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ÍNDICE

I. NIETZSCHE Y SU FILOSOFÍA............................................................................... 1

1. DIMENSIÓN HISTÓRICA ................................................................................ 1 2. LA FILOSOFÍA DE NIETZSEHE...................................................................... 3

II LA GENEALOGÍA DE LA MORAL........................................................................ 16 1. LA GENEALOGÍA DE LA MORAL SEGÚN NIETZSEHE .............................. 16 2. EL MÉTODO GENEALÓGICO....................................................................... 17 3. EL PERSPECTIVISMO.................................................................................. 18 4. GENEALOGÍA DE LA MORAL FRENTE A FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL ................................................................................................................. 20

I. NIETZSCHE Y SU FILOSOFÍA

1. DIMENSIÓN HISTÓRICA

1.1. EL PENSAMIENTO Y LA CULTURA EN LA EUROPA DEL SIGLO XIX El siglo XIX es el siglo de la diversidad y disparidad de los movimientos culturales frente a la época moderna, que se centra apenas en cuatro grandes líneas de pen-samiento (racionalismo, empirismo, criticismo kantiano e idealismo hegeliano). Como causas probables de esta variedad suelen apuntarse la crisis de los sistemas políti-cos (recuérdese la influencia del movimiento ilustrado del siglo anterior), el imparable progreso de la razón científica y técnica (la revolución industrial culmina el proceso iniciado en el Renacimiento) y el desarrollo de las ciencias humanas en general: so-ciología, psicología, etc. No hay, pues. un sistema de pensamiento dominante. sino una dispersión plural que va desde la razón científica del Positivismo al Vitalismo nietzscheano, de las teorías que propugnan la transformación social (anarquismo, socialismo...) hasta las nove-dades del Evolucionismo y el psicoanálisis, con sus implicaciones filosóficas, socia-les y religiosas. Todo ello sin olvidar que la época se encuentra bajo la influencia del puritanismo victoriano que llega de Inglaterra. Tal vez por esto, casi todas las manifestaciones culturales del siglo parecen revolu-cionarias: en pintura destacan los impresionistas; en literatura: Zola. Balzac, Proust, Dickens, Ibsen, ToIstoi, Dostoievski; en música: Wagner, Mahler, Berlioz, Rimski-Korsakov, Debussy, Tchaikovski; en filosofía y ciencias humanas: Nietzsche, Kierke-gaard, Comte, Marx. Mill, Freud, Malthus. etc.

1.2. CORRIENTES FILOSÓFICAS 1.2.1. Positivismo August Comte (1798-1857) es el fundador del Positivismo. El Positivismo rechaza lo metafísico y lo que le interesa es lo verificable: lo positivo. La razón científica es el modelo de verdad y no ya los dioses o los conceptos abstractos. Los vitalistas en general, y Nietzsche en particular, rechazan el Positivismo por razo-nes no estrictamente gnoseológicas: «el conocimiento se revalida con opiniones vi-

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vas y no con la posesión de un gabinete de fósiles en sus cabezas» (Jiménez, p. 73). La actividad humana -que debe vivirse individualmente- es preferible al pasivo orden de la verdad científica. 1.2.2. Evolucionismo Charles Darwin (1809-1882) descubre el mecanismo evolutivo de las especies me-diante la selección natural, que opera a través de la lucha por la existencia y la su-pervivencia del más apto. De este modo, son los más aptos los que más se reprodu-cen; los menos aptos perecen. Sin embargo, Nietzsche, interpretando el concepto de «apto» como el más fuerte. pone en cuestión el darwinismo, en su aplicación a la especie humana, al sostener que en ella no se ha producido la supervivencia del más fuerte, sino del más débil. Reprocha a Darwin que en la lucha por la existencia ha olvidado el espíritu, es decir, la astucia, la inteligencia, que es el instinto de conservación de los débiles. 1.2.3. Socialismo utópico y socialismo científico Los socialistas utópicos del siglo XIX (Saint-Simon, Owen, Fourier y Proudhon) se mantienen en el ámbito teórico, proponiendo su nueva organización social sin explo-tación en el plano de la utopía. Marx (1818-1883) dio un paso más al afirmar que el socialismo no sólo es deseable, sino posible y necesario: ocurrirá como un producto necesario de las tensiones cada vez mayores que se producen en el seno de la so-ciedad entre los burgueses y los proletarios. Marx se dirige a las. masas, pero éstas son sólo instrumentos de las leyes materiales que rigen la historia (materialismo his-tórico). Sin embargo, tampoco el socialismo se halla a salvo de sus andanadas. Por un lado. Nietzsche no se dirige a la masa gregaria, sino al hombre creador e insatisfecho; se ha dicho incluso que Nietzsche sería un ilustrado elitista, lo cual lo situaría frente al socialismo, al que concebiría como un igualitarismo por lo bajo. Además, y esto es aún más importante, denuncia a socialistas, anarquistas y liberales, a los que nom-bra como librepensadores (G.M., 1, § 9), y los caracteriza como prolongadores de una moral cristiana «del rebaño»; se proclaman igualitarias, pero al igual que los ju-deocristianos, tras sus concepciones del mundo y el hombre, alienta el mismo resen-timiento contra el hombre superior. 1.2.4. Utilitarismo Autores como Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-1873) son los más co-nocidos de esta doctrina político-moral según la cual lo bueno está en función de lo útil, especialmente de lo útil en sentido social. De este modo. medimos la bondad moral de un acto por las repercusiones que tenga sobre la felicidad del colectivo, quedando así sometido a las exigencias del orden y buen funcionamiento social y perdiendo la autonomía moral en favor de criterios utilitarios de carácter socio-político. De estos «psicólogos ingleses», «espíritus mediocres», dice Nietzsche al comienzo de la Genealogía, que poseen «instinto secreto, taimado, vulgar», «hostilidad y ren-

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cor», «ofuscación» etc.; «se me dice -añade- que son sencillamente ranas viejas, frías, aburridas, que andan arrastrándose y dando saltos en torno al hombre, dentro del hombre, como si aquí se encontraran exactamente en su elemento propio, esto es en una ciénaga» (1, § 1). Y en § 2 concluye que les falta espíritu histórico: «Como es ya viejo uso de filósofos, todos ellos piensan de una manera esencialmente a-histórica», pues confunden el origen genuino y primero de los valores morales con su utilidad supuesta, como si a los que acuñaron inicialmente los valores les importa-ra la utilidad. Ya antes, en el «Prólogo» (§ 7), había anticipado la crítica:

«... mi deseo era proporcionar a una mirado tan aguda y tan imparcial como aquélla una dirección mejor, la dirección hacia la efectiva historia de la mo-ral, y ponerla en guardia, en tiempo todavía oportuno. contra esas hipótesis inglesas que se pierden en el azul del cielo. ¡Pues resulta evidente cuál color ha de ser cien veces más importante para un genealogista de la moral que justamente el azul; a saber, el gris, quiero decir lo fundado en documentos, lo realmente comprobable, lo efectivamente existido, en una palabra, toda la larga y difícilmente descifrable escritura jeroglífica del pasado de la moral humana!»

1.2.5. Vitalismo A lo largo del siglo XIX. especialmente en su segunda mitad, y posteriormente en el XX, aparece un grupo de filósofos a los que suele agruparse bajo el nombre de vita-listas y/o existencialistas. La nómina es larga y no siempre se coincide en todos, pe-ro pueden darse sin excesivos recelos los nombres de Schopenhauer (1788-1860), Kierkegaard (1813-1855) y Nietzsche (1844-1900>. En general. todos ellos entendieron «vida», no en un sentido puramente mecanicista. sino más bien como vida humana, es decir, se trata de una cuestión de valores humanos más que de procesos biológicos. Lo que los une es, sobre todo, su oposi-ción frontal a la filosofía de Hegel. Para éste, la historia es el desarrollo de la Idea, que va desenvolviéndose y manifestándose en los acontecimientos sucesivos; el hombre -el individuo- no es más que un instrumento o vehiculizador de este transcu-rrir, un eslabón en esa cadena, Se sitúan igualmente frente al Positivismo cientificista de Comte y frente al materialismo de Marx. Este atacó al idealismo hegeliano, vol-viendo sus ojos hacia el sujeto, pero interpretó la evolución histórica a partir de datos económico y socio-políticos. Sin embargo, los vitalistas no siguieron ni la línea hege-liana ni la de Marx: Vitalismo, existencialismo y subjetivismo del siglo XIX son indivi-dualismos no materialistas.

