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INTRODUCCIÓN

La metáfora y el símbolo constituyen eje central de esta investigación, la cual en

principio no pretende ser un estudio exhaustivo de estos conceptos, tarea que

requeriría muchos años de indagación y búsqueda, al ser éste un primer

acercamiento a un controvertido, sugerente e interesante problema que se

encuentra no sólo en las raíces de nuestro lenguaje, sino también de nuestro

pensamiento y por tanto del devenir filosófico.

El recurso de la metáfora y el símbolo, no sólo es propio de la literatura sino común

a toda obra humana. Tal es el caso de los mitos, las alegorías, la poesía, las obras

de teatro, los ensayos —que a menudo los contienen— y los modelos a escalas

tanto teóricos como reales con los que trabaja la ciencia para luego, transferir lo

peculiar de la ficción heurística a la realidad.

El discurso filosófico en tanto interpretación de su lenguaje, continuamente reclama

de una nueva apropiación para que surja el poder revelador del texto y permita así

la autocomprensión de las expresiones de nuestra vida. El universo de este discurso

está constituido fundamentalmente por palabras, que al nivel de lo textual se

manifiestan como signos de las oraciones y de las frases que lo conforman y, éstas

a su vez, pueden contener símbolos y metáforas con los que es posible expresar un

exceso de sentido de lo real, improbable de alcanzar con el lenguaje ordinario.

De la metáfora y el símbolo mucho se ha escrito y existen multiplicidad de

enfoques. Aquí no se analizará cada uno de ellos, pero sí se tratará de englobar y

entender los que se enmarcan en una perspectiva cognitiva ya que, precisamente,

es ésta la que involucra a la propia reflexión filosófica.

Nuestros puntos de argumentación estarán en claro disenso con la versión

tradicional que condena a la metáfora al rango de mecanismo literario decorativo.

Los modos de entender la metáfora han incluido desde tratados clásicos de retórica,

“DE LA METÁFORA AL SÍMBOLO”Lic: Yakelin Rodríguez Agüero

o teorías tendientes a lograr una distinción definitiva entre lo literal y lo metafórico,

hasta estudios relativamente recientes sobre el lugar de la metáfora en la semiosis,

atravesando por investigaciones acerca del funcionamiento de las metáforas dentro

de los modelos científicos o dentro del lenguaje cotidiano. Por ello se hace inevitable

plantear brevemente en qué sentido afecta la concepción de lo metafórico aquí

defendida a la práctica concreta del filósofo.

En el caso del símbolo, la relación instintiva, simple, profana, o vulgar de ellos, ha

sido un hecho beneficioso desde los inicios de la vida animal superior, inteligente o

no. A los símbolos hemos recurrido desapercibida o voluntariamente los hombres

con resultado positivo. Usamos, entendemos y acatamos a diario significaciones de

beneficiosos símbolos vigentes, generados por el aprendizaje o la convención.

En este sentido, nuestro propósito fundamental es elucidar estos dos conceptos: el

símbolo y la metáfora, apoyándonos para ello en los estudios realizados por

diferentes autores. A partir de la comprensión de la filosofía como un discurso

heterogéneo que, a través de signos, símbolos y metáforas, realiza una

representación consciente y subjetiva de un mundo posible, que luego proyecta en

forma de comunicación al todo social, queremos aproximarnos a lo simbólico y

metafórico; elementos con una arquitectura del doble sentido, posibles desde una

hermenéutica que realice no sólo la interpretación como recolección de ese sentido,

sino que también ejercite la sospecha para traducir, mediante tal reflexión filosófica,

lo que dicen los símbolos y las metáforas en el decir racional.

Para un mejor orden de exposición y análisis de los contenidos que queremos

destacar, hemos estructurado los mismos de la siguiente manera:

El primer capítulo estará dedicado a la metáfora donde se exponen las teorías de

Lakoof y Johnson, de Carlos Baliñas, Philip Wheelwright, Paul Ricoeur quienes dirigen

su análisis a la inserción de la metáfora en el contexto del lenguaje cotidiano de los

hablantes y la forma en que ésta determina su visión del mundo, el papel relevante

de la metáfora dentro del lenguaje humano. Se destacará sobre todo el carácter

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cognitivo de la metáfora, dando al traste a la visión clásica y racionalista que sólo

veían en la metáfora un instrumento decorativo y artilugio literario, negando toda su

cognitividad.

El segundo capítulo se referirá a la naturaleza del símbolo, a su esencia, a su

capacidad de emitir lo que el entendimiento puede percibir, pero no mediante los

procedimientos lógicos. En este capítulo se abordará el símbolo de una manera muy

similar a la empleada en el estudio de la metáfora, es decir, nos acercaremos a la

valoración del símbolo en tanto que elemento cognitivo dentro del ámbito filosófico,

con el fin de estructurar de manera conjunta las teorías más significativas dentro de

este campo. El símbolo en su infinita variedad ha estado presente a lo largo de la

vida del hombre, enriqueciendo ésta y aportando todo un marco referencial a su

entorno. Se examinará el símbolo partiendo de su pluralidad, tratando de enmarcar

y limitar su amplio espectro a zonas más específicas de conocimiento y,

especialmente, centrándonos en su función como núcleo creador de la cultura y, por

ende, elemento clave de la relación del hombre con su entorno.

Serán expuestas así, las consideraciones de Mircea Eliade y su reflexión en torno al

simbolismo arcaico y primitivo; las de Ernst Cassirer quien considera a las formas de

vida en tanto formas simbólicas, definiendo al hombre como animal simbólico;

Carlos Baliñas que encamina su reflexión haciendo una diferenciación entre

símbolo, signo e icono, entre otros autores como por ejemplo, Paul Ricoeur a través

de la interpretación de Marcelino Agís, Philip Wheelwright, y Carl Jung.

Y por último el tercer capítulo estará dedicado a reflexionar sobre la relación que

existe entre el símbolo y la metáfora y para ello, habiendo analizado sus

características y naturaleza, centraremos nuestra atención en la vinculación de

éstos con la cultura, con el pensamiento, es decir, con un ámbito de definición más

amplio, y por ende social.

El acercamiento al estudio de la metáfora y el símbolo requiere de la conjunción de

elementos que aportan y enriquecen su espectro de acción. En el trasfondo de la

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filosofía, sus textos, y sus autores, gravita una herencia donde tanto uno como otro,

se complementan conjuntamente con otros tropos como es el caso del mito, y

justifican su importancia en la formación del pensamiento filosófico.

Finalmente en las conclusiones, se recogen las ideas y reflexiones que se

encuentran a los largo los tres capítulos, las cuales se ampliarán en futuras

investigaciones, constituyendo la base para la tesis doctoral.

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CAPÍTULO-I LA METÁFORA

¿De qué hablamos cuándo hablamos de metáforas?. Es esta una buena interrogante

para adentrarnos en la problemática que nos ocupa. Su respuesta delimita de qué

postura o concepción nos haremos partícipes en nuestro enfoque a lo largo de todo

este trabajo.

Pero esta interrogante inicial lleva en sí misma implícita, aunque de manera

imprescindible, el preguntarnos por la naturaleza y función de la metáfora: ¿qué es

una metáfora?, ¿qué papel cumple en el lenguaje o cómo opera?, ¿cómo son

producidas, reconocidas e interpretadas?, ¿De qué manera las personas reconocen e

interpretan emisiones metafóricas?, ¿Lo logramos reconociendo en los enunciados

metafóricos un cierto significado metafórico, distinto a su significado literal?, ¿Hay

un núcleo común entre todos ellos que nos permite una sencilla identificación?

¿Cuáles son los mecanismos que se ponen en juego para que acontezca? ¿Por qué la

gente apela a este tipo de lenguaje?

No se pretenderá aquí hacer un estudio de la metáfora desde perspectivas retóricas

o desde los supuestos de la filosofía del lenguaje. Más bien, este estudio estará

encaminado a reflexionar desde un enfoque filosófico, cultural, social, por así

decirlo. No se abordará pues, a la metáfora como un problema exclusivamente del

lenguaje, aunque de hecho se acepte que se trata de un objeto de estudio cuyo

análisis se realiza a partir de evidencias de tipo lingüístico.

Sostener que la investigación sobre la metáfora puede llevarse a cabo a partir de

“rastros” lingüísticos es muy diferente a sostener que la metáfora es

exclusivamente un asunto de lenguaje (retórico, —si se quiere—).

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Este trabajo no es una investigación retórica, pues no se toma la metáfora como

procedimiento de persuasión, ni más en general como elemento de decoración y

realce; tampoco es un estudio de carácter lingüístico en cuanto no apela a una

enumeración exhaustiva de ejemplos lingüísticos, y en cuanto toma en cuenta los

contenidos.

Nuestro tema serán los aspectos filosóficos de lo metafórico, aquéllos relacionados

con su lugar en los procesos humanos de conocimiento, con su estatuto y capacidad

cognoscitivos, a fin de obtener una comprensión coherente del fenómeno de lo

metafórico desde esta perspectiva. Para ello, partiremos del análisis de la metáfora

en el lenguaje cotidiano de los hablantes y la forma en que esta determina su visión

del mundo.

Además analizaremos el papel relevante de la metáfora dentro del lenguaje humano

y sus consecuencias sobre las ideas de racionalidad y conocimiento. Su lugar en los

procesos humanos de conocimiento, a fin de obtener desde ahí una comprensión

del fenómeno metafórico. Como dicen Lakoff y Johnson,

“…la metáfora impregna nuestra vida cotidiana, no sólo el lenguaje, sino también el

pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual es en gran medida metafórico,

la manera en que pensamos y lo que hacemos cada día”1.

Tal enfoque, se opone a las perspectivas que sostienen que la metáfora sólo se

presenta como un recurso poético, arma del poeta, del escritor, del dramaturgo, es

decir, como herramienta que pertenece a los artistas; que la metáfora,

conjuntamente con la metonimia y la sinécdoque (aunque estos últimos términos no

serán aquí tratados), forman parte del lenguaje figurativo y no del lenguaje literal.

Encaminaremos nuestra reflexión a objetar consideraciones mantenidas por algunos

autores dentro de la retórica clásica y racionalista (Du Marsais, Beauzée y Fontanier)

que nos conducen a una perspectiva en la que las metáforas son muy poco

1 Véase: Lakoff, G. y Johnson, M.: Metáforas de la vida cotidiana. Pág. 39.

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frecuentes en el lenguaje cotidiano, o simplemente éstas carecen de implicaciones

cognitivas.

También trataremos autores como Davidson, Searle y Grice, para quienes si bien

buscan la metáfora dentro del lenguaje cotidiano, y no negarán su cualidad

cognitiva, simplifican y esquematizan sus funciones al intentar reconocerlas dentro

del lenguaje por oposiciones simplistas entre lo verdadero y lo falso, hablante y

enunciado.

Por el contrario, compartiremos las reflexiones que se encaminan a fomentar el

estudio de la metáfora como elemento importante dentro de nuestro sistema

conceptual y como elemento sistematizador, componente representativo de nuestro

lenguaje cotidiano.

Analizaremos, los argumentos de Paul Ricoeur interpretado por Marcelino Agís,

George Lakoff y Mark Johnson, Carlos Baliñas, Philip Wheelwright, , los cuales

concuerdan en otorgar a la metáfora una centralidad cognitiva, una participación

decisiva en nuestro proceso de conocimiento, herramienta indispensable del

discurso filosófico.

1.1- EN BUSCA DE UNA DEFINICIÓN

Una cierta concepción de la metáfora afirma que pertenece de modo natural al

campo literario o artístico. Es una opinión que atraviesa toda la historia de la

filosofía, desde Aristóteles hasta nuestros días y que se plasma en el sentido común.

La metáfora sería simplemente un recurso importante para el poeta, el escritor, el

artista.

Como afirmábamos al inicio de este capítulo, la metáfora es un objeto relevante de

la indagación filosófica, convirtiéndose en un fenómeno de interés dentro de dicho

ámbito. Reflexionar sobre ella, tornarla objeto de investigación, significa ocuparse

de un problema filosófico.

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La metáfora en sí misma siempre ha estado presente en el discurso filosófico,

incluso durante aquellos períodos en los que ha sido ubicada en la periferia de esta

disciplina —me refiero, por ejemplo—, a ese período que se remonta prácticamente

al comienzo de la filosofía en Grecia, donde si bien podemos establecer el comienzo

de la reflexión en torno a la metáfora, posteriormente quedó relegada fuera de ella,

al ser convertida, casi exclusivamente, en objeto de indagación retórica, un tema

filosófico periférico, una práctica que no nos proporcionaba ninguna verdad y

solamente conseguía promover emociones, y como anteriormente se expuso,

identificada con un mero artilugio literario en un contexto de significación donde lo

literario además era un buen sinónimo para engañoso o ilusorio (por lo tanto,

también para peligroso) ya que no conducía a la verdad (Aristóteles). No era la

metáfora, estrictamente hablando, un problema, sino más bien un inconveniente

filosófico, un obstáculo a la pureza de la razón.

Como se ha dicho:

“La opinión vigente tiene a las metáforas por elemento que no atañe al

pensamiento, sino a la expresión de lo pensado y con finalidad decorativa o

didáctica”1.

Como bien ya sostenía Nietzsche2 bajo todo concepto hay latiendo una metáfora —

desde los más triviales, hasta los más rigurosos y consistentes, como los de las

ciencias, los de la lógica o los de las matemáticas—. Todo concepto concibe una

cosa en términos de otra y con el paso del tiempo y por el uso reiterado del

concepto, olvidamos su origen metafórico y queda así el concepto fosilizado y

petrificado, adquiriendo una consistencia que le brinda una cierta autonomía.

En “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, Nietzsche señala dos momentos

metafóricos inherentes a la experiencia humana por medio de los cuales se produce

lo que la filosofía denomina “conocimiento”. El primero consiste en extrapolar un

impulso nervioso en una imagen. El segundo, en transformar dicha imagen en un 1 Baliñas, C.: Pensar la vida cotidiana. Pág 92. En Actas III Encuentros de filosofía en el camino de Santiago.2 Esto puede encontrarse especialmente en F. Nietzsche: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

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sonido. De acuerdo a esta imagen nietzscheana, “metáfora” designa traslación, o

desplazamiento (del impulso a la imagen; de la imagen al sonido articulado). De ahí

que cuando los filósofos hablan de “concepto” no se refieren —según Nietzsche— a

la cosa en sí, sino solamente al residuo de una metáfora1.

Siguiendo algunas definiciones de la metáfora, encontradas en diccionarios, vemos

que ha sido comúnmente reducida a relación de analogía, y de comparación. Por

ejemplo en el diccionario de Mounin, se lee:

“…nace de la intersección de uno o varios significados que poseen semas en común

dentro de un sólo término o de una intersección de los significados… Se suele

definir metáfora como substitución de términos. Pero aunque pueda hablarse de

substitución de significantes, en cambio sólo existe una intersección de los

significados… También se suele presentar a la metáfora como una comparación

implícita que —al reestablecerse en la mente del lector los términos de la analogía—

desemboca en la creación de un tercer significado como resultado de la interacción

de los términos de la primera analogía. I.A. Richards agrega que la metáfora está

constituida no sólo por semas dejados de lado en la analogía… Algunos estilistas

contemporáneos sólo conservan el principio de analogía de la metáfora: «La

similitud vincula un término metafórico con el término por él reemplazado»

(Jacobson)”2.

La palabra metáfora deriva de la lengua griega, con el significado de “trasladar”. Se

traslada una idea, un sentido, llevándolo desde un significado concreto a otro

figurado que lo represente. Es decir, expresamos una cosa por medio de otra,

similar en algún aspecto; por lo tanto, la metáfora implica una comparación, en la

cual dos cosas que son diferentes se vinculan a partir de algún rasgo similar: puedo

hablar, por ejemplo, de “las perlas de tu boca”, porque los dientes y las perlas

comparten la cualidad de “blancura”.

1 Ibid.2 Mounin, G.: Diccionario de lingüística. Pág. 120.

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Una metáfora que no se asemeje en nada a aquello que supuestamente representa

deja de ser una metáfora, para convertirse simplemente en un significado concreto,

(metáfora muerta, katacresis).

«Se me heló la sangre», «me dio con las puertas en las narices», «la boca de un

río», «los pulmones de la ciudad», etc., son expresiones metafóricas que se utilizan

en el lenguaje cotidiano, pero que ya se ha olvidado el sentido literal.

Se encuentran metáforas para definir al mundo y a la vida: « la vida es un valle de

lágrimas», «el mundo es un pañuelo», etc. Al definir metafóricamente al mundo de

determinada manera, será más congruente que actuemos de un modo y no de otro.

Si la vida es un valle de lágrimas, ¿dónde hay lugar para la felicidad? ¿Habrá alguna

otra forma de crecer y evolucionar, más allá del sufrimiento?

“Desde Aristóteles se tiene opinión formada y definitiva acerca de las metáforas:

artilugios didácticos u ornamentos retóricos, pero peligrosos porque destruyen la

exactitud del conocimiento científico, que es de conceptos (esencias) y de

inferencias entre conceptos. Consecuencia práctica: desentenderse de ellas,

aparcarlas para otro recinto extramuros de la Razón…”1.

En el libro Modelos y metáforas, de Max Black y en otros escritos2 podemos

encontrar una de las orientaciones más prometedoras en los llamados estudios de la

ciencia y la tecnología, en el que se analizan las definiciones, teorías, hipótesis y

modelos —o paradigmas— de las ciencias, en tanto que metáforas; esas metáforas

que los científicos y matemáticos toman prestadas de las sociedades y épocas que

les ha tocado vivir.

En este sentido puede citarse el ejemplo del “universo” que para la mecánica

clásica fue visto como mecanismo; o la “sociedad” como organismo vivo para la

antropología funcionalista, el “trabajo” como producto del esfuerzo en los libros de

física del bachillerato, etc., metáforas que los científicos reelaboran, negocian, 1 Baliñas, C.: Pensar la vida cotidiana. Pág. 94. En Actas III Encuentros de filosofía en el camino de Santiago. 2 Véase por ejemplo: Imágenes y metáforas de la ciencia. Compilado por L. Preta. Y además, Modelos y

metáforas, escrito por M. Black.

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depuran, complican, simplifican y acaban publicando con una elaborada retórica de

casi imposible deconstrucción que les presta toda la apariencia de mero

descubrimiento de la realidad.

De esta manera se acaba estableciendo esta retórica —utilizando el mismo término

— como verdad a secas, una vez que el entrelazamiento de juicios científicos,

académicos, políticos y demás haya terminado de legitimar los unos y los otros. El

resto lo pondrá la credulidad de la población en una forma de saber que se le

presenta como saber sagrado, en tanto que es una credulidad alimentada durante

años y años en que las ciencias y las matemáticas se imponen como conocimientos

imbuidos de máximo prestigio y apenas de ser susceptibles de contrastación o

puestos bajo sospecha.

Aquellas metáforas, aquellas negociaciones de significado que estaban en el origen

de los conceptos y las teorías científicas —en este caso—, quedan en el más

absoluto olvido, perdiendo así su condición de maneras de hablar y de hacer, para

imponerse como la única manera de decir la realidad, y esto debido a que la

metáfora también organiza los modos en que se percibe o construye la naturaleza,

organiza el modo en que la gente percibe la actividad de los científicos y el

contenido de sus formulaciones.

Metáforas como las del Impacto1 son tan comunes que nos pasan desapercibidas —

son especialmente utilizadas en discursos relacionados con temas de la ciencia, la

técnica, la ética y la sociedad—. Con su uso reiterado han cristalizado en tópicos o

en conceptos, borrando las huellas de su origen metafórico. Más que metáforas que

decimos son metáforas que nos dicen. Nos dicen lo que debemos ver y lo que no,

1 Al enunciar metáforas como: «la ciencia y la tecnología impactan sobre la sociedad», de ella sabemos lo que hay antes (inversiones, esperanzas, intereses) y lo que hay después (usos, efectos, aplicaciones), pero nada de su interior, de su construcción y sus contenidos, pues ciencia y técnica tienen su propio dinamismo interno, una trayectoria insoslayable: “el progreso de las ciencias y la técnica” es el nuevo nombre del destino; la misma imagen de la trayectoria de un proyectil que causa un impacto; en tanto la sociedad es el paciente, se limita a sufrir el impacto, juega un papel pasivo y ha de confiar en la responsabilidad de algo que ella no construye ni controla; la ciencia es un fenómeno de la naturaleza, construido por nadie, cumpliendo su inexorable trayecto, mera manifestación de la dura realidad y expresión impersonal e irresponsable de la necesidad.

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así como la manera en que debemos verlo, lo que debemos sentir y lo que no, así

como la manera en que debemos sentirlo.

Es precisamente esa naturalidad adquirida (por el olvido del artificio que la origina)

lo que las hace tan eficaces y se erigen a la vez en metáforas directrices que

articulan y dan coherencia a toda una orientación discursiva, en especial cuando

este tipo de metáfora central, por lo habitual de su uso, ya no se percibe como tal

metáfora sino como expresión de las cosas y tal y como son —es el ejemplo antes

mencionado, la metáfora del Impacto—.

Como hemos subrayado en el epígrafe anterior, nuestro punto de análisis al estar

centrado de modo especial en resaltar el carácter cognitivo de la metáfora, nos lleva

a abrigar esa capacidad metafórica de crear una semejanza, una similaridad, de

transportar un mensaje, es decir, de comunicar algo cuyo contenido no es literal ni

parafraseable, y por lo tanto, a falsear ideas que nos conllevan a comprenderla

como un aderezo o adorno del lenguaje.

1.2- ALGUNAS TEORÍAS SIGNIFICATIVAS

La metáfora no ha sido sólo de interés para el campo de la retórica, sino también

para muchos otros campos del pensamiento como el de la ciencia, el de la

lingüística y el de la filosofía. Ha tenido un papel relevante dentro del lenguaje

humano y cotidiano.

1.2.1- LA METÁFORA: LAKOFF Y JOHNSON

George Lakoff y Mark Johnson, situados en la convergencia entre estudios cognitivos

sobre el lenguaje y la filosofía, buscaron una manera sistemática de analizar los

esquemas metafóricos que subyacen en el pensamiento cotidiano. En “Metáforas de

la vida cotidiana”, su obra fundacional, sostienen la tesis de que nuestro sistema

conceptual ordinario en términos del cual pensamos y actuamos, es

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fundamentalmente de naturaleza metafórica1, y que dichos conceptos metafóricos

estructuran nuestras percepciones y conductas. Este punto de vista —que dichos

autores denominaron experiencialismo— considera que lo esencial de la metáfora

es que nos permite comprender un dominio de la experiencia a partir de otro

dominio.

Indudablemente una tesis como ésta involucra algo más que un cierto

descubrimiento en la esfera de la lingüística: se trata de una afirmación que desafía

la imagen tradicional según la cual la metáfora es un componente desviado,

ornamental y periférico al pensamiento humano —idea que ya hemos expuesto en

la parte inicial de este capítulo, y que para nada es la que compartimos en nuestra

valoración del tema—.

Concretamente, al indagar el lenguaje cotidiano de los hablantes y la forma en que

las metáforas determinan su visión del mundo, Lakoff y Johnson iniciaron un giro

fundamental sobre la noción de la metáfora que la limita al sentido figurativo. Una

noción que la destierra a mero obstáculo de cualquier teoría interesada en suscribir

una racionalidad pura; que no nos da ninguna verdad y sólo consigue promover

emociones.

Al presentarnos estos dos autores su estudio acerca de las metáforas subyacentes

tanto en el lenguaje científico como en el cotidiano, nos hacen comprender una

verdad tan clara como oculta: las utilizamos tan frecuentemente que pasan

desapercibidas de manera tal que hasta se olvida su origen metafórico.

Lakoff y Johnson fundamentan la presencia de ciertas metáforas básicas

subyacentes a partir de la presentación de una evidencia lingüística. Según los

autores, la metáfora nos permite comprender un dominio de la experiencia en

términos de otro: es decir, a partir de conceptos que entendemos con mayor

claridad, entender otros que no están claramente delineados en nuestra

experiencia. Ahora bien, ¿cuáles son estos conceptos que entendemos “con mayor

1 Lakoff, G. y Johnson, M.: Metáforas de la vida cotidiana. Pág. 39.

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claridad”?, pues conceptos no-metafóricos que surgen de la experiencia misma —las

orientaciones espaciales, por ejemplo arriba-abajo; los conceptos ontológicos como ,

recipiente, persona, etc.; las experiencias y acciones estructurales como comer,

mover, etc.—, y que a través de ellos podemos captar casi exclusivamente, otros

tipos de experiencia cultural como el amor, el tiempo la felicidad.

«Comprender es ver», por ejemplo es la metáfora conceptual que subyace a una

serie de expresiones, tales como «déjame mostrarte esta idea» o «esa es mi visión

sobre el asunto». Si bien los autores no lo declaran explícitamente, es necesario

destacar que esta clase de taxonomías y de “redes metafóricas” —por llamarlo de

alguna forma—, es prácticamente interminable, dado que los conceptos metafóricos

tienen a su vez implicaciones entre ellos mismos. Uno de los ejemplos que señalan

Lakoff y Johnson es el siguiente: —haciendo una síntesis, por supuesto—.

«El dinero es un recurso limitado»

«Los recursos limitados son artículos valiosos»

El concepto metafórico «el tiempo es dinero», implica tanto «el tiempo es un recuso

limitado» como «el tiempo es un artículo valioso», y de este modo se puede

inventariar otra serie de metáforas bajo el título «el tiempo es dinero», tal es el caso

de «leer el Tractactus me ha costado más de dos meses», «el problema es que no

sabes administrar tu tiempo», o bien bajo el rótulo «el tiempo es un recurso

limitado», «cuando me enfermé, perdí mucho tiempo», «por favor, guarda algo para

estudiar», y así sucesivamente.

Esto no quiere decir que Lakoff y Johnson sostengan que la totalidad del lenguaje

cotidiano es metafórico, de ningún modo ya que en los casos en que no se da una

interrelación entre distintos dominios, el enunciado es no-metafórico, tal como

ocurre en «este gato tiene cuatro patas», o «la temperatura actual es de 25 °C».

Cuando decimos «el tiempo es dinero», utilizamos ‘tiempo’ como el tipo de objeto

que puede ser gastado, desperdiciado, calculado, invertido, ahorrado, despilfarrado,

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etc. El dinero, lo entendemos como algo valioso en tanto permite la vida de la gente,

por ejemplo, se paga por horas y a su vez valioso, pero son conceptos; y tanto

«tiempo es dinero», como «el dinero es un objeto valioso», son conceptos

metafóricos desde el momento en que estamos usando nuestras experiencias

cotidianas con el dinero, los recursos limitado y las cosas valiosas para

conceptualizar el tiempo.

Lakoff y Jonhson hacen notar que no existe ninguna necesidad por la cual el ser

humano deba conceptualizar el tiempo de esta manera. Esta manera está ligada a

nuestra cultura y existen otras culturas en las que el tiempo no tiene ninguna de las

connotaciones que mencionábamos arriba1. Esto les lleva a la siguiente tesis:

“Los valores más fundamentales en una cultura serán coherentes con la estructura

metafórica de los conceptos fundamentales en la misma” 2.

Analicemos ahora otra red de metáforas utilizadas frecuentemente en el lenguaje

cotidiano:

«los precios bajan»

«las exportaciones suben»

«el número de desempleados es muy alto»

Quizás resulte difícil aceptar en un primer momento que se trata de una forma

figurativa de expresión. Pero es indudable que en los tres casos se comprende un

cierto de dominio de la experiencia (los precios, las exportaciones, el desempleo),

en términos de otro dominio. El primer dominio aparece en todos los casos como el

más abstracto. Según Lakoff, las expresiones metafóricas mencionadas son

realizaciones de superficie de una metáfora conceptual compuesta: “más, arriba;

menos, abajo», la cual tiene sus raíces en la experiencia física directa.

1 Ibid. Pág. 56-57.2 Ibid. Pág. 59. Aquí además pone otro ejemplo donde nuestros valores forman un sistema coherente con

los conceptos metafóricos con los que vivimos: «el futuro será mejor», es una formulación del concepto de progreso.

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Cuando decimos «mi moral me fuerza a no actuar» o bien «tendré que fortalecer

mis argumentos», estamos comprendiendo un dominio claramente abstracto (la

moral y la argumentación), en términos de otro dominio más familiar, más cercano,

cuyo nacimiento se remonta a nuestras primeras interacciones con el mundo físico-

social (equilibrio, fuerza, verticalidad, recipiente, trayectoria, adelante-atrás, parte-

todo, cerca-lejos, etc.) y que son estructuras imaginativas que están implicadas en

la comprensión del mundo, organizan nuestra experiencia tornándola comprensible

y coherente.

Este análisis es muy probable que en un principio nos resulte algo exacerbado, dado

que encuentra metáforas donde usualmente vemos sólo expresiones cotidianas que

se nos aparecen con total transparencia. Creo que esta suerte de ubicuidad de la

metáfora en nuestro discurso cotidiano puede no ser tan obvia para una persona

que no mira, por decirlo de algún modo, con los anteojos adecuados. Sólo una

concepción de la metáfora que rehace el supuesto de que son meras figuras del

lenguaje que tienden hacia la emotividad, dejaría de percibir el gran suelo

metafórico sobre el que se asienta una importante cantidad de nuestros enunciados

cotidianos.

Ahora bien, ¿por qué ocupando la metáfora un lugar tan decisivo dentro de nuestro

sistema conceptual, resulta tan difícil de descubrir dicho estatuto metafórico en

muchos casos como los que hemos mencionado? Es el mismo hecho de que se

encuentren tan incrustadas en nuestros procesos de pensamiento, —a nuestro

modo de ver—, lo que conlleva que sea realmente difícil reconocerlas como tales.

De hecho autores como Umberto Eco, concuerdan en este rasgo de uso no

consciente de metáforas al hablar de metáforas extinguidas o lexicalizadas1.

Para Lakoff y Johnson, el sistema de habla corriente está plegado de metáforas:

“Nuestros conceptos estructuran lo que percibimos, cómo nos movemos en el

mundo, la manera en que nos relacionamos con otras personas... nuestro sistema

1 Eco, Umberto: Semiótica y filosofía del lenguaje. Barcelona, 1990.

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conceptual desempeña un papel central en la definición de nuestras realidades

cotidianas, y este sistema conceptual es en gran medida metafórico, por lo tanto, la

manera en que pensamos, lo que experimentamos y lo que hacemos cada día

también es en gran medida cosa de metáforas...”1 .

Consideran que la metáfora es primariamente una cuestión de pensamiento y

acción, y sólo derivadamente una cuestión de lenguaje. Es una cuestión de lenguaje

porque interviene de modo esencial en el funcionamiento de nuestro sistema

conceptual: entendemos (metafóricamente) un dominio de la experiencia en

términos de otro. Y tiene que ver con la acción en cuanto funciona como instrucción

para la conducta futura, y no como mera representación, expresión, o espejo del

mundo, no son solamente cosas del lenguaje, en tal caso no pudiésemos plantear la

existencia de pensamiento y acción metafóricos.

Estos autores, que asientan su teoría en el problema de las consecuencias prácticas

de una metáfora sobre la estructura de nuestro sistema de conceptos, se oponen a

la creencia de que ella puede producir ciertos efectos en la realidad sólo en virtud

de su forma (desviada con respecto a la literalidad), esto es, su capacidad para

conmover o excitar al auditorio. Las metáforas, nos permiten comprender un campo

de la experiencia en términos de otro, pero también dada su aptitud para instaurar

nuevas serie de semejanzas, está capacitada para crear una nueva realidad, más

que para conceptualizar una ya existente.

Retomando las ideas de Lakoff y Johnson de que la metáfora puede crear nuevos

significados, definir realidades, y crear en consecuencia una nueva realidad 2, o lo

que es lo mismo, que la metáfora como algo esencial a la comprensión humana y

como mecanismo para crear nuevo significado y nuevas realidades en nuestras

vidas3, asentamos el carácter cognitivo de la metáfora, lo que da sostén a la tesis

que estos dos autores sostienen de que nuestro sistema conceptual es

fundamentalmente de naturaleza metafórica.1 Lakoff, G. y Johnson, M.: Metáforas de la vida cotidiana. Pág. 39.2 Ibid. Pág. 255.3 Ibid. Pág. 239.

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Las ideas sostenidas por Lakoff y Johnson insisten o llaman la atención sobre el falso

supuesto de que el lenguaje metafórico es desviado y secundario con respecto al

lenguaje literal. Y aquí volvemos a la antigua dicotomía literal-metafórico y con ello,

también implícito el problema de lo figurativo, a lo que reservaremos más adelante

un pequeño espacio.

1.2.2- LA DOCTRINA DE PHILIP WHEELWRIGHT

Philip Wheelwright analiza la metáfora en tanto un elemento del lenguaje, ya que no

podemos contemplar, es decir, pensar acerca de lo que es, sin utilizar el lenguaje 1.

Analiza el papel del lenguaje en toda indagación de la naturaleza de lo que es, y

junto a ello la distinción entre el lenguaje esteriotipado (lenguaje bloqueado,

estenolenguaje) y el lenguaje vivo, fluido y metafórico.

