve y entiende qué es su vida, su existencia. Es el fenómeno histórico primario y lo primero que hay que definir para comprender una época. De esta sensibilidad dependen las ideas, las preferencias morales y los gustos estéticos. Finalmente, las transformaciones económicas y políticas son consecuencia de las ideas, moralidad y gustos, y, en última instancia, consecuencias de la sensibilidad.

Una generación está formada por una vanguardia, una minoría selecta que es la primera en darse cuenta de los cambios históricos y en modificar su sensibilidad, y por una masa que ofrece su apoyo o resistencia a las nuevas ideas que propone la minoría. Cada generación se caracteriza por que tiene una misión que cumplir, algo así como su destino. Es «el tema» de ese tiempo.

«Nuestro tiempo» es una expresión con la que Ortega se refiere a la época que con él y su generación, la de 1914, empieza. Su generación tiene un tema que Ortega formula de varios modos a lo largo de esta obra: «sustituir la razón pura por una razón vital», «convertir la relación [entre vida y cultura] y mostrar que es la cultura quien ha de servir a la vida». Ahora bien, cumplir con este tema implica enfrentarse a dos errores de la Modernidad: el racionalismo y el relativismo. Para superarlos, Ortega propone la doctrina del punto de vista.

Sentido y estructura de «La doctrina del punto de vista» En cuanto a la lectura del texto propuesto podemos establecer el siguiente esquema de trabajo: 1. Necesidad de realizar una síntesis entre "cultura" y "vida". 2. La filosofía moderna nos ofrece dos formas de entender las relaciones entre cultura y vida:

a.) El racionalismo que niega el sentido de la vida y rechaza la participación del sujeto en el proceso de conocimiento puesto que sólo existen verdades únicas en invariables al margen de la historia. b) El relativismo que niega el valor de la cultura y afirma la imposibilidad de un conocimiento verdadero ya que en todo conocimiento influye la deformación del sujeto que conoce.

3. El perspectivismo frente a las posiciones tradicionales afirma que la función selectiva que ejerce el sujeto supone una perspectiva un punto de vista sobre el universo, por lo que no existe una verdad abstracta al margen del sujeto. 4. El error de la utopía racionalista ha consistido en creer en la posibilidad de afirmar un punto de vista desde ningún lugar, en una realidad absoluta sin la participación del papel del sujeto ni de su vida. Por eso es preciso sustituir la vieja razón pura por la razón vital (Raciovitalismo orteguiano), 5. La verdad es integral, es decir, presupone la yuxtaposición del conjunto de todas las verdades o perspectivas individuales.

6. Finalmente, Dios también sería un punto de vista.

La doctrina del punto de vista, teoría perspectivista o perspectivismo, es el nombre con el que Ortega se refiere a su posición filosófica sobre el conocimiento y la realidad. Nuestro autor afirma que cada uno de nosotros somos «yo y circunstancia». Puesto que todo yo es un yo en una circunstancia, su conocimiento es siempre conocimiento desde un punto de vista y, por tanto, sólo tiene acceso a la parte de realidad que su punto de vista le permite, y, por lo mismo, su verdad siempre será una verdad parcial. Pero antes de exponer su perspectivismo, Ortega critica el racionalismo y el relativismo.

RELACIÓN CON OTRAS POSICIONES FILOSÓFICAS

Relación con el racionalismo de Descartes

La realidad (Ontología). Para Descartes la única existencia cierta es lo percibido con certeza por la razón. Se trata de una realidad que es idéntica y la misma para todos los sujetos que apliquen correctamente el método. Es, en palabras críticas de Ortega, un mundo ultravital y extrahistórico: nada material y sensible que tenga vinculación con la vida y con la historia es real. Tal realidad racionalista no es perspectivista ni histórica; es absoluta. Frente a Descartes, Ortega propone una realidad perspectivista. En palabras del autor: «la perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización». La realidad se muestra en tantas perspectivas cuantos sujetos.