2. LA FILOSOFÍA DE N1ETZSEHE 2.1. INTRODUCCIÓN

Es corriente comenzar una exposición de la filosofía nietzscheana recordando

las palabras de Paul Ricoeur, según las cuales Nietzsche, junto con Freud y Marx. formarían el grupo de los filósofos de la sospecha, en la medida en que los tres fue-ron más allá de las manifestaciones culturales y sociales de su época y sospecharon

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que tras ellas se esconde algo, y que su descubrimiento e interpretación es la clave para entender el mundo cargado de símbolos que nos toca vivir. Nietzsche es uno de los filósofos que han hecho una crítica más radical en Occiden-te contra la cultura vigente en todas sus modalidades: Filosofía, Religión, Ciencia, Moral, Arte, etc. Su pensamiento es revolucionario, contradictorio y extremadamente crítico. Es contrario a todo tipo de razón lógica y científica que determine una única forma de pensamiento para alcanzar la genuina verdad. Hay quien le tacha de irra-cional, aunque es más bien a-racional, en el sentido instrumental-científico que da-mos comúnmente a la palabra «razón». Como la historia de la filosofía y de la cultura occidentales ha sido la historia de la razón, puede resultar extraño, al principio, la existencia de una filosofía que desprecia (y denuncia) todas las formas y momentos de este acontecer de la razón. Nietzsche, pues, es contrario a las formas del racionalismo que dejan de lado lo vital, por lo que en realidad es un vitalista. Su pensamiento es sugerente, poético, a menudo atronador, rico en metáforas y afo-rismos. Es cierto que, al estar poco encorsetado por reglas lógicas, permite múltiples interpretaciones, pero también es frecuente que algunas sean interesadamente tor-cidas y desvirtuadas, hasta hacer pasar por suyas afirmaciones que en realidad es-tán más en la mente del que interpreta que en los textos del interpretado. Lo mismo se le hace pasar por el padre del anarquismo que del biologicismo, del nacionalso-cialismo que del existencialismo. Sobre este punto podrían realizarse muchas consi-deraciones; así, según dice Llinares (pp. 16-7). «es verdad que los soldados alema-nes iban a las trincheras de la Primera Guerra Mundial con el Zaratustra, pera los partisanos italianos de la Segunda también llevaban las obras de Nietzsche en sus mochilas». Añade de inmediato que en este problema se «confunde la persona y la obra de Nietzsche con la ideología de su hermana y su cuñado». Nietzsche vive en una época en la que aparecen movimientos revolucionarios de tipo socio-político con una esperanza de liberación y de justicia para el hombre; en ellos se afirma la autonomía del género humano para construir su propio mundo, recha-zando toda trascendencia religiosa, que se considera como un obstáculo de su liber-tad y su madurez. Nietzsche. por su lado, quiere crear un nuevo tipo de hombre que sustituya al hombre cristiano tradicional. Pero su crítica se va a dirigir también a es-tas grandes teorías de la liberación social porque son herederas y perpetuadoras de la tradición, más aún de lo que ellas mismas creen, esto es, no van más allá de las formas morales judeo-cristianas: el hombre-masa, y no el superhombre, sigue siendo el sujeto del cambio. Nietzsche no se dirige a colectivos ni a las masas, como estas otras doctrinas de la época: se dirige a un hombre particular y superior (más futuro que presente), pero no a la gregaria e ignorante masa, no al rebaño. El hombre su-perior es el ser autónomo, el que crea con alegría y dramatismo sus propios valores morales frente a la decadencia de su época. Este hombre no requiere demostracio-nes en el sentido racionalista porque posee la fuerza vital, la voluntad de poder. Su vida es lo que importa. Se trata, pues, de una cuestión de valores. A Nietzsche se le pueden negar y recha-zar muchas de sus tesis, pero no su olfato filosófico. «El filósofo tiene que solucionar el problema del valor, tiene que determinar la jerarquía de los valores», dice en La genealogía de la moral (I, § 17). Nietzsche ha detectado que todas las manifestacio-nes de la cultura occidental (religión, moral, sociedad, ciencia, lenguaje...) transmiten y representan unos determinados valores que el filósofo alemán señala como antivi-tales. Su obra tiene como objetivo la destrucción de estos valores en todas sus for-mas, yendo a la raíz de ellos, para construir un nuevo sistema moral vitalista y diná-mico. Para ello será necesario indagar en su génesis y evolución (genealogía), pro-ceder a su posterior destrucción e iniciar una nueva construcción.

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Sócrates y Platón, Kant, Hegel, el cristianismo. Sostiene Nietzsche que todos ellos, entre otros, tienen en común la impronta de la negación de la vida frente a la cual han construido un mundo de conceptos antivitales, estáticos y definitivamente verdaderos: las ideas, la cosa-en-sí, el ser, Dios... Han construido frente a lo vital, que ha quedado como anatema, como apariencia o falsedad, como pecado. Todo esto es la decadencia, desde Sócrates y el judaísmo. No debe, en consecuen-cia, creerse que Nietzsche es, como tantos otros, un predicador al uso que recita la vieja cantinela de las costumbres corrompidas. En modo alguno: la crítica de Nietzs-che es más radical, decíamos antes, pues va a la raíz de la cuestión: la civilización occidental niega lo más específico del ser humano, la vida. Hay decadencia porque hay negación de la vida: hay, por lo tanto, enfermedad. Y esto, justamente, es el nihi-lismo.

2.2. EL CONCEPTO DE VIDA: LA VIDA ES VOLUNTAD DE PODER El concepto de vida es fundamental en el pensamiento de Nietzsche. Por vida, sin embargo, no hay que entender sólo la vida en su sentido estrictamente biológico. La vida no es tampoco la vida individual, sino un todo que abarca la realidad orgánica en su conjunto, caracterizada por el devenir y en constante proceso de superación: «Este secreto me ha dado la vida -escribe Nietzsche en Así habló Zaratustra -mira- me vino a decir-, yo soy lo que siempre debe superarse a sí mismo». La vida es para Nietzsche, instinto, impulso inconsciente, fuerza creadora, alegría, riesgo, pasión, lucha y superación de obstáculos. La esencia de la vida es lo que Nietzsche deno-mina voluntad de poder: «La vida es cabalmente voluntad de poder» (Así habló Zaratustra). La voluntad de poder es la tuerza o instinto primario e inconsciente que anima todo lo que está vivo, y que empuja a todo ser viviente a crecer, a renovarse y a superar-se a sí mismo, originando nuevas formas de vida a partir del sacrificio y la destruc-ción de formas anteriores de vida. Por lo tanto, son ingredientes naturales de la vida, no sólo el nacimiento, la creación o el goce, sino también la muerte, la destrucción y el dolor, pues son necesarios para dar paso a formas de vida nuevas y superiores, de modo semejante a como el dolor del parto es necesario para alumbrar un nuevo ser: «La vida -dice Nietzsche en La genealogía de la moral- actúa esencialmente, es decir en sus funciones básicas, ofendiendo, violando, despojando, aniquilando y, no se la puede pensar en absoluto sin ese carácter».

Nietzsche se refiere a la voluntad de poder con expresiones muy diversas: «instinto de superación», «instinto de crecimiento», «fuerza ascendente», «instinto de libertad», «deseo de dominio», «exigencia insaciable de demostración de fuerza», «una voluntad y un camino hacía un poder más grande», «fuerzas espontáneas, agresivas, creadoras de nuevas interpretaciones», «voluntad de más», etc. La volun-tad de poder no es simplemente deseo de someter o de dominar. Este no es más que una de tantas manifestaciones de la voluntad de poder. «Toda cosa viva -dice Nietzsche- busca, ante todo, descargar su fuerza», y este deseo o necesidad de manifestar o exteriorizar la fuerza es la voluntad de poder. Pero esta descarga de fuerza puede manifestarse de muy diversas maneras. La misma fuerza que se mani-fiesta en el trabajo científico e intelectual o anima la creación artística, es la que se manifiesta en el acto sexual o en el instinto de crueldad, y es también la fuerza de la que nacen nuestras valoraciones morales, nuestras invenciones y creaciones mora-les y nuestras interpretaciones de la realidad. En su nivel superior esta fuerza se

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manifiesta como creación, como generosidad («virtud que hace regalos») o como voluntad de ser y de conciencia, voluntad de posesión de la existencia y de uno mismo, afán de superación. Este es el caso del superhombre que describe Nietzsche En resumen, sólo hay una clase de fuerza: la voluntad de poden la cual se manifies-ta en todas partes, en cada cosa y de modos diversos. Nietzsche aplica este concep-to para explicar, tanto los fenómenos de la biología o la psicología, como los de la cultura, como por ejemplo, la invención de morales, religiones, la conformación y la organización de Estados o la invención de la mala conciencia.