Este autor no distingue metáfora y símil pues su distinción es esencialmente

semántica, ambas intensifican nuestro sentido de la realidad. La prueba esencial de

la metáfora no reside en ninguna regla gramatical, sino en las posibilidades de

transformación semántica que comporta, esto es, la profundidad psíquica a la que

las cosas del mundo reales o fantásticas son transportadas por la imaginación2.

En la reflexión de Wheelwright acerca de lo metafórico, lo que realmente importa es

el movimiento semántico, el acto imaginativo de sobrepasar lo obvio y combinarlo 3;

no encuentra gran utilidad a la hora de describir la naturaleza metafórica de un

enunciado la distinción entre símil y metáfora siendo esta distinción una estrategia

de la gramática.

Distingue dos modos metafóricos: la epífora y la diáfora constituyen ese movimiento

imaginativo que ya se mencionaba en el párrafo anterior.

1 Wheelwright, P.: Metáfora y realidad. Pág. 19.2 Ibid. Pág. 72.3 Ibid. Pág. 72-73.

21


“La metáfora epifórica —nos dice— comienza por tomar el significado usual de una

palabra y después aplica ese mismo vocablo a otra cosa, aprovechando la facilidad

de comparación con lo que nos es familiar. Tal movimiento se caracteriza por pasar

de una imagen más concreta y más fácilmente aprensible a o sobre otra más vaga,

más problemática y extraña: «la vida es sueño», Dios Padre», «el bálsamo del

cariño», «ladra más que muerde»…”1.

La metáfora epifórica o epífora consiste pues, en expresar una semejanza entre algo

relativamente bien conocido o sabido de modo concreto —al que le denomina,

vehículo semántico—, y algo que, aunque de mayor valor o importancia, es más

ignorado u oscuro —es decir, el tenor semántico—. De que la epífora implica una

comparación —su actividad principal—, y presupone una semejanza entre el

vehículo y el tenor, no debe seguirse que la semejanza tenga que necesariamente

ser obvia, ni la comparación explícita, pues las mejores epíforas se distinguen por su

novedad, llaman levemente la atención hacia semejanzas advertibles a primera

vista…2.

En la metáfora diafórica por su parte, el movimiento se produce al reunir ciertos

aspectos de la experiencia (real o imaginada) de un modo nuevo, que suscita un

nuevo significado por simple yuxtaposición3.

Pone como ejemplo el siguiente:

«Mi patria eres tu

dulce tierra de la libertad

anda, jaleo, mi gallina negra»4

La diáfora siempre alcanza su máxima eficacia en combinación, nunca sola. Lo que

el ejemplo anterior, nos quiere expresar, se encuentra en la combinación de los tres

1 Ibid. Pág. 74.2 Ibid. Pág. 75.3 Ibid. Pág. 80.4 Ibid.

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versos, no aparece en cada unos de los versos por si solo, separados, ni en los dos

primeros versos, ni en el último, por separados, sino en su combinación. “La diáfora,

es siempre no-imitativa, abstracta, pues donde esté presente algún aspecto

mimético habrá ya un elemento epifórico. La diáfora no pierde la llamada de la

semejanza, sin embargo esta apelación se produce a través de una simple

comparación o estimulación en el lector de lo parecido, delo mimetizable. La

metáfora diafórica llega a través de una progresión asociativa de naturaleza

ontológica…”1.

Ahora bien, Philips Wheelwright, señala que los casos más interesantes de metáfora,

son precisamente aquellos donde se da la combinación de estos modos metafóricos,

es decir, de la epífora y la diáfora.

1.2.3- PAUL RICOEUR

En el texto Del símbolo a la Metáfora: introducción a la filosofía hermenéutica de

Paul Ricoeur, su autor, Marcelino Agís Villaverde, a partir de la definición aportada

por Paul Henle2, en un ensayo de 1958 Metaphor, se refiere al sentido literal y

figurado en la metáfora: “La definición que aporta Henle de metáfora hace

referencia a un deslizamiento (schift) del sentido literal al figurado. Ahora bien

...este cambio de sentido no se limita al nombre o a las palabras sino que es

susceptible de poder ser aplicado a cualquier signo. El sentido literal queda también

disociado de la noción de sentido propio, pues mientras el sentido literal es

cualquiera de los valores lexicales, el metafórico no es lexical, creado en cada caso

por el contexto... Siendo así, recurrir a una metáfora es «decir algo de otro «a

través» (through) de algún sentido literal». Lo que además justificaría que una

1 Agís, Villaverde, M.: Del símbolo a la metáfora: introducción a la filosofía hermenéutica de Paul Ricoeur. Pág. 180.

2 Este autor es citado por Ricoeur cuando dedica un espacio en su investigación al momento icónico de la metáfora, al presentar: “una teoría de la metáfora que exige su separación del ámbito de la denominación y su vinculación de la predicación. Posición concorde con lo defendido por Ricoeur con respecto al lugar de la metáfora en el discurso”. Citado de Agís, M.: Del símbolo a la metáfora… Pág. 168.

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metáfora pudiera ser parafraseada con otras palabras... Por ello, la metáfora, lejos

de ceñirse a su papel clásico de desviación de sentido en el plano de una palabra

aislada, puede generar, y de hecho genera, un largo discurso”1.

Aquí nuestro autor está introduciendo el carácter discursivo de la metáfora, tesis

que es defendida por Ricoeur, dado que la metáfora —entre otras características—,

es capaz de extender el vocabulario, facultando al hablante o al escritor para

nombrar nuevas realidades y ofreciendo para los términos o conceptos abstractos

similitudes concretas2.

Ricoeur, plantea la metáfora como un “pequeño discurso” o una “obra en miniatura”

y en este sentido apunta que la metáfora al pertenecer al plano de la enunciación,

al plano de la frase, debe considerarse como un pequeño discurso y por ello una

obra en miniatura3. La metáfora, nos invita a pasar de lo lógico a lo ontológico, de lo

unívoco a lo plurívoco, de la palabra a la frase, y de ésta a la obra4.

La capacidad que posee la metáfora de poder albergar en su seno —utilizando sus

propias palabras—, un sentido literal y otro figurado y que a su vez la distingue,

como bien plantea de la alegoría o la comparación, “diciendo más de lo que dice a

través de lo dicho”5:

“En la metáfora, tal como defenderá también Max Black, algunos términos se toman

literalmente y otros metafóricamente. O, por expresarlo en la terminología propia de

Henle, «algunos términos simbolizan el icono, otros, lo que es iconizado»...

En el caso de la metáfora, el lector se ve obligado a buscar un sentido allende del

sentido lexical porque descubre un conflicto interpretativo, un obstáculo en el

recorrido lineal de la lectura, provocado en el nivel del sentido literal que, por un

momento se interrumpe, deja de funcionar. Este «conflicto»es creativo pero no

puede ser identificado con la propia metáfora: es, por así decir, el indicio de que

1 Ibid. Pág. 168.2 Ibid. Pág. 169-170.3 Ibid. Pág. 146.4 Ibid. Pág. 147.5 Ibid. Pág. 171.

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está emergiendo una metáfora. Solamente entonces, podremos a través del

contexto determinar qué términos es preciso tomar de forma figurada y cuales no”1.

Atendiendo a la preocupación de Ricoeur por la imagen, en tanto que posible

elemento sensible de la metáfora, apunta que el enunciado metafórico manifiesta el

proceso mediante el cual la referencia se suspende y se despliega de nuevo, o sea

suspende el sentido inmediato de la realidad, pasando a otra dimensión nueva de lo

real. Esto se posibilita, en tanto que en la metáfora se da la unión entre un momento

“lógico-lingüístico” y un momento sensible, y en tanto que ésta propone una nueva

realidad y no se limita sólo a pasar de inmediato de lo real a lo imaginario; alcanza

su auténtico sentido a expensas de la demolición del sentido literal y su verdadera

referencia a partir de su referencia literal.

Siguiendo a Goodman, nuestro autor, expone que la metáfora depende de algunos

factores tales como la novedad y el interés, lo que precisamente influye en que la

misma devenga metáfora muerta: “la rutina que sigue a la aplicación transferida de

un esquema una y otra vez hace que metáfora pierda fuerza y llegue a desaparecer

como tal metáfora, convirtiéndose en un tópico, una vez su pasado glorioso ha sido

olvidado”2.

En la metáfora —apunta Agís, refiriéndose a Goddman—, se da una presencia tanto

de lo literal y de lo verdadero, como de lo figurativo y novedoso. Una metáfora

gastada, que perdió ya el vigor de su juventud puede seguir siendo metáfora. E

incluso es preciso decir que con la pérdida de su actividad en tanto que figura del

discurso, la metáfora se aproxima a los parámetros de lo que se considera una

verdad literal3.

Ricoeur al tratar el problema de la referencia y la verdad metafórica, encamina su

tesis al planteamiento de que una “referencia de segundo grado”, es lo que

caracteriza a la metáfora, siendo ésta la denotación metafórica. El enunciado

1 Ibid.2 Ibid. Pág. 193.3 Ibid. Pág. 195.

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metafórico manifiesta el proceso mediante el cual la referencia se suspende y se

despliega nuevamente1. Dice Ricoeur: “si es verdad que el sentido literal y el

metafórico se distinguen y articula en una interpretación, también en una

interpretación, gracias a la suspensión de la denotación de primer rango, se libera

otra de segundo rango, que es propiamente la metafórica”2.

Para Goodman, según Agís, la metáfora es un elemento presente en todos los

discursos, a tal punto que es muy difícil encontrar un párrafo donde su presencia no

sea constatable, y en este sentido coincide con Lakoff y Johnson —y como veremos

más adelante con las ideas de Carlos Baliñas—; afirmando así que este uso

frecuente responde a una necesidad de subsanar una deficiencia expresiva de

nuestro lenguaje, sin que por ellos tengamos que recargarlo con esquemas poco

manejables3.

La metáfora es una estrategia creativa del discurso que tanto puede estar al servicio

de la función poética como de la función propia de la creación filosófica. Esta es una

idea básica en la teoría Ricoeuriana acerca de la metáfora y en esta misma

dirección dirige Marcelino Agís su estudio, idea que queda fusionada también a la de

su maestro Carlos Baliñas.

Paul Ricoeur sostiene la tesis de que el carácter discursivo de la metáfora se

transforma en arquetipo del discurso filosófico. “La metáfora alcanza su mayoría de

edad a través del discurso filosófico o,… el texto filosófico encuentra en la metáfora

un lugar de arraigo y permanencia ante los embates de las filosofías de nuestro

tiempo”4. La metáfora es pues, protagonista substancial del filosofar.

Con un buscar más allá de lo inmediato, capturar y expresar la realidad de una

forma nueva, la metáfora se convierte en un componente fundamental del discurso.

Ricoeur ha llamado la atención de manera sistemática e insistente sobre la

importancia de la metáfora en el discurso.

1 Ibid. Pág. 190.2 Ibid. Ciatado a su vez de Ricoeur, P.: La métaphore vive, pág. 279.3 Ibid. Pág. 193. 4 Ibid. Pág. 220.

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La metáfora es una obra en miniatura y la “Obra completa” puede ser considerada

como una metáfora prolongada. Existe según Ricoeur, una cierta convergencia entre

la interpretación de la metáfora y la de la obra de que ella forma parte. Así, si la

interpretación de metáforas locales es iluminada por la interpretación del texto

como un todo, también viceversa, la interpretación de la obra, tomada como un

todo, es controlada por la explicación de la metáfora como fenómeno local del texto.

En su obra La metáfora viva, la metáfora “es el elemento protagonista de la

progresión que va de la palabra a la frase como unidad discursiva… Ricoeur

encuentra en ella un modelo o reproducción en miniatura del discurso…”1.

1.2.4- CARLOS A. BALIÑAS: METÁFORA Y VIDA COTIDIANA

Baliñas constata en varios de sus escritos —podemos nombrar: “Dejemos hablar las

metáforas”; “Análisis icónico de la filosofía”, “La metáfora en filosofía”, “Repensar la

filosofía desde la metáfora y el sentido”, por sólo citar algunos— que en el discurso

filosófico es notable la recurrencia a disímiles metáforas, que por demás —tal y

como ya hemos visto en las ideas de Lakoff y Johnson— están siempre presentes en

nuestra vida cotidiana.

Para Baliñas, según Agís, es un hecho semántico: una palabra o (expresión) que

tiene un sentido propio pasa a tener un sentido traslaticio o figurado2, aunque

nuestro autor aclara que al utilizarlas en el marco de la filosofía el cambio de

sentido del que se habla abriga en su interior una similitud conductora, a lo que

denomina justamente icono, es decir: esas metáforas reiterativas que conectan una

doctrina abstracta con una experiencia concreta de la vida cotidiana que son

visualizables3, o por decirlo de otra manera; una metáfora... cuya misión es la de

dar..., una iluminación a partir de una significación literal4.

1 Ibid. Pág. 264.2 Ibid. Pág. 172.3 Ibid. Pág. 172.4 Ibid. Pág. 173.

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Efectivamente, Carlos Baliñas parte de la tesis de que detrás del pensar abstracto

casi siempre acecha un pensamiento icónico y precisamente es la metáfora el

medio que muestra con máxima eficacia tal actividad. Para él, el pensamiento

abstracto tiene su origen y semejanza en el mundo cotidiano, donde cada idea, cada

abstracción tiene un origen más sencillo, directo. Son estas “ordenaciones

primeras”, que anteceden el pensar filosófico, lo que denomina primordios:

“…aquellas categorías básicas del mundo de la experiencia cotidiana que aparecen

influyendo sobre el discurso filosófico (en general, sobre el discurso conceptual,

también científico)”1.

Nuestra mente, si bien conceptualiza, lo hace a partir de esos datos que encuentra

en la experiencia cotidiana como por ejemplo arriba, abajo, ver, sabor, etc.,

(primordios), que constituyen la base del pensamiento icónico. Siguiendo la idea

que Manuel Maceiras sintetiza y refuerza del pensamiento de Baliñas:

“…icono es el objeto, acción, etc., que sirve de signo, está a la mano en la

experiencia cotidiana, para fraguar el concepto sin transgredir su propio orden

categorial. Ello quiere decir que el icono no es símbolo que conduzca a realidades

de otro orden (transgresión categorial), sino “un tutor o guía —en el sentido de la

horticultura—” del discurso conceptual, y ejerce su eficacia dentro de su propio

ámbito significante”2.

Lo icónico toma una importancia trascendental en las tesis de Carlos Baliñas. El

icono viene a constituir un engranaje fundamental para la explicación de metáforas,

símiles, símbolos y toda la serie de tropos que afloran en el lenguaje, y sobre todo

en el texto filosófico.

La semejanza que se desprende de la naturaleza del icono, es la que elevará a

verdadero rango de icono, símiles y metáforas que pueden subyacer en el texto

filosófico. “Rango de icono únicamente los merecen aquellas semejanzas que se

1 Baliñas Fernández, Carlos A.: Análisis icónico de la filosofía. Pág. 77.2 Maceiras, M.: Empeños del realismo. Pág.108.

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reiteran de pasaje a pasaje porque tiene vínculo estrecho con los conceptos

filosóficos correspondientes… En Así habló Zarathustra salen cientos de metáforas,

pero rango de iconos únicamente debe otorgárseles a las estrictamente ligadas con

una doctrina suya. Por ejemplo, a las referentes a la doctrina del eterno retorno

(rueda, …, reloj de agujas circulares, anillo)”1.

Dirá Baliñas que es precisamente de interés la metáfora para nuestro tema:

“cuando se emplea en lo cosmovisional, para hablar de cosas filosóficas como

Primera Causa, Conociemiento e Ignorancia, Verdad y Error, Alma, Cambio de

Concepciones del mundo… Tales cosas no las hay a no ser en cuanto postuladas por

esa Función Meta, ejercida por la filosofía y que nos lleva a lo meta-físico, in-

material, trans-cendente”2.

Hay que agregar que los iconos, se encuentran situados conjuntamente con otros

primordios tales como las “arquevivencias, arquepercepciones, y las figuras

modélicas”, en esa zona que queda más acá de lo consciente y que es denominado

por Baliñas cisconsiente.

La metáfora hace uso de los primordios en tanto que cumple su función de trasladar

elementos de un sentido a otro, yendo en este caso de los elementos primigenios

encontrados en la experiencia cotidiana a otros más vagos como Primer Principio,

Absoluto, Dios, Materia, entre otros.

La metáfora satisface nuestro anhelo de conectar elementos de diversas cadenas de

sentido3, — expone Baliñas—. Y frecuentemente recurrimos a ellas:

Varios motivos llevan a metaforizar: 1) dar nombre a una realidad nueva

transfiriéndole el de una cosa ya conocida (llamar “ojo de buey” al ventanillo

redondo de un barco); 2) para enfatizar “mi trabajo es una prisión”): 3) Para exaltar

(el “cantar” del poeta). Por ejemplo, cuando los poetas provenzales aplican a la

mujer amada todo el equipo altamente prestigioso del torneo feudal (“cárcel del

1 Baliñas Fernández, Carlos A.: Análisis icónico de la filosofía. Pág. 79.2 Ibid.: Repensar la filosofía desde la metáfora y el sentido. Pág. 141.3 Ibid. Pág. 141

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amor”, “siervo de amor”, “reina de mi corazón”, seducción mediante piropos

aduladores, organización de “juegos florales” con reina y corte) 4) Para crear

realidades inverosímiles, pero que aumentan la población del Universo, al añadirle

lo fantástico… lo cosmovisional, 5) para hablar de las cosas filosóficas como Primera

Causa, Conocimiento e Ignorancia, Verdad y Error, Alma, Cambio de Concepciones

del mundo…1.

Para Baliñas las metáforas surgen en la experiencia diaria y se hallan presentes

incluso, en textos en los que hay gran densidad de conceptos, es decir, incluso en

esos textos que debido a esta característica los juzgamos de facto como científico.

Por tanto nuestro autor se opone la tesis defendida por los retóricos y racionalistas

de que la metáfora es sólo característica del lenguaje de los poetas, es sólo un

recurso ornamental, un mero artilugio literario utilizado para embellecer, cuyo

propósito lograría también promover emociones.

Ejemplifica Baliñas “…que allí donde encontramos un texto con mucha densidad de

conceptos, lo juzgamos sin más “científico”, reservado a expertos —a iniciados—,

mientras que, si observamos en él muchas metáforas y símiles de la vida cotidiana,

damos por supuesto que o es literario o, si no, de divulgación…”2. Ni las ciencias se

eximen de emplear metáforas.

Se hace curiosa la manera en que denomina Carlos Baliñas a estos entes que se

encuentran en el substrato del texto filosófico, es decir a las metáforas, como

“huéspedes extraños”. Precisamente las denomina así, siguiendo la idea que han

mantenido los filósofos de procurar limpiar sus escritos de la mayor cantidad posible

de símiles y metáforas ya que entonces supuestamente con su uso perderían estos

su rasgo distintivo: la racionalidad.

Nuestro autor justamente sostiene la hipótesis que supone una crítica a la soberbia

de una filosofía que ha querido construirse con independencia del mundo de la vida,

1 Ibid.2 Ibid.: Análisis Icónico de la filosofía. pág. 63.

30


con el que comparte semejantes de sentido comunes para explicar lo real, así como

esa mesura intangible que dicta reglas de prudencia, tino, orden y buen sentido…1.

Baliñas encuentra en la vida cotidiana, actitudes, comportamientos que coinciden

con las que de manera casual hallamos cuando leemos o estudiamos una obra de

filosofía, y es que precisamente la filosofía es eso, es un saber del hombre sobre el

hombre; la vida cotidiana es ese mundo que vivimos —vivido con sentido—, que

cubre el mayor espacio de la existencia humana, extendiéndose sobre la multitud y

los siglos, y que constituye una piedra de toque fundamental para valorar el alcance

de los grandes acontecimientos y de el sentido originario de toda actividad humana.

Según sus propias palabras:

“Tradicionalmente la filosofía se ha hecho evitando el autor y desechando los

lectores las imágenes (metáforas, símiles). Si ya las referencias a hechos concretos

son raras en el discurso filosófico, los símiles y metáforas, además de poco

frecuentes, llegan vergonzantes, en ocasiones previa petición de disculpa (“por así

decirlo” etc.), apenas esbozadas y, a menudo, repitiendo las transmitidas por

tradición libresca. Por su parte cuando expositores y comentaristas las encuentran

en los textos, suelen no recogerlas por considerarlas externas al contenido

filosófico. Mero recurso didáctico ornamento literario (“retórico”).…A pesar de tanto

desdén por las metáforas he aquí que, cuando un autor introduce una buena

metáfora, los exégetas y expositores no dejan ya de repetirla… (¿Cuántas veces se

habrá repetido aquello de Kant de que la Crítica es “el Tribunal de la razón”, esto es,

la razón erigida en tribunal?) y, por cierto, es lo que mejor se le queda en la

memoria a un estudiante y lo que le servirá de armazón para alojar la doctrina

correspondiente.…Los filósofos evitan metáforas y, si las emplean, creen necesario

justificarse, y sin embargo , aparecen en los textos de todos. Además si se cotejan

metáforas sueltas se comprueba que, entre otras efímeras e inconexas, hay algunas

que encajan entre ellas hasta completar conjuntos de sentido…”2.

1 Agís Villaverde, M.: Hermenéutica de la vida cotidiana. En, Pensar la vida cotidiana. Pág. 22.2 Baliñas Fernández, Carlos A.: La vida cotidiana, plataforma de despegue de la filosofía. Pág. 94.

31


Aquí sólo se han analizado algunas teorías en las que encontramos una cierta

compatibilidad con los aspectos que en este trabajo se quieren presentar y exponer,

pero ya se mencionaba al inicio, la multiplicidad de escritos que pueden hallarse, en

los que también prima una pluralidad de enfoques.

La metáfora en tanto que mecanismo de la imaginación y base de nuestro sistema

conceptual, se nos revela, no como algo trivial, decorativo o suplementario, sino

como un hecho filosófico estrechamente conectado con cualquier reflexión sobre la

racionalidad y el conocimiento humano.

1.3- DICOTOMÍA LENGUAJE LITERAL-LENGUAJE FIGURATIVO

1.3.1- La figura del lenguaje

Dentro del campo de la filosofía del lenguaje contemporánea, y dentro de cualquier

tipo de estudio relacionado con el lenguaje humano, la dicotomía literal-figurativo

cumple un papel fundamental. Y a su vez cualquier investigación que haya

intentado o intente delimitar la metáfora debe necesariamente enfrentarse con esta

dicotomía, dado que gran parte de la visión negativa sobre la metáfora proviene de

la creencia en la distinción lenguaje literal-lenguaje figurativo. Por otra parte, una

razón obvia es que la metáfora ha sido subsumida históricamente dentro de la

categoría lenguaje figurativo, lo que ha funcionado como base teórica para la

edificación de la tesis que la metáfora no tiene implicaciones cognitivas.

Es conveniente hablar aquí de la figura del lenguaje (según la retórica racionalista),

donde figura es una suerte de desvío, una forma diferente de expresar un

significado “x”, que podría expresarse sin rodeos, en el lenguaje literal.

En la retórica racionalista, —que se extiende desde el siglo XVII al XIX—, las figuras

revisten de ropajes más nobles las ideas comunes como dijera César Du Marsais

32


(1676-1756)1 quien afirma que las expresiones no figurativas son más simples,

comunes y preferibles a las figuras, donde el sentido propio era de esta manera

considerado como la significación fundamental-primitiva de la palabra. César Du

Marsais, desplaza con tal postura, desde una primera imagen la figura como cuerpo

a otra que revela un carácter superficial y no necesario, la figura como ropaje.

Para Nicolás Beauzée, contemporáneo de Du Marsais, las figuras son pues, desvíos

de un estado fundamental del discurso, algo así como una locución alejada de la

manera natural de expresar las ideas en cualquier idioma y propone de esta manera

la existencia de un modo literal de lenguaje, natural a la comunicación humana. Más

allá de este campo de la literalidad están las figuras, que suman algunos

sentimientos, imágenes, ornamentos, la exterioridad que no altera la interioridad

del significado.

Pierre Fontanier, retórico también del siglo XVIII, afirma que las figuras son modos de

expresión2 que no se encuentran con frecuencia en las conversaciones ordinarias,

aunque se distingue de los otros dos autores por el hecho de que no excluye a las

expresiones originariamente figurativas que fueron fosilizadas, tales como la hoja

del cuchillo, del campo de lo figurativo. Es decir, sólo considera figura a aquellas

expresiones que se utilizan para reemplazar expresiones directas ya existentes.

Para estos autores de la retórica racionalista, las figuras del lenguaje sólo

agregaban un poco de complejidad y un cierto efecto estético o emotivo. Donde

todo enunciado figurativo podía ser reducido a un símil, es decir, a un enunciado de

nivel literal cuyo significado podía establecerse sin obstáculos semánticos.

Era una definición ornamental de figura, que tendía a considerarla como un adorno,

algo subordinado (a lo literal). En otros términos, el acento en su exterioridad, su

carácter superficial y no necesario, determinaba una subestimación de lo figurativo.

1 Véase: Todorov, Tzvetan: Teorías del símbolo. Según sostiene Todorov en este texto, si bien César Du Marsais no pretendía dejar sentada una valoración negativa sobre la figura, finalmente lo hizo ya que le confirió a la figura, el carácter de ropaje.

2 Ibid.

33


En tal sentido la metáfora sería una de las desviaciones o disgresiones del lenguaje

pasional, que resultaban examinadas o vigiladas por el ojo retórico.

En suma, podríamos decir que la retórica racionalista sostiene que la metáfora

constituye un sentido indirecto, una figura del lenguaje. El presupuesto central de

estos autores —siguiendo el estudio de Todorov—, “el aire de familia” que

poderosamente los une, es la creencia en un cierto “fondo de pensamiento” que

puede ser expresado tanto de manera directa (o literal) como de manera indirecta

(por medio de una figura).

Ya Aristóteles había brindado una nueva riqueza conceptual y una cierta

sistematicidad al problema de la metáfora luego de haber sido ésta trasladada a la

periferia de la práctica filosófica. En contraste con esta visión, no desdeña la

práctica del poeta, sino que la valora positivamente, en la medida en que le atribuye

una función de purificación de los excesos de las pasiones.

En su Poética, define a la metáfora como una transferencia del nombre de una cosa

a otra1, enfatizando la relación sígnica que se establece cada vez que alguien emite

una metáfora. El núcleo aristotélico más relevante (desde el punto de vista de este

trabajo) reside en que, asigna a la metáfora una cierta intervención en el

conocimiento humano, destacando su carácter didáctico y alumbrador.

En este sentido, escribe en su Retórica: “...las palabras inusitadas o glosas las

desconocemos, las palabras propias las sabemos ya, y es la metáfora la que nos

enseña especialmente...”2, aquí es donde reside el valor cognitivo de la metáfora:

ella nos muestra relaciones previamente ocultas, semejanzas desconocidas, entre

entidades. Para Aristóteles toda metáfora surge de la intuición de una analogía

entre cosas disímiles.

Talmente pareciera que en definitiva, los retóricos clásicos y modernos

mencionados: Du Marsais, Beauzée y Fontanier (en cierto sentido, herederos del

1 Aristóteles: Poética. 21, 1457b 7.2 Ibid. Retórica. Madrid, 1971.

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armazón conceptual de Aristóteles) hubieran traicionado a su maestro, en la medida

en que perdieron de vista o desestimaron el carácter cognitivo que la perspectiva

aristotélica había asignado a la metáfora. Ellos defienden el carácter “ornamental”

de la figura, que restringe su campo de validez a la estética y la oratoria.

1.3.2- Una reflexión en torno a la aplicabilidad del adjetivo

“metafórico” y la naturaleza ‘no natural’ de la

distinción literal-figurativo

Siguiendo la distinción entre una forma de lenguaje literal y otra no-literal o

figurativa, podríamos preguntarnos qué es, en realidad, aquello que se ha supuesto

en el momento de pensar a ciertas secciones del lenguaje como metafóricas.

Si bien la perspectiva de Lakoff y Johnson señala claramente la importancia

cognitiva de la metáfora, no logra deshacerse de algunos inconvenientes relativos a

la aplicabilidad del adjetivo “metafórico”. Pensemos en el siguiente caso: «Sigo el

"hilo" de los argumentos de alguien, pero si su "nivel" está por "encima" de mí, es

posible que mi atención se "vaya" y "pierda contacto" con el "rumbo" que está

dando a su argumentación».

Éstas son algunas de las formas de referirse a las distintas acciones que componen

una discusión Desde su punto de vista, no es posible hablar acerca de una discusión

sin recurrir, irremediablemente, a ciertas metáforas o interpretaciones de lo

abstracto en términos de lo físico. Primera cuestión: ¿pueden ser estas acciones,

creencias y deseos descriptos de otro modo, esto es, pueden describirse

literalmente? En la medida en que es siempre necesario apelar a instancias físicas u

otras, la respuesta es no.

Segunda cuestión: si se admite que sólo existe aquel tipo de descripción basado en

elementos no-literales, ¿hasta qué punto es adecuado sostener que se trata de

“lenguaje figurativo”? ¿Tenemos derecho, pese a todo, a sostener que estamos

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usando efectivamente una “metáfora” cuando nuestras descripciones acerca de un

tópico son principalmente no-literales? En otras palabras, ¿qué ocurre cuando no

hay ninguna expresión literal disponible para la cual otra expresión se podría

reconocer como “metáfora”?

En este contexto, podríamos decir, que la metáfora (en tanto que traslación) es

pensada como un desplazamiento con respecto al eje inmóvil de lo literal, como un

traslado frecuentemente sorpresivo que nos permite referirnos a una cosa por

intermedio de otra distinta. Admitamos, sólo provisoriamente, que se trata de un

lenguaje desplazado, un lenguaje de segundo orden con respecto al literal. Pero en

ocasiones tales como la mencionada, en las que es realmente difícil —si no

imposible— imaginar una descripción literal, debería dudarse acerca de la

adecuación de la aplicabilidad del adjetivo “metafórico”. Esto es, ¿con respecto a

qué lenguaje primario-literal es dable sostener que la expresión «perdí el rumbo de

su argumentación» es ‘metafórica’?

En este ejemplo, no es posible encontrar un lenguaje, por así decirlo, “originario”

que funcione como punto de referencia para determinar qué es metafórico y qué no

lo es. Lo mismo sucede en otros dominios de la experiencia tales como las

emociones y la moralidad, o los precios, salarios, y —en general— todo lo referente

a procesos económicos.

Se podría argumentar, en defensa de Lakoff y Johnson, que su utilización del

adjetivo “metafórico” en casos como aquellos es meramente operacional; podría

decirse, con el mismo propósito, que apelan a él sólo a fin de marcar una diferencia

con respecto a las formas literales de expresión. No obstante, este uso operacional

justificable no aparece consignado de manera explícita en sus textos, por lo que no

queda claro si efectivamente se trata o no de un desliz conceptual.

De acuerdo con este análisis, deberíamos conservar el adjetivo “metafórico” sólo

para aquellos enunciados en los que, en efecto, se produce una traslación desde un

juego de lenguaje a otro. Pensemos, por ejemplo, en la descripción del evento

36


“llueve”, en el que es posible, al menos intuitivamente, encontrar tanto expresiones

literales como no-literales. Para referirnos a tal hecho disponemos tanto de una

descripción literal básica, en tanto que apela a otros juegos lingüísticos, como el

siguiente caso:

a.) “Fantásticos los espíritus oscuros / estremecen el corazón del torrente /

¡Tinieblas / que sobre los barrancos se derraman!” (Georg Trakl, “La tormenta”).

Sin embargo, el problema surgiría si alguien sostuviera que el enunciado b.) «H2O

modificado cae hacia el suelo terrestre», es, en realidad, más literal que (a). Se

podría objetar que (b) está haciendo uso, en realidad, de un lenguaje técnico, pero

dicho argumento no va contra la idea de que, al menos para los miembros de esa

comunidad lingüística en la que se practica dicho lenguaje técnico, (b) sea la

expresión corriente, en lugar de (a). El enunciado (b) es más preciso que los otros

dos y detalla de una manera más minuciosa el evento. No es, sin embargo, el mejor

ejemplo de lo que llamaríamos, en el discurso cotidiano, un “enunciado literal”.

Parece ser que aquello que consideramos “enunciado literal” no responde

estrictamente a un patrón de precisión desmesurada (un estándar del estilo “cuanto

más precisión y minuciosidad, más literal”), ni a una forma originaria, sino más bien

a otra cosa.

A fin de indagar sobre los borrosos límites entre lo literal y lo no-literal, pensemos en

las implicaciones de la siguiente situación.