El conocimiento (epistemología). Para Descartes será verdadero lo que la razón, cualquier razón, pertenezca

al lugar o momento histórico al que pertenezca, perciba con claridad y distinción. La razón que alcanza la claridad y distinción es, nuevamente, una razón separada y sin ningún contacto con el cuerpo: la sustancia pensante. Precisamente cuando la sustancia pensante se deja llevar por los sentidos y entra en contacto con lo sensible, con la vida, pierde la posibilidad de alcanzar la verdad.

Para Ortega, el conocimiento es siempre conocimiento desde una vida, desde unas condiciones corporales,

socioculturales e históricas concretas, es decir, desde un punto de vista. La circunstancia de cada sujeto determina la parte de realidad a la que tiene acceso. Por tanto, ningún sujeto ni ninguna época histórica podrán alcanzar el conocimiento absoluto y definitivo. Sin embargo, la parte de verdad alcanzada es precisamente eso, una parte de la verdad.

El ser humano (antropología). Descartes defiende un dualismo antropológico. Propone que lo único

indudable es la existencia del yo pienso, una sustancia que se define como pensamiento. Lo corporal es una sustancia extensa, distinta y separada del yo. Por eso, la razón de los seres humanos de todas las épocas y lugares es la misma.

Para Ortega, lo que define al ser humano es su vivir. La vida no es una cosa o sustancia que se pueda definir

como pensamiento o como cualquier otra cosa. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia. Es un ser que se está haciendo incesantemente a sí mismo, decidiendo desde el marco de libertad que le ofrece su circunstancia. La definición de cualquier aspecto humano que olvide que nace de lo vital es una abstracción.

Relación con el relativismo y vitalismo de Nietzsche

La realidad (ontología). Según Nietzsche no hay más realidad que la vida. Los conceptos con los que la filosofía (en el sentido nietzscheano) ha descrito el mundo, como ser, Idea, sustancia, causa... son vacíos, no recogen nada de lo real, que se caracteriza por ser devenir, cambio, movimiento... La realidad para cada hombre es su vida, por lo que esta realidad es perspectiva, relativa e irracional. Ortega acepta el perspectivismo de Nietzsche despojándolo de su relativismo e irracionalismo. La perspectiva es el principio organizador de la realidad, por lo que esta ofrece a cada sujeto una vertiente o parte de sí misma.

El conocimiento (epistemología). Nietzsche defiende que la razón nos engaña porque nos presenta un mundo estático, inexistente. Cualquier intento por superar lo concreto y particular a través de la conceptualización supone una aniquilación de la realidad (irracionalismo) Los sentidos nos muestran el mundo real que es devenir. Ellos son el único instrumento de conocimiento válido. Por tanto, el conocimiento es relativo a cada sujeto (relativismo).

Frente a este irracionalismo y relativismo, Ortega propone una concepción perspectivista. Es cierto que cada

sujeto conoce desde su punto de vista, desde una razón inscrita en su circunstancia (razón vital). Sin embargo, esa circunstancia no le imposibilita acceder a la verdad. Lo que conoce es verdadero, aunque no toda la verdad. Por tanto, la realidad completa nunca será conocida porque presenta tantas perspectivas cuantos seres humanos.

El ser humano (antropología). Para Nietzsche la vida humana es esencialmente inconsciencia e instinto. El

ser humano tiene que tener la suficiente valentía para ejecutar sus instintos. Los únicos valores que debe alimentar son los vitales (vitalismo). El hombre, definido como un ser que busca valores absolutos (la Verdad, el Bien, la Belleza), es una ilusión del racionalismo y del cristianismo, que niegan los rasgos propios de la vida. Se condena al ser humano a que viva de un modo antivital. La filosofía occidental ha definido al hombre por lo que no es: intelecto, razón, pureza, quietud, contemplación de lo trascendente...