Cuando en el hombre la voluntad de poder enferma, esta fuerza o impulso vital se debi-lita, flaquean los instintos e impulsos afirmativos del individuo, que ya no es capaz de querer algo afirmativamente, pues toda voluntad es voluntad de poder; aparece el cansancio y el has-tío de la vida, se ansía no ya la lucha ni la autosuperación, sino la paz, el reposo o la felicidad eterna en un «más allá» inventado. Acaba negándose el valor de la vida y la voluntad de po-der acaba siendo reemplazada por una voluntad de la nada: se quiere la nada, la quietud. Nietzsche llama al tipo de hombre cuya voluntad de poder se ha debilitado, «hombre decaden-te». Hombres decadentes son para Nietzsche los cristianos, los esclavos de la moral, los socia-listas. los anarquistas y los hombres modernos en general. El hombre decadente ya no es ca-paz de crear nuevas metas. valores e ideales si no es en negativo, es decir, como reacción a los valores e ideales que espontáneamente crea el hombre afirmativo, el que posee una voluntad sana. Como veremos, para Nietzsche la cultura moderna occidental es una cultura decadente y enferma, y su enfermedad es una enfermedad de la voluntad. 2.3. EL HOMBRE, LA CULTURA Y EL SENTIDO 2.3.1. El hombre y el problema del sentido

El hombre es para Nietzsche el animal del sentido. pues es el único animal que necesita que su vida, su existencia y el sufrimiento que la acompaña tengan sentido. Sin embargo. si miramos fríamente la vida, lo que encontramos en ella es una suce-sión de nacimiento y muerte, sufrimiento, azar, caos, el transcurrir que termina en la muerte. Contra lo que pensaban los ilustrados que creían en el progreso del hombre, contra lo que creía Marx. para quien la historia avanza hacia la libertad y la igualdad (socialismo), contra lo que piensan los cristianos, para quienes la meta de la historia es la salvación y la redención de los hombres, en la historia no existe finalidad algu-na. El sufrimiento, el azar, la muerte, forman parte esencial de la vida, que en sí misma carece de sentido. El sentido es algo que el hombre añade a la vida. a la na-turaleza y a la existencia; siempre es, por lo tanto, una creación humana. El hombre necesita interpretar la vida y la realidad de forma que tengan sentido para él. Las distintas morales, las distintas religiones, la ciencia, la filosofía, el arte de cada cultu-ra, no son sino interpretaciones de la vida y de la realidad hechas por hombres con el fin de dotar de sentido al mundo, a la vida y al gozo y sufrimiento que le son pro-pios. En todos estos casos se trata de invenciones y creaciones humanas. Lo que los hombres llaman verdad no es sino una clase de error o de engaño que es útil para la vida. No hay, pues, verdades absolutas. Ni tampoco religiones, morales y valores morales absolutos. El hombre es para Nietzsche un artista creador de valo-res y de sentido. 2.3.2. La crítica de Nietzsche a la cultura occidental desde la óptica de la vida

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La religión, la moral, la ciencia, el arte, la filosofía, son los aspectos que forman parre de una cultura. Pero la cultura, tal y como Nietzsche la entiende, no es sólo una mera colección de conocimientos y de ideas, sino un estilo de vida, una manera de vivir en la que se integran todas esas creaciones humanas, configurando una de-terminada forma de afrontar el sentido del mundo y la existencia. La función de la cultura es, pues, dar sentido al mundo y a la existencia del hombre par medio de creaciones e interpretaciones humanas.

Nietzsche es un crítico de la cultura y de la civilización occidental. La cultura occidental es para Nietzsche una cultura enferma. Nietzsche califica como «sana» o «enferma» una filosofía, una cultura o un sistema de valores, según afirme la vida o la niegue (la condene). Así pues. la crítica a la cultura occidental se lleva a cabo desde la óptica de la vida, a diferencia de otros filósofos, como Rousseau y los mo-ralistas de todos los tiempos. que criticaron la sociedad y la cultura de su tiempo desde la óptica de la moral.

La enfermedad de la cultura occidental consiste en la decadencia. Ahora bien, no se trata de una decadencia en sentido moral como se indicaba en la introducción; el mal de la cultura occidental no es la «corrupción moral de las costumbres» de la que hablaba Rousseau. Se trata de una decadencia en sentido vital, y a la que Nietzsche denomina nihilismo. El nihilismo es la pérdida de sentido, que aboca en la negación de la vida debido a que los valores que hasta ahora daban sentido a la vida y a la existencia del hombre, han perdido en la actualidad la capacidad de dar senti-do. Los valores en los que la cultura occidental se ha sustentado hasta ahora son para Nietzsche expresión de una vitalidad decadente y enferma, incapaz de crear nuevas y más elevadas metas para la humanidad. Con semejantes valores el mundo de los hombres va hacia la nada y en lugar de engrandecer y afirmar la vida, la debi-litan, la empequeñecen, la niegan. y entorpecen el desarrollo del hombre. 2.3.3. Culturas que niegan o afirman la vida Como hemos dicho, una cultura sana es aquella que, a pesar del sufrimiento intrínseco a la vida, la afirma como pasión y permite así el desarrollo del hombre. Una cultura enferma es aquella que niega la vida, porque considera el sufrimiento y el placer como obstáculos que impiden desarrollar esa vida más allá de la vida que propugnan. Ambos tipos de cultura, sin embargo. son creaciones humanas y tienen como finalidad crear sentido. En El nacimiento de la tragedia Nietzsche distingue varios tipos de cultura: 2.3.3.1. Culturas que niegan la vida: de Sócrates al cristianismo Este tipo de cultura fue inaugurado por Sócrates. continuado por Platón y toda la filosofía y la occidentales, y según Nietzsche perdura hasta nuestros días. Se ca-racteriza por lo que él denomina el «optimismo teórico», es decir, la fe en el conoci-miento y en la razón. Sus supuestos fundamentales son los siguientes:

a) La confianza plena en la posibilidad de conocer la verdad hasta el fin. Lo cual es una simple ilusión y una ingenuidad. b) La falsa creencia de que el conocimiento y el saber son la solución a todos los males del hombre. Son, dicen, una «medicina universal». El pensamiento no es

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sólo capaz de conocer la realidad. sino también de corregirla y transformarla a lo largo de la historia. c) La creencia de que la realidad es perfectamente inteligible (que se puede co-nocer). porque no es caos, sino orden. Justificar y dar sentido a la realidad y la vida significa aquí mostrar su carácter inteligible. Esto lleva a negar todos aque-llos aspectos de la realidad que no cumplen esta condición de inteligibilidad: el devenir. la realidad sensible, el azar, etc. Todas estas cosas no son consideradas inteligibles y, por lo tanto. tampoco reales, sino simples apariencias de los senti-dos. La verdadera realidad se coloca en un mundo inventado de esencias metafí-sicas, eternas e intemporales, inmutables y únicamente accesibles a la razón. Surge así la división en dos mundos: primero, el mundo sensible (el «más acá»), que es el mundo de las apariencias, caótico, injusto, imperfecto. ininteligible y sin sentido; en segundo lugar, el mundo inteligible (el «más allá»), que es el mundo «real», perfecto. justo, ordenado, verdadero. inmutable. inteligible. El primero sólo tiene algo de sentido en la medida en que copia el orden o la perfección del se-gundo. Así, el centro de gravedad de la vida se coloca, no en la vida misma (el «mas acá»), sino en un «más allá» suprasensible, fingido, fuera del mundo mate-rial. Al mundo real, al único existente, se le llama «mundo aparente». y al mundo fingido,«mundo real». La vida queda así justificada desde su negación, es decir, desde un «más allá» inventado, y, por tanto, desde la nada. d) La negación de lo instintivo y de lo inconsciente, que sin embargo forman par-te esencial de la vida. Hacer aparecer la realidad como inteligible significa tam-bién hacer aparecer la realidad como consciente. Por lo tanto, todo el mundo de lo instintivo, de lo inconsciente, que resulta inexpresable en el lenguaje de la ciencia aparece ignorado y negado. Sólo lo racional y lo consciente tienen verda-dera realidad.

El cristianismo es para Nietzsche «platonismo para el pueblo». Es también una for-ma de dar sentido a la vida y de justificar la existencia, pero negándola a la vez, in-ventando un «más allá». El sufrimiento, el dolor y la muerte hacen que la vida necesite de una justificación para poder encontrarles un sentido, y el cristianismo los interpreta como un castigo, consecuencia de una culpa (pecado original). El cristianismo hace del hombre un ser culpable y del sufrimiento y de la vida un medio para pagar su culpa, un castigo. El cristianismo promete la salvación, la felicidad y la vida eterna en el «más allá». La vida verdadera no es la del «más acá» (la única existente en realidad). sino la vida del «más allá», fingida e inventada para dar sentido a la vida. Los sentidos, el cuer-po, los instintos, el egoísmo, son sólo fuente de pecado, y el medio para conseguir «la salvación» es la renuncia a ellos. En definitiva, la renuncia a la vida. El sufrimien-to, el dolor, la injusticia sólo cesarán con la muerte. Así, encontramos reproducido en el cristianismo el mismo esquema que en el platonismo. Tanto el platonismo como el cristianismo son dos formas de lo que en el «Tratado Tercero» de La genealogía de la moral Nietzsche denomina el «ideal ascético», que consiste en inventar otro mundo distinto del real con una doble utilidad: negar el mundo real, el único existente y. sin embargo, darle a la vez un sentido a partir del ideal ascético. Pero no sólo el cristianismo y el platonismo son formas del ideal ascético. También todos los movimientos políticos que, como el socialismo o el anarquismo. profetizan la llegada de una sociedad ideal, perfecta y sin injusticias (una especie de Reino de

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Dios en la Tierra). También la ciencia, en tanto que cree en «la verdad» y distingue un mundo apariencial y erróneo, y un mundo de verdades; todos ellos son también formas del ideal ascético y reproducen el esquema dual de los dos mundos. Para Nietzsche el núcleo del llamado «ideal ascético» es la fe en la verdad y lo que se expresa en todas estas formas de ideal ascético es la negación de la vida y una vo-luntad de la nada, pues el ser humano, a falta de otra meta, «prefiere querer la nada a no querer» (G.M., III, § 1).