«Un extraterrestre llega, azarosamente, a nuestro planeta. Como buen extranjero,

nada sabe de la civilización humana, excepto que sus miembros se comunican entre

sí, y que lo hacen, entre otras cosas, a través de la emisión regulada de una serie de

sonidos. Imaginemos entonces que, con cierta fortuna, desciende en el centro

mismo de una sociedad de poetas, un territorio amurallado y aislado del resto de la

población. Allí no sólo se cultiva el arte de la poesía, sino que también se ha

inventado un lenguaje propio basado en metáforas de autores clásicos mediante el

cual los residentes se comunican cotidianamente. En pocas semanas, el alienígena

37


aprende a utilizar de manera aceptable algunas categorías, descripción de estados y

acciones básicos, pero lo hace —obviamente— de acuerdo al enorme, coherente y

sistemático grupo de metáforas mediante el que los miembros de la comunidad en

la que vive se comunican entre sí.

Pasado cierto tiempo, y empujado por una curiosidad casi humana, nuestro alien

decide escapar de la sociedad poética y explorar qué hay fuera de ella. Es allí donde

aparece su desconcierto: los individuos de los alrededores se comunican en base a

un lenguaje desconocido. Como resultado, si bien logra entender —luego de mucho

esfuerzo inferencial— algunas emisiones, hay otras para las cuales no tiene

respuesta. A través de la simple experiencia ostensiva, comienza a darse cuenta de

que lo que él conocía anteriormente como “hijo del bosque”, este nuevo grupo de

humanos lo denomina, extrañamente, “árbol”. A aquella sensación física que sus

primeros amigos llamaban “vacío corporal”, éstos la denominan “hambre”. Luego

de convivir con sus nuevos vecinos durante un breve período, el alienígena

comienza a adquirir destrezas en el arte de interpretar estas descripciones

“inusuales” —descripciones que, no obstante, sigue pensando como de segundo

orden. De manera previsible, lo inverso también ocurre: los humanos asimilan las

expresiones “extrañas” del alienígena y aprenden a utilizarlas en los contextos

acertados, pero las siguen concibiendo como descripciones no literales».

A decir verdad, el alien no conoce lo que las palabras “hijo” y “bosque” significan;

de hecho, ni siquiera se lo pregunta. Es capaz, sin embargo, de comprender y/o

señalar el referente físico de la frase “hijo del bosque”, cada vez que es pronunciada

por algún humano. A diferencia del alienígena, los miembros de la sociedad de

poetas —quienes vivieron, anteriormente, fuera de su actual morada— sí conocen

los significados de las palabras que conforman las metáforas. Saben, por ejemplo,

qué significan “hijo” y “bosque”, aunque, para ellos, ese conocimiento no sea más

que un vago recuerdo. Dicha comunidad podría ser considerada como una sociedad

de poetas “muertos”, en el sentido en que no responden al rasgo definitorio

38


otorgado comúnmente al poeta: la creatividad, la capacidad para producir nuevos

recursos, nuevo lenguaje.

Es posible que, en el marco de ese lenguaje metafórico cotidiano que ponen en

juego, alguno de ellos se rebele y comience a crear nuevos recursos: podría

recordar, por ejemplo, algunas denominaciones del pasado y entonces decir “árbol”,

en lugar de “hijo del bosque”, operando un quiebre en el universo de discurso literal

de su sociedad.

Este pequeño relato podría ser utilizado para ilustrar la naturaleza convencional y,

en tal medida, contingente de los rótulos “literal” y “figurativo”. Se podría objetar,

quizá, que el ejemplo no es válido en la medida en que no es aceptable concebir un

tipo de sociedad (o comunidad lingüística) que tuviera medios conceptuales tan

pobres, es decir, que no hubiera desarrollado un lenguaje secundario. Si fuera

posible superar esta objeción, se podría pensar que la literalidad es, en lo esencial,

un asunto de convención, un pacto complejo y no-consciente por el cual se adjudica

a ciertos enunciados la propiedad de “rectos” o literales —al tiempo que se colocan

a otros bajo la denominación de “figurativos”, desviados o impropios.

1.3.3- Sobre la idea de un lenguaje literal puro.

Es claro que esta crítica a la aplicabilidad del adjetivo “metafórico” involucra, a la

posibilidad de un lenguaje objetivo-literal para describir hechos, un lenguaje

depurado de todo elemento metafórico que respetara aquella relación con la

naturaleza. Se trataría, evidentemente, de un lenguaje “ingenuo”, como «un gato es

un gato».

Aquí cabe preguntarse: ¿es realmente posible una forma de expresión con tales

características? Es decir, ¿podemos hallar esta suerte de lenguaje minimalista que

nos permite describir todas las situaciones del mundo sin la necesidad de apelar a

instancias metafóricas o desplazadas? De acuerdo con la notable cantidad de

39


metáforas (tanto lexicalizadas como conceptuales) que juegan un papel

insoslayable en nuestra comunicación verbal cotidiana, resulta difícil sostener la

posibilidad de un lenguaje descriptivo neutro y exclusivamente literal que fuera

capaz de expresar la realidad de una manera precisa, unívoca, en una relación de

uno-a-uno.

¿Qué validez tiene la idea de un lenguaje literal puro? Se ha notado que el uso del

adjetivo "metafórico" en casos como el antes mencionado (el de la discusión

verbal): «Sigo el "hilo" de los argumentos de alguien, pero si su "nivel" está por

"encima" de mí, es posible que mi atención se "vaya" y "pierda contacto" con el

"rumbo" que está dando a su argumentación», nos hace pensar que se supone la

existencia de expresiones originalmente literales para describir dichos estados,

eventos, creencias y deseos; expresiones de primer orden depuradas de una

comprensión en términos de otra cosa.

Es realmente problemático sostener que, para el caso de la contienda verbal,

existen o existieron descripciones con esas características. Habría que preguntarse,

en este punto, si la utilización del adjetivo “metafórico” es acertada, en la medida

en que parece presuponer la existencia (previa en el tiempo) de un lenguaje capaz

de referirse a tales acciones de manera literal, como una especie de lengua

depurada, cristalina, especular, un léxico capaz de describir dichos estados sin

apelar a movimientos conceptuales de ninguna clase.

Si tal lenguaje literal-puro existió o no en algún momento de la historia de esa

actividad humana pluriforme que comprendemos bajo el sintético nombre de

lenguaje es —al menos para nosotros— un misterio, una oscura incógnita, un

espacio reflexivo donde sólo caben hipótesis de extrema debilidad y vaguedad.

A nivel gnoseológico, no obstante, una hipótesis tal implicaría asumir una posición

basada en la idea de que todos los hechos pueden ser descriptos en base a un solo

lenguaje, que se revelaría a la vez como cerrado, estático y definitivo.

40


Las implicaciones son, por lo menos, discutibles. No parece adecuado pensar que

existe o existió un tipo de actividad descriptiva básica para todos los dominios de la

experiencia, capacidad que (al menos en algunos dominios) fue transformada por la

irrupción de la metáfora, por el ingreso de una manera de expresión “desviada” y

no literal. Quizá la metáfora, o lo que comprendemos como lenguaje de segundo

orden, no fue en principio nada desplazado, tal vez ni siquiera fue algo que las

personas hayan manipulado como si se tratara de una forma “extraña” de expresión

fácilmente reconocible.

Como se ha visto más atrás, no existirían razones intrínsecas para sostener que un

tipo de discurso es literal porque describe, o refleja, de manera exacta el mundo.

Los enunciados descriptivos más minuciosos y detallados, tal como en el ejemplo de

la lluvia, no parecen ser buenos candidatos de lo que llamaríamos

paradigmáticamente una expresión “literal”.

Lo que esta argumentación trata de “poner entre paréntesis”, en consecuencia, es

la plausibilidad de la misma idea de que existe un lenguaje originario literal

disponible para describir la totalidad de los estados de cosas en el mundo. Pensar

en la existencia de un lenguaje literal puro equivaldría a cometer un error de

generalización similar al que realiza Agustín en Confesiones al concebir a la palabra

como una especie de rótulo o etiqueta.

¿No será, en definitiva, que la idea de un lenguaje totalmente literal para referirse al

mundo es, en realidad, solamente una importante y persuasiva invención teórica

que obstruye ahora la investigación sobre el fenómeno de lo metafórico que aquí se

analiza?

1.4- OTRA PERSPECTIVA DEL ESTUDIO DE LA METÁFORA

Analizaremos someramente las ideas de Donald Davidson, John Searle y Paul Grice

Herbert, exponentes de la filosofía del lenguaje cuyas teorías han influenciado de

41


manera notable a la investigación contemporánea sobre el tópico. Y luego veremos

otra forma de abordar la distinción literal-figurativo, a partir de la teoría de la

relevancia propuesta por Dan Sperber y Deirdre Wilson.

1.4.1- El criterio davidsoniano

Si escuchamos:

(1) «¡Esta habitación es un chiquero!».(Refiriéndose a: alguien que ha prestado su

departamento a una pareja de amigos, cuya principal virtud no era el orden. Al abrir

la puerta y observar el estado de la casa exclama esto).

(2) «Esto es un banco, una empresa más. Por si no lo sabía, señor, negocios son

negocios». (Refiriéndose a: el gerente de un banco le comunica a uno de sus

empleados que, debido a un importante recorte presupuestario, deberá abandonar

su trabajo).

Es claro que la habitación del caso (1) no es literalmente, un chiquero. Un oyente

cualquiera estaría en condiciones de reconocer el carácter abiertamente falso del

enunciado. Con respecto al caso (2), sería ingenuo pensar que el gerente le está

comunicando un cierto conocimiento sobre el concepto de “negocio” que el

empleado no poseía previamente: se trata de una verdad de perogrullo, un

enunciado trivialmente verdadero. “Negocios son negocios” es demasiado obvio en

su sentido literal como para que se considere que se la ha emitido para conducir

información…”1.

En casos como los citados anteriormente, es posible identificar fácilmente el

carácter no-literal de las afirmaciones, en la medida en que se trata de enunciados

trivialmente verdaderos, o bien trivialmente falsos. En términos generales, esta es la

posición que asume Donald Davidson con respecto al modo de identificación de un

enunciado metafórico. La metáfora, según este autor, “dice sólo lo que tiene a la

1 Davidson, D.: De la verdad y de la interpretación. Pág. 256.

42


vista: usualmente una falsedad patente o una verdad absurda”1. Es precisamente el

absurdo o la contradicción los que fuerzan aquí cierta desconfianza sobre la oración,

provocando de esta manera en el oyente, el impulso a tomar el enunciado de

manera metafórica.

Como vemos, desde este punto de vista, el hecho de comprender una metáfora

depende más de nuestra destreza como intérpretes que de la operatividad de un

“significado metafórico”: insinúa algo, en lugar de significar algo. Ella pertenece al

campo del uso, no del significado; es sólo un uso especial del significado literal para

sugerir algo que, de otra manera, podría ser ignorado. En tal sentido, funciona de la

misma manera que una imagen, una broma, o un golpe en la cabeza.

“Sin duda, a menudo las metáforas no hacen notar aspectos de las cosas que no

habíamos notado antes, sin duda atraen nuestra atención hacia analogías y

similitudes sorprendentes; efectivamente proporcionan una especie de lente, como

dice Black, a través del cual vemos los fenómenos relevantes”2.

La metáfora debe ser considerada como una causa —y nada más— a partir de la

cual notamos algo que no habíamos observado anteriormente. Así, al decir «Hitler

era una bestia», dicha expresión no contiene un significado “especial” que nosotros

comprendemos a través de reglas del uso metafórico. Sencillamente, el enunciado

nos hace notar algo nuevo, que se descubre, por una patente falsedad en el nivel

literal.

“Por lo general, sólo cuando se considera que una oración es falsa la aceptamos

como una metáfora y comenzamos a perseguir la implicación oculta. Probablemente

sea esta la razón que las oraciones más metafóricas son patentemente falsas, tal y

como todos los símiles son trivialmente verdaderos. En una oración metafórica, el

absurdo o la contradicción garantizan que no creeremos en ella y nos invitan, bajo

las circunstancias apropiadas, a tomar la oración metafóricamente”3.

1 Ibid. Pág. 258.2 Ibid. Pág. 260.3 Ibid. Pág. 256.

43


Si bien es cierto que muchos de los enunciados con las características anotadas más

arriba son metáforas, el modelo davidsoniano deja sin respuesta a dos interrogantes

centrales. En primer lugar, no explica por qué la gente utiliza efectivamente

metáforas; en segundo lugar, no aclara qué tan importante es el número de

metáforas en el lenguaje cotidiano. Pero la principal limitación de su enfoque —a mi

modo de ver—, consiste en que la metaforicidad es definida con respecto a una

noción “fuerte” de literalidad.

Davidson muestra explícitamente su desinterés por el contexto de emisión al

sostener que “Las “condiciones de verdad literal y de significado literal pueden

asignarse a las palabras y oraciones aparte de los contextos particulares de uso”1.

La literalidad es considerada ante todo como una propiedad inherente de las

palabras; el significado de un enunciado metafórico debe ser comprendido en

términos de lo que literalmente significa. Como se verá más adelante con Searle, el

significado de enunciado literal pertenecería al dominio del significado, mientras

que el significado de emisión de oración pertenece al dominio del uso.

La manera en que Davidson considera a la metáfora (y al lenguaje en términos

generales) lo conduce a buscar una teoría del significado en el lenguaje natural, que

se base en una teoría de la verdad independiente de la manera en que la gente

entiende y usa el lenguaje. Tal exigencia implica evitar cualquier alusión a un

contexto, cultura o manera de expresión. Una semántica “seria” no puede aceptar

“coqueteos” o transacciones con la comprensión humana: debe limitarse,

exclusivamente, a lo formal, lo no-contingente, lo puro.

En Davidson, se vislumbra una visión del significado como algo objetivo, que no

necesita de ninguna puesta en escena, de ninguna corporización, para adquirir

significación. De allí que la posición davidsoniana no pueda aceptar que exista un

“significado metafórico”: la metáfora puede ser cualquier cosa, excepto un

“significado”. La metáfora pertenece al campo del uso.

1 Ibid. Pág. 247.

44


“Pienso que la metáfora pertenece exclusivamente al dominio del uso. Es algo que

se obtiene a partir del empleo imaginativo de palabras y oraciones y que depende

por completo de los significados ordinarios de esas palabras y por lo tanto de los

significados ordinarios de las oraciones que ellas abarcan”1.

El inconveniente principal de la posición davidsoniana puede resumirse, en su

irrevocable distinción entre dos esferas, la del “significado” y la del “uso”, donde la

primera aparece como asegurada y no problemática, mientras que la última

permanece librada al azar del uso, del contexto, de lo particular, de la contingencia,

en fin, de la “puesta en escena”.

Un enfoque basado en tales premisas formalistas se presenta inadecuado para

abordar a la metáfora en toda su complejidad —que no puede ser reducida ni a un

símil ni a una oración—. Por otra parte, para Davidson el significado de las palabras

es siempre dependiente del contexto, incluso en aquellas ocasiones en que éste

aparece de manera tan obvia que resulta transparente. Las palabras sólo tienen

significado en tanto existan algunos modelos cognitivos contextualmente

determinados que los liguen a los conceptos correctos.

1.4.2 PRAGMÁTICA Y METÁFORA EN LA TEORÍA DE PAUL GRICE

Otra forma de pensar que la metáfora es mayormente reconocible por el absurdo,

consiste en asumir que se trata de una suerte de “disparate conceptual” en el nivel

de la categorización de conceptos. Desde este punto de vista, las cuatro clases de

metáfora evocadas por Aristóteles son equivocaciones categoriales calculadas.

Herbert Paul Grice2 expresa una posición similar al considerar a las metáforas como

una clase especial de equivocación, más específicamente, como una transgresión

de una máxima conversacional. Supongamos la siguiente situación:

1 Ibid. Pág. 246.2 Véase: Grice Herbert P.: Lógica y conversación en: Valdés Villanueva, L, ed., La búsqueda del significado.

45


(3) «Este tabernero es un insecto». (Refiriéndose a: lo que alguien opina en el

transcurso de una conversación entre amigos en una taberna)

A menos que Gregorio Samsa sea el dueño del lugar, el enunciado anterior implica

una falsedad categorial: en tanto que ser humano, el tabernero no pertenece a la

categoría de los insectos. En términos de Grice, dicho enunciado viola la máxima de

Cualidad o Calidad, solicitando hacer una contribución verdadera. También otras

metáforas pueden ser fácilmente reconocidas en virtud de su falsedad categorial

como ocurre, con «Aquiles es un león», «mi nieto es un diamante en bruto», «Mario

es una rata», etc.

De todas maneras, este criterio no es universalmente válido, en tanto existe una

importante cantidad de contraejemplos, en otras palabras, no todos los enunciados

metafóricos violan la máxima de Calidad. Existen muchas proposiciones

susceptibles de ser consideradas, según el contexto, como puramente literales, o

como metafóricas. El enunciado «Juan es un político», por ejemplo, no involucra

ninguna falsedad categorial y bien puede ser usado literalmente. Pero si la misma

afirmación se emplea en otro contexto —una discusión entre amigos en la que un

ingeniero llamado Juan saca a relucir todo su bagaje retórico a fin de convencer a

sus interlocutores acerca de alguna idea, supongamos—, el enunciado es

claramente metafórico.

Al mismo tiempo, es posible encontrar violaciones de la máxima de Calidad que no

son estrictamente metáforas. Pensemos, por ejemplo, en un profesor que, habiendo

reprobado a uno de sus alumnos con la calificación cero, le dice al entregar el

examen: «su trabajo fue brillante». Un enunciado como éste, si bien viola la máxima

de Calidad, no constituye una metáfora, sino una ironía.

De modo que, según Grice, el oyente se ve obligado a suponer en principio que el

significado de un enunciado es literal. Sólo adjudicará un significado metafórico

como última instancia, luego de haber comprobado que la afirmación en cuestión

infringe la máxima de Calidad. Al igual que la teoría de Davidson, la explicación

46


griceana no resuelve completamente las cuestiones relativas a cómo interpretamos

una metáfora como tal y por qué la empleamos.

1.4.3 El método de Jonh Searle para la detección de

metáforas

Si, como Davidson y Grice hacen, se pretende explicar la metáfora a partir del

supuesto de un núcleo literal en nuestro lenguaje cotidiano, también es posible

postular una serie de pasos o procedimientos a partir de los cuales el oyente puede

llegar a reconocer efectivamente un enunciado metafórico. Pensemos el siguiente

caso:

(4) «María es un cubo de hielo». (Referida a que dos amigas ponen en escena todo

su juicio crítico sobre una tercera compañera, quien no se encuentra presente en el

momento de la conversación).

Si analizamos este ejemplo en términos davidsonianos, es claro que se trata de una

metáfora, en tanto consiste en un enunciado abiertamente falso. Lo mismo ocurriría

desde la perspectiva de Grice, quien argumentaría que “María” no pertenece a la

categoría “cubos de hielo”. Pero, para reflexionar desde otro lugar, olvidemos el tipo

de oración y consideremos los diversos tipos de significado que quedan implicados

en la interacción lingüística mencionada.

En primer lugar, es posible señalar el significado del hablante, es decir, lo que la

mujer quiere comunicar a su amiga. En segundo lugar, se encuentra el significado

del enunciado “María es un cubo de hielo” en sí mismo. Se podría postular que el

enunciado será comprendido como literal cuando los dos significados mencionados

sean el mismo, esto es, cuando se dé el caso de que el hablante dice lo que

significa, y significa lo que dice. Sin embargo, cuando exista una brecha entre

ambos, no podrá hablarse de enunciado literal, sino más bien de enunciado

metafórico. Esa brecha necesita, para ser superada, la construcción —por parte del

47


oyente— de una interpretación figurativa. La amiga de la mujer que habla debe

realizar, en consecuencia, una interpretación en clave figurativa a fin de otorgar un

sentido preciso al enunciado del hablante.

Esta es la manera en que John Searle piensa la emisión y recepción de metáforas en

el discurso corriente. El marco conceptual brindado por su obra clásica Actos de

Habla y su reelaboración de la perspectiva de Grice1 permiten diferenciar entre dos

tipos de significado: el del hablante y el del enunciado literal. Se trata de un

enunciado literal cuando los dos significados anteriores son el mismo, es decir,

cuando el hablante significa lo que dice y dice lo que significa. Un enunciado

metafórico sería aquel en el que existe una grieta entre el enunciado del hablante y

el enunciado literal, que es reconciliada por el oyente a través de la construcción de

una interpretación figurativa.

Veamos ahora otro ejemplo ilustrativo en torno a la comprensión de metáforas:

(5) Durante una clase de Física, se le solicita a un alumno que responda una cierta

consigna. El estudiante se muestra desconcertado y no comprende qué debe hacer.

El docente, ya irritado, lo reprende: «¡Pero González!: ¡Usted anda siempre por las

nubes!».

También en este caso, es evidente que una interpretación del enunciado como

metáfora hace pocas demandas a la credibilidad del interlocutor. Una interpretación

literal del mismo enunciado requiriría, en cambio, la construcción —por parte del

oyente— de un modelo complejo de explicación fundado sobre hipótesis poco

plausibles (el alumno González debería ser aviador o paracaidista, por ejemplo).

En otras palabras, Searle piensa que reconocer una metáfora equivale a realizar un

proceso de búsqueda y determinación del significado bajo ciertas condiciones. Allí

1 Para Grice el hecho de querer decir algo por parte del hablante, cuando éste emite una oración, está relacionado por simple azar con lo que la oración significa en el lenguaje en que esa persona está hablando. Searle lo explica de la siguiente manera: “ …el hablante intenta producir un cierto efecto haciendo que el oyente reconozca su intención de producir ese efecto; y además, si está usando las palabras literalmente, intenta que ese reconocimiento se logre en virtud del hecho de que las reglas para el uso de las expresiones que emite asocian la expresión con la producción de ese efecto”. Searle, J.: Actos de Habla: Ensayo de filosofía del lenguaje. Pág. 54.

48


donde un enunciado es defectivo si se lo toma literalmente, el oyente deberá buscar

un significado de enunciado diferente en virtud de la noción de similaridad. Esta

búsqueda se lleva adelante por principios. He aquí uno de ellos:

Principio (1): Las cosas que son P son por definición R. Usualmente, si la metáfora

funciona, R será una de las características definitorias salientes de P.

De acuerdo con el principio (1), el enunciado [a] se emite a fin de significar [a-bis],

dado que la lentitud es una de las características salientes de las tortugas.

[a] Miguel es una tortuga

[a-bis] Miguel es lento1

Sin embargo, esta teoría comienza a mostrar ciertas limitaciones al enfrentarse a

metáforas donde la similaridad no resulta tan fácil de explicar. Supongamos que

una adolescente alaba la complacencia de su abuelo diciendo: «mi abuelo es más

bueno que el pan», o bien «mi abuelo es un pan de Dios». Searle habría de

presentar, en este caso, otro principio: las cosas que son P no son R, ni son como las

cosas R, ni se cree que sean R; no obstante es un hecho de nuestra sensibilidad, ya

sea cultural o naturalmente determinada, que percibimos una conexión, de modo

que la emisión de P es asociada en nuestras mentes con las propiedades de R.

El incoveniente con este último principio es su extensión: abarcaría tantos casos que

no sólo incluiría a la metáfora, sino a todas las asociaciones mentales no-

metafóricas. Por otra parte, la noción de "conexión" no se encuentra detallada, lo

que deja cierto lugar para preguntas tales como qué tipo de conexión existe entre

“abuelo” y “pan de Dios”, o bien qué frecuencia tiene dicha conexión, y a qué se

debe.

En este modelo, la tarea de identificar la similaridad (sea ésta lo que fuere) es

delegada en los oyentes. Cuando la emisión es defectiva tomada literalmente,

Searle aconseja buscar un significado de emisión que difiera del significado del 1 Searle, J.: Actos de Habla: Ensayo de filosofía del lenguaje. Pág. 29-30.

49


enunciado. No parece haber ninguna seguridad de que el oyente sea recompensado

por su tarea; es decir, no hay nada que le garantice que, efectivamente, está

tratando con un enunciado no-literal. Sin embargo, si pensamos intuitivamente en

los principales rasgos de la forma en que nos comunicamos cotidianamente,

reconoceremos que nuestra comprensión intersubjetiva no está acechada por tanto

riesgo.

La metáfora consiste, pues, en un tipo de acto de habla en el que alguien enuncia “S

es P” y quiere decir “S es R”. Podría decirse que la oposición subyacente entre el

significado del hablante y el significado del enunciado literal implica que la metáfora

es una forma de habilidad conversacional, un truco sobre lo literal que permite al

hablante decir una cosa pero significar otra cosa.

De acuerdo al modelo que nos presenta Searle, todos los enunciados estarían

procesados en principio como enunciados literales. Sólo una vez que la mente fuera

incapaz de encontrar un significado literal para una expresión, el enunciado sería

enviado a un centro especial de procesamiento no-literal para ser decodificado. En

este punto es discutible el hecho de si dichos procesos obligan a pensar que la

comprensión de enunciados metafóricos demanda más tiempo que la comprensión

de oraciones literales.

En definitiva, tanto Grice como Searle, se preocupan por el reconocimiento de

metáforas en tanto ésta pertenece al campo de la pragmática. En tal sentido, se

postula que un significado metafórico es el significado literal de alguna otra oración

a la que se puede arribar por algún principio pragmático. El único significado real

para ambos autores es el significado literal, y los principios pragmáticos que

plantean nos permiten decir una cosa (con un significado literal) y significar alguna

más (con un significado diferente, pero no obstante literal).

Así es que un oyente interpreta una emisión como metafórica sólo si encuentra que,

tomada literalmente, dicho enunciado:

50


a) es absurda o falsa (Davidson),

b) transgrede la máxima de Calidad (Grice),

c) se vuelve radicalmente defectiva (Searle).

Los tres autores aquí vistos asumen un núcleo literal o base literal de lenguaje, tal

que todos los otros usos no-literales son comprendidos como funciones de, o como

derivados de, esa base literal.

1.4.4 Dan Sperber y Deirdre Wilson

Veremos ahora otra manera de analizar el problema:, quienes cuestionando y

alejándose de algunos de los presupuestos subyacentes a la filosofía del lenguaje,

modelaron una nueva forma de abordar la distinción literal-figurativo, a partir de su

“teoría de la Relevancia” (Relevance theory).

Estos autores —dicho brevemente—, sostienen que la comunicación cotidiana está

basada sobre un supuesto de relevancia acordado entre los interlocutores.

Comunicar significa para estos pensadores, transmitir una suposición de relevancia

óptima, lo cual implica que el enunciado merece la atención del oyente y no

requerirá ningún esfuerzo de procesamiento gratuito por parte del interlocutor. En

su propuesta acerca de la comprensión de emisiones no-literales, Sperber y Wilson

no priorizaron la verdad, ni la máxima de Calidad, sino más bien la máxima griceana

de “relación”, que solicita —sencillamente— que “sea relevante”.

Como se ha visto con los autores anteriormente abordados —Davidson, Grice, Searle

—, parece plausible afirmar, —siguiendo a Sperber—, que la mayoría de los

pragmatistas y filósofos del lenguaje asumen la existencia de alguna convención

que dice que el significado de un enunciado tiene que ser una expresión literal.

Coherentemente, se piensa que los usos no literales pueden ser analizados como

51


desviaciones de la literalidad cuyo significado es susceptible de ser recuperado a

través de una serie de inferencias. Sin embargo, argumentan los autores.

Consecuentemente, no hay evidencia que asegure que la expresión interpretativa

óptimamente relevante de un pensamiento deba ser siempre la más literal. Se

supone que el hablante tiende a la óptima relevancia, no a la verdad literal. La

búsqueda de dicha relevancia conduce al hablante a presentar, de acuerdo a la

situación, una interpretación más o menos fiel de sus pensamientos1.

En algunos casos el producto es la literalidad; en otros, la metáfora, para estos

autores2. Dado que la expresión metafórica y la posibilidad de su reconocimiento y

comprensión depende de “mecanismos muy generales de la comunicación verbal”3

—es decir, no requiere de capacidades o procedimientos interpretativos especiales

—, Sperber y Wilson sostienen que no existe una dicotomía, sino un continuum de

casos entre enunciados metafóricos y literales. No es adecuado, desde este punto

de vista, postular que la metáfora implica una desviación con respecto a una cierta

norma (como opinaba, en general, la tradición retórica racionalista), o una

transgresión de alguna regla, convención o máxima4.

1.5 DEPURACIÓN DEL CONCEPTO

Aceptar que la metáfora funciona, en el de las interacciones entre las estructuras

conceptuales que subyacen a las palabras, implica desplazar el campo de interés de

lo metafórico desde lo meramente lingüístico hasta lo conceptual.

La metáfora implica en sí misma algo más que una “figura” del lenguaje analizable

en términos puramente retóricos, y tiene —como se ha visto—, una función

significativa y esencial en el lenguaje humano. A su vez cumple un papel importante

1 Sperber, D. y Wilson, D.: La relevancia. Comunicación y procesos cognitivos. Pág. 290.2 Ibid. 3 Ibid. Pág. 296.4 Ibid.

52


dentro de nuestro modo de pensamiento, dentro de nuestro modo de experimentar

el mundo.

Hemos de notar que las teorías de los autores analizados tienen en común el

principio de que la metáfora no sólo es de interés para la retórica sino que invade

otros campos del pensamiento, como es el de la ciencia, la lingüística y la filosofía.

La metáfora —en tanto que operación cognitiva fundamental— se encuentra

estrechamente relacionada con nuestro modo de categorización del mundo. Las

palabras que utilizamos reflejan distinciones conceptuales hechas por una cultura

particular. Sin embargo, nuestro mundo conceptual no está limitado a las categorías

provistas por nuestra cultura: nuestras las habilidades cognitivas nos permiten

extender los significados “literales” de las categorías y usarlos en nuevos sentidos

transferidos.

La motivación esencial de las metáforas es, desde este punto de vista, la extensión

de nuestras categorías conceptuales, mediante la comprensión de un dominio de la

experiencia en términos de otro distinto, y en tal sentido, podemos decir que se

trata de un elemento creativo, en la medida en que se presupone la posibilidad de

aparición de nuevas formas metafóricas de enfrentarnos con el mundo.

Ahora bien, si dicho carácter de creatividad se asigna a las proyecciones

metafóricas en general, ¿qué ocurre con la metáfora poética propiamente dicha, es

decir, la metáfora que podemos hallar en los textos de escritores, poetas y

dramaturgos? ¿Posee ella un estatuto especial y distinguible de la metáfora

conceptual utilizada en la vida cotidiana? Lakoff no lo cree así: dichas metáforas son

consideradas derivaciones de metáforas de uso diario. No es necesario explicarlas

apelando a un modelo especial por el simple hecho de que ellas mismas no tienen

un carácter especial ni extraordinario1.

1 Lakoff, G. y Johnson, M.: La estructura metafórica del sistema conceptual humano, en D. Norman, comp., Perspectivas de la ciencia cognitiva.

53


Para decirlo de manera figurada: la “máquina” creadora de metáforas poéticas no

difiere en absoluto de la “máquina” creadora de las metáforas que aparecen hasta

en el más insignificante de nuestros intercambios lingüísticos cotidianos. De modo

que si, por un lado, ha sido demostrado que es incorrecto considerar a la metáfora

como un tropo alojado exclusivamente en el territorio poético-artístico, también

resulta inadecuado el situar la metáfora de los poetas en un lugar especial y

privilegiado. En tanto que miembros de una comunidad lingüística localizada, los

poetas comparten con todos los demás, el sistema conceptual de su cultura, por un

lado, y los procesos cognitivos básicos de la especie, por el otro.

Si definimos la metáfora como el empleo de una palabra en un sentido parecido, y

sin embargo diferente del sentido literal, —o como ya dijera Aristóteles en su

Poética—, como la transferencia del nombre de una cosa a otra, sólo estaríamos

poniendo de manifiesto su posibilidad de reemplazar una palabra por otra, en su

posibilidad de funcionar en el nivel de la combinación de palabras. Con esto no

quiero decir que tal definición sea del todo errada, sino que así enunciada quedaría

de una manera incompleta al quedar fuera su capacidad cognitiva. Aceptar que la

metáfora funciona, en el nivel de la combinación de palabras, es también aceptar

que funciona en las interacciones entre las estructuras conceptuales subyacentes a

las palabras —y esto justamente es lo que nos permite desplazar el campo de

interés de lo metafórico desde lo meramente lingüístico hasta lo conceptual—.

Las metáforas como ya se ha dicho en otras ocasiones, son elementos

completamente familiares en la vida diaria e incluso el mismo hecho de que se

encuentren tan incrustadas en nuestros procesos de pensamiento es lo que produce

que sea realmente difícil reconocerlas como tales. Ya veíamos la centralidad que le

otorgaban a la metáfora Lakoff y Johnson al afirmar que nuestro sistema conceptual

es fundamentalmente metafórico.

Con el fin de llevar a cabo el objetivo de este epígrafe, se hace necesario rastrear la

definición que de ella se manifiesta en las teorías ya analizadas anteriormente. Tal

54


es el caso por ejemplo de la presentada por Lakoff y Johnson. Ellos, particularmente

interesados en la búsqueda de una respuesta a la pregunta: ¿es la metáfora un

problema de pensamiento, o bien un problema de lenguaje?, se distancian de la

tendencia histórica de las teorías clásicas de desestimar el aspecto cognitivo de la

metáfora y evocan el lugar de ésta en el modo en que conceptualizamos un dominio

mental en términos de otro, y de ninguna manera se encuentra éste en el lenguaje.

