IDENTIFICACIÓN CON LA ANTIGÜEDAD -...

IDENTIFICACIÓN CON LA ANTIGÜEDAD DE LOS PENSADORES POLÍTICOS

E N una célebre carta dirigida a su amigo el Embajador Francesco Vettori, Nicolás Maquiavelo

cuenta la vida que llevaba durante el invierno de 1513 en S. Andrea in Percussina, pequeña-aldea de S. Casciano, que está situada a una veintena de kilómetros al sur de Florencia. En tal lugar radicaba su mediana propiedad familiar y en él buscó refugio tras la prisión y la tortura a que le habían sometido los Mèdici. Maquiavelo levántase al amanecer y se dirige a un bosque que está haciendo talar, donde pasa el tiempo con los leñadores, «que tienen siempre alguna miseria que contaros». Continúa el paseo hacia una fuente y su pajarera hasta la hora de comer con la familia, en casa, los alimentos que «esta pobre aldea y mi corto patrimonio consienten». Tras el almuerzo se queda en la hostería vecina a su casa, donde cambia algunas palabras con los que van y vienen, y durante varias horas juega al triche-tach con el dueño, un molinero y dos panaderos. Surgen las disputas, crúzanse palabras de despecho e injuria, se discute por un ochavo y los gritos llegan a S. Casciano. «Rodeado de estas miserias —comenta Ma-

LUIS DIEZ DEL CORRAL

1 Lèttera, Firenze, 10 diciembre 1513, En Niccolò Machiavelli, Lettere, "Biblioteca di classici Italiani", Feltrinelli Editore, Milano, 1961, págs. 301-2.

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quiavelo—, enmohezco mi cerebro y doy desahogo a la malignidad de mi fortuna, contento de que me pisotee de ese modo para ver si acaba por avergonzarse de perseguirme».

«Cuando llega la noche—continúa Maquiavelo—, vuelvo a mi casa y entro en mi librería. Me despojo en los umbrales del traje de diario, lleno de lodo, y me pongo paños curiales y regios. Vestido decentemente, entro en la antigua Corte de los hombres antiguos, donde, recibido amistosamente por ellos, me nutro de aquel alimento que solum —en latín escribe la palabra Maquiavelo— es mío, y para el que yo he nacido. No me avergüenzo de hablar con ellos ni de preguntarles por los motivos de sus acciones, y ellos me responden con su gran humanidad. Durante cuatro horas no siento tedio ni cansancio, olvido todo cuidado, no temo la pobreza, la muerte no me espanta: me transfiero por entero en ellos (tucto mi transferisco in loro) »

Retengamos, sobre todo, esta última frase del padre de la moderna concepción del poder estatal, entre otros motivos porque Tocqueville fue lector de Maquiavelo. Maquiavelo no se limita a sumergirse en la lectura de los grandes pensadores políticos antiguos, a imaginarse el curso biográfico de personajes griegos y romanos, sino que se vierte, se transfiere o transmuta en ellos. La relación entre los clásicos y Maquiavelo es mucho más íntima que la

LA DESMITIFICACIÓN DE LA ANTIGÜEDAD

2 Lettre à Malesherbes, 12 Janvier 1762. ì IV Rêverie. 1 Livre IV.

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de maestro y discípulo; implica una verdadera identificación personal.

Cosa parecida le ocurrirá dos siglos y medio más tarde a otro gran escritor político, que también, como Maquiavelo, fue frecuentado por Tocqueville, con tanta mayor atención cuanto que inicia un nuevo giro en el pensamiento político occidental, no hacia el Estado absolutista, sino hacia el Estado democrático. «A six ans Plutarque me tomba sous la main —cuenta a Malesherbes ^—, à huit je le savois par coeur». En otro lugar nos dice ^ que Plutarco «fut la première lecture de mon enfance», y —añade— «ce sera la dernière de ma vieillesse; c'est presque le seul auteur que je n'ai jamais lu sans en tirer quelque fruit». En el Emile se adhiere plenamente a la declaración de Montaigne: «C'est mon homme que Plutarque»*. Plutarco es también uno de los libros «de chevet» de Saint-Preux. Citemos, finalmente, una frase sacada de una carta de 1754 dirigida a Mme. d'Epinay, que le había pedido en préstamo su Plutarco: «Voilà mon maître et consolateur Plutarque..., je ne veux m'en passer que pour vous».