2.3.3.2. Culturas que afirman la vida: lo apolíneo y lo dionisíaco La interpretación usual que se hace de la filosofía griega es intelectualista y racional. Se presenta a los griegos como los representantes más genuinos de la búsqueda del conocimiento y del ser, de la verdad y la inmutabilidad de las ideas. Sin embargo, según sostiene Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, los griegos fueron un pue-blo cuya especificidad no es la razón, sino el sentido trágico de la vida. A diferencia del cristianismo, que ofrece una interpretación moral del inundo. en tér-minos de pecado. de culpa y de castigo, esta cultura ofrece una interpretación estéti-ca de la vida. Y esto se realiza a partir de dos principios: lo apolíneo y lo dionisíaco. Estos principios, tomados de los nombres de dos dioses, representan la concepción del arte y de la vida que late en las divinidades y no en conceptos. Apolo es el dios de la belleza y de las artes figurativas (la pintura, la escultura, la lite-ratura épica). Apolo representa la luz, la moderación, el límite. Por el contrario. Dio-nisio es el dios del vino, de la embriaguez, de las artes no figurativas (la música, la danza y la poesía); al contrario que Apolo, representa la desmesura, la ausencia de límites y de barreras, la unidad de la vida. Es un dios que sufrió, murió y renació, y con este morir y renacer representaba para los griegos la vida en su totalidad, que no es sino un flujo y reflujo de nacimientos y muertes en eterno retorno. Apolo y Dionisio representan dos polos contrapuestos, dos principios antagónicos, pero que no se excluyen sino que, muy al contrario, se necesitan. Lo apolíneo surge como plasmación de lo dionisíaco que necesita la imagen apolínea. Aquí no se trata ya de hacer aparecer inteligible la existencia (negando parte de ella), sino de hacerla aparecer, ante todo, bella por medio del arte, sin excluir lo que contiene de doloroso y de incomprensible. Los griegos veían reflejada su propia vida en el arte y en la vida de los dioses olímpicos y de esta forma, transfigurada, por medio del arte, la encon-traban bella, y así, justificada, apetecible y digna de ser vivida, a pesar de lo des-agradable y terrible de la existencia. Tanto lo justo como lo injusto aparecen, a través del arte y de la religión, hermosos, aceptables, y así, justificados.

La visión tradicional que se ofrece de los griegos olvida, pues, el principio dio-nisíaco. Sin embargo, el núcleo esencial de esta cultura es la tragedia griega y los mitos trágicos, cuyos héroes (Edipo, Prometeo, ...) sufren un destino cruel, pero lo asumen con entereza y orgullo, sin conciencia de pecado y sin negar por ello la vida. pues comprenden que el sufrimiento y el dolor es necesario. En realidad todos estos héroes trágicos representan al dios Dioniso. «Trágico» y «dionisiaco», «afirmación incondicional de la vida» son todas expresiones equivalentes.

A pesar de que la cultura trágica y los mitos trágicos se levantan sobre la con-ciencia plena del sufrimiento, del dolor, del destino ciego y de la muerte que acom-pañan a la existencia, la esencia de lo trágico es la alegría, el decir sí incondicional-mente a la vida a pesar de todo lo que en ella hay de terrible. Y justo esto es lo que significa la palabra Dionisio. El sufrimiento es incluso glorificado porque es necesario para la vida:

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«...todo devenir y crecer, todo lo que es una garantía de futuro, implica dolor... Para que exista el placer de crear, para que la voluntad de vida se afirme eternamente, tiene que existir también eternamente el ”tormen-to de la parturienta” ... Todo esto significa la palabra Dioniso (...). Es de-cir sí a la vida incluso en sus problemas más extraños y duros; la volun-tad de vida, regocijándose de su propia inagotabilidod al sacrificar a sus tipos más altos, -a eso fue a lo que yo llamé dionisiaco,. eso fue lo que yo adiviné como puente que lleva a la psicología del poeta trágico. No para desembarazase de1 espanto y la compasión, no para purificarse de un afecto peligroso mediante una vehemente descarga del mismo -así lo entendió Aristóteles-: sino para, más allá del espanto y la compasión, ser nosotros mismos el eterno placer del devenir» (Crepúsculo de los ídolos, «Lo que debo a los antiguos». § 4-.5).

No hay, por lo tanto, que considerar a la vida y a la existencia como culpables e injustas, pues son inocentes: la vida es puro azar y está más allá del bien y del mal. Nótese la diferencia con la interpretación cristiana del sufrimiento como casti-go. Para la visión trágica del mundo, el sufrimiento es considerado, no como un obs-táculo para afirmar la vida, sino como algo necesario para que la vida fluya, se re-nueve, se supere siempre a sí misma y siga adelante eternamente. Lo que cuenta es la vida eterna del todo, a pesar de los avatares y sufrimientos individuales que van quedando en el camino. La existencia y la vida quedan justificadas corno espectácu-lo estético, al margen de los conceptos morales de bien. mal, castigo. culpa, etc. Si preguntáramos al hombre de la cultura trágica por qué tiene sentido la existencia, probablemente contestaría como hizo Anaxágoras, un verdadero filósofo trágico: «.. .porque nos permite gozar del maravilloso y estimulante espectáculo artístico del mundo, y sumergirnos en el placer de formar parte de él» (La filosofía en la época trágica de los griegos). 2.3.4. Interpretación moral y no moral del mundo Para Nietzsche no existen fenómenos morales, tan sólo una interpretación moral de los fenómenos, es decir, una interpretación de los fenómenos en términos morales («bueno», «malo»,«culpa», «castigo», etc.). Tanto el cristianismo como la cultura socrática o científica ofrecen una interpretación moral de la existencia y de la vida. En el caso del cristianismo está bastante claro y en el caso de la cultura socrática también es así, pues niega la realidad porque no es como debiera ser. La vida es juzgada y considerada como culpable e imperfecta, de ahí la invención de otro mun-do. En general, en toda interpretación moral del mundo encontramos todos o alguno de estos elementos:

a) Comienza juzgando y condenando a la vida, debido a la imposibilidad de asumir el sufrimiento y lo extraño o problemático que hay en ella. b) Interpreta el sufrimiento como un castigo, consecuencia de una culpa. Se basa en el principio de que el que sufre es porque merece sufrir. c) El virtuoso, en cambio, merece la felicidad como recompensa necesa-ria, y si no la puede hallar aquí, la encontrará en un «más allá» inventado.

d) El mundo es mejorable moralmente por medio del obrar humano.

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Sin embargo, existe también una interpretación no moral del mundo. Ejemplo de esta clase sería la visión dionisíaca del mundo, a la que Nietzsche denomina a veces «justificación estética del mundo». En contra de la interpretación moral, Nietzsche se pronuncia a favor de ésta. Sus características son;

a) El sufrimiento no es un castigo como consecuencia de la culpa, sino sin ingrediente esencial de la vida, además de otros muchos, necesarios todos para que la vida en conjunto vaya siempre hacia adelante. b) El sufrimiento sencillamente sobreviene, es resultado del azar o del destino, de «bromas del azar», el cual no es en sí mismo ni justo ni injusto. sino siempre inocente. El mundo y la vida no son. pues, justos o injustos, son tan sólo inocentes.

c) El sufrimiento, el azar, el devenir y la muerte, son inseparables de la vida. El hombre no puede hacer nada para transformar o eliminar estos ingre-dientes de la vida. La creación de otros mundos y la imaginación de otras realidades son completamente inútiles.

INTERPRETACIÓN MORAL DEL MUN-

DO INTERPRETACIÓN NO MORAL DEL

MUNDO Sufrimiento; castigo merecido por una culpa o pecado.

Sufrimiento: ingrediente esencial y nece-sario de 1ª vida para hacerla crecer

El que sufre merece sufrir El virtuoso me-rece la felicidad como recompensa nece-saria en un «más allá» inventado

El sufrimiento es algo que sobreviene. no un castigo merecido.

La vida del «más acá» es injusta y por lo tanto culpable. La realidad no es como debiera ser.