Pero hemos de notar que, si bien la pretensión de fondo de Lakoff parece

razonablemente justificada, cabe preguntarse hasta qué punto la disyuntiva que

pone en juego está realmente bien planteada. Es cierto, por un lado, que toda

metáfora es creada a partir de esquemas imaginísticos corporizados, esquemas

cuya principal tarea consiste en la organización de la experiencia. En este sentido,

es plausible sostener que la metáfora es un asunto de pensamiento, pensando al

genitivo como si señalara una relación de tenencia entre el tópico indicado y

nuestro modo de pensar1.

Sin embargo, no es menos evidente que nuestro único acceso a las metáforas se

nos da a través del lenguaje. En tal sentido, debería concederse que lo metafórico

no puede ser analizado como si se tratara exclusivamente de un asunto de

pensamiento. En esta instancia debe aclararse que, si bien no se pretende abordar a

la metáfora como un problema exclusivo de lenguaje, sí debería aceptarse que se

trata de un objeto de estudio cuyo análisis se realiza —de hecho— a partir de

evidencias del lenguaje.

Por otra parte, dado que el lenguaje es el medio a través del cual la metáfora influye

en nuestra concepción del mundo, el discurso sobre la metáfora aparece

inseparable del discurso sobre el lenguaje. Lo metafórico se encuentra

inevitablemente atado a lo lingüístico también en el sentido de que el lenguaje es

un componente imprescindible en nuestros procesos de conceptualización, procesos

en los que, como se ha demostrado, la metáfora cumple un papel central.

1 Véase: Lakoff, G y Johnson, M.: Metáforas de la vida cotidiana.

55


La metáfora —a mi modo de ver—, involucra a ambos aspectos: es por un lado,

resultado de nuestra interacción con el ambiente (físico y cultural) y en tal sentido

atañe a lo mental; y por otro lado, está relacionada con el lenguaje, en la medida en

que sólo a través de su estudio puede alguien llegar a saber algo acerca de lo

metafórico.

Podríamos decir, en consecuencia, que se trata de un asunto que atañe tanto al

lenguaje como al pensamiento, aunque de manera diversa. Si tenemos metáforas es

no sólo porque contamos con ciertas estructuras preconceptuales y preverbales

básicas que permiten organizar la experiencia sensorial, sino también a raíz de que

existe aquella serie de marcas y ruidos emitidos con cierta coherencia que se ha

dado en llamar “lenguaje”.

Philip Wheelwright afirma en este sentido que la metáfora es tan esencial como el

propio lenguaje tanto como el pensamiento1; y Paul Ricoeur, atendiendo a lo que

delimita como una unidad lingüística: la palabra, la frase y el discurso, considera al

enunciado metafórico como un discurso en miniatura, un pequeño discurso, pues

pertenece ésta al plano de la enunciación, al plano de la frase2.

Podemos decir que las metáforas sugieren lo que la inteligencia no conseguirá

expresar, describen características de la realidad que sólo ellas pueden poner de

manifiesto. Y si bien nos permiten comprender un campo de la realidad en términos

de otro, también poseen la capacidad de crear una nueva realidad.

La metáfora posee un carácter “alumbrador” ya que su capacidad para redescribir

el mundo, y su lado cognitivo es lo que hace que comporte una nueva información

al decir y mostrar algo diferente de la realidad; cumple la función de referirse a la

realidad y comunicar efectivamente algo de ella. Si la concebimos como un

procedimiento del lenguaje entendido como discurso, deja de ser una simple

1 Wheelwright, P.: Metáfora y realidad. Pág. 69.2 Agís Villaverde, M.: Del símbolo a la metáfora. Introducción a la filosofía hermenéutica de Paul Ricoeur.

Pág. 146.

56


sustitución de un término por otro para significar precisamente la tensión entre dos

sentidos, creada en virtud de la relación que existe entre ellos.

Como dijera Heidegger, la metáfora más auténtica es la que «despierta la visión

más amplia», la que «hace a la palabra remontarse a partir de su origen» y «hace

aparecer el mundo»1.

En definitiva, “la metáfora es el núcleo hermenéutico que nos permite diseñar

mundos posibles. La actividad es la condición de posibilidad de toda producción

creadora a la vez que la apertura comprensiva que permite dicha producción. Las

claves de la actividad metafórica son aquellas que explican el mecanismo que nos

permite construir imágenes del mundo, es decir, dar sentido”2.

1.6 A MANERA DE CONCLUSIÓN

La expresión filosófica, inevitablemente no puede prescindir de utilizar la metáfora.

Esta contiene una centralidad cognitiva, una participación decisiva en nuestro

proceso de conocimiento, es una herramienta estrechamente relacionada a nuestro

saber, que tiene como función la organización de conceptos, un instrumento

cognitivo —pudiésemos decir— que permite construir nuevas analogías entre dos

asuntos pertenecientes a dominios diferentes, y no un mero mecanismo literario.

Se hace evidente que la metáfora no es un fenómeno puramente lingüístico, sino

que forma parte del terreno de la experiencia cotidiana y del flujo de la imaginación

simbólica. Esto a su vez muestra consecuencias significativas para todos los ámbitos

del conocimiento y de la comunicación —el lenguaje visual, audio-visual, etc.—, en

tanto que una imagen o figura puede estar cargada de connotaciones metafóricas

de manera tal que la metáfora se libera del espacio de la palabra, y es conducida

hacia un campo de acción más extenso y relevante.

1 Ibid. Pág 209. Cf. Heidegger, M.: Unterwegs zur Sprache; Pfulligen, Neske, 1959, p. 207. Cit. por Ricoeur, P.: La métáphore vive; p. 361.

2 Diccionario de Hermenéutica. Una obra interdisciplinaria para las ciencias humanas. Dirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros. Pág. 516.

57


La metáfora al ser aplicada en el campo visual, por citar un ejemplo, no corre el

riesgo de proyectar aspectos de la analogía lingüística sobre un tema que le es

ajeno, por el contrario, dada su pertinente abstracción posibilita que las

características de la metáfora —pudiésemos denominarla, metáfora visual— se

muestren en su particular naturaleza, y si partimos de que la metáfora puede

considerarse como proyección de una estructura conceptual de una cosa sobre otra,

es fácil concluir que tal operación puede modelar su producto en diversos soportes

expresivos.

La fuerza metafórica es constituyente y como tal despliega su energía con el

propósito de elaborar descripciones inéditas de los entes que pueblan la existencia.

Su figurar no es un suceso artificial y por tanto estéril. No estamos ante un

malabarismo ficticio, cuya meta esencial sería la fabricación de ilusiones o fantasías.

Su verdadero fin reside en la creación de un nuevo significado.

Tenemos por consiguiente que la metaforización posee una doble propiedad, por

una parte interviene decisivamente en la construcción de la capacidad perceptiva, a

través de la cual se ofrecen al hombre las imágenes del mundo y de su entorno y

por otra, abre la posibilidad de objetivar el resultado de su movimiento en diversas

formas de expresión.

Existe una dialéctica entre lo conocido y lo por conocer que empuja al pensamiento

a construir puentes por medio de la semejanza y de la analogía, con el fin de

producir un espacio común que articule a entes distintos. Aquí es donde tiene su

origen la acción metafórica, y la manera de funcionar está determinada por la

necesidad de construir saberes a partir de informaciones ya dadas. En la

comprensión del mundo partimos de un cierto bagaje de conocimientos establecidos

para acceder a nuevas descripciones o interpretaciones.

Estos saberes iniciales —por llamarlos de alguna forma—, sirven de apoyo a la

realización de dicho proceso crítico, pero en el transcurso de la acción pueden ser

modificados o incluso desechados. Es difícil imaginar algún tipo de escenario

58


cognitivo sin recurrir a ciertas informaciones previas. Ni siquiera las ficciones más

radicales se elaboran en el vacío, siempre es posible encontrar en ellas marcas de lo

conocido, de la vivencia o del recuerdo.

La filosofía, en tanto que la metáfora tiene implicaciones cognitivas, debe tomar

dichas implicaciones como problema. Las metáforas son enunciadas para comunicar

algo, es decir, para transportar un mensaje cuyo contenido no es literal, ni

parafraseable, un mensaje cuyo contenido cognitivo es específico.

La metáfora es uno de los principales medios por el que ocurre una continua

adaptación de nuestro lenguaje a nuestro mundo, en otras palabras, por el que

ocurre un acoplamiento progresivo y cada vez más completo entre el lenguaje y los

hechos del mundo, entre las teorías y la naturaleza, un acoplamiento que nos

permite conocer más el mundo. Es siempre una construcción y no una descripción

de algo dado en la realidad.

Las metáforas no significan lo que significan las palabras y nada más. De ser así,

dicha posición nos induciría a pensar la metáfora como algo que pertenece al campo

del uso, y no del significado ya que en este caso el uso social sería el que definiría

bajo qué condiciones un enunciado tendría carácter literal o sentido metafórico y

además de esta manera la frontera entre lo literal y lo metafórico quedaría

debilitada en tanto permanecería en manos del uso social y aun más, la metáfora no

nos representaría un hecho, sino simplemente nos haría apreciarlo.

El acto metafórico debe ser considerado entonces como una causa y nada más, en

razón del cual notamos algo que no habíamos observado anteriormente que se

descubre a su vez por una patente falsedad en el nivel literal. Tal sería el caso de

“Hitler era una bestia”; dicha expresión no contiene ningún significado especial que

nosotros comprendemos a través de reglas del uso metafórico, sencillamente el

enunciado hace notar algo nuevo que se descubre por la falsedad en el nivel literal.

Desde este punto de vista, el hecho de comprender una metáfora depende más de

59


nuestra destreza como intérpretes que de la operatividad de un significado

metafórico.

Con la metáfora podemos comprender los conceptos abstractos a partir de

conceptos más concretos, en otras palabras, nos permite comprender un dominio de

la experiencia en términos de otro —en términos de Lakoff y Johnson— y es que

precisamente en nuestra experiencia, hay conceptos que no están bien delineados

(las emociones) que podemos captarlos por medio de otros que sí entendemos con

mayor claridad, y que son conceptos no-metafóricos que surgen de la experiencia

misma como por ejemplo: arriba-abajo, cerca-lejos, dentro-fuera, delante-atrás,

persona, recipiente, identidad, comer, mover, transferir objetos de un lugar a otro,

etc1.

Los conceptos metafóricos no pueden comprenderse en sus propios términos, sino

que necesitan de la ayuda de otros conceptos. Es decir, hay ciertos tipos de

experiencia cultural tales como: el amor, la moralidad, las ideas, la felicidad y

muchas otras, que captamos sólo en base a conceptos no-metafóricos. De esta

manera construimos metáforas orientativas, tomando como eje la orientación

espacial arriba-abajo, donde por ejemplo lo feliz es arriba y lo triste, abajo: «se me

levantó la moral», «estoy saltando de alegría», «el poder del jefe está creciendo»,

«la calidad de vida es más baja en esta época», «caí en una depresión», «estoy

abatido», etc.; o construimos metáforas estructurales, que estructuran una

experiencia o actividad en términos de otra como «comprender es ver»,

«finalmente, el doctor me hizo ver el problema», «la vida es juego de azar», «tengo

a todos en mi contra», «me sentí atraída por él», «hay electricidad entre nosotros»,

etc.

Nuestro sistema conceptual está plegado de metáforas, es fundamentalmente de

naturaleza metafórica2, como bien hemos venido afirmando. El ser humano se va

1 Lakoff, G. y Johnson, M.: Metáforas de la vida cotidiana. 2 Ibid. Pág. 39.

60


constituyendo en un mundo donde las asociaciones metafóricas invaden por

doquier, donde lo subjetivo se relaciona con lo objetivo, lo real con la imaginación.

La metáfora es una vía de acceso a la realidad objetiva. Cuando nos servimos de

ella, tenemos pensamientos de cosas distintas en actividad simultánea y apoyados

por una sola frase o palabra cuyo significado es un resultado de su interacción.

Podemos decir que la metáfora brinda corporeidad a la palabra que si bien está

cargada de significado, carece de consistencia, es decir, que la podamos mirar,

tocar, sentir, y esta labor, está encomendada a la metáfora y nuestro gozo será

encontrarlas, capturarlas al leer, al oír, o al escribir, aprehenderlas por medio de los

sentidos.

Las metáforas viajan al núcleo del lenguaje, dan lustre a las palabras desgastadas

por el uso, arrojan sus redes de asociaciones y unen lo semejante y lo diverso. Hay

un relámpago de intuiciones cuando una de ellas porta la llave que abrirá nuestro

espíritu a la contemplación de la verdad y la belleza que habitan cada uno de los

rincones de lo aparente y lo oculto.

Cuando la palabra da en el blanco a través de la metáfora, los objetos más

comunes, las situaciones más triviales se muestran en toda su complejidad: por el

ojo de la aguja del tiempo cotidiano pasan, no sólo el camello bíblico, sino también,

peces, árboles derribados y hasta expediciones a un mundo invisible.

No podemos considerar la metáfora como un adorno del lenguaje, un componente

desviado, ornamental y periférico al pensamiento humano, sino como nervio y alma

de la expresión, lo que no quiere decir que sea necesario una sobrecarga de

lenguaje metafórico ya que en el hilo del discurso, se equilibran con ideas y hechos

que se narran o interactúan en el mismo.

La metáfora forma parte de nuestra manera de pensar, de entender el mundo. Es un

fenómeno social y creativo, al igual que el habla. En ocasiones se lexicaliza y

perdemos la noción de que estamos usando una metáfora, tal es por ejemplo: «la

61


falda de una montaña», idea implícita en el texto Metáforas de la vida cotidiana, de

George Lakoff y Mark Johnson.

Es importante observar que las metáforas surgen en la experiencia diaria y esta

brota en un contexto cultural; nos permiten comprender un campo de la experiencia

en términos de otro1 y lo más relevante en ellas es que tienen poder para crear

realidad más que para conceptuar una realidad preexistente.

Al poseer la capacidad de instaurar una nueva serie de semejanzas, la metáfora

crea a su vez una nueva realidad, modela nuestra percepción y nuestro

pensamiento. Podemos apreciar que existen metáforas que usamos más

habitualmente y que ni siquiera ya ni caemos en que son metáforas2, tal es el caso,

por ejemplo, de: «la pata de la mesa», «las estrategias de desarrollo», «el ahorro del

tiempo», «el impacto de la ciencia», etc., donde no somos nosotros quienes las

decimos, son ellas las que nos dicen y dicen el mundo.

Con respecto a lo analizado en la parte dedicada a las propuestas de los filósofos del

lenguaje, Davidson, Grice y Searle es posible afirmar que:

[a] las fronteras entre lenguaje literal y lenguaje figurativo son más bien borrosas, y

los criterios derivados de la creencia de que esta dicotomía es precisa y evidente

son inadecuados.

[b] en consecuencia, el paradigma literalista articulado en las propuestas de

Davidson, Grice y Searle es inadecuado para explicar de manera coherente nuestro

modo de producir y comprender metáforas.

En primer lugar, se ha mostrado que la literalidad y la figuratividad comprenden una

serie de muchos matices, más que una dicotomía “blanco o negro”. Debe

destacarse, no obstante, que el hecho de que la distinción entre lo literal y lo

figurativo sea imprecisa —como hemos visto—, no implica en absoluto que no haya

1 Como dirían Lakoff y Johnson “La esencia de la metáfora es entender y experimentar un tipo de cosa en términos de otra”. Citado de Lakoff, G. y Johnson, M.: Metáforas de la vida cotidiana. Pág. 41.

2 Ibid. Podemos hallar esta idea en este texto citado anteriormente, de Lakoff y Johnson.

62


expresiones “más literales” o “más metafóricas” que otras. En el caso contrario, es

decir, si todas las expresiones fueran metafóricas, el mismo término “metáfora”

perdería toda la utilidad.

Por otra parte, el reconocimiento del carácter difuso de los límites entre lo figurativo

y lo literal, o más bien, el reconocimiento de la complejidad para establecer un

criterio adecuado para su diferenciación, atañen directamente a las concepciones

de los autores someramente analizados.

Las limitaciones de los enfoques de Davidson, Grice y Searle están relacionadas con

una creencia fundamental en la homogeneidad (y prioridad) del significado literal.

Este inconveniente es dado ya que también se enfatizaba sobre las condiciones de

verdad y las cuestiones de la referencia, antes que el vínculo contextual que ata a

palabras y conceptos .

Las posiciones de Davidson, Grice y Searle articulan diversos procedimientos

realizables a fin de decidir si un enunciado es o no metafórico. Como se ha visto

tanto para Grice como para Searle, la metáfora permanece en el campo de la

pragmática, lo que implica que un significado metafórico no es más que el

significado literal de alguna otra oración a la que se puede arribar por algún

principio pragmático.

Dicho punto de vista concluye favoreciendo la antigua primacía del lenguaje literal

por sobre lo figurativo. Coincidimos, al respecto, con la posición de Lakoff, según la

cual los procedimientos postulados por Grice y Searle (basados ambos en la

formulación “busca primero lo literal, y —sólo como última instancia, en caso de

haber fallado— busca lo metafórico” refuerzan el supuesto falso de que el lenguaje

metafórico es desviado y secundario con respecto al lenguaje literal. No es

adecuado, pensar la interpretación de una emisión como un asunto relacionado con

reglas o principios ad hoc, tales como esa anterior de “prueba si el enunciado es

literal, y si fallas, examina si es metafórico”.

63


Por otra parte esta perspectiva carece de un enfoque comprensivo general que logre

resolver la cuestión relativa a por qué la gente, efectivamente, utiliza metáforas.

Para formularlo en otros términos, no puede contestar a la pregunta:

¿por qué describir algo en términos de algo completamente diferente en lugar de

usar la expresión literal?

Sin duda, la pregunta por cómo comprendemos una metáfora está estrechamente

relacionada con qué criterio utilizamos para reconocerla. Pudiésemos responder a

estas interrogantes desde la idea de que existe un trasfondo literal que sirve de

base para la emisión de enunciados figurativos (tal y como sostienen los exponentes

de la retórica racionalista), pero como anteriormente se analizó en la parte dedicada

a la distinción entre lenguaje figurativo y lenguaje literal en el epígrafe primero, tal

distinción no es muy precisa y definitiva como es supuesta por la retórica ya que

posee algunas dificultades para explicar de manera coherente nuestro modo de

producir y comprender metáforas.

La respuestas brindadas, tanto por la retórica clásica como por la racionalista

coinciden en la creencia de que la metáfora es usada por los poetas, escritores u

oradores a fin de lograr un cierto efecto estético o un sentimiento de adhesión en

los oyentes. Desde esta posición, pudiésemos considerar que la metáfora nace de la

necesidad de expresar una emoción o un sentimiento, que intenta sean compartidos

y que sus motivaciones esenciales vienen de la función emotiva, centrada en el

remitente, o de la orientación hacia el destinatario.

Claro que en este punto, debemos conceder que es innegable que ciertas metáforas

son emitidas a fin de lograr un determinado efecto estético o persuasivo frente al

lector o auditorio. Pensemos en los siguientes casos:

«Las calles son bocas de lobo»

«Todos nuestros opositores son unos cerdos», emitido por un candidato político en

un acto partidario.

64


Sin embargo, según lo visto hasta aquí, todos nosotros (aun sin ser poetas ni

políticos) usamos metáforas. Gran parte de los enunciados metafóricos que

utilizamos en nuestra vida diaria no involucran de ninguna manera la persecución

de un efecto estético ni la persuasión de nuestros interlocutores. Analícese, por

ejemplo, los siguientes enunciados:

«Tengo que levantar el ánimo» (Metáfora conceptual subyacente: Arriba es mejor,

abajo es peor) «Esa idea no me entra en la cabeza» (las ideas son objetos, la mente

es un recipiente)

«Veo lo que me quieres decir» (comprender es ver)

En ninguno de estos casos, la metáfora puede justificarse sobre la base de una

ambición estética o persuasiva. Algo similar sucede, si utilizamos conceptos

metafóricos para describir una discusión verbal, que no es a fin de conseguir algún

efecto especial, sino sólo porque es el único medio lingüístico disponible.

Deberíamos pensar, por lo tanto, que existe alguna otra razón para utilizar estos

enunciados metafóricos más allá de una simple motivación estética o emotiva.

Retornemos, entonces, al interrogante: ¿por qué describir algo metafóricamente

cuando podemos hacerlo literalmente? Como se ha visto, existen muchas ocasiones

en que no hay lugar para una descripción literal estricta, en el sentido de que no es

posible expresarse literalmente al hablar sobre ciertos dominios de la experiencia

humana. Piénsese, por ejemplo, en los siguientes casos «después de perder el

trabajo, estuve destruido durante varios días», «Elisabeth fue vencida por el dolor»,

«no pude contener más el enojo, y entonces le grité».

Las emociones relacionadas con el dolor, en el ejemplo citado anteriormente, son

conceptualizadas como oponentes. Esta metáfora se realiza porque no tenemos un

modo directo (o, más bien, nuestro lenguaje no posee un modo directo) de

comprender ese tipo de emoción. Es casi imposible, incluso, encontrar expresiones

literales para describir emociones fuertes como la mencionada.

65


A la luz de estos casos, deberíamos dudar de que la pregunta “¿por qué describir

algo metafóricamente cuando se puede hacerlo de manera literal?” sea realmente

adecuada, en la medida en que presupone que absolutamente todo aquello que se

dice figurativamente puede expresarse, también, de modo literal. Creemos que se

torna imprescindible, pues, formular la pregunta de una manera tal que se

mantenga independiente del supuesto anterior y que comporte, a la vez, un mayor

grado de precisión:

¿por qué nuestro sistema conceptual cuenta con estas metáforas conceptuales

básicas y no con otras?

Tal interrogante buscaría saber por qué operamos con ciertas metáforas

conceptuales subyacentes tales como “Más es arriba” o “Menos es abajo” (de la

cual surgen expresiones metafóricas de superficie tales como «los precios suben»,

«tenía la cara hasta el piso», etc.), y no con otras. De acuerdo con lo hemos

señalado, una parte importante de nuestro lenguaje cotidiano (incluyendo aquello

que llamaríamos, primordios, utilizando el término que encontramos en los textos de

Carlos Baliñas, está estructurado por metáforas conceptuales convencionales.

Hemos señalado, anteriormente, el carácter intuitivamente “invisible” que ellas

poseen en un principio, lo que nos conduce a pensar que los procesos metafóricos

de los que se dio cuenta son, en este sentido acotado, “automáticos” o no-

conscientes, es decir, sólo algunas metáforas requieren procesos especiales de

atención. Pero el aspecto más novedoso y atractivo que los esquemas de imágenes

(tales como fuerza, recipiente, verticalidad) a partir de los cuales son posibles

dichas proyecciones metafóricas “automáticas” de un dominio de la experiencia a

otro, en otras palabras a partir de los cuales surgen las metáforas conceptuales

están vinculados con nuestra experiencia corporal inmediata y, en tal sentido,

dependen de los rasgos de nuestro equipamiento biológico en tanto que seres

humanos1. 1 Estas referencias pueden encontrarse en: Bechtel, W.: Filosofía de la mente: Una panorámica de la ciencia

cognitiva; Gardner, Howard: La nueva ciencia de la mente: Historia de la revolución cognitiva; Lakoff, G. y Johnson, M.: La estructura metafórica del sistema conceptual humano. en D. Norman, comp., Perspectivas

66


Estos esquemas de imágenes se desarrollan desde nuestras primeras experiencias

corporales y espaciales. Partimos del supuesto según el cual es posible leer en la

gramática humana los trazos de la forma de nuestra experiencia. Por ejemplo, el

hecho (aparentemente simple) de que nuestra interacción con el mundo se lleve a

cabo con el frente de nuestros cuerpos ha producido el surgimiento del esquema

adelante-atrás. El hecho de que algunos objetos tengan un espacio que puede ser

rellenado con otros objetos o sustancias ha hecho emerger un esquema de

recipiente, o de interior-exterior; el esquema de movimiento, por su parte, surge a

partir de nuestra percepción de objetos móviles y la experiencia de nuestras

67


actividades motrices cuando nos desplazamos; nuestra experiencia de fuerzas

68


físicas desarrolla un esquema de fuerzas1.

En otras palabras, nuestro uso ordinario del lenguaje está en gran parte

estructurado por principios metafóricos que exhiben una direccionalidad. Las ideas

abstractas —creencias religiosas, situaciones éticas y políticas, entre otras— son

sistemáticamente caracterizadas en términos de situaciones más concretas y

familiares. Las metáforas producidas, y su correspondiente direccionalidad no son

69


de ningún modo arbitrarias, en tanto constituyen una superación natural de la

70


manera en que nuestras mentes están constituidas1.

71


CAPÍTULO II EL SÍMBOLO

2.1- ALGUNAS DEFINICIONES

2.1.1- Definiciones literales

La etimología de la palabra símbolo nos remite al término griego sum-ballo o sym-

ballo que se refiere a la unión de dos partes que originariamente se encontraban

72


unidas1. Este término recuerda una interesante costumbre que consistía en que

cuando dos griegos efectuaban algún tipo de pacto que dejaba algo pendiente entre

ellos, como forma de establecer el compromiso, quebraban un pequeño trozo de

cerámica (o una moneda) en dos segmentos y cada uno de ellos conservaba una

parte de la pieza. Pensemos que en esa época podían separarse durante largos

períodos de tiempo y, al reencontrarse, podían existir dudas respecto a la identidad

de uno o de ambos. Era entonces cuando a través del sym-ballo se identificaban

uniendo los fragmentos y comprobando que pertenecían a la misma unidad

originaria. Sólo si ambas mitades coincidían perfectamente la alianza era

reconocida.

Considerando su origen, podemos decir que en todo símbolo se encuentra implícita

la idea de dos partes que deben volver a reunirse para constituir una unidad

originaria que fue quebrada en un tiempo inmemorial. Con respecto a la cualidad

simbólica de un hecho determinado, debemos tener en cuenta que el mismo actúa

en dos niveles simultáneamente, es decir que podemos observarlo como simple

hecho en el plano objetivo, y al mismo tiempo examinarlo a un nivel simbólico. Lo

que quiero decir es que desde un punto de vista, por ejemplo, un árbol es un árbol

físico y nada más, pero desde otro, un árbol nos remite a todo el simbolismo

contenido en la palabra “árbol”, el cuál está cargado de múltiples posibles

interpretaciones dentro del mundo simbólico.

Pero símbolo también es definido en ocasiones como “cualquier cosa —objeto,

gesto, palabra— que sustituye o representa a otra desprovista de conexión

73


intrínseca con ella; así una bandera puede representar “la nación”, “devoción

74


nacionalista”, “lealtad”1; considerando así, su origen vario.

Olivier Beigbeder puntualiza que se trata de: “Un intento de definición de toda

realidad abstracta, sentimiento o idea, invisible a los sentidos, bajo la forma de

75


imágenes u objetos”1. Este autor destaca la importancia de los símbolos en las

culturas primitivas y en los niños, porque considera que en ese estadio la asociación

de ideas está unida a una concepción mágica del mundo. Para él, el hombre nace

con un talento natural para la abstracción y la simbolización, y esa sería la razón

que explicaría por qué las primeras escrituras humanas se basan en códigos

simbólicos.

Carl Jung define el símbolo de la siguiente manera:

“Lo que llamamos símbolo es un término, un nombre o aun una pintura que puede

ser conocido en la vida diaria aunque posea connotaciones específicas además de

su significado corriente y obvio. Representa algo vago, desconocido u oculto para

76


nosotros…una palabra o imagen es simbólica cuando representa algo más que su

77


significado inmediato y obvio…”1.

Siguiendo una definición tradicional, que resume algunas ideas de Eugenio Trias, el

símbolo se ha definido pues, como manifestación sensible y material de lo sagrado.

Esto, implica un grado de revelación y, una constitución amparada en la

ambivalencia y duplicidad. Además lo sagrado, es decir, aquello que en tono clásico

se cree intuido a través de experiencias místicas, también se manifiesta, a razón de

establecerse e implantarse a través de distintas formas como por ejemplo: ritos,

actos sacrificiales, etc. Sus ideas forman parte de todo un sistema centrado en la

religión y el símbolo.

Trias nos dice que en virtud del símbolo se establece un puente hermenéutico de

doble dirección entre lo sagrado y el cerco del aparecer. De todo esto se deriva sin

dificultad, que el símbolo se aloje en un espacio fronterizo entre lo sagrado y el

aparecer. Y se deriva también el hecho de que el acontecimiento simbólico se

asiente justo en el lugar donde lo sagrado y el mundo se encuentran. En este

espacio, el símbolo puede constituirse como tal, es decir, como sym-balein.

Desde otra óptica, el símbolo ha sido considerado filosóficamente por Langer como

«la nueva clave de la filosofía» dado que en «la noción de simbolización» estarían

constreñidos todos los problemas relacionados con el hombre. Esta autora, al partir

de la idea de que los datos de los sentidos en tanto símbolos, nos permiten que «el

edificio entero del conocimiento humano se nos presente ante nosotros, no como

78


una vasta colección de informes procedentes de los sentidos, sino como una

79


estructura de hechos que son símbolos y de leyes que son sus significaciones»1

2.1.1.a)- Símbolo y signo

El símbolo ha sido tratado en relación con el signo, en algunos casos estableciendo

una relación de similitud, en otros atribuyendo una diferenciación. Por ejemplo para

Pierce el símbolo “…es un signo que se refiere al objeto que él denota en virtud de

una ley, habitual mediante una asociación de ideas generales que hace que el

80


símbolo sea interpretado como refiriéndose a ese objeto”1, o según Morris, es “un

81


signo que sustituye a otro en la guía de un comportamiento”1; pero de manera

contraria en Hegel, “El signo es distinto del símbolo, [éste es] una intuición cuya

82


determinidad propia según su esencia y concepto es más o menos aquel contenido

83


que la intuición expresa como símbolo”1.

Ciertamente el símbolo tiene mucha relación con el signo, pero evidentemente

podemos ver que el símbolo se diferencia del signo, puesto que no es unívoco en

cuanto a su sentido. El signo es más bien una expresión semiótica, una abreviatura

convencional para una cosa conocida.

Definir el símbolo como un signo que representa otra cosa, sería una definición muy

vaga, y es en esta acepción que se le usa más a menudo en el lenguaje común:

“Con los símbolos entramos en un dominio diferente propio del signo, puesto que la

misión de un símbolo no es la de correlacionarse con la presencia de la cosa

significada. No se trata aquí de establecer una correlación regular de ningún tipo...

Un símbolo no es usado como marca de que alguna otra cosa está presente, sino en

lugar de esa otra cosa, para recordárnosla, o para identificarla, (o por supuesto, para

suscitar las emociones y reacciones que se suponen apropiadas a esa otra cosa,

como es el caso de la bandera en tanto que símbolo de un país). Ciertamente, si

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tomamos las palabras como símbolos, no hay lugar para considerarlas como tipos

85


de señal o signos de las cosas que ellas representan…”1.

Dentro de los autores que en este capítulo dedicado al símbolo, se analizan también

y por supuesto, establecen estas diferenciaciones entre símbolo y signo, en este

sentido, Jung establece esta distinción, aunque repito, no es privativo sólo de su

pensamiento. Afirma que:

“El hombre emplea la palabra hablada o escrita para expresar el significado de lo

que desea transmitir. Su lenguaje está lleno de símbolos pero también emplea con

frecuencia signos o imágenes que no son estrictamente descriptivos. Algunos son

meras abreviaciones o hilera de iniciales como ONU, UNICEF o UNESCO; otros son

conocidas marcas de fábricas, nombres de medicamentos patentados, emblemas o

insignias. Aunque estos carecen de significado en sí mismo adquirieron un

significado reconocible mediante el uso común o una intención deliberadas. Tales

86


cosas no son símbolos. Son signos y no hacen más que denotar los objetos a los que

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están vinculados”1.

88


“Los signos atañen a la vida cotidiana, los símbolos encierran un significado

89


arquetípico interior que conduce a realidades de orden superior”1.

Carlos Baliñas Fernández, que será otro de los autores que a continuación

analizaremos en sus posturas a cerca del símbolo, dedica una parte importante de

su obra a la relación entre signo y símbolo.

Baliñas habla de la signidad, es decir, de ese acto que hace posible al sujeto hacer

signos o recibirlos, por que por lo general a lo que más se presta atención es a la

significación, a lo que se refiere el signo.

Hay signos de la comunicación, hay signos del pensar, hay signos de la religión, del

arte, hay signos en los mundos simbólicos, signos de disímiles procedencias, “y si

hay signos, se deberá a que o las cosas que pueden estar presente no lo están o a

90


que haya zonas de la realidad que nunca lo estarán y, sin embargo, llegamos a ellas

91


desde signos y las damos por existentes”1.