Ortega critica este vitalismo: el ser humano no puede prescindir de la cultura: de querer conocer la verdad,

actuar bien y contemplar lo bello. Ortega define al hombre como un «devorador de verdades»: se alimenta de verdades porque necesita saber a qué atenerse. Sin verdad no hay hombre, pero esa verdad sólo es accesible y útil desde y para un ser humano que es razón vital (raciovitalismo).

ACTUALIDAD DE «LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA»

Se enumeran algunos temas de «La doctrina del punto de vista» cuya actualidad es más evidente con la intención de que reflexiones e introduzcas otros.

El papel de la cultura y de la educación

Ortega ha argumentado una crítica al culturalismo, es decir, a la concepción racionalista de la cultura. Según el pensador madrileño, o la cultura surge de las preguntas, inquietudes e intereses vitales de los hombres, o se convierte en un elemento vacío, extraño, ajeno a la vida y que, por tanto, los individuos abandonarán. El racionalismo se ha empeñado en perpetuar la vigencia de unos contenidos culturales olvidando que esos contenidos elegidos como «perennes» son fruto de una sensibilidad concreta y que, a medida que se alejen de ella, se vacían de sentido. La cultura tiene que ser un contenido vital que el hombre de cada época sienta como fruto de su tendencia a la verdad, al bien y a la belleza.

Actualmente se oyen muchas voces que denuncian un alejamiento de la sociedad de los contenidos

culturales tradicionales, una especie de «embrutecimiento». Sin embargo,

¿por qué se puede estar produciendo tal proceso que va contra la tendencia a la cultura que Ortega ha descrito en la vida de todo hombre?

Probablemente el análisis orteguiano ofrezca pistas sobre las razones de ese alejamiento: ¿no se estarán

ofreciendo unos contenidos culturales anquilosados? ¿No deberíamos analizar la vida del hombre actual e identificar cuál es el tipo de preguntas que surgen de ella? ¿No deberíamos reformular esos contenidos calificados de «fundamentales» para comprobar si, conectados con la vida, resultan significativos? El interés orteguiano sobre el lugar de la cultura y su relación con la vida sigue vigente.

La misma reflexión puede dirigirse a los criterios que sigue la administración a la hora de elegir los contenidos curriculares que deben trabajarse en el instituto: ¿tiene sentido proponer contenidos no significativos, es decir, contenidos que no dicen nada a quienes teóricamente debería interesarse por ellos? ¿Acaso existen contenidos culturales interesantes por sí mismos y que deben enseñarse caiga quien caiga? ¿Esa posición pedagógica no podría ser una expresión más de culturalismo? Los párrafos de «La doctrina del punto de vista» ofrecen, por tanto, pistas que llevan al sistema educativo a su autocrítica y autoanálisis.

El papel de la vida política

La filosofía de Ortega se propone como una solución a la crisis de la modernidad. La vida política de su tiempo, oligárquica y fundada en un sistema caciquil, expulsa de sí a la sociedad a la que ni ofrece respuestas ni deja participar. Actualmente se ha difundido la expresión «clase política»: se reconoce la existencia de unos «profesionales de la política» que parecen ocuparse más de sus propios asuntos que de los que preocupan a la sociedad.

La consecuencia suele ser el desinterés de los ciudadanos por todo lo que «huele» a política Los bajos índices de inscripción en los partidos políticos o sindicatos, y la baja participación en muchas consultas electorales prueban ese desinterés. Otra consecuencia es el auge de organizaciones políticas alejadas de los partidos tradicionales y que se presentan como alternativas que «realmente» responden a las necesidades de los ciudadanos. El auge de los totalitarismos que Ortega vivió también se produjo en un ambiente de crisis política. Por eso, una vez más las críticas de Ortega a la política de su tiempo, una política alejada de la vida concreta, permanecen actuales.