La vida no es ni justa ni injusta. Es ino-cente. Inocencia del azar, inocencia del devenir. La vida está siempre justificada.

El centro de la vida se coloca en un mas allá inventado (ideal ascético).

Hay que permanecer aferrados al «senti-do de la tierra», sin huir a «otros mun-dos».

Valores morales basados en la renuncia a uno mismo (no egoísmo), al cuerpo y a lo instintivo.

Valores basados en la autoafirmación y en la afirmación de los instintos vitales.

Conceptos fundamentales; culpa. casti-go, justicia-injusticia, dos mundos, re-nuncia.

Conceptos fundamentales: inocencia del devenir, autoafirmación, sentido de la tierra.

Actitud vital: negación de la vida. Enfer-medad de la voluntad, que quiere «la nada». Debilidad de los instintos. Deca-dencia en sentido vital.

Actitud vital: afirmación de la vida que brota de la salud de los instintos afirmati-vos, de una voluntad que es capaz de ponerse metas.

2.4. LA MUERTE DE DIOS Y EL NIHILISMO Nietzsche no rechaza toda divinidad, sino sólo todas aquéllas que niegan la vida. No rechaza, desde luego, a los dioses griegos, cuya visión antropomórfica los convierte en dioses que viven intensamente y justifican la vida humana. No ocurre lo mismo con el dios cristiano, que se sitúa en un plano no humano y, sin embargo, se consti-tuye en fundamento único de la moralidad. Ya no es la vida como voluntad autoafir-mativa y creativa lo que establece, al vivir, lo que es bueno. Ahora es Dios el que dicta, desde más allá de la vida, lo que hay que hacer o está prohibido. No es que Dios mande algo porque sea bueno, sino que es bueno porque lo manda Dios. Dios es, pues, la fuente y razón última de la acción moral.

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Al hombre sólo le queda la obediencia y el sometimiento si quiere la gracia de Dios y la vida eterna. Por el contrario, la desobediencia y el pecado suponen una ruptura con Dios, una deuda con él. y en el alma surge el sentimiento de culpa y de mala conciencia. La aspiración al sentido de la vida por la promesa de un más allá condu-ce -dirán los vitalistas como Nietzsche- a la asunción de una deuda del hombre hacia Dios, lo cual exige una pena eterna e impagable. La radicalidad de Nietzsche apunta al origen: si es Dios el obstáculo a la auténtica libertad del hombre, matemos a Dios. Este es el sentido de la muerte de Dios. El significado de la expresión «Dios ha muerto» es. según expresa en La gaya ciencia (§ 343), el siguiente:

«El mayor de los recientes acontecimientos -la "muerte de Dios", o dicho de otro modo, el hecho de que la fe en el Dios cristiano ha dejado de ser plausi-ble- empieza ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa. (...) mu-chas personas se dan ya perfecta cuenta de lo que ha sucedido, de todo lo que va a desmoronarse ahora que ha sido socavada esta fe que era la base, el apoyo, la tierra donde crecían tantas cosas: entre otras toda la moral eu-ropea.»

Desde luego, no es ésta tarea del hombre corriente, que aspira a pequeñas felicida-des y mensajes reconfortantes. Es tarea del hombre del futuro, del superhombre. Al hombre del rebaño, una vida sin Dios le parecerá vacía y sin sentido. Para él, la muerte de Dios es la amenaza del nihilismo, pues «bajo el gobierno de las ideas reli-giosas nos hemos acostumbrado a pensar en "otro mundo" (mundo del más allá, supermundo o submundo) y, el día en que esa quimera se desploma, se experimen-ta un vacío angustioso, una privación» (La gaya ciencia, § 151). La palabra nihilismo deriva del latín (nihil = nada). Es, al abordar este punto, cuando se malinterpreta más frecuentemente a Nietzsche. Se le acusa de nihilista, es decir, de destructor, de no creer en nada y fomentar esta actitud. Sin embargo, sostiene Nietzsche que destruir es sólo un momento, el del inicio; eso sí, un momento nece-sario: es el tiempo de la filosofía del martillo, pero sólo así se puede construir de nuevo. Para construir hace falta destruir los viejos santuarios, dice una y otra vez, pero la tarea del filósofo no es sólo dinamitar; fundamentalmente, "el filósofo tiene que solucionar el problema del valor, tiene que determinar la jerarquía de los valo-res» (G.M., II § 17). Se ha distinguido también entre un nihilismo pasivo y un nihilismo activo. Nietzsche no es un nihilista pasivo, más aún, califica como «enferma» a una sociedad que sólo busca «narcóticos» que le hagan olvidar su decadencia. El hombre activo es el crea-dor, el que asume la vida como pasión, el que se atreve a enfrentarse a la muerte de Dios, mirar hacia adelante y reconocer que está solo, que no hay nadie que le ase-gure que lo que haga es lo bueno, lo que debe hacer. Los existencialistas del siglo XX decían, parafraseando a Dostoievski (al que Nietzsche leyó abundantemente), que, si Dios ha muerto. todo está permitido. Dicho de otro modo, el hombre está solo y ha de ser creador de sus valores: únicamente él puede dar sentido a su vida.

Para concluir, podríamos distinguir tres momentos en el nihilismo:

a) En primer lugar, se producirá la gran duda al haberse destruido el fun-damento de los valores. por lo que éstos ya no tienen sentido.

b) De aquí que sea necesaria la reflexión, una distinción crítica frente a la tra-dición.

c) Por último tendrá lugar una nueva valoración: el hombre se hará cargo, creativamente de los valores.

si

ACONTECIMIEN

O

Negación de la vida. Absurdo. Falta de sentido. Falta de metas ideales.

Eso es

DIOS HA MUERT

gnifica S

eso PÉRDIDA DE LA FE EN DIOS

TO DRAMÁTICO

que significa a la vez

si no es así

Se

Eso es

NIHILISMO ACTIVO (filosofar a martillazos)

CAEN LOS VALORES E IDEALES OCCIDENTALE

GRAN PELIGRO (“eclipse”)

necesita

GRAN ESPERANZA(“aurora”)

Que el hombre sea capaz de crear nuevos valores

Que el hombre tome conciencia de que sólo él es creador de

NIHILISMO(pasivo)

Acabar de destruir los viejos

valores nihilistas

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valores

EL SUPERHOMBRE

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2.5. EL SUPERHOMBRE: LA CREACIÓN DE NUEVAS JERARQUÍAS DE VALO-RES

A falta de una mejor traducción, utilizamos la palabra superhombre para designar lo que Nietzsche llamó übermensch, y que en alguna ocasión (Vattimo) se ha traducido como ultra-hombre. La primera dificultad es ésta: en castellano tiene resonancias de poderes físicos ex-traordinarios o de superioridad racial. Sin embargo. Nietzsche pretendía designar con este término al ser que está más allá del hombre (über-mensch),. pero no en sentido metafísico, sino vital, es decir, más allá del hombre-masa moderno y desindividualizado. Este es, dice Nietzsche, algo que debe ser superado; el hombre es un puente y no un fin: «El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre: una cuerda sobre un abismo» (Así habló Zaratustra, «Prólogo». § IV).

El superhombre es el hombre del futuro, como se decía antes, el creador que es capaz de grandes tareas. Con esto se quiere decir que le compete la creación de nuevas tablas de valo-res. El superhombre es el que se atreve a decir no para comenzar a decir sí, a buscar, a crear. Por eso es el transmutador de los valores, el que realiza la inversión en busca de nuevos senti-dos.

Según Fernando Savater, el superhombre «no es nada más (ni nada menos) que la me-jor posibilidad del hombre» (en Camps: Historia de la ética, p. 293). Y en otro texto lo carac-teriza así:

«...el superhombre no será una consecuencia ineluctable del progreso histórico ni de la evolución biológica sino la gran obra de arte política de los filósofos-artistas politeís-tas, herederos consecuentes y jubilosos de la muerte de Dios. El superhombre es una meta, un proyecto (...). Porque el superhombre no es una necesidad, no es algo que venga a redimir un mundo ya de por sí perfecta e insuperablemente inocente, sino una decisión de los más fuertes, de los más lúcidos y, nobles» (Idea de Nietzsche. p. l38).