Signo es ese hecho cotidiano caracterizado por articular algo patente que está en

lugar de algo al cual remite, y por articular algo suplido que, estando ausente, pasa

a presente a través de su representante, aunque no físicamente, sino sólo en la

92


atención1. Los humanos tenemos la facultad de poner cosas bajo signos, estamos

dotados de la facultad de significar, de hacer signos y por tanto de descifrar signo.

Los signos, dicen significados, mensajes:

“…para quien se ocupe de analizar el discurso filosófico y pensar desde enfoque de

filósofo, los signos envían a algo que está fuera del circuito de la comunicación, pero

sin el cual no existiría la comunicación: envían al sujeto en cuanto ser desnudo que

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demanda sentido y aporta pluralidad de sentidos. Los signos portan mensajes, pero

94


los mensajes se hallan y funcionan dentro del sentido”1.

95


El símbolo, en tanto signo por antonomasia, resulta indecible e inenarrable, es signo

96


para cierta zona de la Realidad que desborda de lo describible notarialmente 1. El

símbolo alude a la manera de vivenciar. Es símbolo, todo signo que es vivenciado

simbólicamente, como por ejemplo, la paloma, que simboliza la paz, o la cruz que

simboliza el cristianismo.

En el apartado dedicado a Teorías Significativas, reflexionaremos nuevamente de la

relación entre símbolo y signo, añadiendo a ello la relación que también se

establece con el icono, a lo cual Carlos Baliñas concede gran atención.

2.1.1 b) Siguiendo definiciones

Si bien Cassirer definió al hombre como animal simbólico, intentando expresar de

esa manera que el hombre se diferenciaba del animal fundamentalmente por su

capacidad de simbolizar; este talento, tan propio de la humanidad, se basa en la

capacidad que poseemos de poder conectar una experiencia cotidiana con una

vivencia subjetiva interna (y con ella toda la memoria de hechos, objetos y

emociones vinculadas con la misma).

Con los símbolos nos pasa algo muy parecido a lo que sucede con todo aquello a lo

que estamos muy acostumbrados; ni nos damos cuenta que lo tenemos ni cómo

funciona hasta que alguien nos lo muestra. Sin embargo, si prestamos atención nos

daremos cuenta que todos los días nos comunicamos unos con otros a través de

ellos. No sólo eso, también podemos entender culturas muy diferentes a la nuestra

gracias a que constituyen en esencia algo así como un “lenguaje universal”. Por

ello, quienes estudian simbología afirman que el hombre vive inmerso en un mundo

simbólico aunque, coinciden, tal vez sería más apropiado decir que es el mundo

simbólico el que reside dentro nuestro.

“El hombre necesita los símbolos para entrar en el terreno de lo concreto… lo

simbólico entra a formar parte del lenguaje cotidiano, de los modismos. Pero

también se encuentra en la abundancia de imágenes de la propaganda industrial,

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en las consignas y señales de la política, en lo alegórico del mundo religioso, en los

iconos y cifras de las culturas extrañas y prehistóricas, en usos jurídicos y objetos de

98


arte, en poemas y figuras históricas, en todas partes en que un «portador de

99


significado» transmite algo que va más allá de su mera forma de expresión trivial”1.

A pesar de la importancia que poseen dentro de nuestra vida cotidiana, no nos

damos cuenta cuán influenciados estamos por ellos.

El símbolo es la representación sensible de una idea. El principio del simbolismo es

la existencia de una relación de analogía entre la idea y la imagen que la

representa. El símbolo sugiere, no expresa, por ello es el lenguaje electivo de la

metafísica tradicional.

El símbolo no expresa ni explica, sólo sirve de soporte para elevarse, mediante la

meditación, al conocimiento de las verdades metafísicas. Su ambigüedad vela y

revela la realidad; y su carácter polisémico posibilita su interpretación en diversos

órdenes de la realidad. Por eso, cada ser humano penetra según sus aptitudes

(calificación intelectual) en la intimidad del símbolo.

Si bien su origen está basado en la correspondencia entre dos órdenes de

realidades, uno visible y otro invisible, vemos que el primero alude a lo segundo. Y

de la misma manera, podemos afirmar que el fundamento del simbolismo está en la

naturaleza misma de los seres y de las cosas; la naturaleza toda es un símbolo.

Si hablamos de una cosa “como si se tratara de otra” creamos un símbolo, un

vínculo entre dos cosas que no tienen conexión lógica entre sí. En tal sentido

podemos apuntar que el símbolo sirve para representar una idea que no puede ser

expresada con las palabras.

En la Edad Media, por citar un ejemplo, el símbolo servía también para brindar

enseñanza a aquellas personas que no sabían leer (que eran casi todas). El símbolo

en esta época, se transformó en el medio preferido para hablar de la posibilidad de

la vida después de la muerte y de cómo llegar a ella.

El símbolo en este sentido, le sirve de guía al hombre para superar sus necesidades

biológicas y sus intereses pragmáticos. Conlleva a una determinada manera de ver

100


y de actuar el hombre en el mundo, a una determinada forma de realizarse en el

mundo. Puede considerarse como la clave para el posible regreso del hombre actual

a su centro y recuperación —como diría Mircea Eliade—, de su ligamen con lo

sagrado.

No por ello constituyen una imposición de nuestra psicología, sino una creación del

hombre; una invención destinada probablemente en su origen a complementar el

dominio de las señales que eran accesibles al hombre en su evolución. El hombre

101


vive en un mundo simbólico1, en un mundo de objetos, un mundo ordenado,

clasificado, no es un mundo de estímulos alarmantes.

2.2- NATURALEZA DEL SÍMBOLO

2.2.1- Características y propiedades generales del símbolo

Dentro de las características del símbolo podemos mencionar precisamente, La

polisemia, o sea, la polivalencia de sentido. Podemos afirmar que a través de los

símbolos puede el hombre conocerse a sí mismo. Pero además de conocerse y

justamente porque el símbolo lo permite, el hombre tiene la posibilidad de constituir

nuevos sentidos.

Los símbolos están plenos de significados que surgieron en un pasado inmemorial y

que, de diferente manera, pueden estar provocando que resignifiquemos nuestro

presente y, con ello, produciendo modificaciones en nuestro futuro. Lo que asombra

a nuestra lógica racional es que pueden expresar algo que no puede ser traducido

mediante nuestra forma habitual de comunicación, o sea: la palabra.

Si bien todo objeto o hecho no es nunca simbólico en sí mismo, es en gran medida

porque son nuestras experiencias y las vivencias asociadas con ellas las que le

otorgan ese carácter. En este sentido, podemos pensar que nuestra actitud interna

es la que puede hacer que cualquier cosa (o situación) sea elevada a la categoría de

símbolo. Y esto ocurre siempre que le demos un nuevo significado a lo visto o

vivido, más allá de lo que en principio posee como objeto (o hecho) en sí. Desde

esta perspectiva el símbolo intenta con ello significar, dirigir nuestra atención hacia

algo que nos resulta importante desde el punto de vista existencial.

Pero hay algo básico que debemos tener en cuenta, y es que aún cuando todo

símbolo posee una pluralidad significativa, ésta nunca es caprichosa (inventada

azarosamente por la fluida imaginación del observador), sino que su significado

102


simbólico siempre estará unido al qué y cómo es el objeto o hecho que lo origina. La

serpiente puede representar la vida por la forma en que cambia su piel

periódicamente, y puede al mismo tiempo representar la muerte porque su picadura

es letal.

En otras palabras, el significado simbólico de un objeto concordará con la forma que

posea el mismo y con su función o actuación dentro del mundo objetivo, es decir

que siempre representará temas que de alguna manera estén implícitos en su

naturaleza esencial.

En lo que respecta a esa vivencia interna por ellos suscitada, cualquier símbolo

puede ser un medio eficaz que nos permita alcanzar una hierofanía, en tal sentido:

“Cuando la personalidad entera se entrega, por una parte, a una sola impresión y se

ve “poseída” por ella y, por otra, existe la máxima tensión entre el sujeto y su

objeto, es decir, el mundo externo; cuando la realidad externa no es simplemente

vista y contemplada, sino que supera la pura inmediatez del hombre, con emociones

tales como el temor o la esperanza, el terror o la realización del deseo, logra

103


entonces saltar la chispa, se relaja la tensión, a medida que la excitación subjetiva

104


se objetiva y se enfrenta a la mente como un dios o un demonio”1.

Tal estado de conmoción no es fácil de definir. Para tomar conciencia de un símbolo

es necesaria la presencia de una intensa emoción unida al recuerdo de un hecho o

acto. Los impactos que suceden en nuestro entorno nos impresionan y nos remiten

a vivencias afines, creando por medio de este proceso nuestro mundo de

representaciones interno.

Si intentamos conocer un símbolo podremos entenderlo por la vía racional, pero

sobre todo por nuestra apertura orientada hacia un nivel de comprensión diferente.

Nuestro esfuerzo no debería estar puesto en tratar de relacionar ideas o

pensamientos, sino en vincularnos con vivencias que nos remitirán a conceptos que

necesariamente estarán relacionados entre sí de una u otra manera. Si permitimos

que esto suceda comprobaremos que las imágenes que surgen estarán colmadas de

significados y de emociones, siendo la mayoría de ellos opuestos o

complementarios entre sí.

Los símbolos actúan como un puente que nos permite acceder a niveles del pensar

que serían inalcanzables para nosotros de otra manera, de hecho ellos constituyen

una vía de acceso al mundo espiritual.

Como se dijo anteriormente, una característica esencial de los símbolos es la

pluralidad de sentidos incluida en cada uno de ellos. Precisamente esa pluralidad

está basada en la ley de correspondencia (analogía), en la que una imagen sirve

para representar realidades de diversos órdenes o niveles, desde las verdades

metafísicas hasta las que son como causas segundas con respecto a aquellas. Los

diversos sentidos del símbolo no se excluyen, cada uno es válido en su orden y

todos se contemplan y corroboran, integrándose en la armonía de la síntesis total.

Esta ley de correspondencia o analogía es el principio del simbolismo en el que cada

cosa traduce, en su orden de existencia y según su modo propio, el origen que

constituye su profunda razón de ser. La interpretación de un símbolo no excluye su

105


significación histórica, más aun, ésta es una consecuencia de aquella, pero esa

relación de dependencia no la priva de su grado de realidad (el que corresponde a

su modo propio). Hay en esta relación analógica un principio de jerarquía según el

cual lo material y visible expresa lo inmaterial e invisible y no recíprocamente.

El símbolo no indica la presencia actual de algo, sino que puede referirse a objetos

no presenciales incluso no existentes, lo que hace que el hombre conciba por

primera vez las cosas como meramente posibles, y de esta manera pudiésemos

decir que hace posible la conciencia del yo, empleando el término junguiano, como

veremos más adelante.

Por medio del símbolo, el hombre puede adquirir conciencia plena de sí mismo,

condición previa de la libertad. El mundo simbólico es esencialmente interpersonal

en tanto que necesita de la comunicación con otras personas de las que

aprendemos el uso del lenguaje. Ha nacido como medio de comunicación.

El significado del símbolo está determinado por el acuerdo social. El mundo

simbólico es esencialmente social ya que no es el hombre un solitario, sino el

hombre acompañado el que puede producir un ambiente humano.

El mundo simbólico no sólo es un mundo de hechos sino también de valores. No se

limita a ordenar e interpretar lo que es, sino también lo que debe ser. El encuentro

del hombre con la realidad siempre está mediado simbólicamente. El contenido del

símbolo es el encuentro existencial, experiencial del hombre con el mundo.

2.2.2- La transitividad simbólica

El pensamiento simbólico es patrimonio de todos. Toda obra humana está marcada

por el simbolismo y este desempeña un protagonismo esencial en la constitución

misma de la realidad, es la presencia de la ausencia. En la simbolización se ve una

interpretación para la existencia humana: en el proceso de ideación la experiencia

se traduce a símbolos.

106


Podemos ver que los contenidos simbólicos pueden —o mejor dicho, la mayoría de

las veces—, confluyen unos en otros y se interrelacionan derivando en una cadena o

serie simbólica. Sus significados se interrelacionan, dando lugar a una red de

coordenadas donde los sentidos se transparentan mutuamente conllevando en otras

palabras a una suerte de transitividad simbólica. De ello que se sostenga la tesis de

que todo simbolismo auténtico es integral y totalizador. Su contenido actúa en todos

los ámbitos de la realidad, y por lo tanto en la espiritualidad del hombre.

Un ejemplo de transitividad simbólica lo constituye el símbolo de la piedra; ésta

aparece simbolizando todos los aspectos que hagan referencia a la posibilidad de

edificación y construcción y de esta manera, por tanto, instaura ámbitos de sentido,

es decir, la transitividad del símbolo piedra, se pone en funcionamiento

estableciendo una cadena: la piedra, el símbolo piedra genera a su vez el símbolo

casa como lugar habitacional, y a la piedra y a la casa se le añaden por ejemplo los

símbolos templo, ciudad. La riqueza simbólica del templo y la ciudad, forma ya una

totalidad significativa que culmina en todos los contenidos simbólicos latentes o

expresos de la piedra.

El templo o la ciudad son fundamentos espirituales de la realidad, y por ello mismo,

ejes o centros esenciales de la tierra con el cielo, de lo sensible con lo inteligible,

formas de enlace y sostenimiento de la comunicación entre el mundo inferior y el

superior. Dentro de este orden de cosas se comprende cómo de una piedra Jacob,

por ejemplo, posibilitó la construcción de la casa de Dios y cómo esa misma piedra

sirvió de fundamento al templo de Salomón.

La piedra llega a convertirse en una especie de centro y fundamento del mundo; por

su parte la ciudad se convierte en un complejo simbólico que abarca todos estos

significados: centro del mundo, fundamento de habitabilidad e inhabitación misma

de lo inteligible o espiritual: Jerusalén tiene su correspondencia con la Jerusalén

Celeste como la piedra fundamental tiene su correspondencia con la piedra angular

(la piedra de lo alto).

107


La piedra adquiere en el hombre el significado de piedra filosofal, de templo del

Espíritu Santo y en virtud de todo este simbolismo axial, en el hombre la piedra

confluye en el símbolo del corazón como centro espiritual del ser humano. La

transitividad simbólica, de la piedra nos ha llevado hasta el símbolo del corazón, un

símbolo centro en el ámbito de la espiritualidad.

108


2.2.3- Otras características de los símbolos

109


El símbolo no es unívoco, puede incluso denotar contrarios. Es independiente y tiene

vigencia fuera del mundo cultural donde se organizó (sobre todo en símbolos

arcaicos). El símbolo agota en él su mediación. Su esencia es dejar ver lo

simbolizado. Además de representación tiene fuerza, vida y poder. No sólo evoca la

realidad, sino que la hace presente y la deja actuar.

La mediación simbólica es poderosa. Los símbolos tienen poder convocatorio, la

realidad revelada en el símbolo no depende de los condicionamientos actuales sino

que fuera del hecho pragmático, se encuentran en el aquí y en el ahora.

El lenguaje simbólico es un lenguaje en el que el mundo exterior constituye un

símbolo del mundo interior, un símbolo que representan nuestra alma y nuestra

mente. El símbolo da sentido a la vida del hombre. No es un medio de expresión del

que se pudiera prescindir sin ningún problema, todo lo contrario , como ya se ha

dicho anteriormente, es un auténtico medio de conocimiento.

El símbolo tiene como una de sus características elementales el evocar (hacer

conocer, sugerir, etc.) el significado, dado por, en primer lugar el aspecto concreto,

110


decir, el sensible, el imaginado, el figurado, etc. del significante, y en segundo lugar

111


por su carácter optimal1.

El símbolo y los sistemas simbólicos analizados como sistemas culturales que

transmiten significados, son considerados los símbolos como formulaciones

tangibles de ideas, es decir, como elementos que recogen y transmiten las

concepciones que se tienen sobre la realidad o sobre la experiencia, por lo tanto,

son abstracciones de la experiencia fijadas en formas perceptibles objetivas.

El sentido común que se genera en los grupos humanos es formulado y

transportado por los símbolos.

“Los símbolos, a diferencia de las palabras escritas, no están limitados por

cuestiones prácticas: su abundancia y variedad sólo está constreñida por las

limitaciones de la imaginación humana. Aparecen bajo todas las formas que se

112


puedan concebir. En imágenes, metáforas, sonidos, gestos, olores, mitos y

113


personificaciones, y se inspiran en todo tipo de fuentes, materiales o no”1.

Los símbolos pertenecen al ámbito de la imaginación. Pudiésemos decir que son el

«alfabeto de la imaginación». Debemos pensar que la razón (que usa conceptos), no

es el único modo válido de conocimiento: hay realidades que sólo podrían ser

captadas por la imaginación.

La imaginación es requisito imprescindible del pensamiento. Imaginar la realidad de

un modo u otro, no es una cuestión neutra o un capricho, sino algo que afecta de

modo esencial a la concepción nuclear de la realidad y a los límites de la misma. Por

ello se podría decir que quien controlara el imaginario de un pueblo, como ocurre en

el caso de la memoria histórica, controlaría también su comportamiento y su

capacidad creativa.

Hablar de lo imaginario no es hablar de algo que hace referencia tan sólo a cómo

nuestra imaginación, de un modo más o menos espontáneo y creativo, representa

realidades o ideas de diverso carácter. Hablar de imaginario, es referirse a algo

crucial para una cultura.

Se podría decir que una cultura está directamente condicionada por su imaginario,

esto es, por cómo se imagina los fundamentos, el sentido y el contorno virtual límite

de la realidad del mundo y de la historia. De esta manera, una cultura es, por tanto,

no sólo fuente sino también resultado de su propio imaginario y está directa y

crucialmente afectada por él.

Y dado que imaginar la realidad, dibujar los contornos o límites virtuales de la

misma, se refiere a algo que está más allá de la ciencia y del puro raciocinio

discursivo o deductivo, requiere el uso de las facultades intuitivas y de la

representación simbólica.

Esa representación simbólica que guarda relación con un marco conceptual dado y

que condiciona a su vez las posibilidades o límites de ese marco. Por ello que

situemos en el centro de esta reflexión que aquí se ha mantenido, el conocimiento

114


simbólico que entre sus variadas dimensiones se expresa a través de relatos que

conforman el imaginario y la representación de la realidad de un determinado

colectivo o cultura, o por qué no de diversas culturas.

2.3- TEORÍAS MÁS SIGNIFICATIVAS

2.3.1- Ernst Cassirer: lo simbólico y la cultura

A partir de Ernst Cassirer, el símbolo se convierte en una categorización de análisis

cultural y social, y también en una privilegiada puerta de acceso al intrincado

mundo de los significados.

Precisamente los sistemas simbólicos son considerados por nuestro autor como los

elementos culturales más importantes, y los lugares claves para entender el

universo cultural en el que los símbolos desempeñan su función. El símbolo es

tratado como el elemento que está cargado de significado ya que en el ámbito

puramente cultural, remite al significado.

Cassirer considera que la función simbólica es la capacidad humana por la cual se

da origen a la cultura, y su resultado es el símbolo o la forma simbólica que además

convierte la impresión en expresión y construye así el mundo que conocemos. Éste

no es la copia de un objeto exterior existente como tal por sí mismo y en sí mismo,

pero tampoco es una construcción del espíritu en el vacío.

La función simbólica es la función general de mediación a través de la cual el

espíritu, la conciencia, construye todos sus universos de percepción y de discurso.

Lo simbólico designa el común denominador de todas las maneras de objetivar, de

dar sentido a la realidad.

Al respecto de por qué llamar “simbólica” a esta función, expone lo siguiente:

115


a) Lo simbólico es la mediación universal del espíritu entre nosotros y lo real: lo

simbólico quiere expresar ante todo el carácter no inmediato de nuestra

aprehensión de la realidad.

b) El término simbólico designa los instrumentos culturales de nuestra aprehensión

de la realidad: lenguaje, religión, arte, ciencia.

c) La palabra símbolo expresa la mutación que experimenta una teoría de las

categorías —espacio, tiempo, causa, número, etc.— cuando escapa a las

limitaciones de una simple epistemología y pasa de una crítica de la razón a una

crítica de la cultura. En el querer decir otra cosa que lo que se dice, se encuentra la

función simbólica.

El hombre vive en un universo simbólico no sólo en un universo físico:

“El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que

adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo

físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión

constituyen partes de este universo físico, forman los diversos hilos que tejen la red

simbólica, la urdidumbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en

pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede

enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato, no puede verla, como si

116


dijéramos cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción

117


que avanza su actividad simbólica”1 .

Las formas de vida cultural son formas simbólicas, es decir, el arte, la religión, la

filosofía, el mito, etc., y esto puede explicarse justamente porque el hombre se ha

envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en

ritos religiosos, vive en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y

desilusiones imaginarias en medio de fantasías y sueños, conoce algo a través de la

118


interposición de este medio artificial1, por lo que Cassirer lo define como un animal

simbólico, no ya racional.

La filosofía, el mito, el arte y demás formas de vida cultural o formas simbólicas a

las que hace referencia son modos de configuración del mundo humano, pero que

no son científicos, sino pre-racionales o imaginativos. “El pensamiento simbólico y la

119


conducta simbólica son rasgos característicos de la vida humana, por ello todo el

120


progreso de la cultura se halla y se basa en estas condiciones”1.

La noción de símbolo constituye la clave de la antropología de Cassirer. En su

Antropología filosófica, distingue entre lo que llama señales y los símbolos, en aras

de especificar y definir muy concretamente el símbolo. “…los símbolos, en el sentido

propio de esta palabra, no pueden ser reducidos a meras señales. Señales y

símbolos corresponden a dos universos diferentes del discurso: una señal es una

parte del mundo físico del ser; un símbolo es una parte del mundo humano del

sentido. Las señales son “operadores”; los símbolos son “designadores”. Las

señales, aun siendo entendidas y utilizadas como tales, poseen, no obstante, una

121


especie de ser físico o sustancial; los símbolos poseen únicamente un valor

122


funcional”1.

Los símbolos a diferencia de las señales —operadores que hacen referencia a

eventos físicos—, forman parte del mundo humano del sentido. Son como bien él los

denomina, designadores que gozan de una cierta flexibilidad, no rígidos e

inamomivibles; el significado de cada símbolo es intrínseco a sí mismo y no se debe

entender por referencia a otro objeto distinto de sí.

123


Define el símbolo como “una realidad material que indica otra cosa. Es algo sensible

124


que se hace portador de una significación universal, espiritual” 1, “un contenido

individual, sensible que sin dejar de ser tal, adquiere el poder de representar algo

125


universalmente válido para la conciencia”1. Así en el símbolo se produce la “síntesis

126


de mundo y espíritu”1.

El símbolo se ordena al conocimiento, no es mero envoltorio o etiqueta externa que

se pone a una realidad objetivamente constituida de antemano, sino que constituye

a esa realidad en objeto, y entonces puede ser conocida, no nos pone ante los ojos

algo que no es y que existe tal cual, lo percibimos más allá de nuestro conocer.

Es entendido como un instrumento para la creación del significado dentro del

ámbito de la experiencia. Tiene una función fijadora y universalizadora. Representa

a un conjunto y no sólo a un individuo; solamente son significativos cuando ocupan

un lugar dentro de un sistema simbólico, pero no aisladamente, es un miembro del

conocimiento que no permite la separación entre el signo y su objeto.

“Un símbolo no sólo es universal sino extremadamente variable. Puedo expresar el

mismo sentido en diferentes idiomas y dentro de un mismo idioma una misma idea

puede expresarse en términos diferentes. Un signo o señal está relacionado con la

cosa a que se refiere de un modo único y fijo. Todo signo concreto e individual se

127


refiere a una cierta cosa individual… Un símbolo humano genuino no se caracteriza

128


por su uniformidad sino por su variabilidad. No es rígido o inflexible, sino móvil”1.

Cassirer quiere decir, que el símbolo no es la propiedad de la cosa o que es igual

que otras propiedades físicas. Que una cosa “es” lo que se la llama, pues puede que

en otro idioma se le denomine de otra manera, aunque como bien subraya, este es

un logro tardío en el desarrollo intelectual y cultural del hombre, incluso se pueden

usar varios símbolos para expresar el mismo deseo o pensamiento porque la

mentalidad primitiva no se percata de esto, por ejemplo, la invocación a un dios,

resulta inoperante cuando no se le invoca con su debido nombre; o un rito, un

sacrificio, etc. tendrán que ser realizados siempre de la misma manera para que

tengan éxito.

El símbolo no es una construcción mental, sino una función dinámica o energía para

la formación de la realidad, para la síntesis del yo y su mundo; cada símbolo es

particular, pero tiene al mismo tiempo una dimensión universal. “…cada cosa tiene

un nombre, la función simbólica no se halla restringida a casos particulares sino que

constituye un principio de aplicabilidad universal que abarca todo el campo del

129


pensamiento humano”1, pues las palabras no son meramente signos o señales

mecánicas, sino un instrumento enteramente nuevo de pensamiento.

Es importante comprender el simbolismo del lenguaje humano. La función

simbólica, es decir, la creación de los símbolos, es una capacidad exclusiva y

130


específica de la conciencia1. Cada forma simbólica (el arte, la ciencia, el lenguaje,

etc.) significa una nueva revelación que brota del interior al exterior, una nueva

síntesis del mundo y el espíritu.

En Cassirer el principio del simbolismo, con su universalidad y validez, da acceso al

mundo de la cultura, al mundo específicamente humano: “Una vez que el hombre se

halla en posesión de esta clave mágica está asegurando el progreso ulterior …el ser

humano no depende en la construcción de su mundo humano de la cualidad de su

material sensible …La cultura deriva su carácter específico y su valor intelectual y

moral no del material que la compone sino de su forma, de su estructura

arquitectónica …el hombre construye su mundo simbólico sirviéndose de los

131


materiales más pobres y escasos. Lo que vitalmente importa no son los ladrillos y

132


las piedras concretas sino su función general como forma arquitectónica”1.

De esta manera, define al hombre como animal simbólico ampliando así la

definición de hombre que hace Aristóteles como «animal racional». Todas las formas

simbólicas, «objetivan», es decir, constituyen sus propios objetos, pero no todas

conceptualizan; por ejemplo, en el mito, se lleva a cabo una objetivación

imaginativa, en el arte, una objetivación intuitiva o contemplativa; en el lenguaje y

la ciencia una objetivación conceptual. “…si existe alguna definición de la

naturaleza o esencia del hombre, debe ser entendida como una definición funcional

y no sustancial. No podemos definir al hombre mediante ningún principio inherente

que constituye su esencia metafísica, ni tampoco por ninguna facultad o instinto

congénitos que se le pudiera atribuir por la observación empírica. La característica

sobresaliente y distintiva del hombre no es su naturaleza metafísica o física sino su

133


obra. Es esta obra el sistema de actividades humanas, lo que define y determina el

134


círculo de humanidad”1.

En efecto, en la producción cultural confluyen praxis y poeisis, teoría y técnica. Por

ellos justamente el análisis de la cultura es un modo de abarcar amplísimamente el

obrar humano. Pero como el hombre no es sólo actividad, la antropología no puede

reducirse exclusivamente al estudio de la producción cultural. Así afirma:

“La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de

vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son

135


formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como animal racional,

136


lo definiremos como un animal simbólico”1.

La cultura es el universo simbólico creado por el hombre para poder desarrollar su

existencia. Las diversas direcciones en las que el espíritu humano se despliega, las

diferentes áreas de la cultura, son los distintos modos de expresión simbólica

creados por el hombre en el proceso de interpretación de sus experiencias vitales. El

hombre no tiene acceso a la naturaleza en sí misma, sino sólo a símbolos que él

mismo ha creado para conocerla y habitar en ella.

137


“Sin un sistema complejo de símbolos, el pensamiento relacional no se produciría y

mucho menos alcanzaría su pleno desarrollo …el mero percatarse de las relaciones

138


no puede ser considerado como rasgo específico de la conciencia humana”1.

“Sin el simbolismo la vida del hombre sería la de los prisioneros en la caverna de

Platón. Se encontraría confinada dentro de los límites de sus necesidades biológicas

139


y de sus intereses prácticos; sin acceso al mundo ideal que se le abre, desde lados

140


diferentes, con la religión el arte, la filosofía y la ciencia”1.

Hay un número limitado de formas simbólicas o fenómenos culturales arquetípicos

que constituyen las principales categorías de la realidad cultural: lenguaje, mito y

religión, arte, ciencia e historia. Todas estas direcciones que toma la cultura tienen

en común el hecho de ser «formas simbólicas», por medio de las cuales se produce

la unión de un elemento sensible con un contenido universal, pero la conformación

del mundo que cada una de ellas lleva a cabo se realiza de manera diferente, se

desarrolla en distintas direcciones, y de acuerdo con diversos principios

constitutivos.

Cuando nuestro autor toca el tema de la cultura, se refiere precisamente al sistema

de las formas simbólicas de la unidad funcional o red de actividades simbólicas. El

sistema funciona de las creaciones del espíritu. Por tanto la cultura no es

considerada una realidad substancial, ni un sistema mecánico compuesto por piezas

que gozan de una cierta autonomía, sino que asemeja más a la noción de campo

magnético, que se constituye en cuanto tal por un conjunto de relaciones.

El mundo en el que el hombre habita es un universo simbólico, entretejido por el

lenguaje, el mito, el arte, la ciencia, y la religión, que son los hilos de la trama

cultural que se va reforzando continuamente a medida que se produce cualquier

progreso del conocimiento.

Sólo es posible acceder al mundo de las formas simbólicas ya existentes, o

introducirse en el mundo de la cultura, recreándolo, es decir, reconquistándolo

continuamente por medio del ejercicio de la actividad simbólica.

Es por medio de la actividad simbólica que el hombre confiere el sentido, puede

dotar de sentidos nuevos a las cosas, convirtiéndolas en algo distinto sin necesidad

de alturas físicamente. Y así por ejemplo puede tomar una piedra y convertirla en

“arma” o en “frontera”, en “adorno” o en “regalo”, sin necesidad de ejercer ninguna

acción física que la modifique.

141


Cassirer sostiene que la realidad humana, la única en la que podemos vivir es el

mundo que conocemos, es decir, la realidad interpretada y en esa misma medida,

constituida por nosotros. “El conocimiento humano es por su naturaleza simbólico.

Este rasgo caracteriza, a la vez, su fuerza y su limitación. Para el pensamiento

simbólico es indispensable llevar a cabo una distinción aguda entre cosas actuales y

142


posibles, entre cosas reales e ideales. Un símbolo no posee existencia real como

143


parte del mundo físico; posee sentido”1.

Al definir al hombre como «animal simbolicum», quiere decir, que el hombre

entiende simbólicamente, que crea sus propias categorías y recrea la realidad

mediante éstas. El hombre dispone para su captación del mundo de unas formas

simbólicas que proyecta a la “elemental realidad entre los ojos”. Esta elemental

realidad pasa por las rejas de las formas simbólicas. La realidad no nos aparece

muda y desnuda, sino mediada, interpretada, realidad para el hombre, realidad

simbólica.

Para Cassirer, no hay un acceso directo o inmediato a lo real, sino que todo

conocimiento es simbólico, por medio de lenguaje simbólico se articula la

experiencia del hombre con el mundo:

“…entre hombre y mundo se interpone pues el mundo simbólico sea bajo la forma

de mito, del lenguaje o de la ciencia. La imposibilidad de acceso inmediato por parte

del hombre queda suspendida a base de la mediación simbólica: es pues el mundo

del símbolo el auténtico interlenguaje que relaciona y articula-interpreta realidad e

144


idealidad, objeto y sujeto, hombre y mundo, materialidad y formalidad… El símbolo

145


representa la manifestación o visibilización de la vida humana en su totalidad”1.

2.3.2 LA APROXIMACIÓN DE PAUL RICOEUR A LO SIMBÓLICO.

2.3.2- a) Una revisión de la obra freudiana.

Ricoeur tras una revisión exhaustiva de la obra de Freud —recuperando la inquietud

freudiana de cómo en el fenómeno onírico la fantasía se eleva libre del dominio de

la razón otorgando al objeto una imagen distinta de la correspondiente, es decir,

cómo se presenta la actividad simbólica de la fantasía—, muestra que los primeros

textos sobre el arte, la moral, la religión, siguen de cerca a “La interpretación de los

sueños”: así nos dice que el sueño es la mitología privada del durmiente, y el mito,

el sueño despierto de los pueblos.

El interés de Ricoeur se encamina hacia la consistencia del discurso freudiano, en el

que se distingue un problema epistemológico. Desentrañar lo que es interpretar en

psicoanálisis se convierte para el filósofo francés en una de sus inquietudes más

primordiales.

En el examen de la obra, Ricoeur hace referencia a la propuesta de Freud, para

buscar en el sueño, la articulación del deseo con el lenguaje de la siguiente manera:

1. No es el sueño soñado lo que puede ser interpretado, sino el texto del relato del

sueño.

2. Es a este texto al que el análisis quiere sustituir por otro texto que sería como la

palabra primitiva del deseo.

3. Es de este modo que el análisis se mueve de un sentido a otro sentido: de ningún

modo es el deseo como tal lo que se halla situado en el centro del análisis, sino su

lenguaje.