Las relaciones internacionales

Según Ortega, la verdad integral surgirá de la unión de las verdades parciales proporcionadas por todas las perspectivas: toda vida es un punto de vista insustituible para acceder a la verdad y, por tanto, debe ser escuchada. No se olvide que cuando Ortega utiliza la expresión «individuo» no se refiere sólo a un ser humano concreto, sino también a un pueblo o nación. Nuevamente, los argumentos de Ortega son aplicables al complejo marco de las relaciones entre grupos, partidos, organizaciones cívicas, culturas, etnias, estados... Cada uno desde su perspectiva tiene derecho a participar en el diálogo y en la toma de decisiones. Es necesario, por tanto, articular sistemas e instituciones que permitan la participación y el encuentro.

La diversidad cultural

La doctrina del punto de vista se convierte en un antídoto para cualquier etnocentrismo que niegue el valor de las otras culturas. Cada ser humano es una perspectiva que accede a una verdad parcial. Precisamente por estar en una circunstancia, ningún ser humano puede acceder a toda la verdad: la intersubjetividad y el diálogo se imponen. Sólo con la participación de todos se podrá llegar a una verdad intersubjetiva lo más completa posible: las verdades parciales se complementan. No hay una verdad que pueda despreciar a las otras, pues realmente no hay «una verdad», sino infinitas «partes» de la misma. El perspectivismo es, por tanto, un instrumento vigente para articular la convivencia en sociedades cada vez más multiculturales.

El valor de la historia

El debate en torno al valor del estudio y enseñanza de la historia encuentra en el perspectivismo un enfoque interesante: en todo momento histórico el ser humano ha captado una parte de verdad a la que posteriores momentos históricos no han tenido acceso. El conocimiento de estas épocas nos acercará a esas partes de la realidad. La historia es, por tanto, un medio privilegiado para el enriquecimiento.

GLOSARIO DE TÉRMINOS DE ORTEGA Y GASSET Abstracción. En general, es la acción y efecto de separar, arrancar o sacar. Ser humano, realidad y verdad, tal y

como las considera el racionalismo, son abstracciones porque separa la razón de la vida. Así, ha olvidado que el

yo es «yo y circunstancia», y lo ha identificado con el yo puro. También ha olvidado que realidad y verdad son

esencialmente perspectivistas y las ha calificado de únicas y universales.

Cultura. Las actividades vitales del individuo que trascienden lo biológico. En la respiración sólo interviene el organismo, y por eso respirar no es cultural. Pensar es también una actividad bio- lógica y es necesaria para la vida. Si el ser humano no hubiera pensado no hubiera sobrevivido. En cuanto actividades biológicas no hay diferencia entre pensar y respirar. Pero en el pensar encontramos algo que no aparece en la respiración: el individuo respira sin ningún referente externo, pero piensa intentando que su pensamiento sea verdadero, es decir, que refleje las cosas; de lo contrario ese pensamiento le resultaría inútil. Querer es también querer lo objetivamente mejor en una situación. Si no fuera así, lo que considero lo mejor podría perjudicarme. Por tanto, las actividades, culturales (pensamiento, voluntad, sentimiento estético y emoción religiosa) presentan dos dimensiones: una puramente biológica y otra trascendente y objetiva, ya que su referente es una realidad que supera lo biológico.

Culturalismo. Posición intelectual que por insistir en la importancia de la cultura o vida espiritual, olvida que el origen de la cultura es la vida. Olvida que espiritual es un adjetivo de vida. Olvida que la verdad no puede existir si no surge de la sinceridad, que el bien tampoco tiene sentido si no lleva a la acción y que lo bello se convierte en vacío si no provoca el deleite. Por eso, el tipo de cultura que define el culturalista es una cultura que no dice nada al individuo de su tiempo y que, por eso, tal individuo rechaza. El culturalismo es consecuencia de! racionalismo.

Dimensión vital, histórica y perspectivista. El ser humano tiene una doble dimensión: vital y cultural. No es una

razón pura, sino una razón vital e histórica. Su vida es la vida de un yo en una circunstancia con la que se

encuentra y de la que no puede prescindir, y que le proporciona su perspectiva. Por tanto, la verdad también es

vital, histórica y perspectivista, lo que no implica que sea relativa, pues la realidad también es perspectivista.