Nietzsche, desde luego, no estaba pensando en una vanguardia revoluciona-ria, como querían los marxistas. El socialismo participa de la misma moral cristiana que cree combatir, pero el superhombre va más allá. Por eso Nietzsche da irónica-mente la bienvenida al socialismo y a la democracia: ellos van a ser los que, con su mediocridad, hagan surgir al superhombre. Y es éste el que ha de librar la batalla, es decir, cada hombre ha de librarla. 2. 6. RECAPITULACIÓN Y CONELUSIONES Nietzsche no construyó una escuela ni se erigió en maestro o líder. Sin em-bargo, algunos de los autoproclamados discípulos o seguidores han intentado trans-formar su pensamiento en un sistema susceptible de propagar. Naturalmente, trans-formaciones interesadas existen para todos los gustos y de signo hasta radicalmente opuesto: en pocos años Nietzsche ha pasado de ser el filósofo oficial del nazismo alemán a ser uno de los inspiradores del mayo del 68 francés. La filosofía nietzs-cheana ha ejercido multitud de influencias en gran parte de las corrientes de este siglo (especialmente en el existencialismo), pero también se han instrumentalizado sus opiniones por medio de lecturas parciales (si existen tales lecturas). dirigidas previamente por ideologías y frases sacadas Así, por ejemplo, se hacen pasar por frases de Nietzsche lo que no son más que tesis a rebatir posteriormente, olvidando o ignorando que Nietzsche utilizaba a menudo, citaba entre comillas, tesis de otros (la tradición, otros pensadores, la religión cristiana...), para, a continuación, rebatir o

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dar su propia versión. En muchas ocasiones es muy fácil de distinguir: Nietzsche entrecomilla lo que quiere denunciar y pone en cursiva, para remarcar, sus propias opiniones. En La genealogía de la moral se utiliza muy frecuentemente este proce-dimiento discursivo. Hay que añadir a este problema del uso de su filosofía el que supone la dificultad de traducir algunos conceptos (superhombre, voluntad de poder...) que a mentes prejuiciosas les pueden conducir a confirmar sus propias convicciones. Igualmente. hay que reseñar el uso que en el siglo XIX se ha hecho de términos (como «raza»), mucho más imprecisos y amplios que hoy. y que los acontecimientos del XX han obligado a repensar y tratar con más cuidado. En el mismo sentido hay que considerar muchas de sus etimologías, que la moderna ciencia filo-lógica se ha encargado de precisar o corregir. En esta línea de las malas interpretaciones, yerran quienes piensan que la filosofía de Nietzsche es un nuevo mensaje de religiosidad. Es cierto que utiliza continuamente símbolos religiosos, que el anticristianismo está latente y explícito en toda su obra, pero ésta no es me-ramente una negación. Así como algunas obras (notablemente El Anticristo) han sido tratadas como filosofía negativa de tono panfletario -bien distinto es que lo sean-, en otras como Así habló Zaratustra, se muestra claramente una filosofía abiertamente positiva, afirmativa y no sólo negadora. Y en La genealogía de la moral se lleva a cabo un análisis histórico, filológico y hasta antropológico de la moral en Occidente y los conceptos que le son propios: culpa, ma-la conciencia, deuda, etc. No es, en consecuencia, una buena interpretación de la filosofía de Nietzsche, la que la rotula como «nostalgia religiosa» o «nuevo mensaje teológico». Nietzsche habla continuamente de religión porque pretende mostrar que la religión cristiana se ha con-vertido en moral en nuestra tradición, y sus valores han «contaminado» la vida, las relaciones entre los hombres, y hasta la filosofía y la ciencia. Así pues, Nietzsche es algo más que otro ateo en la larga nómina de los enemigos de la religión. Nietzsche no se limita a negar a Dios, ni su objetivo principal es ése. La indignación es de índole moral: busca el origen genuino de los valores y su ejercicio más allá del sometimiento a los débitos cristianos. La voluntad legítima es la voluntad que se ejerce individual y pasionalmente, no la ejercida en nombre de otro, o por indicación de otro, sea este «otro» lo religioso, lo metafísico, lo moral o lo político. Es éste el núcleo de su crítica a la tradición judeo-cristiana, pero también a todos los que viven y piensan bajo su visión del mundo. La filosofía occidental no se ha atrevido a dar el paso de buscar unas tablas de valores más allá de la valoración moral religiosa, pero eso no quiere decir que no existan otras valoraciones posibles:

Yo no niego, como es natural -si admitimos que no soy un insensato- que sea preciso evitar y combatir muchas acciones que se denominan inmorales; del mismo modo que es necesario realizar y fomentar muchas de aquéllas que se denominan morales; pero creo que hay que hacer ambas cosas, por otras razones que las anti-guas y tradicionales. Es necesario que cambiemos nuestra manera de ver, para lle-gar por fin, quizá demasiado tarde, a renovar nuestra manera de sentir» (Aurora, § 103).

Y tampoco es cierto que todo rastro de cristianismo sea inaceptable. Sorprendentemente

para algunos, Nietzsche muestra a menudo respeto por la figura de Jesucristo, en tanto que representaría una práctica vital. Esto se ve claramente en el siguiente pasaje de El Anticristo (§ 39):

« Ya la palabra “cristianismo" es un malentendido-, en el fondo no ha habido más que un cristiano, y ése murió en la cruz. El "evangelio" murió en la cruz. Lo que a partir de ese instante se llama "evangelio” era ya la antítesis de lo

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que él había vivido: una "mala nueva", un disangelio. Es falso hasta el sin-sentido ver en una “fe”, en la fe, por ejemplo, en la redención por Cristo, el signo distintivo del cristiano: sólo la práctica cristiana, una vida tal como la vivió el que murió en la cruz, es cristiana... Todavía hoy esa vida es posible, para ciertos hombres es incluso necesaria: el cristianismo auténtico, el origi-nario, será posible en todos los tiempos... No un creer, sino un hacer, sobre todo un no-hacer-muchas-cosas, un ser distinto... »

Diremos para concluir que no es fácil dar una idea clara y precisa de quien prefería la

poesía y el aforismo como vías de expresión más que de explicación. Pero, desde luego, la lectura de Nietzsche sin ideas preconcebidas es estimulante y revitalizadora. Puede pensarse, con él, desde él, o contra él, pero en ningún caso puede en este siglo pensarse sin él. Nietzsche nos ha arrojado a la libertad, es decir, nos ha mostrado que la alternativa a la máscara y al au-toengaño de la religión es la dura tarea de ser libre, es la vida, el pathos, el sufrimiento, sí, pero también el gozo, la alegría y la creación.

II LA GENEALOGÍA DE LA MORAL 1. LA GENEALOGÍA DE LA MORAL SEGÚN NIETZSEHE Nietzsche, en su obra autobiográfica Ecce Homo comenta lo siguiente sobre La genealogía de la moral:

«Los tres tratados de que se compone esta Genealogía son acaso, en punto a expresión, intención y arte de la sorpresa, lo más inquietante que hasta el momento se ha escrito. Dioniso es también, como se sabe, el dios de las ti-nieblas.— Siempre hay un comienzo que debe inducir a error, un comienzo frío, científico, incluso irónico, intencionadamente situado en primer plano, in-tencionadamente demorado. Poco a poco, más agitación; relámpagos aisla-dos; verdades muy desagradables se hacen oír desde la lejanía con sordo gruñido, — hasta que finalmente se alcanza un tempo feroce [ritmo feroz], en el que todo empuja hacia adelante con enorme tensión. Al final cada una de las veces, entre detonaciones horribles del todo, una nueva verdad se hace visible entre espesas nubes. — La verdad del «Tratado Primero» es la psi-cología del cristianismo: el nacimiento del cristianismo del espíritu del resen-timiento, no del “espíritu”, como de ordinario se cree, —un antimovimiento por su esencia, la gran rebelión contra el dominio de los valores nobles. El «Tratado Segundo» ofrece la psicología de la conciencia: ésta no es, como se cree de ordinario, “la voz de Dios en el hombre”, —es el instinto de la crueldad, que revierte hacia atrás cuando ya no puede seguir desahogándo-se hacia fuera. La crueldad, descubierta aquí por vez primera como uno de los más antiguos trasfondos de la cultura, con el que no se puede dejar de contar. El tercer Tratado da respuesta a la pregunta de dónde procede el enorme poder del ideal ascético, del ideal sacerdotal a pesar de ser éste el ideal nocivo par excellence, una voluntad de final, un ideal de décadence. Respuesta: no porque Dios esté actuando detrás de los sacerdotes, como se cree de ordinario, sino faute de mieux [a falta de algo mejor] —porque ha si-

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do hasta ahora el único ideal, porque no ha tenido ningún competidor. “Pues el hombre prefiere incluso la nada a no querer” ... Sobre todo, faltaba un con-traideal —hasta Zaratustra. —Se me ha entendido. Tres decisivos trabajos preliminares de un psicólogo para una transvaloración de todos los valores. —Este libro contiene la primera psicología del sacerdote».