Freud, afirma que los sueños son susceptibles de interpretación, y señala que

“interpretar un sueño” quiere decir su “sentido”, o sea, sustituirlos por algo que

146


pueda incluirse en la concatenación de nuestros actos psíquicos como factor de

importancia y valor equivalentes a los demás que la integran.

La opinión profana se ha preocupado siempre de “interpretar” los sueños,

intentándolo por dos procedimientos esencialmente distintos. El primero toma el

contenido de cada sueño en su totalidad y procura sustituirlo por otro contenido,

comprensible y análogo en ciertos aspectos. Es esta la interpretación simbólica de

los sueños, que, naturalmente, fracasa en todos aquellos que a más de

incomprensibles se muestran embrollados y confusos.

Nuestro autor señala que no es posible indicar norma alguna para llevar a cabo tal

interpretación simbólica, sino que ésta depende tan sólo del ingenio y de la

inmediata intuición del interpretador; razón por la cual pudo elevarse la

interpretación por medio de símbolos a la categoría de arte, para el que se precisa

una especial aptitud.

El segundo de los métodos populares puede calificarse de método descifrador, pues

considera el sueño como una especie de escritura secreta, en la que cada signo

puede ser sustituido, mediante una clave prefijada, por otro de significación

conocida.

Una variante de este “método descifrador” que corrige en cierto modo su carácter

de mera traducción mecánica, consiste en atender no sólo el contenido del sueño,

de manera que el mismo elemento onírico tendrá para el rico, el casado o el orador

diferente significación que para el pobre, el soltero, o por ejemplo, el comerciante.

Lo esencial de este procedimiento es que la labor de interpretación no recae sobre

la totalidad del sueño, sino separadamente sobre cada uno de los componentes de

su contenido, como si el sueño fuese un conglomerado, en el que cada fragmento

147


exigiera una especial determinación. Los sueños incoherentes y confusos son con

148


seguridad los que han incitado a la creación del método descifrador1.

Un objeto onírico significa aquello cuyo recuerdo se despierta en el intérprete. De

aquí una inevitable fuente de arbitrariedad e incertidumbre, pues el elemento

onírico puede despertar simultáneamente en el interpretador el recuerdo de varias

cosas distintas.

Atendiendo a lo anterior, Freud manifiesta que el método simbólico es de aplicación

limitada y nada susceptible de una exposición general y afirma que los sueños

poseen realmente un significado, y que existe un método científico de interpretación

onírica.

Tras la afirmación de que sobre el sueño recae la interpretación, Ricoeur refiere la

palabra Traumdeutung para desarrollar los elementos de que se compone. En esta

palabra compuesta, se trata por una parte del sueño, por otra, de la interpretación.

Ésa no es una palabra que cierre, sino una palabra que abre. “No se cierra sobre un

fenómeno un tanto marginal de la vida psicológica, sobre lo onírico. Se abre a todos

los productos psíquicos en cuanto son análogos del sueño, en la cultura,

cualesquiera que sean el grado y principio de ese parentesco; con el sueño se

plantea la semántica del deseo; esta semántica gira en torno de un tema nuclear:

como hombre del deseo avanzo enmascarado; al mismo tiempo el lenguaje, en

principio y con mucha frecuencia, está distorsionado: quiere decir otra cosa de lo

que dice, tiene doble sentido, es equívoco. El sueño y sus análogos se inscriben así

149


en una región del lenguaje que se enuncia como lugar de significaciones complejas

150


donde otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato”1.

2.3.2 b)- El símbolo

Ricoeur propone llamar símbolo a esa región del doble sentido. Así, si el sueño

designa toda la región de las expresiones de doble sentido, el problema de la

interpretación designa recíprocamente toda inteligencia del sentido, especialmente

ordenada a las expresiones equívocas: la interpretación es la inteligencia del doble

sentido.

En la vasta esfera del lenguaje, el lugar del psicoanálisis es a la vez el lugar de los

símbolos o del doble sentido y aquél donde se enfrentan las diversas maneras de

interpretar. A esa circunscripción indica Ricoeur llamarla “campo hermenéutico”,

entendiendo por hermenéutica la teoría de las reglas que presiden una exégesis, es

decir, la interpretación de un texto singular o de un conjunto de signos susceptible

de ser considerado como un texto.

De esta manera, si las expresiones de doble sentido constituyen el tema privilegiado

de ese campo hermenéutico, resulta que es por el intermedio del acto de interpretar

por lo que el problema del símbolo se inscribe en una filosofía del lenguaje.

Para Ricoeur el símbolo es una expresión lingüística de doble sentido que requiere

una interpretación, y la interpretación un trabajo de comprensión que se propone

descifrar los símbolos.

Con respecto a lo onírico, Ricoeur, designa (con este término) tanto a los sueños

diurnos como a los nocturnos y precisa que el sueño es el pórtico real del

psicoanálisis, ya que es el sueño lo que atestigua que sin cesar queremos decir otra

cosa que lo que decimos: hay un sentido manifiesto que jamás ha dejado de remitir

al sentido oculto, por lo que afirma que esto hace de todo durmiente un poeta.

151


Señala también que el sueño expresa la arqueología privada del durmiente, que a

veces coincide con la de los pueblos, y por eso Freud suele limitar la noción de

símbolo a los temas oníricos que repiten la mitología. Ricoeur, hace la aclaración de

que aun cuando no coincidan, lo mítico y lo onírico tienen en común esta estructura

del doble sentido, y que por ello, el sueño como espectáculo nocturno no es

desconocido. No nos es accesible sino por el relato del despertar, relato que

interpreta el analista y que sustituye por otro texto, que a sus ojos, es el

pensamiento del deseo. Tras estas observaciones admite, que el sueño en si mismo

está próximo al lenguaje, ya que puede ser contado, analizado e interpretado.

Observa también que todo mythos conlleva un logos latente que pide ser exhibido:

no hay símbolos en un principio de interpretación, ya que donde un hombre sueña,

profetiza o poetiza, otro se alza para interpretar. La interpretación pertenece así, al

pensamiento simbólico y su doble sentido, por ello, una reflexión sobre el símbolo

requiere una filosofía del lenguaje, y aun de la razón.

El simbolismo onírico preocupó desde siempre a la humanidad: los primitivos vieron

en los sueños mensajes cifrados de los dioses, y en la actualidad los psicoanalistas

los interpretan como mensajes del inconsciente. Lo mismo sucede con el simbolismo

poético.

Según esto, el símbolo es un signo que, a través de su significación (sentido)

inmediata y manifiesta, reenvía a otra significación que se oculta o revela en ella.

“Existe un símbolo cuando el lenguaje produce signos de grado compuesto en los

que el sentido no se limita a designar una cosa, sino que designa ulteriormente otro

sentido que sólo puede ser alcanzado en y por su mediación y dirección. Se trata de

una región del lenguaje que aparece como lugar de significaciones complejas, en el

152


que otro sentido se da y se oculta al mismo tiempo en un sentido inmediato;

153


llamamos símbolo a esta región del doble sentido”1.

Los símbolos son insustituibles para expresar determinadas experiencias. Sin ellos

toda una región de la realidad se nos escaparía. El símbolo puede constituir la mejor

formulación posible de una cosa relativamente desconocida. De un modo muy claro

lo ha dicho Ricoeur: el símbolo es «la condensación de un discurso infinito».

Los símbolos, si son símbolos «vivos», poseen una cierta fuerza que arrastra al

hombre: fascinan, atraen, ponen en movimiento. Esa fuerza se atribuye al símbolo

mismo: los amuletos no son sino símbolos llenos de fuerza protectora o vivificadora.

A propósito de Freud, Paul Ricoeur, al explicar lo que para él significó el

descubrimiento freudiano, apunta que con el psicoanálisis no es tal o cual tema de

reflexión filosófica lo que es puesto en cuestión, sino el conjunto del proyecto

filosófico. Dice Ricoeur al hablar de la hermenéutica de los símbolos:

“Es preciso, quizás, haber experimentado la decepción que se asocia a la idea de

una filosofía sin supuestos para acceder a la problemática que vamos a evocar. Al

contrario de las filosofías del punto de partida, una meditación sobre los símbolos

parte plenamente del lenguaje y del sentido que está siempre ahí: parte del medio

del lenguaje que ya ha tenido lugar y en el que todo se ha dicho ya de alguna

manera; quiere ser el pensamiento, no sin presuposiciones, sino en y con todos sus

154


presupuestos. Para esta meditación, la primera tarea no es la de comenzar, sino que

155


es, en medio de la palabra, recordarse...”1.

“El símbolo da que pensar”: esta sentencia que me encanta dice dos cosas; el

símbolo da; no soy yo quien le pone el sentido, es él quien lo da; pero aquello que

da es un dar que pensar, dar un qué pensar. A partir de esta donación o posición, la

sentencia sugiere, a la vez, que todo está ya dicho en enigmas, y que es preciso

volver a comenzar y recomenzar en la dimensión del pensar. Aquello que yo

156


quisiera sorprender y comprender es esta articulación del pensamiento que se da a

157


sí mismo al reino de los símbolos y del pensamiento que se pone y piensa”1.

El símbolo, ‘da de qué hablar’, tenemos que interpretarlo, ver cómo enriquece

nuestro mundo, qué aspectos de la vida está poniendo en juego, y de esta manera

entraríamos en contacto con el mundo o con las posturas filosóficas y literarias.

Los símbolos según Paul Ricoeur, constituyen el núcleo ético-mítico de una cultura.

El símbolo de los símbolos es la palabra, toda palabra que posibilite el diálogo con

los otros.

El símbolo es para Ricoeur una cuestión de sentido, es el movimiento de un sentido

a otro sentido. El pensar simbólico es ese pensar como característica genuina de la

filosofía, el pensar con todas sus exigencias metodológicas, el pensar como la

articulación del doble sentido, de hombre-mundo, cuya originalidad reside en que el

hombre ha sabido elevar a otro nivel este encuentro original, al nivel de lo

simbólico.

Es símbolo toda estructura de significación donde un sentido directo, primario,

literal, designa por añadidura otro sentido indirecto, secundario, figurado que no

puede ser aprehendido más que a través del primero. El símbolo sustenta lo

existencial. Es un elemento paradigmático del pensamiento reflexivo.

El don del símbolo es su contenido. Pero su contenido da que pensar. El símbolo da

que pensar. Lo que hay que desvelar en el símbolo es el doble sentido. Dirá

Marcelino Agís: “El símbolo da que pensar sólo en la medida en que somos capaces

de añadirle una interpretación que, aprovechando su enigma original, promueva un

158


sentido que vaya más allá de él, asumiendo la responsabilidad de un pensamiento

159


autónomo”1.

160


La dimensión cósmica: “…mucho antes de la aparición del símbolo hablado,

del símbolo más elaborado, existe un simbolismo un simbolismo cósmico que

tiene razón en las hierofanías, en las manifestaciones de lo sagrado. Los

primeros símbolos que podemos registrar son de este tipo: el sol, la luna, las

161


aguas. Se trata de realidades cósmicas en las que lo sacro hace su

162


aparición…”1.

La Dimensión onírica: “Es en la dimensión onírica donde…encuentra el paso

de la «función cósmica» a la «función psíquica»… «El Cosmos y la Psique son

los dos polos de la misma «expresividad»; yo me expreso, expresando el

mundo; yo exploro mi propia sacralidad al expresar la del mundo». Así pues,

la doble funcionalidad del símbolo en tanto que camino para «llegar a uno

mismo» y en tanto que expresión de las fuerzas sagradas en el cosmos…Es

163


una doble expresividad que tiene su complemento en una tercera modalidad

164


del símbolo: la imaginación poética…”1.

La Dimensión poética: “«A diferencia de las otras dos modalidades,

hierofánica y onírica del símbolo, el símbolo poético nos muestra la

expresividad en su estado naciente; en la poesía el símbolo es sorprendido

en el momento en el que surge el lenguaje, «donde pone el lenguaje un

165


estado de emergencia, en lugar de ser acogido en su estabilidad

166


hierática…”1.

167


“Ricoeur entiende por símbolo, las significaciones analógicas formadas

168


espontáneamente y que nos transmiten un sentido de forma inmediata”1. El símbolo

es una aproximación al comienzo radical de las cosas. Es un paradigma de la

reflexión.

2.3.3- Mircea Eliade y el simbolismo religioso

Desde un estudio pormenorizado de las religiones a lo largo de la historia, Mircea

Eliade avanza en la comprensión del aspecto universal de lo religioso, por cuanto

halla en él una manifestación de la unidad de la conciencia humana. Hay un homo

religiosus que en la multiplicidad de formas religiosas busca una misma y primordial

relación con lo sagrado. Y es más, esta relación manifiesta en parte lo más humano

del hombre.

Precisamente de la exploración del pensamiento, la conciencia, el comportamiento y

la experiencia del homo religiosus, trata de captar el sentido y la naturaleza de las

diversas expresiones religiosas, recurriendo a la hermenéutica como metodología

que aplicada con rigor se convierte en la herramienta más eficaz para explicar la

complejidad y especificidad de las expresiones religiosas.

De esta manera intenta explicar la significación de los datos disponibles y de hacer

entender la naturaleza de la experiencia religiosa sin destruir la intimidad legítima

de todas sus morfologías, poniendo de relieve la validez existencial de las diversas

versiones de lo sagrado.

Marcelino Agís , encuentra un paralelismo entre el pensamiento de Paul Ricoeur y

Mircea Eliade ya que “Las reflexiones de Paul Ricoeur en torno al símbolo… guardan

una estrecha relación con el pensamiento que Mircea Eliade desarrolla a partir del

simbolismo religioso y de las mitologías primitivas. Aunque “la posición filosófica de

Ricoeur evoluciona, pasando a aprehender el símbolo como una estructura de doble

169


sentido, cuyo desvelamiento nos proporciona las claves para comprender los

170


textos”1.

171


La historia de las religiones se convierte así en una fenomenología de la experiencia

religiosa y una hermenéutica de las formas en las que se vive dicha experiencia. Las

diferentes religiones en las distintas épocas de la historia de la humanidad son

posibilidades particulares de una misma experiencia de pensamiento.

Lo religioso existe porque hay una estructura de la conciencia humana basada en la

relación con lo sagrado. No se trata de un estadio más de la humanidad, sino de un

constituyente de la conciencia humana. Explicar desde fuera tal experiencia se

presenta como tarea imposible, pues no podría dar cuenta de su verdadera razón de

ser. La comprensión de lo religioso implica la aceptación de su propia significación:

lo sagrado es la dimensión humana —en cuanto experiencia subjetiva y en cuanto

realidad objetiva que motiva esa experiencia— de inserción en una totalidad que

permite al hombre tomar conciencia de que es tal hombre.

El hombre se halla enfrentado a una situación límite que le configura: la historia, el

devenir, la fugacidad temporal. Ante esa experiencia límite (limitadora y situadora)

el hombre se capta como algo efímero y se empuja a salir de esa finitud, a superar

esa condición histórica. El pensamiento socorre al hombre en su huida hacia

delante. Pero el pensamiento religioso da un paso más y afirma al hombre en la

existencia por su relación con la realidad de lo sagrado.

A través de los procesos de iniciación: mito y rito, el hombre se comprende a sí

mismo y comprende su situación en el mundo, especialmente sobre la seguridad de

que es lo sagrado lo que sostiene toda la realidad.

Eliade utiliza el término sagrado en tanto que es una realidad absoluta que

trasciende el mundo y que a su vez se manifiesta en él.

Lo sagrado es visto como un modo de ordenar el espacio, el tiempo, la ciudad, el

cosmos, el trabajo y el ocio etc. Es decir, es un modo de ordenar y dar sentido a la

vida humana en todos sus aspectos fundamentales. De aquí que «lo sagrado y lo

172


profano constituyan dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones

existenciales asumidas por el hombre a lo largo de la historia».

La sacralidad es fuente de lo real, sustrae al hombre y al mundo de un devenir

incierto y afirma la existencia sobre un cimiento de realidad que llena de significado

toda la experiencia humana. Por eso lo sagrado es ante todo poder, fuerza que no

sólo subsiste como algo diferente, totalmente otro sino que da consistencia a todo lo

demás. Lo que no es sagrado es profano, inconsistente por sí mismo, fenoménico

frente a la esencialidad última de lo sagrado. Esta ruptura ontológica entre lo

sagrado y lo profano es vivida en las iniciaciones como paso al nivel de lo

verdaderamente real.

Al ser lo sagrado algo que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él,

habrá que estar muy atento a estas manifestaciones de lo sagrado. Eliade ha

propuesto el término de hierofanía para denominar al acto de esta manifestación.

Hierofanía quiere decir simplemente: que «algo sagrado se nos muestra».

Según Eliade, la historia de las religiones es una enorme acumulación de

hierofanías: desde las más elementales (por ejemplo la manifestación de lo sagrado

en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía suprema (que es,

para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo) en una solución de

continuidad.

La historia de las religiones estudia las manifestaciones de lo sagrado, cuya

comprensión es vía de comprensión de todo el fenómeno religioso. Hay una

dialéctica por la que lo sagrado se manifiesta siempre a través de lo profano,

arrancando una parcela de la realidad profana y transformándola sin por ello

reducirse a ella. Lo sagrado se muestra en la hierofanía, en la realidad que hace de

sí misma, presencia significada. Espacios y tiempos sagrados apuntan al centro de

todo y al tiempo fundante, ambos esenciales frente a todo lo que no es esencial.

Mitos y ritos permiten pasar de nuestra realidad al punto focal de toda realidad.

173


En este sentido apunta que, en el fondo, se trata siempre del mismo acto misterioso:

“la manifestación de algo completamente diferente, de una realidad que no

174


pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro

175


mundo natural, profano”1.

Al manifestarse lo sagrado en esos objetos, éstos adquieren una dimensión sacra,

que los hace mediadores de lo sagrado.

El estudio de la religión es, pues, fundamentalmente, el estudio de lo sagrado y por

tanto, el estudio y la comprensión del significado de estas hierofanías (su

descubrimiento, el cambio de mediadores o símbolos de estas manifestaciones, su

camuflaje, degradación, desvanecimiento, etc.). La religión constituye aquella parte

de la experiencia humana que tiene relación directa con lo sagrado.

La historia de las religiones no se puede quedar en contar las variedades de las

formas religiosas, sino que ha de ser exploración de la experiencia religiosa del

hombre, contribuyendo al conocimiento de las profundidades de la humanidad,

donde lo religioso está presente como primera estructura del existir humano en el

mundo. Por esa línea, el estudio de las religiones ayuda a comprender qué somos, y

en ese sentido forma parte de la empresa necesaria de fundar un nuevo

humanismo, basado en parte en el reencuentro con la dimensión de lo sagrado.

“En historia de las religiones, “toda” manifestación de lo sagrado es importante.

Todo rito, todo mito, toda creencia o figura de divina refleja la experiencia de lo

sagrado, y por ello mismo implica nociones de “ser”, de “significación” y de

“verdad”. Como ya dije en otra ocasión, «resulta difícil imaginar cómo podría

funcionar el espíritu humano sin la convicción de que existe algo irreductiblemente

“real” en el mundo, y es imposible imaginar cómo podría haberse manifestado la

conciencia sin conferir una “significación” a los impulsos y a las experiencias del

hombre. La conciencia de un mundo real y significativo está íntimamente ligada al

descubrimiento de lo sagrado. A través de la experiencia de lo sagrado ha podido

captar el espíritu humano la diferencia entre lo que se manifiesta como real, fuerte y

rico en significado, y todo lo demás que aparece desprovisto de esas cualidades, es

decir, el fluir caótico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones

fortuitas y vacías de sentido». En una palabra, lo “sagrado” es un elemento de la

176


estructura de la conciencia. En los niveles más arcaicos de la cultura, “el vivir del

ser humano” es ya de por sí un “acto religioso”, pues tomar el alimento, ejercer la

177


sexualidad y trabajar son actos que poseen un valor sacramental. Dicho de otro

178


modo: ser —o más bien hacerse— “hombre” significa ser religioso”1.

Se comprende ahora mejor por qué las religiones se expresan mediante símbolos.

Es el pensamiento simbólico el que permite interpretar el significado de las formas

religiosas, de los mitos y los ritos. Por ello es necesario una hermenéutica propia

basada en pasar de la explicación —traducción de un fenómenos aun lenguaje

común— a la comprensión o captar lo que la cosa es desde ella misma.

El símbolo no es un concepto ni una forma de especulación, sino que permite captar

directamente el misterio consistente en que las cosas, tienen un comienzo que nos

sugiere lo que las precede, algo que concierne de forma fundamental a la existencia

humana.

El símbolo se dirige pues a la existencia para hacerle reconocer un sentido que sólo

ella puede vivir en solidaridad con el cosmos, por eso tiene el símbolo una

dimensión religiosa y por eso la experiencia religiosa se expresa y comprende

simbólicamente.

Como expresión privilegiada del pensamiento simbólico se encuentra el mito, cuyas

palabras se enraízan en el misterio y facilitan la irrupción de lo divino en el mundo.

Las historias que cuentan los mitos relacionan al hombre con lo absoluto, lo sitúan y

fundamentan en la existencia, precisamente por su relación con lo absoluto. Los

momentos y gestos que trasmiten los mitos (especialmente el momento del origen)

son paradigmas, modelos que traspasan la historia.

Los símbolos religiosos son, efectivamente, la única manera de expresar

experiencias que, de otro modo, serían «inefables». En general, se trata de símbolos

naturales o cósmicos. Eliade los agrupa del siguiente modo:

Símbolos celestes: como son el sol, la luna y otros astros.

Símbolos acuáticos: por ejemplo, el agua, el mar, las fuentes, la lluvia, el

diluvio, etc.

179


Símbolos de las piedras sagradas y la tierra: la tierra-madre, la mujer, la

fecundidad.

Símbolos vegetales: los árboles, las plantas, la agricultura.

Todo tiene un sentido: cada cosa nos «dice» algo (posee una significación

simbólica), cada cosa remite a otra, se enlaza con ella y forma una unidad cósmica.

Si comprendemos que un objeto adquiere una dimensión simbólica en base a lo que

es y a cómo es, nos daremos cuenta fácilmente que por tal razón necesariamente

tienen que ser plurivalentes. Todo símbolo tiene un cúmulo de significados,

implicando incluso sentidos contradictorios dentro del mismo. Pongamos como

ejemplo al agua: en ocasiones limpia, en otras se encuentra presente en todo

nacimiento de vida y, finalmente, en otras causa muerte y devastación. El

simbolismo del agua, por ejemplo, puede expresar un proceso de purificación, el

origen de algo que está por surgir, o un momento de destrucción.

En este sentido, Eliade habla de coincidentia oppositorum, tema al que por otra

parte le da una especial trascendencia, sobre todo considerando que en algunas

religiones el principio del bien y el del mal nacen en el mismo momento. Sin

embargo, debemos pensar que la polaridad u oposición es algo característico de

nuestro plano de conciencia, ya que los planos trascendentes se encuentran más

allá de toda dualidad posible.

El significado (o los significados) que se dan a un símbolo determinado no son algo

estático que es fijado de una vez y para siempre. La naturaleza vital que poseen les

permite crecer, ampliarse e incluir nuevos sentidos, éstos pueden surgir dentro de la

misma cultura o en otra diferente. Tomemos como ejemplo a la serpiente, que es un

símbolo universal de sabiduría, sin embargo puede representar al mismo tiempo al

mal en Occidente y al poder espiritual supremo en Oriente.

Cuando comenzamos a tomar conciencia de nuestros universos simbólicos

(personales y colectivos) empezamos a entender muchas de nuestras acciones y

180


reacciones instintivas, así como también el origen de numerosos credos y miedos.

Mircea Eliade aporta una visión sumamente interesante al considerar que los

símbolos ayudan a que el hombre se aúne con los ritmos de la naturaleza,

integrándolo con el cosmos de una manera semiconsciente. En otro orden de ideas,

debemos tener en cuenta que toda superstición está representando símbolos que

han muerto en un tiempo pasado, por cuya razón se encuentran vacías de

significado y en el presente sólo evidencian ser una caparazón hueca y sin sentido.

Dentro de las características que Eliade atribuye a los símbolos se encuentran:

El símbolo es relacional: Cuando un ser humano pasa por una experiencia de

simbolización se conecta profundamente con otros niveles de conciencia, lo

que le permite vincularse con el inconsciente colectivo y experimentar una

vivencia de Unus Mundi que lo conecta con el cosmos. De esa manera se

establece una conexión profunda con los demás seres humanos, incluso con

otros que pertenecen a otras culturas y tiempos históricas. Agreguemos que,

por otra parte, la única manera que poseemos de expresar nuestras

vivencias internas es a través de símbolos.

El símbolo es permanente y universal: Como los significados simbólicos

surgen de cómo son las cosas ( ya sea por su forma externa o por su

función ), es decir que lo harán por la semejanza de su "resonancia" interna,

sus significados esenciales serán parecidos más allá de las circunstancias

históricas y / o culturales.

El símbolo es pre-hermenéutico : La hermenéutica nos permite interpretar un

texto y, con ello, poder captar lo que se piensa es su significado esencial. El

símbolo, por su parte, es previo a todo tipo de análisis racional, ya que surge

de la esencia misma de las cosas y de las vivencias que emergen a partir de

ellos.

181


El símbolo obedece ciertas leyes interiores: Que se diga que el símbolo es

plurisignificativo no significa que pueda asignársele cualquier significado. Los

símbolos obedecen a una lógica que les es propia, a la cuál Eliade denomina

la "lógica de los símbolos". Esta es la que permite establecer las relaciones

entre ellos (tema que hemos explicado anteriormente ), y así establecer las

llamadas cadenas simbólicas. Eliade dice en tal sentido: “La lógica de los

símbolos encuentra su confirmación no solamente en el simbolismo mágico-

182


religioso, sino también en el simbolismo manifestado por la actividad

183


subconsciente y trascendente del hombre”1.

Para Eliade el símbolo en tanto que es algo que representa otra cosa, en las

sociedades arcaicas “da razón de ser a las hierofanías. El símbolo…no es importante

solamente porque prolonga una hierofanía, o porque la sustituye; lo es porque

puede continuar el proceso de hierofanización y, sobre todo, porque en ocasiones él

184


mismo es una hierofanía, es decir, porque revela una realidad sagrada o

185


cosmológica que ninguna otra «manifestación» es capaz de revelar”1.

Los símbolos son prolongaciones de las hierofanías, es decir, son prolongaciones de

esa la coincidencia de lo sagrado y lo profano, y por tanto hacen presente una

fuerza sagrada o manifiestan lo sagrado. El símbolo constituye una prolongación de

la dialéctica de lo sagrado, al transformar unas entidades en otras que se muestran

186


como algo distinto a la experiencia profana, como sistema que anula los límites

187


concretos de la realidad, poseyendo de este modo un carácter trascendente1.

188


El símbolo es considerado por este autor como un lenguaje coherente sobre la

existencia y el mundo; una expresión de pensamiento. Los símbolos “responden a

189


una necesidad y llenan una función: exhibir las realidades más profundas del ser”1.

Para Eliade, el pensamiento simbólico no se opone al pensamiento racional. Su

función es transformar un objeto o acto en algo distinto que como se muestra en la

190


experiencia profana1, reflejando la interdependencia y paralelismo entre ambos

mundos (lo humano y lo cósmico). No es un mero reflejo de la realidad. Revela una

modalidad de lo real o algo no evidente en la experiencia inmediata.

191


2.3.4- Signos e iconos: lo simbólico. Carlos Baliñas

Fernández.

192


El símbolo para Carlos Baliñas es analizado a través de la diferenciación con los

193


signos1 y sobre todo con los iconos. Icono alude a semejanza visual; simbólico, a una

194


manera de vivenciar1. Los iconos no son esos dibujos o figuras que alguien puede

195


llegar a imprimir sobre un papel, sino puros artificios de la mente que actúan sobre

196


ella. “…llamo icono a lo sumamente parecido y que tiende a la máxima similitud”1.

Icono lo es la cosa simplemente por lo que ella es: por la semejanza. Aún si el

símbolo se basa en la semejanza, a símbolo llegará porque convencionalmente se

hace de ella símbolo y se lo vivencia así. En todo caso lo será cuando se la

197


substraiga a la marcha de las cosas y se la exhiba en esa función especial de

198


simbolizar1.

199


Nuestro autor parte del reconocimiento del carácter plural del símbolo, pero a su

200


interés sólo incorpora los símbolos con algún vínculo interno con la cosa

201


simbolizada1, acepción que es la que se emplea en las Ciencias Humanas. Es decir,

aquella acepción de símbolo que toca «nuestro teclado emocional»; y esto nos lo

transmite con el siguiente ejemplo:

“…el escudo con él águila bicéfala del emperador Carlos V, símbolo de dos

Imperios… En este caso hay que transitar a través de un tramo oculto: la clave no se

debe solamente a la convención. Para que se cumpla el circuito de la comunicación

es preciso tener en cuenta que el águila es la más poderosa entre las aves; por

saberlo, interpretamos que supla por emperador, el hombre dominante de hombres.

Podrían acumularse títulos hiperbólicos para ese hombre poderoso, pero quizás el

receptor se percatase de la hipérbole. En cambio el símbolo va por el atajo, percute

directamente el teclado emocional. Viendo el águila en dirección al espectador, su

mirada fija y amenazadora, sus garras afiladas, su vuelo cupular, me siento pajarillo

impotente, me humillo ante su majestad, me siento inclinado a obedecer, etc. está

funcionando otro circuito de comunicación, un circuito que no va por palabras ni se

202


dirige al entendimiento, sino que percute directamente nuestro teclado

203


emocional…”1.

A Carlos Baliñas le interesa el sentido funcional de simbolizar, en esta línea, hablará

de los símbolos poéticos, religiosos, patrióticos, etc., símbolos que suscitan una

repercusión afectiva o que están en enlace directo con realidades dotadas de valor.

Entre las características que subraya de los símbolos, de esos símbolos «no decibles

deícticamente» menciona las siguientes (ya se dijeron algunas en párrafos

anteriores):

Los símbolos se refieren a un cierto género de realidad axiológica vivenciada.

Una realidad que desborda de la descripción y la reproducción mimética. Y

esto puede ocurrir por causas abstractas (justicia, cristianismo); por que el

pudor prohibe describir la cosa realistamente (lo que es señal de un valor

especial); por realidad de “otro género” inalcanzable como los valores

patrióticos y políticos, el enamoramiento, etc.

El símbolo alude: es una abreviatura estratégica, e incluso si es icónico,

marca diacríticamente.

La cosa simbolizada desborda de la mímesis sólo icónica: es una valor

abstracto (justicia) o un sentimiento altamente emocionante (el amor) o una

entidad numinosa o algo execrable que el pudor prohibe (lo sexual), por lo

que resulta también indecible e inenarrable.

El símbolo tiene carácter incisivo, percute directamente el teclado emocional.

Ocurre en una temperatura anímica cálida y conlleva a la movilización del

ánimo, es decir, posee la facultad de motivar y movilizar sentimientos; incide

directamente en lo emocional. “El símbolo no incita a reflexionar

críticamente ni a debatir, sino a sentir y a obrar”.

Un mismo símbolo puede suscitar reacciones muy diversas según aquello

que el receptor vea allí simbolizado y el contexto de sentido donde lo incluye.

204


Una misma cosa puede ser simbolizada de muy distintas formas.

Una característica del símbolo es la polisemia, que indica además que lo

simbólico ocurre en el ánimo —son los sentimientos los que están

demandando ser asociados con algo de la vida cotidiana—.

El símbolo dice y oculta a la vez.

El símbolo puede ser un detalle de la cosa que se destaca, con tal de que sea

capaz de percutir el mundo completo de ella que el receptor tiene en su

mente. Por su parte, el icono reproduce casi toda la cosa.

Los símbolos son realidades valóricas (axiológicas) y de alto valor: realidades

como existir, la vida y la muerte, la belleza y lo repugnante, la felicidad y la

desesperación, el bien y el mal, los valor4es abstractos como la justicia etc.

Dentro de los mundos reservados al símbolo, nuestro autor subraya el campo de lo

cultural donde símbolos poéticos, esos que utiliza el poeta o literato para decir un

contenido fijo que está allende de su voluntad y su conciencia, el cual le incita y

presiona a hablar de él; los símbolos del pudor por el que el sujeto

subconscientemente acude a disfraces por prohibirlo la censura moral o social; los

símbolos religiosos, etc., conforman todo ese mundo especial de la cultura.

Para Carlos Baliñas el símbolo también da que pensar, ya que el símbolo

precisamente incita a sentir y obrar; pero lo que da que pensar es el hecho mismo

205


de que haya símbolos1. “El símbolo sólo alude, porque su “cosa” percute

206


directamente el teclado emocional del sujeto”1.

Una característica importante de los símbolos consiste en que su polisemia lejos de

ser aprensible, enmarcada, delimitada o entendida de una vez, continúa creciendo

con cada año, generación o cultura que aporta nuevas lecturas o significados, por

tanto, los símbolos lejos de morir o anquilosarse, se transforman o expanden,

supliendo o evocando todo un mundo de sensaciones, ideas, en fin conocimiento.