Dios. Sujeto que por su carácter ubicuo, es decir, situado en los infinitos puntos de vista humanos, aglutinaría todas las perspectivas posibles y, por tanto, sería depositario de la verdad absoluta.

Doctrina del punto de vista. Ver el apartado Sentido y estructura de «La doctrina del punto de vista»

Ente abstracto. Expresión con la que Ortega se refiere al yo puro. Ese yo es «abstracto»

porque prescinde de su dimensión vital e histórica; de su circunstancia.

Ente racional. Expresión con la que Ortega se refiere al yo puro. «Racional» insiste en el rasgo esencial con el que

el racionalismo ha definido al sujeto capaz de conocer la verdad.

Existencia. Sinónimo de vida. El modo propio de existir del ser humano es «vivir». Vivir es estar el yo en su circunstancia. Por eso el yo racional y abstracto del racionalismo propiamente no existe.

Filosofía. Conocimiento que se caracteriza por ser: a) autónomo: no acepta ninguna verdad que ella misma no haya

fundamentado, b) Radical: su objetivo es encontrar la realidad radical, c) Universal: no trata todos los aspectos

particulares sino que descubre lo universal de cada cosa, d) Teorético: es un sistema de conceptos. En la medida en

que los conceptos son enunciables, lo que no se pueda decir no es un concepto ni un dato para la filosofía.

Generación. Ver el apartado Sentido de El tema de nuestro tiempo

Horizonte. Un elemento de la vida. Es el marco que limita la porción de realidad a la que cada individuo tiene acceso

desde su punto de vista. Marca la circunstancia de cada yo. El error racionalista consiste en identificar la

circunstancia marcada por el horizonte, el mundo de un yo, con el mundo.

Idea. Pensamiento que construye el ser humano para interpretar la realidad. Nunca lo vive como parte de la misma, sino como su interpretación. Por tanto, las ideas nunca son anteriores al hombre, sino que surgen de su vida y, por ello, tiene que discutirlas, defenderlas, modificarlas o rechazarlas. Todas las teorías o explicaciones de por qué pasa lo que pasa son ideas. Las ideas se oponen a las creencias, que «no son los pensamientos que se tienen sino en los que se vive». Las creencias están en el ambiente: son compartidas por los miembros de la comunidad, y no se suele ser consciente de ellas: creemos que detrás de la puerta continúa el mundo exterior.

Mundo. O circunstancia. Uno de los elementos constitutivos de la vida, que es yo y circunstancia. Es lo que «circunda» al yo. Es el mundo vital en el que se halla inmerso: el mundo físico, la sociedad, la cultura, la historia, pero también su cuerpo y mente. El mundo no es exterior a la vida sino uno de sus ingredientes. El yo y la circunstancia están trabados. Si se los separa se destruye la realidad radical que es la vida, y se llega a una realidad abstracta, a un «yo puro» (error del racionalismo). Nadie puede elegir el mundo en el que tiene que vivir. Le es dado. Pero ese mundo ofrece el abanico de posibilidades entre las que puede elegir.

Perspectiva, perspectiva vital e individual. Ontológicamente es uno de los componentes de la realidad, lo que la estructura. Epistemológicamente es el punto de vista del yo. Por eso toda perspectiva es vital e individual: cada sujeto, desde su individualidad o vida, desde su circunstancia, desde su punto de vista, capta una vertiente o cara de la realidad.

Porción de verdad. Cada verdad parcial que puede ser conocida por un individuo concreto desde su punto de

vista. A cada porción de verdad le corresponde una perspectiva de la realidad.