2. EL MÉTODO GENEALÓGICO

Un método es un procedimiento, un conjunto ordenado de normas o pasos que se han de seguir para obtener un fin determinado. Una genealogía es la cadena de ascendientes o progenitores de algo o de alguien hasta alcanzar su origen. La finalidad de toda genealogía es, precisamente, localizar este origen y reconstruir a partir de él todo el linaje que se estudia. El uso más popular y conocido, y también el más vulgarizado, es el «árbol genealógico» de los apellidos. Pero la genealogía no se utiliza sólo para el estudio de los apellidos personales, sino también para el estudio de las instituciones costumbres, valores morales, conceptos, palabras, etc. Estudio, este último, de gran valor para el método de Nietzsche y al que denominamos Etimología. La Etimología se ocupa del origen de las palabras y su historia conforme han ido evolucionando de un idioma a otro, cambiando su forma y su significado. Nietzsche la utilizará como herramienta fun-damental. El método genealógico es, pues, un método histórico. En la obra que estudiamos, La genealogía de la moral, lo que Nietzsche hace es aplicarlo al estudio (descubrimien-to) del origen, significado y posterior evolución en nuestra cultura de las ideas de «Bien» y «Mal», por medio de un estudio etimológico de los términos bueno, malo y malvado. Ahora bien, esta investigación no ha de entenderse como un simple y aséptico estudio erudito en el que se nos narra, con pretendida objetividad y desde un punto de vista exclusivamente filológico, la historia de estos términos y de otros de los que se ocupa en la obra, sino que es un método en el que Nietzsche entre-cruza filología y filosofía para realizar el descubrimiento del origen de esos valores morales, pero también y de manera fundamental para realizar una crítica radical del uso de esos valores morales, que son los dominantes en nuestra cultura en los últi-mos 2.500 años. Esta labor de crítica radical no debe entenderse como una labor destructiva propia de alguien que reacciona frente a lo que detesta, sino como una labor de recuperación del significado originario y posterior evolución de los valores morales con la explícita intención de clarificar y proporcionar lucidez para la creación de nuevos valores. En La genealogía de la moral, Nietzsche trata, pues, de situarnos en el momento y circunstancias en el que aparecen esos valores, de proporcionarnos el sentido y sig-nificado que esos valores tuvieron en su origen y su posterior evolución, así como las razones de ella hasta alcanzar significados muy distintos de los originarios, que son los que poseen en la actualidad. Ya vemos, con lo dicho, que Nietzsche se opone a las concepciones que conceden carácter absoluto a los valores, al modo platónico, y que ha constituido la base de toda la metafísica. Nuestro autor afirma que los valores son creaciones históricas, que tienen nacimiento, evolución, cambio. De ahí la necesidad de reconstruir su ge-nealogía. (Este será el núcleo de su crítica a los otros pretendidos genealogistas de la moral, como veremos más adelante.) El Método Genealógico como método histórico crítico es creación de Nietzsche y constituye su rechazo a la concepción de la historia y al método histórico que par-tiendo de la Ilustración encuentra sus máximos exponentes en el siglo XIX, el llama-do siglo de la historia, en los filósofos G. W. F. Hegel y K. Marx.

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La reflexión contemporánea sobre la historia se inicia en la Ilustración. Una vez re-chazada la idea de la influencia divina en el acontecer histórico, una pregunta domi-na esta reflexión; si la historia es un conjunto de acontecimientos casuales o si, por el contrario, posee una lógica y. por tanto, está dirigida por unas leyes, a imagen de las ciencias naturales, que nos podrían explicar la cadena pretérita de aconteceres históricos, nuestro presente y su evolución futura. Para los Ilustrados la historia, efectivamente, está regida por una lógica, concepción que, unida a la idea del pro-greso, les hace pensar que es un camino hacia un mundo cada vez mejor en todos los sentidos. Esta concepción en manos de Hegel, y posteriormente de Marx, se convierte en un intento de crear la «Ciencia de la Historia», demostrando que existen una leyes —ellos creyeron haberlas descubierto — que la rigen y conducen de una manera inexorable hacia la plenitud de la libertad y la felicidad para el hombre. La historia es concebida como un vector unidireccional de progreso continuo en el que cada época significa una superación de la anterior, siendo el presente el mejor mo-mento histórico, pero que será inexorablemente superado por el futuro. Para estos filósofos de la historia, que se pretenden científicos, esta ley es la «Verdad Absolu-ta» de la historia. Esto es, y dicho en otras palabras, que existe una única y verdade-ra historia de la humanidad que el filósofo nos enseña aplicando las leyes universa-les que la rigen. Nietzsche, por su parte, considera que esto es una simplificación. Para él no existe una «Verdad Histórica» (análoga a la idea platónica), sino muchas posibles verdades históricas, muchas formas de contar el pasado y el presente, sin que exis-tan unas leyes objetivas, tipo ciencia pura, que rijan el suceder de las épocas y mu-cho menos su progreso. Nietzsche preguntará: ¿desde qué punto de vista lo cuen-tas?, ¿cuál es la perspectiva desde la que observas, analizas, interpretas y cuentas la historia?; pues dependerá de ello el que la historia resultante sea una u otra, tenga un sentido u otro. En suma, frente a la concepción de la Verdad Absoluta de la histo-ria hegeliana, Nietzsche reivindicará el perspectivismo para su método genealógico. 3. EL PERSPECTIVISMO. Si acudimos al diccionario encontramos que el término perspectivismo fue acuñado para significar la posibilidad de considerar una cosa, o en general el mundo, desde diversos puntos de vista, todos ellos justificados, de tal manera que cada punto de vista ofrezca una perspectiva única y a la vez indispensable acerca del universo.

Para Nietzsche el conocimiento nace de acuerdo a las necesidades vitales de quien conoce, que le proporcionan su propia perspectiva, sin que nunca pueda pre-tenderse una «objetividad» que sea la verdad única. En lo que se refiere a la historia su interpretación y valoración surge de la vida, esto es, del conjunto de actitudes, de fuerzas, pasiones, fines, etc., que llevan a una persona a actuar y a concebir el mundo de una manera determinada. La perspectiva de una persona estará determi-nada, pues, por el conjunto de experiencias (vivencias) que conforman su vida; ale-grías, tragedias, objetivos, éxitos, fracasos, etc., que se van acumulando día a día. La descripción y, por tanto, la valoración de la historia (pues al describir ya se selec-cionan unos hechos y no otros, y esta selección está regida por unos juicios de va-lor) es la proyección de la propia vida. La historia no es, por consiguiente, un conjun-to de hechos objetivos regidos por inexorables leyes lógicas, sino un conjunto de interpretaciones y valoraciones realizadas desde diferentes perspectivas que luchan entre sí para imponerse como la Verdad: es la concepción laica de los Ilustrados frente a la teológica de los tradicionalistas, la interpretación de la burguesía frente a

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la de la aristocracia, la interpretación idealista de Hegel, representante de la burgue-sía, frente a la materialista de Marx, representante del proletariado. Un mismo he-cho, un mismo concepto, una misma costumbre es interpretada una y otra vez de forma diferente según aquellos que la toman en sus manos, según sus propias fuer-zas, intereses, etc. En este enfrentamiento siempre hay una fuerza vencedora que se autoproclama la Verdad Única, pero a la que se enfrentan otras fuerzas. Este permanente enfrentamiento y reinterpretación de los hechos está regido por la voluntad de poder (véase el apartado correspondiente). La voluntad de poder es el instinto básico de todo lo vivo, el instinto de dominio, de someter, de enseñorearse sobre todo lo existente. Esta voluntad de poder se manifiesta de manera especial en el mundo humano, en la cultura, que se nos muestra como conjunto de conceptos, valores, costumbres, ritos religiosos, teorías políticas, interpretaciones históricas, etc. Toda interpretación no es sino un intento de la voluntad de poder para imponer n nuevo significado contra el dominante en ese momento, con la finalidad, a su vez, de dominar. Así, sólo se comprenderá el sentido de un momento histórico cuando se conozca la voluntad de poder que se ha enseñoreado en ese momento histórico concreto. Elaborar la Genealogía de algo, de las ideas de Bien y de Mal («Primer Tratado»), de Culpa, Mala Conciencia y similares («Tratado Segundo»), o de los Ideales Ascéticos («Tercer Tratado»), es descubrir su origen y la cadena de interpre-taciones y reinterpretaciones, de sus causas y fines, y de las fuerzas que se hallan bajo todo lío, esto es, las distintas voluntades de poder que se enfrentan entre sí as-pirando a imponerse y a dominar. La genealogía pretenderá mostrarnos el campo de batalla de la historia, las fuerzas que se enfrentan, con qué armas y argucias, quié-nes son los vencedores, quiénes los vencidos, desvelarnos el discurso del vencedor en el que trata de justificar su victoria y su violencia en nombre de algo superior: Dios, la Libertad, la Revolución, la Raza, etc.