2.3.5- Una aproximación al símbolo: Philip Wheelwright

Philip Wheelwright, en su texto Metáfora y Realidad, atribuye al símbolo un carácter

estable y repetible. “El símbolo tiene un carácter estable y repetible de la

207


experiencia perceptual que hace las veces de un significado o serie de significados

208


más amplios que no pueden darse, al menos plenamente en esa experiencia”1.

Nuestro autor, hace una distinción entre el símbolo tensivo y el estenosímbolo. Este

último son por ejemplo, los símbolos de la lógica, los cuales tienen un significado

con exactitud pública, en tanto es un símbolo que posee un significado de

permanente identidad de referencia para cuantos los usen a lo largo de una

209


investigación1, y que su frecuente utilidad no necesita demostración. Son símbolos

indispensables a la ciencia.

El símbolo tensivo es algo vivo y que no procede por estipulación, toma vida de una

multiplicidad de asociaciones con las que ha tenido relación en el pasado, aunque

este símbolo no llega a tener la estabilidad y permanencia que es característico de

210


otros símbolos. En ellos habría que ver qué alcance tiene su poder de sugestión y

211


evocación, nombrando par ello cinco grados de alcance1 de un símbolo tensivo:

1. Puede cumplir la función de imagen que preside un poema determinado.

2. Puede ser repetido y desarrollado por un poeta al estar dotado de especial

importancia y significación para él, es decir, que el símbolo tensivo tiene vida y

continuidad para la vida imaginativa del poeta.

3. Puede desarrollar una vida literaria al pasar de un poeta a otro; es decir, pueden

ser símbolos que un poeta toma para su creación de fuentes escritas ancestrales.

4. Puede tener significado para un grupo cultural, una comunidad, para un conjunto

más amplio de gentes ya sea secular o religioso, como por ejemplo el pan, el vino, el

verbo la luz, etc. símbolos que luego de haber tenido una previa vida simbólica

recibieron nuevo sentido en el contexto cristiano.

5. Puede ser arquetípico en el sentido de hallarse dotado de una significación

semejante para todos los humanos o una gran parte de ellos. Esta característica del

símbolo arquetípico de tener significados idénticos o muy semejantes para toda la

humanidad, no se debe a influencias o relaciones causales ya que muchas culturas

distanciadas en el tiempo y en el espacio repiten estos símbolos, por tanto son

repeticiones inconexas, por ejemplo, la sangre, la luz, el fumar, y el arar los

campos.

212


La simbolización tensiva no puede ser totalmente exacta; el significado de un

213


símbolo tensivo permite en cierto grado la penumbra y la variabilidad contextual,1.

214


El símbolo tiene vida y continuidad para la vida imaginativa y la vida real del poeta.

“El manejo de los símbolos por el poeta consiste en recontextulizarlos para

215


infundirles nueva vida”1.

2.3.6- Aproximación a la dimensión psicológica del símbolo

Carl Jung, estudia atentamente los símbolos desde el punto de vista de la psicología.

En sus obras, lo simbólico siempre ocupó un lugar importante, constituye un

referente al que no puede dejar de lado en su teoría de

Para nuestro autor, los símbolos, en cualquier forma de manifestación, no suelen

presentarse aislados, sino que se unen entre sí, originando composiciones

simbólicas que: se pueden desarrollar en el tiempo (narraciones), en el espacio

(obras de arte) o en ambos (sueños).

El símbolo une polos opuestos. Pero la pregunta es: ¿cómo los une? Lo que sucede

es que abraza antagónicos en unidades progresivas dentro de las cuáles puede y

216


debe detenerse la vida del intelecto, pero donde no debe estancarse la vida

217


psíquica1. Acoge unidos a opuestos que de otra manera se anularían mutuamente.

En este caso no se habla de síntesis, sino de sostener la tensión intrínseca que los

opuestos poseen. El poder aferrar opuestos y mantenerlos en su oposición es la

operación simbólica por excelencia, ya que su objetivo fundamental es generar

tensión y no paz.

El pensamiento simbólico surge como aquella función psíquica que el Occidente

tiende a reprimir mediante su hybris conceptual, es la poco conocida (por nosotros)

lógica del inconsciente que se encuentra entre el raciocinio y la imagen, que tiene el

poder de unir al mismo tiempo pensamiento y sentimiento. Se encuentra instalada

en un espacio tal que le permite incluir tanto al orden como al desorden, al caos

como al cosmos. Actúa como mediador entre opuestos que incluyen lo consciente y

lo inconsciente.

“Como hay innumerables cosas más allá del alcance del entendimiento humano,

usamos constantemente términos simbólicos para presentar conceptos que no

podemos definir o comprender del todo. Esta es una de las razones por las cuales

todas las religiones emplean el lenguaje simbólico o imágenes. Pero esta utilización

consciente de los símbolos es sólo un aspecto de un hecho psicológico de gran

218


importancia: el hombre también produce símbolos inconsciente y espontáneamente

219


en forma de sueños”1.

Para Jung, el símbolo no está por otra cosa, sino que a través de él acontece otra

cosa. Cuando se dice que el símbolo tiene la posibilidad de ocultar y revelar al

mismo tiempo se quiere significar que al revelar transforma lo revelado para que la

conciencia pueda soportarlo y admita lo que el futuro presenta que, en primera

instancia, puede parecer inaceptable para la conciencia. Sin embargo, el símbolo

nunca impone nada, sólo muestra varias posibilidades, sugiriendo las múltiples vías

que el alma puede seguir.

Suele decirse que es la representación de una ausencia, tal vez porque exprese el

mundo inaprensible de lo que se encuentra más allá de nuestra conciencia. Para

nosotros el universo simbólico siempre representará un misterio insondable que,

inexplicablemente puede conectarnos con lo profundo, no por nada es el lenguaje

de los sueños, de la intuición y del amor. Gracias a él podemos alcanzar las más

altas experiencias religiosas ya que: “Dice siempre más de lo que dice”.

La teoría del simbolismo elaborada por Jung, consiste en que el símbolo aparece, por

su carácter dual, como un mediador o intermediario que complementa y totaliza la

conciencia y lo inconsciente, la subjetividad y la objetividad, el pasado y el futuro.

Frente a la simple imagen o copia de lo sensible, que se encierra en si misma, el

símbolo viene a instaurar un sentido. El símbolo es un auténtico medio de

conocimiento.

Jung, subraya la naturaleza compleja que poseen los símbolos al hallar en ellos su

propiedad de ocultar siempre una realidad compleja, tan fuera de toda expresión

verbal que no es posible expresarla en el acto . Por esto se menciona aquello que

descubre y encubre simultáneamente. Devela dimensiones que de otra manera

serían imposibles de intuir, pero al mismo tiempo esconde el núcleo arquetipal que

siempre estará más allá de lo que nuestra conciencia pueda llegar a captar.

220


“Jung sostenía que los símbolos constituyen un idioma universal. Las formas

abstractas, que surgen directamente del subconsciente sin ninguna alusión al

221


mundo natural, pueden encontrarse en efecto en el mundo entero”1.

Jung agrega al inconsciente individual el inconsciente colectivo. Este se manifiesta a

través de los símbolos.

Los símbolos del inconsciente colectivo son universales, pertenecen a un patrimonio

común de la humanidad. Así, el mito del diluvio reaparece una y otra vez en culturas

muy distintas que no han tenido comunicación entre sí. Lo mismo pasa con la

serpiente o con la idea de un ser intermediario entre Dios y el hombre.

El simbolismo del inconsciente colectivo es el modo de expresión de la necesidad

religiosa que tiene todo hombre por primitivo o civilizado que sea. La religión es una

necesidad universal. Es la necesidad de dar sentido a la vida, necesidad de

trascendencia. Y es a través del simbolismo religioso como se expresa ese sentido

de la vida.

222


“Jung llegó a la conclusión de que no sólo alguno símbolos tienen un significado

universal, sino de que también el simbolismo juega un papel importante en los

223


procesos humanos”1.

224


Según las palabras de Jung el símbolo se convierte en «un constante desafío a

nuestras ideas y sentimientos. «Ello explica probablemente por qué el trabajo con

225


los símbolos es tan estimulante, por qué nos capta tan intensamente…»”1.

226

CAPÍTULO III ENTRE METÁFORA Y SÍMBOLO

A partir de los autores analizados en los apartados anteriores, referentes a la

metáfora y el símbolo, intentaremos ver ahora la relación entre ambos, apuntando

sus coincidencias y diferencias. A este propósito, incorporaremos reflexiones que

de la ciencia cognitiva.1 Ibid.1 Ibid.1 Véase Russ, J.: Léxico de Filosofía. Los conceptos y los filósofos. Pág. 365. 1 Hunter, D.: Enciclopedia de Antropología. Pág. 590. Pero también esta definición puede encontrarse en

Russ, J.: Léxico de filosofía. Los conceptos y los filósofos en sus citas. Pág. 365.1 Beigbeder O.: La simbología. Pág. 48.1 Ibid. 1 Véase: Mora, F.: Diccionario de Filosofía. Pág. 3039.1 Russ, J.: Léxico de Filosofía. Los conceptos y los filósofos. Pág. 365.1 Abbagnano, N.: Diccionario de filosofía. Pág. 1072-1073.1 Ibid.1 Honderich. Enciclopedia Oxford de filosofía. Pág. 259.1 Jung, C.: El Hombre y sus símbolos. Pág. 20.1 Cooper J. : El simbolismo-Lenguaje universal. Pág. 34.1 Baliñas, C.: Filosofía y Vida Cotidiana. Un diccionario para la Torre de Babel. Texto Inédito. Pág. 725.1 Ibid. Pág. 746.1 Ibid. Pág.754.1 Ibid. Pág. 819.1 Biedermam, H.: Diccionario de símbolos. Pág. 7. Prefacio.1 Recordemos a Cassirer, quien en su Filosofía de las formas simbólicas denomina al hombre como animal

simbólico.1 Eliade, M.: De lo profano a lo sagrado. Pág. 41.1 Esta idea es sostenida especialmente por Carl Jung, quien afirma que el símbolo no es una alegoría ni un

signo, sino la imagen de su contenido en su mayor parte trascendente a la conciencia. Jung, C.: Símbolos de transformación. Pág 102.

1 Agís Villaverde, M.: Mito, símbolo y texto: tres ejercicios de interpretación (M. Eliade y P. Ricoeur), pág. 349. En Horizontes de la Hermenéutica.

1 Fontana, D.: El lenguje secreto de los símbolos. Pág. 51.1 Cassirer, E.: Antropología filosófica. Pág. 47.1 Ibid. Pág. 48.1 Ibid. Pág. 50.1 Ibid. Pág. 571 Cassirer, E.: Filosofía de las formas simbólicas. Vol.I. pág. 36.1 Ibid. Pág. 56.1 Ibid. Pág. 57.1 Cassirer, E.: Antropología filosófica. Pág. 64. 1 Ibid. Pág. 61. Haciendo referencia Helen Keller.1 Cassirer, E.: Filosofía de las formas simbólicas. Vol.I. pág. 56.1 Cassirer, E.: Antropología filosófica. Pág. 62-63.1 Ibid. Pág. 107.1 Ibid. Pág. 49.1 Ibid. Pág. 66.1 Ibid. Pág. 70.1 Ibid. Pág. 91.1 Ortiz-Oses, A.: Símbolo y lenguaje: la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer. Pág. 169.1 Tomado de Freud, S: La interpretación de los sueños, en Obras completas, Tomo I. pág. 407.1 Ricoeur, P.: Freud: una interpretación de la cultura. Pág10.1 Ricoeur, P.: De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris, Seuil 1965. 1 Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, 1969.1 Ibid.1 Agís, M.: Del símbolo a la metáfora. Introducción a la filosofía hermenéutica de Paul Ricoeur. Pág. 63.1 Ibid. Pág. 57.1 Ibid.1 Ibid. Pág. 58.1 Ibid.1 .Ibid. Pág.61.

vinculan a estos conceptos con algunos otros como son el lenguaje, el pensamiento,

lo imaginario, etc., pero sólo en aras de enriquecer los planteamientos que hemos

venido desarrollando. Y por supuesto, no dejaremos de mencionar aquí, la estrecha

relación que existe con la filosofía y la vida cotidiana.

3.1- LO COTIDIANO Y LO OBVIO

3.1a)- Lo cotidiano

Lo cotidiano viene a ser el campo de eventos donde lo conocido, y más

precisamente, lo “convivido” se configura a partir de la praxis de los sujetos. Lo que

caracteriza al evento cotidiano, es que es vivido o significado desde un particular 1 Agís, M.: Del símbolo a la metáfora. Pág. 47.1 Mircea Eliade parte del principio de que la religión presupone la experiencia religiosa, cualquiera que sea

el sentido atribuido al término, por parte del homo religiosus. Y que, en consecuencia, el mayor mérito del historiador de las religiones es precisamente el esfuerzo que realiza por descifrar este "hecho" debidamente condicionado por el momento histórico y el estilo cultural de la época, se trata sobre todo de acercarse y dejar manifestarse a la situación existencial que abre la posibilidad misma de la religiosidad y sus formas.

A su entender, se trata de superar el mero estudio sociológico que constata la vida religiosa como hecho y conciencia social que tiene como función cohesionar a la comunidad, o el estudio histórico que se contenta con poner de manifiesto las creencias religiosas para, más bien, tratar el fenómeno religioso como íntimamente ligado a la experiencia vivida por el hombre. El objetivo último del historiador de las religiones no es hacer notar que existe cierto número de tipos o esquemas de comportamiento religioso, acompañados de simbologías y de teologías concretas, sino más bien entender su significación. En último término, el historiador de las religiones no puede prescindir de una hermenéutica auténtica e imaginativa.

1 Eliade, M.: De lo sagrado a lo profano. Pág.36.1 Eliade, M.: Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Vol I, Prefacio. Pág. 15.1 Eliade, M.: Mitos, sueños y misterios. Pág. 77.1 Agís, M.: Del símbolo a la metáfora. Pág.49.1 Ibid1 Ibid. Pág. 51.1 Ibid. Pág. 52.1 Nuestro autor apunta que en realidad no ha fijado una terminología precisa que delimite estas dos

definiciones: símbolos y signos. Los lógicos, los matemáticos y los científicos, llaman símbolo a todo aquello que no sea físico; pero ni los semióticos lo han delimitado. “Hasta dentro de un mismo autor se advierten vacilaciones o expresiones que hacen vacilar al lector sobre qué significado dar a signo y símbolo, y cómo se distinguen (si es que se distinguen)”. En Filosofía y Vida Cotidiana. Un diccionario para la torre de Babel. Texto inédito. Pág. 743.

1 Ibid. Pág. 820.1 Ibid. Pág. 820.1 Ibid. Pág. 822.1 Ibid. Pág. 818.1 Ibid. 1 Ibid. Pág. 827.1 Ibid. Pág. 748.1 Wheelwright, P. Metáfora y realidad. Pág. 95.1 Ibid.1 Ibid. Véase a partir de la página 109-112.1 Ibid. Pág. 98.1 Ibid. Pág. 99.1 Jung, C.: Véase El hombre y sus símbolos, a partir de la pág. 93, especialmente cuando afirma: “Porque los

símbolos son intentos naturales para reconciliar y unir los opuestos dentro de la psique”, pág. 99.1 Jung, C.: El hombre y sus símbolos. Pág. 21.1 Fontana, D.: El lenguaje secreto de los símbolos. Pág. 51.1 Ibid. Pág. 11.1 Ibid. Pág. 10.

modo de observación del sujeto. Resulta un modo de ver la realidad, o lo que es lo

mismo, un modo en que la subjetividad participa de las representaciones sociales.

Lo cotidiano, como el subtexto del tejido de las acciones sociales, implica una

relación del sujeto con sus representaciones. Relación de inmediatez, como en la

estructura del discurso de la acción, en que el actor debe hacer lo que ya sabe e

interpretar sólo lo pertinente o informativo en dicha situación. Espacio en que el

código de sus observaciones opera sin ser visto. Esta relación de inmediatez,

permite acceder a un lugar básico del orden social.

A lo cotidiano que queremos hacer referencia aquí, para nada equivale a lo que

generalmente entre filósofos quiere decir ‘vida cotidiana’, es decir, a lo banal de la

vida, a algo de escaso valor, una cosa vulgar, lo irrelevante, la ordinariedad de cada

día. Pero si, en cambio designar con esta voz: aquello que es más de cada día

(quotidie), menos omisible, lo ineludible, porque en ello consiste y se hace el sujeto

sujeto, porque es el faciensun donde se inserta tanto lo ordinario como lo

extraordinario1.

En la acepción que defendemos lo cotidiano no se contrapone a lo extraordinario,

aunque de hecho en el lenguaje corriente se contraponen lo uno a lo otro. Lo

extraordinario, ocurre dentro de lo cotidiano, como excepción de ello. Lo cotidiano

no significa lo trivial, no significa lo del vulgo, todo eso que no pasa de responder a

las necesidades e impulsos más primarios compartidos con la familia zoológica —la

alimentación, el sexo y el rango en el grupo—, sino el hecho de que esa existencia

es lo más de cada día (quotidie), lo más radical2.

3.1 b) Lo obvio

Lo obvio corresponde a todo evento que se caracteriza por la inmediatez entre lo

que es y lo que puede ser. Entre la realidad y las posibles realidades que se afirma. 1 Baliñas Fernández, C.: La vida cotidiana, plataforma de despegue de la filosofía. En Pensar la vida

cotidiana. Pag. 102.2 Ibid. Pág. 102.

Eventos en los que la contingencia o relatividad de un hecho social se borra en una

suerte de absolutización o naturalización. Lo social queda sub-tendido, como

trasfondo de obviedad o implicitación, en las observaciones que realiza el sujeto-

actor cotidiano.

Lo obvio, como orden, se genera en una disposición del sujeto para participar de los

intercambios sociales —sus descripciones y valoraciones—. Lo instituido como

realidad social se aplana, en su origen y relatividad histórica —instituido por el

propio intersubjetivo social—, y se presenta como a realidad sin más.

Lo obvio designa, el resultado de un tipo de observación en que el observador se

suspende en los intereses y jugadas del actor. Para el actor, en cualquier situación,

importa sólo lo que haya de información para su estrategia. Por lo mismo, lo que sea

redundante o adecuado a las expectativas previas, no constituye propiamente foco

de atención. La atención se activa para enfocar en cambio lo que no “fluye”, lo que

se aleja del curso corriente de esa situación. Esto es, lo que llama a ponerse a

pensar o interpretar o medir de nuevo.

La obviedad, en este sentido, corresponde a todo lo que el sujeto “da por visto” o

por sabido. Lo obvio es, por definición, lo que no llama la atención activa. Y en

donde opera, por lo mismo, el llamado de atención más potente.

Pero más allá de una distinción entre lo cotidiano y lo obvio, nos interesa

precisamente demarcar el lugar que toman dentro de la vida cotidiana, el

pensamiento simbólico y la metáfora, en donde el lenguaje, el pensamiento y el

conocimiento en general, logran un equilibrio inconsciente.

3.1.1 El lenguaje

En la conciencia, lo metafórico y lo simbólico muestran o dan directamente una cifra

de la naturaleza, dibujan el paisaje de lo real en su presencia más inmediata. Nos

presentan un discurso en el que cobra fuerza la relación entre el sentido y el mundo,

entre lenguaje, mundo y pensamiento. Sabemos que el lenguaje refleja el mundo y

sólo tenemos acceso al mundo que nuestro lenguaje es capaz de describir.

Consecuentemente el lenguaje es un vehículo útil para transmitir creencias,

sentimientos, emociones, conocimientos, etc. y esta función —pudiésemos decir—

descriptiva del lenguaje, puede devenir también en función básica de la filosofía:

expresar el mundo, sus verdades, falsedades, etc.

El lenguaje es una práctica social y comunitaria de aprehensión y expresión de la

realidad, proceso en el cual somos intérpretes del mundo y de los otros. A partir de

un número finito de palabras y oraciones somos capaces de comprender los

múltiples fenómenos sociales, económicos, políticos, naturales, artificiales, etc., y en

un sentido que va más allá de la repetición. A través del lenguaje construimos

nuevos discursos y renovadas formas de entender el mundo y sus circunstancias.

Elementos del lenguaje: metáforas, iconos, signos, símbolos, etc., entretejen nuestra

manera de categorizar el mundo, de construir una conexión de manera coherente

con esquemas corporizados surgidos de nuestra interacción con el mundo. El

lenguaje es parte de nuestra esencia humana: somos seres del lenguaje.

Nuestro conocimiento del mundo involucra, en un sentido básico y simple, al

lenguaje, cuyos elementos y categorías lingüísticas, dan lugar a operaciones de

conceptualización por las cuales ordenamos nuestra experiencia cotidiana y

existencial.

El lenguaje, fundamental y primariamente, no es un mero instrumento del que el

hombre se sirve para comunicarse, expresar sus pensamientos y, en última

instancia, para dominar a la naturaleza sometiéndola a su voluntad, sino también un

intermediario que hace posible la interpretación y la construcción de sentido.

Observando el valor múltiple y ubicuidad del lenguaje en nuestro proceso de

conocimiento y representación de la realidad, debemos afirmar que es el

fundamento de la filosofía. Esto en cuanto la filosofía no es una doctrina que pueda

contenerse en una fórmula ni en un tratado, sino una actividad, una experiencia

orientada al descubrimiento del origen de lo problemas filosóficos y a la disolución

de los mismos. El recurrir a la metáfora filosófica por ejemplo, pude ser para el

filósofo, la vía que lo remite a otro tema de igual envergadura para su propósito,

puede que lo remita a la vida cotidiana, al mundo real dado, por lo que, no puede

escapar a estas maniobras que le proporciona el lenguaje.

En este sentido y ya que, incorporadas en nuestro lenguaje, hay una serie de

imágenes, analogías, parentescos en los usos de las palabras, que se extravían

fácilmente en nuestro pensamiento haciendo que se planteen falsas preguntas que

nada parece poder disipar, el propósito de la filosofía es terapéutico en el sentido de

que no pretende explicar, sino únicamente describir los hechos del lenguaje.

3.2 Entre lenguaje y pensamiento

La metáfora, en tanto que instrumento de re-descripción de la realidad, se

encuentra íntimamente relacionada con nuestra actividad cognitiva. Hasta la

aparentemente más simple de las metáforas suma algo.

La metáfora, concebida como un procedimiento del lenguaje cumple la función de

referirse a la realidad y a comunicar algo de ella. El símbolo por su parte conlleva

una determinada manera de ver y de actuar del hombre en el mundo, una forma de

realizarse en cuanto que recrea la realidad.

Toda metáfora es creada a partir de esquemas imaginísticos corporeizados,

esquemas cuya principal tarea consiste en la organización de la experiencia. En este

sentido, es plausible sostener que la metáfora es un asunto de pensamiento

pensando al genitivo como si señalara una relación de atinencia entre el tópico

indicado y nuestro modo de pensar. Sin embargo, no es menos evidente que

nuestro único acceso a las metáforas se nos da a través del lenguaje. En tal sentido,

debería concederse que lo metafórico no puede ser analizado como si se tratara

exclusivamente de un asunto de pensamiento.

Lo metafórico se encuentra inevitablemente atado a lo lingüístico también en el

sentido de que el lenguaje es un componente imprescindible en nuestros procesos

de conceptualización —procesos en los que, como se ha demostrado, la metáfora

cumple un papel central—.

Si, por el contrario, la metáfora fuera considerada como un mero problema

lingüístico (similar al análisis de raíz retórica sobre tropos en una poesía), si sólo se

tratara de decidir y mensurar la coherencia y belleza de cada una de ellas, si fuera

sencillamente reducida a objeto de la crítica literaria, entonces ciertamente no

tendría demasiado sentido preguntarse por la manera en que ella nos permite

conceptualizar los hechos y el estado de las cosas, ni tampoco en qué medida es

posible encontrar una coherencia en su producción.

La metáfora involucra a ambos aspectos: es —por un lado— un resultado de nuestra

interacción con el ambiente (físico y cultural) y en tal sentido atañe a lo mental; y —

por otro lado— está relacionada con el lenguaje, en la medida en que sólo a través

de su estudio puede alguien llegar a saber algo acerca de lo metafórico. En

consecuencia, un asunto que atañe tanto al lenguaje como al pensamiento, aunque

de manera diversa.

Si tenemos metáforas no es sólo porque contamos con ciertas estructuras pre-

conceptuales y pre-verbales básicas que permiten organizar la experiencia

sensorial, sino también a raíz de que existe una serie de marcas y ruidos emitidos

con cierta coherencia que se ha dado en llamar “lenguaje”.

El símbolo es también lenguaje en el sentido de que es capaz de expresar un

pensamiento sobre el mundo, sobre la existencia. Se encuentra en las raíces de

nuestro lenguaje; en cuanto paradigma de la reflexión, tiene un valor expresivo que

nos ayuda a la comprensión de nosotros mismos, esto en la medida en que el

símbolo y los sistemas simbólicos recogen y transmiten las concepciones que sobre

la realidad o sobre la experiencia nos vamos formando. El símbolo es el encuentro

existencial, experiencial del hombre con el mundo.

El análisis del lenguaje nos ofrece a su vez el contenido del símbolo y como dirá

Ricoeur, este contenido da que pensar, precisamente porque su contenido refiere,

se dirige, a la realidad que en definitiva es el alma del lenguaje.

La reunificación de realidad y la comprensión del mundo, por parte del hombre,

puede ser vivificado gracias al carácter simbólico del lenguaje. La realidad no nos

aparece muda y desnuda, sino mediada e interpretada.

No hay un acceso directo e inmediato a lo real; todo conocimiento es simbólico por

medio del lenguaje que articula la experiencia del hombre con el mundo. “Entre

hombre y mundo se interpone pues, el mundo simbólico sea bajo la forma del mito,

del lenguaje o de la ciencia. La imposibilidad de acceso inmediato por parte del

hombre al mundo queda superada a base de la mediación simbólica: es pues el

mundo del símbolo el auténtico interlenguaje que relaciona y articula —interpreta —

realidad e idealidad, objeto y sujeto, hombre y mundo, materialidad y formalidad. El

símbolo representa la manifestación o visualización de la vida humana en su

totalidad”1.

3.3 APROXIMÁNDONOS A UNA IDENTIFICACIÓN

Atendiendo a la naturaleza tanto del símbolo como de la metáfora, podemos ver que

en esencia ambos se interrelacionan no sólo en un tercer elemento —vital por

excelencia— como por ejemplo el lenguaje o el pensamiento, sino entre ellos

mismos.

Pero, ¿hasta dónde llega socialmente la función expresiva del símbolo y de la

metáfora?1 Ortiz-Oses, A.: Símbolo y lenguaje. La filosofía de las formas simbólicas de Cassirer. En letras de Deusto,

8/15, 1978. Pág. 169.

Pueden cumplir la función como imagen que preside un determinado poema,

pueden ser repetido y desarrollado por un poeta como dotados de especial

importancia y significación para él, pueden desarrollar toda una vida literaria al

pasar de un poeta a otro, pueden tener significado para todo un grupo cultural o una

confesión religiosa (por ejemplo el pan, el vino, el verbo y la luz) en el caso del

símbolo, pueden ser arquetípicos en el sentido de tender a hallarse dotados de una

significación semejante para todos los humanos.

3.3.1 Algunos criterios de clasificación

Si tenemos en cuenta lo que ya Cassirer apuntaba, que el símbolo se convierte en

una categoría de análisis cultural y social; aquello que caracteriza a una cultura —

ritos, celebraciones, ceremonias, instituciones—se condensa, se hace visible, se

convierte en observable, en los símbolos y por ello, podemos afirmar que

caracterizan culturalmente a una región, una comarca, en fin, a un grupo humano

asignándole una identidad propia.

El símbolo se distingue de la metáfora en su mayor estabilidad y permanencia1. El

símbolo puede provenir de la metáfora, por ejemplo: la luz —iluminar, brillante,

ilustrar—. Pero son palabras que han dejado de funcionar como metáforas activas y

se han convertido en mero intercambio lingüístico.

Se hace conveniente traer a colación el punto de vista que sostiene Carlos Baliñas2

a este respecto. Para nuestro autor, esta diferenciación que algunos autores

sostienen al contraponer símbolo a metáfora como subclases de lo mismo que se

excluyen, viene dada en esencia por el grado de superficialidad y profundidad y de

mayor o menor duración de cada uno de estos tropos.

A ellos se refiere de la siguiente manera:

1 Recuérdese que anteriormente, en los capítulos I y II, analizamos las reflexiones de Philip Wheelwright quien ya sostenía esta diferenciación entre símbolo y metáfora utilizando como referentes los parámetros de permanencia y estabilidad en mayor o menor medida en uno u otro tropo.

2 Referencia: Baliñas, C., Filosofía y Vida Cotidiana. Un diccionario para la Torre de Babel. Texto Inédito.

“Reservan la voz metáfora a vínculos arbitrarios y efímeros por juego de poeta.

Habría símbolos allí donde hay un vínculo fijo, o entre las metáforas y el mundo

interior del poeta o artista. Si un poeta dice ‘ángeles azules’ sería metáfora y

conduce al ámbito de lo estético. Símbolo lo sería —símbolo del mundo interior del

poeta— si repitiese el azul para muy diversas cosas. Pero muchos pueblos, al

reflexionar sobre por qué llega la vida, sospecharon, por semejanza entre

aspirar/respirar/expirar, que la vida llegue por un soplo y que, al morir, vuele (a su

origen, al cielo). De resueltas el viento es símbolo de la vida, del alma. Esto lo

aceptamos todos, pero para quienes contraponen metáfora a símbolo ya sería más

que metáfora”1.

Baliñas, partiendo de la terminología y el enfoque que elige para su análisis, es

decir, la metáfora en tanto producto verbal resultado de una operación mental,

contraponiéndose a símil, comparación, alegoría, etc., y el símbolo en cambio, como

también icono; si la metáfora significa icónicamente o simbólicamente, eso

dependerá del grado de similitud, mayor en el icono, menor en el símbolo . Y que la

metáfora, esa metáfora que se reitera sea símbolo de un “mundo interior” que

pulsiona por emerger y se vale de disfraces no anula su metaforicidad 2, ya que

dicen una cosa valiéndose de otra semejante, remiten a algo semejante permanente

que sólo emerge en disfraces, como es el caso por ejemplo de «la paloma de la

paz».

A la hora de hablar de metáforas, como bien reitera Carlos Baliñas en sus textos, no

son sinónimos de símbolos o iconos, sino más bien ella y por lo que tiene de figura,

por lo que tiene de ejercicio mental, se debe agrupar con la metonomia , la

sinécdoque o la abstracción. Por su parte, el símbolo estaría en otra circunscripción,

donde se les contraponga con iconos, según el mayor o menor parecido entre el

significante y el significado; lo icónico se parece y tiende a parecerse máximamente

a la cosa significada, el símbolo simplemente la alude3.

1 Ibid. Pág. 639-640.2 Ibid. Pág. 640.3 Ibid.

En este sentido, al no ser sinónimo la metáfora de símbolos e iconos, ni tampoco

miembro de una misma clase, lo importante es tener ejes para alojar o no cosas

según su pertenencia. No en toda metáfora hay simbolización, aunque si, toda

metáfora es icónica. Sólo algunas metáforas son simbólicas.

“La metáfora es una acción de la mente, mientras que los símbolos e

iconos son cosas reales que remiten a otras cosas y, si el arte los plasma en

material externo, esas copias valen en cuanto cosas que hablan directamente a

quien conozca el código. La paloma (a veces con el olivo) es símbolo de la paz por

convención… Por su parte, las metáforas pertenecen y deben ser colgadas en otras

alcándaras, insertadas en otro eje. Ahí la mente no se limita a hacer una copia para

ser vista y que la mente, sin reflexión, resulta reenviada de la una a la otra, sino que

interviene un artefacto mental o idiomático. Metáfora la hay si digo ’la paloma de la

paz’, porque a la paloma le cargo con otra significación que la literal…hago

metáfora en cuanto suplo paz por paloma, cosa que puedo hacer porque la paloma

tiene parecidos suficientes con la paz para esa suplementación. La paloma, que es

la cosa real, es, por lo tanto, icono de la paz (en este caso, propiamente símbolo)”1.

La metáfora juega con la metonimia, la abstracción , en tanto satisface nuestro

anhelo de conectar elementos de diversas cadenas de sentido. La abstracción por

ejemplo, clasifica las cosas en esencias dentro de una escala cuyos peldaños

abarcan más según se hallen más arriba; reduce lo otro a lo mismo. La metáfora es

esa maniobra mental causante de la duplicidad del sentido figurado y sentido propio

de una palabra.

Al símbolo se lo circunscribe con el icono y el signo, porque constituyen códigos de

la comunicación, que significan y lanzan un mensaje. Aluden semejanzas visuales,

aluden a una manera de vivenciar. Son remitentes que pueden simplificar la

comunicación.

