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5.2. Nacimiento y difusión del comentario a los escritos esotéricos.

A diferencia de las obras exotéricas publicadas por Aristóteles, las obras esotéricas –lecciones destinadas al uso interno de la escuela— resultaban bastante difíciles y a menudo parecían obscuras. Era preciso, por lo tanto, reconstruir el sentido de estas obras. Había que replantear aquella labor de mediación que en el antiguo Peripato se llevaba a cabo mediante las lecciones. Nació así el comentario, que poco a poco fue haciéndose cada vez más perfecto, hasta llegar a la explicación de cada frase del texto aristotélico.

Andrónico y los peripatéticos del siglo I a. C. influidos por él (Boeto de Sidón, Senarco de Seleucia, Nicolas de Damasco) prepararon el camino, llevando a cabo paráfrasis, monografías y exposiciones resumidas. Con los aristotélicos de los primeros siglos de la era cristiana y de principios del siglo III, el comentario se consolidó y se convirtió en el género literario mediante el cual había que leer e interpretar a Aristóteles. Alejandro de Ege, Aspasio, Adrasto de Afrodita, Hermino: son los comentadores que trabajan en esta época, pero sobre todos ellos se destaca Alejandro de Afrodisia, que se impuso con gran autoridad en la materia y que fue considerado el comentador por excelencia.

La notable consolidación del método del comentario a los esotéricos y sus sorprendente expansión-–el gran número de comentarios sobre las mismas obras parecía estimular la paulatina creación de otros, que se añadía a aquéllos—demuestran que el interés de los seguidores de Aristóteles se había concentrado sobre las obras de escuela, las obras esotéricas. En comparación con éstas, las obras publicadas por los lectores en general --las obras exotéricas—habían perdido casi por completo su antiguo atractivo. Poco a poco fueron relegadas o escasamente utilizadas, hasta caer en el olvido. Sólo así se explica que se hayan perdido y que sólo hayan llegado hasta nosotros las obras de la escuela. Después de haber gozado de tanta admiración y notoriedad, los exotéricos fueron condenados al olvido, mientras que los esotéricos, que durante tanto tiempo habían permanecido casi del todo desconocidos, pasaron a la historia como una conquista definitiva.

Ettore Bignone ha explicado con mucho acierto los motivos espirituales que contribuyeron a este desarrollo. Los hombres de los primeros siglos del helenismo, afirma Bignone, amaron la sencillez y la claridad lúcida. Los escritos de la escuela del Estagirita no correspondían para nada a estos criterios. Por lo tanto, los contados estudiosos que tenían a su disposición algunos de los escritos esotéricos de Aristóteles no se sintieron para nada atraídos por éstos, ya que poseían unos rasgos exactamente opuestos a los que exigía el gusto de la época. << Sin embargo—Prosigue Bignone—las épocas cambian y con ellas los espíritus. Lo que para una es defecto para otra es mérito. Y la claridad lúcida, que constituía en la época anterior una ventaja del Aristóteles exotérico, a muchos les pareció vulgar, durante los siglos

correspondientes al imperio. Los ánimos se apasionan ahora por lo recóndito y lo misterioso (…). Este amor a lo oculto va poco a poco conduciendo hacia las obras esotéricas de Aristóteles el interés de los siglos posteriores a la época clásica, ya en su decadencia. Una vez superadas las primeras asperezas, se comprende su profundidad y su belleza. Se acaba por comprender que aquí se encuentra su pensamiento más profundo y más maduro. Para ello, sin embargo, se hizo necesaria una larga experiencia de siglos. >>

5.3 Alejandro de Afrodisia y su noética.

Sabemos muy poco sobre la vida de Alejandro. Parece haber ocupado una cátedra de filosofía en Atenas, entre el 198 y 211 d.C., bajo el reinado de Septimio Severo. De los numerosos comentarios escritos por Alejandro, han llegado hasta nosotros correspondientes a los Primeros Analíticos (libro I), los Tópicos, la Meteorología, la Metafísica (según los expertos, sólo seria auténtica la parte que se refiere a los libros I-V) y el pequeño tratado Sobre la sensación. A Alejandro se le conoce sobre todo por su interpretación de la teoría del intelecto, y sus ideas al respecto ejercieron un influjo notable sobre el pensamiento de la edad media e incluso del renacimiento. Por tal motivo, hemos de dedicarle una cierta atención.

Alejandro distinguió en el hombre tres especies de intelecto a) el intelecto físico o material, que es pura posibilidad o potencia de conocer todas las cosas (tanto las sensibles como las inteligibles); b) el intelecto adquirido o in habitu, el cual mediante la realización de su potencialidad adquiere su perfección propia: el hábito de pensar, consiste en abstraer la forma existente en la materia; c) el intelecto agente o productivo, es decir, la causa que permite el intelecto material la actividad del pensar y, así, convertirse en intelecto in habitu.