Punto de vista. Perspectiva. «Lugar» desde el que cada individuo conoce una parte de la realidad y consigue su parte de verdad. No es sólo el lugar físico que determina la percepción sensible, ni el contexto histórico y sociocultural que acompaña a todo ser humano, sino fundamentalmente el principio desde el que el hombre deriva sus premisas y actos; su posición general ante la vida. Cualquier entidad puede ser principio: Dios, la razón, la conciencia, la vida, la ciencia, la economía. La única condición para que algo se convierta en principio es que se reconozca como valor superior y que a ello se subordine lo demás. El individuo que sea fiel a su punto de vista conocerá un aspecto rea! de! mundo. Por eso, la porción de verdad que cada hombre capta no puede ser conocida por otro.

Punto de vista ubicuo, absoluto, abstracto. Punto de vista inexistente. Las tres expresiones son contradictorias en sus términos. Son hipótesis racionalistas sin sentido. Todo punto de vista es individual y vital (no abstracto), y consecuencia de una circunstancia (ni ubicuo ni absoluto). Un punto de vista con esos rasgos imposibles es el que correspondería al yo puro del racionalismo.

Racionalismo, racionalista. Propiamente es la corriente filosófica que se desarrolló desde el siglo XVII y. cuyos representantes más destacados fueron Descartes, Spinoza y Leibniz. Ortega lo usa en un sentido más amplio, en el que incluye las comentes que asumen que: a) la razón es lo que define al ser humano, b) La razón está por encima de las particularidades de cada sujeto, es ultravital y extrahistórica. c) Esa razón es capaz de conocer la verdad que es eterna, única e invariable.

Razón absoluta. La razón que conocería la realidad universal, que llegaría a la verdad integral yuxtaponiendo

las infinitas perspectivas de ludas las vidas. No es, por tanto, una razón sin punto de vista (lo que es una

contradicción), sino una razón que, para conocer la realidad universal, se valdría de todas las perspectivas posibles.

Por tanto, este sería el único modo en que Dios podría llegar a la verdad integral. Su carácter «absoluto» radicaría en

aglutinar todas las perspectivas.

Razón pura. Ortega usa esta expresión en sentido amplio. No se refiere sólo a la concepción kantiana de la facultad

de conocer, sino a las diferentes interpretaciones que el racionalismo ha dado del sujeto que es capaz de llegar a la

verdad única e invariable. Es, por tanto, una expresión semejante a yo puro.

Razón vital. O raciovitalismo. La concepción de la razón que Ortega opone a la razón pura. Superar la razón pura

con la razón vital es el tema de su tiempo. La razón es una función o instrumento de la vida, no una facultad ajena a

la misma, como ocurría en el racionalismo. Y lo es por dos razones. En primer lugar, la razón vital es una razón

inscrita en una circunstancia. En segundo lugar, la razón vital no tiene como objeto de reflexión la conciencia o el

ser, sino la vida que le ha dado origen.

Realidad. Lo que verdadera e indubitablemente hay, el mundo. El mundo es siempre el mundo del yo. Así, Ortega se opone a la definición de realidad como lo que existe por sí con independencia del sujeto (realismo ingenuo). Con el mismo argumento rechaza la definición racionalista de realidad como lo universal, eterno e invariable. También rechaza la posición escéptica del relativismo, que niega la posibilidad de conocer la realidad o incluso su propia existencia. Frente a esta corriente, Ortega sostiene que el carácter peculiar y concreto de cada yo no es un obstáculo para llegar a la realidad, sino el medio para acceder a ella, ya que la realidad es perspectivista.

Realidad cósmica o universal. La suma de las realidades parciales de cada yo.

Relativismo. Posición filosófica que niega la existencia de verdades universales y absolutas. No hay más que verdades «relativas» a la condición de cada sujeto. Cada individuo vive en un contexto histórico-cultural en función del cual juzga qué sea lo verdadero. Por tanto, toda verdad está determinada por el modo de ser del sujeto que la alcanza. En consecuencia, no existen valores objetivos universales como la verdad, el bien o la belleza.