1 Ibid. Pág. 667.

Tanto lo metafórico como lo simbólico constituyen elementos necesarios en la vida

intelectual y en general, en la vida cotidiana tanto del individuo como de la

comunidad. Los sistemas simbólicos constituyen una reserva de sentido siempre por

ser dichos en la metáfora. Unos y otros son constantemente referidos, conforman

parte intrínseca en nuestra comunicación, por lo tanto siempre serán algo a lo que

recurrir una y otra vez para seguir indagando de su naturaleza y nivel de alcance,

serán algo que se nos muestre como ineludible y obligatorio.

Las metáforas repiten tanto como permiten, el estado real de las cosas, nos

transmite un sentido. El símbolo proviene de sentimientos, incita a sentir y a obrar

la cosa que se simboliza; procede de lo parecido, percute en lo emocional del sujeto.

3.3.2 Lo visual y lo imaginario

Si partimos de que la metáfora puede considerarse como proyección de una

estructura conceptual de una cosa, ámbito, entidad, sobre otra —o en los términos

de Lakoff y Johnson, «entender y experimentar un tipo de cosa en términos de

otra»1— es fácil concluir que tal operación puede modelar su producto en diversos

soportes expresivos. Claro está que dicho soporte, al poseer propiedades y leyes

particulares, hace que la metáfora adquiera un aspecto singular.

Lo visual se construye a través de procedimientos simbólicos que tienen en las

imágenes su unidad central y en las relaciones entre ellas, organizadas como un

todo orgánico, su eje de significado global. De esta forma, la configuración de

expresiones metafóricas pasa por la creación de constelaciones de símbolos que

hagan interactuar a los elementos visuales de una forma determinada con el fin de

producir un sentido específico.

Aquí no debemos confundir a la narrativa de imágenes con el simple registro del

mundo real. Por el contrario, en ella la construcción previa de la trama otorga

sentido al conjunto de las unidades visuales y determina también las características 1 Lakoff, G y Johnson, M.: Metáforas de la vida cotidiana. Madrid, 1991. Pág. 41.

de los escenarios que funcionan como decorados simbólicos. Es decir, cada objeto,

persona o acción quedan inscritos en una lógica que los hace significar. Incluso el

relato en su conjunto puede ofrecer un excedente de sentido que vaya más allá del

supuesto mundo objetivo que registra la imagen. Es cierto que lo que leemos en ella

son aspectos parciales de objetos y personas reales, mas esto no implica que el

espectador se enfrente con un duplicado de estos entes.

Por el contrario, la separación entre mundo e imagen persiste en virtud de que esta

última es sólo una especie de huella —eso sí— plena de informaciones cuyo origen

puede ser la existencia real y objetiva. La marca dejada en la arena, por ejemplo, es

un efecto provocado por el pie de una persona y no por ello debe confundirse con el

pie mismo. Además es oportuno recordar que el sujeto que elabora un discurso

tiene la posibilidad de dotar de sentido a las cosas mundanas. De hecho, los

símbolos en su nivel más inmediato y pleno no son palabras o imágenes, sino

formas a las cuales la imaginación les confiere un plus de sentido mediante el cual

las propiedades objetivas o funcionales de lo real pueden reorganizarse dentro de

un discurso de ficción.

Detrás de este proceso de donación de significado habitan las intenciones de quien

se interrelaciona con la existencia de una cierta manera, de quien interpreta desde

una peculiar perspectiva el mundo. El sujeto creativo, al considerar a los entes como

signos del ser, se vuelve hacia ellos para interrogarlos y hacerlos hablar. Y al

intentar descifrar este hablar, que se confunde con el propio objeto, propicia la

comprensión simbólica.

La percepción metafórica, al igual que la percepción simbólica es importante para la

construcción de conocimientos sobre el mundo y el ser; aún más, forma parte de las

condiciones de posibilidad de la percepción misma. Pero cabría concebirla a partir

de su naturaleza dinámica y no como algo dado, como figura acabada. Con este

cambio de lugar, la reflexión se desplazaría hacia el territorio de la acción y

permitiría considerar su juego productivo como una operación que crea semejanzas

entre campos diversos.

La metaforización se presenta al mismo tiempo como ausencia y como visibilidad.

En el primer caso, no es posible percibirla como figura debido a que está fuera del

marco de la imagen construida; en realidad es una acción abstracta que permite la

constitución del tropo. Sin duda, esta intangibilidad espacio-temporal es algo que

puede ser aprehendido, mas nunca como alguno de los componentes de la imagen

concreta.

Como ocurre con toda retícula formal, las diferencias adquieren una especial

disposición en un orden que pertenece al aquí y ahora. Sin embargo, la

configuración de esta imagen plena surge de un proceso activo de organización.

Aquello que designamos como mundo real pasa a formar parte de un cuerpo

estructurado de relaciones, gracias a la proyección de los esquemas abstractos

puestos en movimiento por el sujeto.

La mente no duplica el orden inherente de una supuesta exterioridad objetiva,

recupera alguno de sus aspectos y les confiere un lugar dentro de una totalidad

articulada. Precisamente este despliegue de actos es un hecho invisible y silencioso

que no llega a representarse a sí mismo dentro de la propia imagen percibida. Tal

mediación es requisito para la formación de figuras cognitivas y podemos

considerarla a la manera de un flujo de saberes y hábitos.

En este sentido, la teoría de Nelson Goodman apunta hacia una visión similar a la

que aquí se presenta, cuando afirma que tanto el contenido de la percepción como

esta última dependen «poderosamente de nuestro estado de buena disposición

perceptual. El hábito, el contexto, la enseñanza explícita de algo, los intereses e

indicaciones de todo tipo pueden cegar o activar nuestra percepción, ocultando o

descubriendo la existencia de una montaña o una topera. Lejos de limitarse

simplemente a recordarnos qué es lo que tenemos ante nosotros, la percepción

participa en la elaboración de lo que percibimos; asimismo, hay procesos y fases de

preparación para llevar a cabo la percepción»1.

Al igual que sucede con la percepción, en la comprensión del mundo partimos de un

cierto bagaje de conocimientos establecidos para acceder a nuevas descripciones e

interpretaciones. Estos saberes iniciales sirven de apoyo a la realización de dicho

proceso crítico, pero en el transcurso de la acción pueden ser modificados, o incluso

desechados. Es difícil imaginar algún tipo de escenario cognitivo sin recurrir a

ciertas informaciones previas. Ni siquiera las ficciones más radicales se elaboran en

el vacío, siempre es posible encontrar en ellas marcas de lo conocido, de la vivencia

o del recuerdo. Hay entonces una dialéctica entre “lo conocido” y “lo por conocer”

que empuja al pensamiento a construir puentes por medio de la semejanza y de la

analogía, con el fin de producir un espacio común que articule a entes distintos.

Aquí es donde tiene su origen la acción metafórica, y la manera de funcionar está

determinada por la necesidad de construir saberes a partir de informaciones ya

dadas.

Como bien señala Max Black, la operación tiene por objeto poner en relación dos

ámbitos distintos. Uno de ellos toma el lugar del tema principal y el otro del

secundario. Sin embargo, es todo un módulo de informaciones —ya sea

conocimientos, interpretaciones o creencias— lo que pone en juego la interacción

metafórica. De ahí que su efecto aparezca en la forma de una reorganización de la

estructura cognitiva del ámbito afectado. Es en este espacio trastocado donde

adquiere expresión la metáfora en tanto que figura.

El sentido novedoso y la reinterpretación de los fenómenos se cristalizan en una

tensión semántica entre el significado habitual y el metafórico. Pero se trata, como

afirma Ricoeur, de una colisión productiva cuya función tiene como objetivo abrir las

puertas para el advenimiento de un significado inédito.

1 Goodman, N.: De la mente y otras materias. Pág. 50-51.

Es fácil percatarse de las diferencias que la imagen guarda respecto al lenguaje. En

todo caso, estamos ante un conjunto de procedimientos orientados a la producción

de sentido, el cual viene regulado en su conjunto por la estructura misma de la

trama; cada unidad del relato está articulada al conjunto de las secuencias que

conforman el discurso global. El relato otorga, precisamente, un valor simbólico a

las imágenes del mundo cotidiano y logra, con ello, hilvanar un discurso metafísico.

La metáfora y el símbolo son siempre una construcción y no una descripción de algo

dado en la realidad. No pueden concebirse como elementos azarosos y accesorios

que se añaden para sazonar la imagen, están en el corazón del relato visual. La

necesidad de hacer visible lo no visible, de traer a la presencia visual incluso lo que

no es visual, lo que está más allá de la mirada, hace de este viaje un proceso

constante en el cual puede transformarse la interioridad subjetiva. Pensemos en los

decorados simbólicos angulosos, irregulares, asimétricos que caracterizan al cine

expresionista, y por medio de los cuales se proyecta la angustia existencial del ser.

Por ejemplo, los escenarios actúan como una pantalla difusa en la que los estados

intangibles de la existencia adquieren una presencia figurada. Arquitecturas,

escenarios, movimientos, plasticidad lumínica, todos los recursos visuales

interactúan y ponen a disposición su naturaleza espacial para que lo no visible

tenga un lugar en la composición. La metáfora se realiza de forma subrepticia y

silenciosa. Aparece como un horizonte adecuado donde se desarrolla la acción de

los personajes. Permite a lo no visible ser en el “aquí y ahora”, ofreciéndole una

forma que no le es propia. De esta manera la metáfora sugiere un sentido y permite

a los objetos transformarse en signos y símbolos portadores de un excedente de

significado.

3.3.3- Mito y cultura: la arquitectura del símbolo y lo

metafórico

En todas las culturas tradicionales se han generado historias de la creación de los

seres humanos, los animales y el mundo, de héroes sometidos a pruebas

sobrehumanas, de maestros espirituales perfectos y compasivos, de dioses falibles,

de objetos mágicos y de animales fantásticos. Se trata de los mitos, relatos que

ostensiblemente intentan explicar en forma metafórica y fundamentar el ámbito de

los valores, prácticas, creencias o instituciones de la comunidad; y darle sentido a

los fenómenos naturales sin dejar de acudir al misterioso mundo de los símbolos.

Como vimos en el capítulo segundo dedicado al símbolo, para Ernst Cassirer la

noción de símbolo es la clave para entender el problema de la cultura. El símbolo no

quiere ser visto como algo opuesto a los objetos o naturaleza, sino que también en

este punto, se revela como algo imposible la dualidad símbolo u objeto, desde el

momento en que un análisis cuidadoso nos enseña que la función de lo simbólico

consiste precisamente en ser el supuesto previo para todo lo que sea captar

“objetos” o “realidades”. El símbolo no es un objeto, es el supuesto o condición —a

priori— para captar tanto los objetos de la naturaleza como los de la cultura. Ambas

esferas se unifican gracias al símbolo.

En otras palabras se trata de una peculiar relación entre sujetos y objetos: por

ejemplo, el artista no puede representar la naturaleza sin que, en esta

representación y por medio de ella, exprese su propio yo; y, de otro lado, no es

posible ninguna expresión artística del yo sin que se presente ante nosotros lo

objetivo, en toda su objetividad y plasticidad.

El símbolo requiere de un objeto para manifestarse. Al mostrar la relación que tanto

el sujeto como el objeto tienen en el proceso de la vida humana o cultural, sin

confundir ambos elementos, hemos de notar que es el símbolo el medio que los

enlaza bajo unas formas y funciones.

El símbolo y la metáfora al reunir la idealidad y realidad en el conocimiento, se

presentan con una nueva función. No sólo son y devienen, sino que en este ser y

devenir se manifiestan como algo distinto. El símbolo, por ejemplo, lleva al sentido

tanto de la naturaleza como de la cultura. La cultura no es simplemente resultado,

es ante todo obra, requiriendo para ello su existencia física, del objeto representado

y de la expresión personal. Sólo con estos tres elementos se une la naturaleza y la

cultura, ya que es muy diferente percibir cosas (naturaleza) y otra elaborar

expresiones (cultura). Más que de una demostración, se trata de algo que se

patentiza.

El símbolo y lo metafórico, no es asunto ni de un naturalismo físico, mecánico

determinado, ni tampoco de un culturalismo místico, filosófico y abstracto de

fuerzas misteriosas. Constituyen rutas de acceso para encontrar y expresar las

formas y funciones de la vida humana común, un intento por descubrir la estructura

de la cultura. Todo lo anterior es posible gracias al símbolo en su doble función de

relación intrínseca entre hombre-mundo, sujeto-objeto, y por supuesto a la

capacidad de la metáfora de exponer una racionalidad imaginativa que debe

entenderse en función de una capacidad humana para comprender un tipo de cosas

en términos de otro.

El símbolo capta el desdoblamiento y la reintegración de la realidad. Es

desdoblamiento porque va del sujeto al objeto y se reintegra del objeto al primero.

Un movimiento que evidentemente es privilegio del sujeto humano y que a su vez lo

privilegia en un contexto más general, otorgando a la vida social sus más hondos

perfiles culturales.

La metáfora por su parte, y en igual medida, es siempre una construcción y no una

descripción de algo dado en la realidad. Refiere a la conexión entre el sentido propio

y lo figurado. La metáfora, sugiere un sentido y permite a los objetos transformarse

en signos y símbolos portadores de un excedente de significado.

El proceso cultural pretende conocer la vida como forma múltiple, que obedece a

unidad estructural, que no sólo hace inteligible a la vida, sino a su resultado: la

cultura misma.

El paso de un género sensible (naturaleza) a otro ideal (cultura): ambos reales, es

un enigma, que se puede explicar dentro de su evolución, mecánica y casualmente.

El hombre participa de la naturaleza pero no se reduce a ésta ni se hunde en ella.

La cultura y sus productos son medio de realización para el hombre, son valores y

bienes que le permiten pasar de un polo en ocasiones yoista a otro más universal y

profundo. Por razón la cultura es medio y no realidad o fin absoluto.

Todo proceso cultural se rige por dos modalidades que subyacen en su

conflictividad: la tradición y la innovación. Frente a la conservación de los valores y

bienes alcanzados, aparece la tendencia, si no totalmente destructiva, al menos

innovadora y crítica de enjuiciar los productos de la cultura legada.

De todas maneras en esa lucha no sólo de la cultura, sino de la vida e historia

humana no se dan ni la victoria ni la derrota definitivas, sino el acicate e impulso

creador. Ciertamente que en el ámbito de la cultura la forma pretende definir y

allegarse la esencia o intimidad del hombre. En una estructura dialéctica entre la

conciencia y el mundo que se expresa en la generación y desarrollo de la vida se

presentan contra-valores y valores y estos como dones no se pueden disfrutar en

muchas ocasiones.

La cultura como producto objetivado es resultado de la acción del hombre

encaminada a resolver complejas y diversas necesidades bajo principios axiológicos

y éticos que aspiran a dotar de mayor plenitud su existencia en relación al mundo,

la sociedad y la trascendencia.

¿A qué nos referimos cuando hablamos de cultura? Pueden darse varias respuestas

y todas ellas quiérase o no, suponen una concepción de mundo y de hombre. Esa

concepción abstracta y conceptual se deriva de reflexionar en torno a la realidad

sociocultural y natural en la cual se ven inmersos los hombres en los múltiples

tiempos y espacios. Es el hombre social el que articula este discurso sobre sí mismo

como cultura.

La cultura es un modo del ser, concretamente, de un ser real y existente como el

hombre. Incluso se puede hablar del ser posible de la cultura en tanto virtualidad.

Se puede identificar el producto cultural con un ente en el mundo, todo esto como

resultado del quehacer humano conforme a fines distintos en un espacio y tiempo

determinados.

La cultura para generarse supone ontológicamente la existencia real del hombre,

del mundo e incluso de Dios. Estas realidades preceden a la acción cultural. Son los

datos de pre-existencia del fenómeno cultural. Esta se engendra por la existencia

humana y en este sentido es en la terminología clásica un accidente, cuya sustancia

o sujeto de fundamento es el hombre individual y social. Como accidente es

entonces modo o manera, en que el existente humano alcanza una relación más

efectiva consigo mismo y las alteridades: Dios, mundo y sociedad.

La cultura otorga dependencia al hombre y deriva del quehacer humano en un

tiempo y espacio determinados. Sin un sujeto o sustancia a la que se haga

referencia y de la cual depende, no se concibe la cultura como resultado ni como

actividad. En otras palabras, ancla en el ser humano.

El ente cultural tomado en conjunto —como totalidad o en su caso parte— participa

del ser cultural. El ente cultural es accidente del ser existente, real y humano, por

cuanto se inserta en su naturaleza y no existe al margen de la sociedad.

El ente cultural radica en el ser real del hombre, sus objetivaciones e instituciones

sociales. Los productos culturales tienen su propia existencia y en alguna medida su

propio fin o destino con independencia de que los conozcamos o los ignoremos.

A partir de datos previos, el hombre elabora la cultura. Estos productos culturales

tienen su desarrollo y proyección en el tiempo y el espacio y en consecuencia una

vida histórica, en la cual algunos rasgos permanecen, a pesar de los cambios y

evoluciones propias de todo hecho humano.

La cultura tiene como principio, raíz o fundamento de origen la libertad humana. Esa

libertad es por naturaleza algo no objetivo o material, alude a la dimensión

espiritual, indeterminada, capaz de introducir con su actividad cambios y realidades

nuevas en el mundo. Se trata de un reino del espíritu y la infinitud que si no se

percibe como objeto material, se muestra en el mundo real por sus efectos. Gracias

a esa libertad el hombre crea la cultura y con ella las características propias del

devenir histórico en constante evolución. Si no hubiese libertad el hombre estaría al

mismo nivel que otras especies vivas, cuyos cambios pueden expresarse en todo

caso en aspectos morfológicos del cuerpo en el mejor de los casos, pero sin ninguna

trascendencia y menos originarse en su interior por voluntad propia.

El hombre con su acción y proyectos en búsqueda de solución a diversas

necesidades, apunta a metas que conllevan una dirección, es decir, un rumbo, un

movimiento, pero que a su vez orientan el movimiento a un fin, que otorgue sentido

a todo ese quehacer humano. La orientación permite a toda acción cultural asumir

una posición, una postura ante la vida y por esa misma razón en una dirección

artística, religiosa, económica, educativa, social, política, etc.

La cultura sólo se alcanza en la medida que se realiza, es decir, que se hace o

efectúa en bienes o actos de diversa calidad y cantidad en un tiempo y espacio.

La cultura tiene como valor nuclear o central otorgar al hombre un lugar en el

mundo, una seguridad —dentro de lo posible— para que a partir de eso se produzca

el desenvolvimiento personal y social. Se alcanza así, un cierto equilibrio de todos

los componentes humanos y naturales que configuran, a pesar de las metamorfosis,

el marco histórico y social de la cultura humana.

La cultura es el vehículo para la manifestación de la vida humana en todas sus

facetas, desde las formas más sencillas e íntimas hasta las más complejas y

comunitarias, en la medida que todos los actos del hombre, aun los de apariencia

puramente natural, están transidos de contenidos culturales.

La cultura configura las formas fundamentales de la sociedad y la historia de la

civilización. La última es sin duda el medio más idóneo para humanizar al hombre,

para darle su más pleno y distinto lugar en el mundo. En alguna forma para

espiritualizar su naturaleza y otorgarle el sentido óntico de hombre.

El saber es un valor de la cultura en cuanto se entiende como una noticia,

referencia, conocimiento de cuanto rodea al hombre. El saber pretende ser teórico y

práctico a fin de resolver las necesidades humanas. Es un afán de inquisición o

averiguación en todos los aspectos de la vida y es un valor constitutivo de la cultura.

La cultura es en su naturaleza experiencia, es decir, examinar, probar y comprobar

las propiedades o cualidades de algo que previamente se conoce o sabe. Todos los

ámbitos y valores culturales parten y se configuran mediante la experiencia. En este

sentido, la cultura es un valor de ampliación y descubrimiento del mundo social,

natural y divino, en cuanto manifiesta o hace patente elementos fundamentales de

la compleja realidad.

La cultura busca ubicar al hombre ante distintos aspectos de la realidad. Se trata de

un esfuerzo por ahondar, descubrir y actualizar sus potencialidades. En el sentido a

que nos referimos, el hombre social a través de su actividad cultural es simiente de

acción axiológica y al mismo tiempo cimiento para la realización de dichos valores.

La cultura además de situar al hombre en la realidad, señala los límites de su acción

y le otorga una identidad para que a partir de él, realice y promueva los valores de

su propio entorno y se abra a otras realidades, logrando el equilibrio y la

interrelación cultural dialógica.

La cultura tiene entonces esa doble fuente de la necesidad y la libertad que se van

ampliando y desenvolviendo en el contexto temporal de lo histórico y social. Una y

otra mediante el fundamento ético van encontrando su propio curso. Libertad y

necesidad representan el elemento universal del vivir humano cultural y sus

distintas soluciones o particularidades, en una especie de objetivación o

exteriorización del espíritu mismo, siempre atento a los contenidos éticos.

El proceso cultural conlleva un origen no siempre fácil de entender o precisar que

lentamente puede desembocar en una etapa de máximo esplendor o madurez,

proceso en el cual se van generando elementos no sólo de modificación sino incluso

de decadencia de los valores culturales predominantes. Así toda acción cultural

podemos encontrar un momento de plenitud en que la razón, la creencia y la fe

concurren a desenvolver y expresar los valores de una sociedad informando,

vivificando y distribuyendo una savia vivificante y vital.

La cultura se vincula diversas formas de vida humana, sin que esto signifique

olvidar otras modalidades de existencia. Lo cual nos lleva a pensar en la cultura

como un proceso humano que abarca el dato espiritual, natural, material, científico,

tecnológico, etc., que otorga perfiles singulares a la identidad de las personas y que

las estimula y presiona al mismo tiempo hacia nuevos, tranquilos o peligrosos

horizontes.

CONCLUSIONES

De acuerdo a lo explicitado a lo largo de todo el trabajo, es posible realizar la

siguiente síntesis.

En este trabajo hemos resaltado le carácter cognitivo de la metáfora y con ello por

tanto la hemos concebido no como meras figuras del lenguaje. Las metáforas no

pertenecen exclusivamente al territorio de lo artístico, como si fueran meramente

un instrumento especial usado por un autor (poeta o prosista) para crear lenguaje

poético, fantástico o retórico.

La idea de que la totalidad o la mayoría del lenguaje convencional es literal, concibe

a la metáfora como un sentido indirecto, una figura del lenguaje. Presupone la

presencia de un “fondo de pensamiento”, expresable tanto de manera directa como

indirecta, lo que favorece una subestimación del carácter cognitivo de lo metafórico.

Las fronteras entre los denominados lenguaje literal y lenguaje figurativo tienen un

carácter borroso e impreciso. Al mismo tiempo, los criterios derivados de la creencia

en que esta dicotomía es precisa y evidente son inadecuados. En tal sentido, el

paradigma literalista (representado por autores tales como Davidson, Grice y Searle)

resulta insuficiente para una explicación coherente de nuestro modo de producir y

comprender metáforas.

En lo concerniente a las principales implicaciones de la dicotomía literal-metafórico,

no parece haber razones de carácter intrínseco a partir de las cuales sea legítimo

clasificar a un discurso como “literal”, es decir, razones que expliquen la literalidad

de un enunciado a partir de la caracterización de sus propios componentes. La

literalidad no se identifica de ninguna manera con la precisión ni con la

exhaustividad de un enunciado con respecto al estado de cosas que describe. Lo

que se pone entre paréntesis, en resumen, es la plausibilidad de la misma idea de

que existe un lenguaje originario literal disponible para describir la totalidad de los

estados de cosas en el mundo.

En tanto que la metáfora tiene como función la organización de conceptos, es más

que un mero elemento decorativo: es un fenómeno íntimamente conectado con

nuestra actividad cognitiva.

La relevancia cuantitativa y cualitativa de las metáforas conceptuales en el discurso

cotidiano promueve un abandono del supuesto de que las metáforas se encuentran

mayoritariamente en la obra de poetas y artistas. Por otra parte, el hecho de que la

metáfora posea implicaciones prácticas vinculadas a la determinación de conductas

es otra buena razón para comenzar a desconfiar de la idea tradicional según la cual

es sólo mecanismo meramente decorativo.

La expresión filosófica, inevitablemente no puede prescindir de utilizar la metáfora,

pues contiene una centralidad cognitiva, una participación decisiva en nuestro

proceso de conocimiento. La metáfora es una herramienta estrechamente

relacionada a nuestro saber, que tiene como función la organización de conceptos,

un instrumento cognitivo que permite construir nuevas analogías entre dos asuntos

pertenecientes a dominios diferentes, y no un mero mecanismo literario.

Se hace evidente que la metáfora no es un fenómeno puramente lingüístico, sino

que forma parte del terreno de la experiencia cotidiana y del flujo de la imaginación

simbólica.

La metáfora es uno de los principales medios por el que ocurre una continua

adaptación de nuestro lenguaje a nuestro mundo, en otras palabras, por el que

ocurre un acoplamiento progresivo y cada vez más completo entre el lenguaje y los

hechos del mundo, entre las teorías y la naturaleza, un acoplamiento que nos

permite conocer más el mundo. Es siempre una construcción y no una descripción

de algo dado en la realidad.

Es importante observar que las metáforas surgen en la experiencia diaria y esta

brota en un contexto cultural; nos permiten comprender un campo de la experiencia

en términos de otro1 y lo más relevante en ellas es que tienen poder para crear

realidad más que para conceptuar una realidad preexistente. La metáfora forma

parte de nuestra manera de pensar, de entender el mundo. Es un fenómeno social y

creativo, al igual que el habla.

Nuestro uso ordinario del lenguaje está en gran parte estructurado por principios

metafóricos que exhiben una direccionalidad. Las ideas abstractas —creencias

religiosas, situaciones éticas y políticas, entre otras— son sistemáticamente

caracterizadas en términos de situaciones más concretas y familiares.

El carácter discursivo de la metáfora, como bien señala Paul Ricoeur viene dado ya

que la metáfora —entre otras características—, es capaz de extender el vocabulario,

facultando al hablante o al escritor para nombrar nuevas realidades y ofreciendo

para los términos o conceptos abstractos similitudes concretas2. La metáfora es una

estrategia creativa del discurso que tanto puede estar al servicio de la función

poética como de la función propia de la creación filosófica, idea fundamental tanto

en la teoría Ricoeuriana acerca de la metáfora como en la de Carlos Baliñas.

El icono viene a constituir un engranaje fundamental para la explicación de

metáforas, símiles, símbolos y toda la serie de tropos que afloran en el lenguaje, y

sobre todo en el texto filosófico, como bien apunta Carlos Baliñas. La semejanza que

se desprende de la naturaleza del icono, es la que elevará a verdadero rango de

icono, símiles y metáforas que pueden subyacer en el texto filosófico.

Las metáforas surgen en la experiencia diaria y se hallan presentes incluso, en

textos en los que hay gran densidad de conceptos, es decir, incluso en esos textos

que debido a esta característica los juzgamos de facto como científico.

1 Como dirían Lakoff y Johnson “La esencia de la metáfora es entender y experimentar un tipo de cosa en términos de otra”. Citado de Lakoff, G. y Johnson, M.: Metáforas de la vida cotidiana. Pág. 41.

2 Agís, M.: Del símbolo a la metáfora: introducción a la filosofía hermenéutica de Paul Ricoeur. Pág. 169-170.

La metáfora es una cuestión de pensamiento y acción, es una cuestión de

pensamiento porque precisamente interviene de modo esencial en el

funcionamiento de nuestro sistema conceptual: entendemos un dominio de la

experiencia en términos de otro dominio. Así mismo, es una cuestión de acción en

cuanto funciona como instrucción para la conducta futura y no como mera

representación, expresión, o espejo del mundo.

No negamos que ciertas metáforas son emitidas a fin de lograr un determinado

efecto estético o persuasivo frente al lector o auditorio, pero gran parte de los

enunciado metafóricos que utilizamos en nuestra vida diaria no involucran de

ninguna manera la persuasión, ni tampoco un efecto estético, en los casos en que

los utilizamos es porque es el único medio lingüístico disponible para exponerlo, no

a fin de conseguir un efecto especial, por lo tanto hay una razón más allá de lo

estético por lo que utilizamos los enunciados metafóricos.

Podemos responder a la pregunta: ¿por qué describir algo metafóricamente cuando

se puede hacer de manera literal?. Porque en primer lugar una parte importante de

nuestro lenguaje cotidiano está estructurado por metáforas conceptuales

convencionales. En segundo lugar porque los procesos metafóricos son acotados,

automáticos o no conscientes que están vinculados a nuestra experiencia corporal

inmediata y en tal sentido dependen de los rasgos de nuestro equipamiento

biológico en tanto que seres humanos (fuerza, verticalidad) a partir de los cuales

surgen las metáforas conceptuales. Son esquemas de imágenes que se desarrollan

desde nuestras primeras experiencias corporales y espaciales. En la gramática

humana leemos los trazos de la forma de nuestra experiencia, por ejemplo: el hecho

(aparentemente simple) de que nuestra interacción con el mundo se lleve a cabo

con el frente de nuestros cuerpos ha producido el surgimiento del esquema

adelante-atrás. Nuestro uso ordinario del lenguaje está en gran parte estructurado

por principios metafóricos que exhiben una direccionalidad.

El símbolo por su parte , al ser considerados como elementos importantes para

entender el universo cultural, están cargados de significado, remiten al significado.

Es instrumento para la creación del significado dentro del ámbito de la experiencia.

En esta medida, los símbolo poseen una función universalizadora. Cada símbolo es

particular, pero tiene al mismo tiempo una dimensión universal.

El símbolo se ordena al conocimiento, no es mero envoltorio o etiqueta externa que

se pone a una realidad objetivamente constituida de antemano, sino que constituye

a esa realidad en objeto, y entonces puede ser conocida, no nos pone ante los ojos

algo que no es y que existe tal cual, lo percibimos más allá de nuestro conocer.

El símbolo puede constituir la mejor formulación posible de una cosa relativamente

desconocida. Es una aproximación radical a las cosas como bien sostiene Ricoeur.

Las religiones se expresan mediante símbolo debido precisamente a esa capacidad

de poder expresar experiencias que de otro modo serían inefables.

El símbolo es considerado como un lenguaje coherente sobre la existencia y el

mundo. Es una expresión de pensamiento. Revela una modalidad de lo real o algo

no evidente en la experiencia inmediata

Una características esencial de los símbolos es la pluralidad de sentidos incluidos en

cada uno de ellos. Todo símbolo tiene un cúmulo de significados, implicando incluso

sentidos contradictorios dentro del mismo. Los diversos sentidos del símbolo no se

excluyen, cada uno es válido en su orden y además todos se complementan

integrándose en la armonía de una síntesis total.

El símbolo es una representación sensible de una idea. El principio del simbolismo

es la existencia de una analogía entre la idea y la imagen que la representa. La

significación convenida del símbolo persigue uso, utilidad, no necesita estar

relacionada con el entendimiento, y subsistirá mientras se justifique por necesitada,

conveniencia o imposición.

El símbolo, capaz de emitir todo lo que el entendimiento puede percibir, no es un

valor convencional, no es producto de un acuerdo arbitrario, su invariabilidad y

correspondencia con el entendimiento le confieren condición de expresión natural

de contenido esencial.

Un auténtico símbolo no es sólo un mero signo capaz de ser el intermediario entre

una imagen y un concepto a nivel psicológico, sociológico u horizontal, sino la

realidad manifestada de un proceso vertical en el que él constituye per se lo

significado y o significante, ya que es revelador a escala humana de los secretos de

una superestructura, siempre presente, imagen de la mente divina, la que ordena

permanentemente relaciones y humanos, signados éstos por una dualidad que

deben trascender.

La cultura es un juego de símbolos, una simbólica de la que participa no sólo el

cuerpo social, o individual, sino que constituye además el origen del pensamiento,

las estructuras e imágenes de los procesos mentales de la comunidad, o la persona.

El símbolo aparece, por su carácter dual, como un mediador o intermediario que

complementa y totaliza la subjetividad y la objetividad, el pasado y el futuro. Frente

a la simple imagen o copia de lo sensible, que se encierra en si misma, el símbolo

viene a instaurar un sentido. El símbolo es un auténtico medio de conocimiento.

La metáfora y el símbolo no constituyen un fenómeno puramente lingüístico, sino

que forman parte del terreno de la experiencia cotidiana. Esto a su vez muestra

consecuencias significativas para todos los ámbitos del conocimiento y de la

comunicación —el lenguaje visual, audio-visual, etc.—, en tanto que una imagen o

figura puede estar cargada de connotaciones tanto metafóricas como simbólicas, de

manera tal que ambos se liberan del espacio de la palabra, y son conducidos hacia

un campo de acción más extenso y relevante.

La metáfora concebida como un procedimiento del lenguaje cumple la función de

referirse a la realidad y a comunicar efectivamente algo de ella. El símbolo por su

parte conlleva a una determinada manera de ver y de actuar del hombre en el

mundo, una forma de realizarse en cuanto que recrea la realidad. Tanto la metáfora

como el símbolo, constituyen un problema de pensamiento, y por lo tanto, un

problema de lenguaje.

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