Alejandro se aparta del Estagirita al no admitir que el intelecto agente esté en nuestra alma, y convirtiéndolo en una entidad única para todos los hombres, identificándolo además con el primer principio, con el Motor Inmóvil, que es Pensamiento de Pensamiento.

Se plantea así el problema acerca de cómo puede lograr el intelecto agente—que es Dios—que el intelecto material se convierta en intelecto in habitu, adquiriendo el hábito abstractivo. Alejandro proporciona dos respuestas diferentes al problema, que se contemplan recíprocamente. El intelecto agente, por su propia naturaleza, es tanto inteligible supremo como intelecto supremo y constituye la causa del hábito abstractivo del intelecto material, ya sea a) como inteligible supremo o b) como intelecto supremo.

a) Como inteligible supremo, el intelecto productivo es causa o condición del hábito abstractivo de nuestro intelecto, en la medida en que al ser inteligible por excelencia es causa de la inteligibilidad de todas las demás cosas, es la forma suprema

que concede forma y todas las demás cosas. Nuestro intelecto sólo conoce las cosas en cuento estas son inteligibles y poseen forma, y el hábito abstractivo no es más que la capacidad de captar lo inteligible y la forma. Como es evidente, Alejandro aprovecha tesis aristotélicas, pero amplía de manera notable en un sentido platonizante (recuérdese la doctrina de la Republica).

b) Sin embargo, el intelecto productivo es causa del habito abstractivo de nuestro intelecto también en su calidad de supremo intelecto o, mejor dicho, como supremo inteligible que por su propia naturaleza es también intelecto supremo. En definitiva, Alejandro postula como necesaria una acción directa e inmediata del intelecto productivo sobre el intelecto material, además de la acción indirecta y mediata que antes hemos examinado.

Para que el intelecto productivo pueda operar de este modo, es preciso que entre nuestra alma y que, por lo tanto, esté en nosotros. No obstante, debido a la identificación que realiza Alejandro entre el intelecto productivo y la causa primera—es decir, Dios—debe tratarse de una presencia que venga de fuera y que no es parte constitutiva de nuestra alma. El famoso <<intelecto que viene de fuera>> (nous thurathen), del que hablaba Aristóteles, se convierte para Alejandro casi en la impronta inteligible (una impronta inteligible trascendente) en nuestro intelecto, que se forma cuando pensamos el intelecto productivo. Es, pues, la presencia de un inteligible que es también suprema inteligencia y que nos da la capacidad de separar las formas inteligibles de las cosas y de reconocerlas como inteligibles, colocándose Él mismo como punto de referencia.

Por consiguiente, la participación inmediata en el Intelecto divino (el intelecto que viene de fuera) es la condición sine qua non del conocer humano. Además, es evidente que el contacto de nuestro intelecto con el intelecto divino tiene que ser inmediato, y por lo tanto, intuitivo. Alejandro habla asimismo de asimilación de nuestro intelecto al intelecto divino, utilizando un lenguaje que recuerda el del platonismo medio.

Alejandro defiende la mortalidad de nuestra alma, y, en particular, del intelecto material o potencial, y del intellectus in habitu, que consiste simplemente en la actualización y perfeccionamiento de aquél. Sin embargo, habla también de la inmortalidad del intelecto que viene desde fuera, defendiendo así una tesis que no encuentra paralelismos en la historia precedente del pensamiento griego ni tampoco en la posterior. Cuando captamos intuitivamente el intelecto divino, nuestro intelecto se transforma en ese intelecto, asimilándose a él y convirtiéndose en inmortal, en cierto sentido. Sabemos ya que la captación del intelecto divino por parte de nuestro intelecto es lo que Alejandro llama <<intelecto que viene de fuerza>>. De ella se sigue que sólo este último es inmortal, mientras que nuestro intelecto individual continúa siendo mortal. Alejandro proponía, quizás, una especie de inmortalidad impersonal.

Para poder satisfacer e fondo estas nuevas exigencias místicas, el aristotelismo debía transformarse en profundidad, apropiándose de las tesis platónicas y, por tanto, perdiendo su propia identidad. Se comprende, pues, que con

posterioridad a Alejandro el aristotelismo sólo haya podido sobrevivir en cuanto momento propedéutico o complementario del platonismo.

En este sentido, los comentadores neoplatónicos alejandrinos leerán y comentarán a Aristóteles. Con Alejandro, empero, acaba la tradición aristotélica como tal.