Nietzsche nos recuerda que tras cada historia hay una interpretación particular de unos acontecimientos en los que no se da sino el enfrentamiento de los hombres y el triunfo de unos sobre otros. Este enfrentamiento deberá desvelarlo el genealo-gista interpretando los diversos fenómenos sociales, productos culturales de cual-quier índole, como signos de las diversas voluntades de poder. ¿Qué voluntad de poder se encuentra tras cada nuevo significado, cada nuevo rito religioso, cada nue-vo valor moral, cada nueva interpretación? Responder a esta pregunta es la labor del genealogista. Como se ve no existe la «Verdad», pues ninguna interpretación es más verdadera que otra, sólo interpretaciones que se imponen sobre otras y que se autoproclaman «Verdad Única». El triunfo de una voluntad de poder significa la imposición violenta de unas normas a los vencidos, la imposición de los fuertes sobre los débiles, una vez olvidado aquel origen de las normas, éstas se vuelven costumbres, y la moralidad, nos dice, no es otra cosa que la obediencia de las costumbres, cualesquiera que sean éstas, llegan-do a considerar estas normas y la moralidad como una cosa natural. La sociedad y el Estado son, pues, la continuación por otros medios de la vieja gue-rra y del cruel triunfo, perpetuándose el triunfo de los vencedores por medio de la violencia legítima del Estado (la pena, el castigo, etc.), en su forma mas descarnada, y por medio de la cultura (el hombre moral, el hombre civilizado, el hombre que tiene memoria y puede prometer) en su forma más edulcorada (véase el «Tratado Segun-do»). Nietzsche, en fin, da un aldabonazo a la memoria para que se recupere y se despier-te a la lucidez. Nos recuerda el origen de nuestra cultura y valores morales, las bata-llas y la sangre habidas y nos grita sus aforismos para despertarnos del sueño mítico del progreso y la cultura de la libertad, la paz y la dulzura en el que estamos sumi-

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dos, recordándonos «el ronroneo bárbaro que aún late en nuestras sociedades mo-dernas» y que puede volver el lodazal de sangre y fuego que ha sido. Un somero repaso del siglo XX sería suficiente para comprender el grito de Nietzsche. 4. GENEALOGÍA DE LA MORAL FRENTE A FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL 4.1. EL INTENTO TRADICIONAL DE FUNDAMENTAR LA MORAL Desde antiguo muchos filósofos se han preocupado de hacer una reflexión filosófica sobre la moral, (sobre esas normas y valores que regulan nuestro comportamiento diciéndonos lo que se debe y no se debe hacer, lo que está bien y lo que está mal), que recibe el nombre de ética. Uno de los principales problemas que se ha planteado la ética es la de ofrecer una fundamentación de la moral. Si buscamos en un diccionario el término «fundamen-tar», vemos que significa; «echar los cimientos o fundamentos de un edificio» / «es-tablecer, asegurar y hacer firme una cosa». Pues bien, esto es lo que se pretende cuando se trata de fundamentar la moral: establecer unos sólidos cimientos que sus-tenten ese complejo edificio de normas y juicios morales, asegurarnos así de que está plenamente justificado que organicemos nuestra vida en concordancia con ellos. convencidos de que actuamos bien al comportarnos moralmente. Fundamen-tación es, pues, sinónimo de justificación. Al buscar la fundamentación de la moral buscamos asegurarnos de que está justificado que nos comportemos moralmente, y que las normas morales guíen nuestra conducta. Podemos ver esto ejemplificado en algunos filósofos ya conocidos: a) Platón. — En él encontramos una fundamentación ontológica de la moral. Las Ideas inmutables y eternas son el fundamento de las cosas sensibles, siendo la Idea de Bien el grado máximo de la realidad, cuyo conocimiento, aunque es muy dificulto-so, nos proporciona un criterio absoluto y universal, sobre lo correcto y lo incorrecto. El Bien es, pues, esa realidad desde la cual adquiere sentido la sociedad, la ética y hasta la verdad, como queda claro en estas palabras del filósofo ateniense: «...y cuando hayan visto el bien en sí se servirán de él como modelo durante el resto de su vida, en que gobernarán, cada cual en su día, tanto a la ciudad y a los particula-res como a sí mismos...»(República, VII, cap. XVIII). b) Rousseau. — En Rousseau podemos hablar de una fundamentación antropo-lógica, ya que es en la naturaleza humana donde encontramos el fundamento de la moral. Recurriendo a la introspección, que es el método por el que podemos encon-trar las verdades fundamentales y que más nos afectan, encontramos que existe en el fondo de nuestros corazones el sentimiento de la piedad. Es éste un sentimiento que existe en el hombre en estado de naturaleza, y que a pesar del alejamiento del hombre civilizado de su estado originario, podemos aún encontrar en lo más profun-do de nosotros. Es la piedad un sentimiento anterior al surgimiento de la moral (que requiere intelecto y raciocinio), pero es el sustrato último de la moral, ya que a partir de ella se van desarrollando todas las virtudes morales: «¿Qué son la generosidad, la clemencia, la humanidad, sino la piedad aplicada a los débiles, a los culpables o a la especie humana en general? La benevolencia y hasta la amistad son, si bien se mira, productos de una piedad constante, fijada en un objeto particular: pues desear que alguien no sufra, ¿no es lo mismo que desear que sea feliz?» (Discurso sobre la desigualdad).

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c) Kant. — Por último, en otro gran filósofo ilustrado como es Kant, encontramos un sólido fundamento para la moral en la propia razón humana, que en su uso prác-tico proporciona una ley moral en forma de imperativo categórico. Este imperativo es para Kant un «factum», un hecho incuestionable sobre el que se asienta toda la mo-ralidad.

En resumen, la Idea de Bien en Platón, el sentimiento de la piedad en Rousseau y la razón práctica en Kant constituyen el fundamento de la moral, esa roca que sus-tenta el edificio de la moral. Si preguntamos ¿por qué hemos de comportarnos bien'?, Platón nos respondería que porque la de Bien constituye la más auténtica realidad, Rousseau que en nuestra propia naturaleza encontramos el sentimiento de la piedad, y Kant que hemos de seguir los mandatos de nuestra razón. 4.2. EL INTENTO DE NIETZSCHE DE DESENMASCARAR LA MORAL

Frente a estos y otros intentos de fundamentar la moral, va a reaccionar Nietzsche con gran ímpetu. El pensamiento nietzscheano representa la «gran sos-pecha» (Nietzsche, Freud y Marx han sido llamados «filósofos de la sospecha») de que el camino recorrido por el hombre europeo durante más de dos milenios es un gran error, hay que echar marcha atrás y escarbar bien hasta poner al descubierto todas las máscaras que encubren al hombre europeo, entre ellas la gran máscara de la moral.

Lo que se va a proponer Nietzsche con respecto a la moral no es en modo al-guno fundamentarla, sino desenmascararla. La fundamentación es para él un intento imposible, ya que no existe ningún «hecho» que nos pueda servir de fundamento de la moral. Como afirma en Más allá del bien y del mal: «No existen fenómenos mora-les, sino una interpretación moral de fenómenos». No hay ningún hecho que pueda servirnos de cimiento de la moral, ni la Idea de Bien, ni el sentimiento de piedad, ni la razón práctica son hechos, no son más que inventos, interpretaciones y ficciones de los filósofos.

Descartada la posibilidad de fundamentar la moral, el problema al que se en-frenta Nietzsche en La genealogía de la moral es el de encontrar la génesis de los valores morales, es decir, el origen, la procedencia.

GENEALOGÍA DE LA MORAL FRENTE A FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL

FUNDAMENTACIÓN GENEALOGÍA PRESUPUESTOS • Se presupone que existe un

fundamento objetivo del que se derivan los valores morales universales.

• Se presupone también que existe una única moral uni-versal basada en los valo-res no-egoístas.

• Se aceptan esos valores morales como algo dado, incuestionable, no criticado, buenos en sí mismos.

• Se presupone que no existe tal fundamento objetivo y que los valores son crea-ciones e invenciones humanas que nacen de ac-titudes vitales distintas. Na-cen, se desarrollan y pere-cen.

• No hay una única moral, sino muchas morales, aun-que pueden clasificarse por tipos.

• Algunos valores favorecen el desarrollo del hombre;

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otros, lo impiden. OBJETIVO • Mostrar el fundamento en el

que se basan esos valores, para así justificarlos de mo-do conformista como si fue-ran los únicos existentes, los “verdaderos”.

• Mostrar la procedencia, la evolución y las modificacio-nes sufridas en el tiempo por los términos que desig-nan valores morales (bue-no, malo, etc.).

• Llevar a cabo una verdade-ra crítica de los valores, mostrando cuáles posibili-tan el desarrollo del hombre y cuáles lo obstaculizan.

CUESTIÓN FUN-DAMENTAL

¿Cuál es el fundamento objeti-vo de todos nuestros valores morales?

¿Cuál es la procedencia y el valor de los valores?

MÉTODO • PLATÓN: Fundamentación ontológica de los valores morales (basada en reali-dades objetivas, eternas e inmutables, subsistentes: Ideas).

• ROUSSEAU: Fundamenta-ción antropológica (basada en la naturaleza humana, atemporal, ahistórica, uni-versal).

• NIETZSCHE: Elaborar una historia efectiva de la moral, basada en:

a) La investigación etimológi-

ca. b) Documentos históricos

comprobables, investiga-bles.

c) El análisis psicológico.