Tema de nuestro tiempo. Ver el apartado Sentido de El tema de nuestro tiempo.

o Utopía, utópico, utopista. Etimológicamente, lo que no está en ningún lugar. Adopta una actitud utópica quien olvida que su conocimiento es siempre un conocimiento desde un punto de vista, que conoce una cara de la realidad y que consigue sólo una verdad parcial. La actitud racionalista (utopista) supone la existencia de una realidad vista «desde ningún sitio» y una verdad absoluta (utópica). El utopismo es lo opuesto al perspectivismo.

Valor. Cualidad de las personas y de las cosas por las que nos resultan atractivas (valores positivos) o repulsivas

(valores negativos). Ortega los agrupa en valores de cultura y los de vida.

Valores de cultura. La verdad, la bondad y la belleza. Son los valores que perseguimos cuando pensamos, actuamos o contemplamos-una obra de arte. La búsqueda de la verdad, -del bien y de la belleza ha generado la cultura. Estos valores, aunque tienen un carácter objetivo que trasciende lo biológico, deben brotar de los valores de la vida: la verdad debe brotar de la sinceridad; la bondad, de la impetuosidad y la belleza del deleite.

Verdad, verdad parcial e integral. La verdad es el reflejo adecuado de lo que las cosas son. Ningún individuo o época tiene acceso a toda la verdad, a la verdad integral. Sólo se llegaría a esa verdad sumando las verdades parciales. Cada individuo y época tiene acceso a una «verdad parcial» (doctrina del punto de vista). Por tanto, la verdad no es una, eterna e invariable (racionalismo), sino perspectivista. Sin embargo, eso no es relativismo, ya que la parcialidad de cada verdad no le resta validez, sino que es consecuencia de la estructura de la realidad, que es perspectivista. Así, un sujeto sólo puede conocer una cara de la realidad, la que se le ofrece desde su circunstancia.

Vida. Lo que cada uno es y hace. El conjunto de sus vivencias: su sentir, pensar, sufrir, amar, imaginar, desear... No es una cosa, pues no tiene naturaleza ni es sustancia. Es un continuo hacerse a sí misma. Es la realidad radical porque se nos aparece evidente, indubitable: «mi dolor está ahí». En segundo lugar, la vida es la realidad radical porque el resto de realidades «brotan» de ella (mundo físico, psíquico, valores...). Hay unas categorías comunes a toda vida: 1. Vivir es ser consciente de que se vive. 2. La vida es nuestra vida: es intransferible. 3. Vivir es encontrarse en el mundo o circunstancia: es imposible separar el mundo y el yo. 4. La vida es fatalidad: no elegimos nuestra circunstancia. 5. La vida es libertad: nuestra circunstancia nos ofrece un margen de posibilidades. 6. La vida es futurición: consiste en decidir.

Vitalismo. La filosofía que defiende que la vida es la única realidad y, por tanto, su objeto de estudio. Sus tesis: a) el conocimiento es un proceso biológico como otro cualquiera, que carece de leyes y principios racionales. Conocer es igual que respirar, b) Rechaza el conocimiento racional y conceptual, y frente a él propone la intuición, entendida como la experiencia subjetiva y privada no racional en la cual el sujeto vive íntimamente la realidad. Por tanto, el vitalismo desemboca en el relativismo, c) Sostiene que la cultura debe someterse a la vida porque la anquilosa y acaba con ella. Frente al vitalismo, Ortega propone el raciovitalismo.

Yo puro. Expresión con la que Ortega se refiere al tipo de sujeto que, según el racionalismo, es capaz de conocer la verdad una, eterna e inmutable. Incluye al alma racional platónica, la sustancia pensante cartesiana, la razón pura kantiana... «Puro» indica que es un yo no contaminado con lo corpóreo, vital e histórico. Por eso, ese yo es una abstracción, pues presenta un sujeto separado precisamente de lo que le permite acceder a la verdad, su punto de vista. Al «yo puro» Ortega opone el yo que es «yo y circunstancia».

Historia de la Filosofía

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