No se trata de una mera relación de aprendizaje intelectual. Si la vida entera de Rousseau, como él mismo ha escrito, no fue más «qu'une longue rêverie», se debe muy especialmente a la lectura de los clásicos y en particular de Plutarco, autor por quien también sintió una fuerte aunque tardía atracción Tocqueville. En una de las primeras páginas de Las


5 Vid. en Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, I, pág. 9.

6 Vid. Jean-Emile Morel: "Jean-Jacques Rousseau lit Plutarque", en Revue d'Histoire moderne, avril-mai 1926, págs. 81-102. André Oltramare ha estudiado el parentesco intelectual de Plutarco y Rousseau en "Mélanges Bernard Bouvier", 1920, págs. 185-196.

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Confesiones ^ nos cuenta Rousseau que, como consecuencia de las incesantes lecturas de los clásicos y de las conversaciones que ocasionaban entre él y su padre, «se forma cet esprit libre et républicain, ce caractère indomptable et fier, impatient de joug et de servitude qui m'a tourmenté tout le tems de ma vie dans les situations les moins propres à lui donner l'essor. Sans cesse occupé de Rome et d'Athènes; vivant, pour ainsi dire, avec leurs grands hommes, né moi-même Citoyen d'une République, et fils d'un père dont l'amour de la patrie étoit la plus forte passion, je m'en enflammois à son exemple; je me croyois Grec ou Romain; je devenois le personnage dont je lisois la vie: le récit des traits de constance et d'intrépidité qui m'avoient frappé me ren-doit les yeux étincellants et la voix forte. Un jour que je racontois à table l'aventure de Scevola, on fut effrayé de me voir avancer et tenir la main sur un réchaud pour représenter son action»

Retrocedamos, aproximadamente, medio milenio para ver en otro gran pensador político, Dante, una identificación parecida con los antiguos. Bien conocido es el importantísimo papel que a Virgilio se atribuye en La Divina Comedia. Virgilio es para Dante el «mio maestro e il mio autore», a quien


7 Ini. I, 29 y 31. 8 Inf. XI, 28.

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debe «lo bello stile, che m'ha fatto onore»'; es también el guía a quien seguirá confiadamente por las regiones del Infierno y el Purgatorio. «Allor si mosse, ed io gli tenni dietro»: con palabras tan expresivas de inmediatez y de movimiento termina el primer canto de L'Inferno.

Virgilio no es el único personaje de la Antigüedad que el poeta florentino siente cercano y eficaz a su vera. Aristóteles juega un papel decisivo para Dante pensador político. Tanto se ha compenetrado con la Etica del Estagirita que el mismo Virgilio, en La Divina Comedia, la reconocerá como propia del poeta: «la tua Etica» l No se trata de una vigencia subjetiva propia del poeta, sino de una vigencia social. La autoridad del filósofo por antonomasia está «piena di tutto vigore», hasta el punto de parangonarse con la del Papa y el Emperador. Fúndase en el hecho de haber sido el único que ha demostrado el verdadero fin de la vida humana, que vanamente han buscado otros sabios. Por ello el Emperador tiene necesidad de la filosofía aristotélica para acertar a regular las costumbres de acuerdo con la verdad y la justicia.

Este acomodamiento es tanto más hacedero cuanto que la autoridad del mismo Emperador tiene raíces antiguas, pues el Imperio medieval prosigue el virgiliano de Augusto, conferido a los romanos por juicio divino cuando, como el mismo San Pablo reconoce, se llegó a la «plenitud de los tiempos». Tal es uno de los temas fundamentales del tratado De


' "Rom ais Idee", en Römische Geisteswelt, München, 1956, pág. 562.

Monarchia y también de La Divina Comedia. «Una sublime imagen de Roma reluce misteriosamente — ha escrito Friedrich Klingner '— a través de todo el poema. La trama de la obra constituye una Civitas, con su contrafigura la città dolente, y como Roma y el principio de la Civitas son lo mismo, puede con razón afirmarse que La Divina Comedia trata propiamente de Roma».

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II

Fenómenos tan sorprendentes como los referidos —no cabe menos de calificarlos así, pese a su frecuencia, que cabría comprobar con otros ejemplos— fueron hechos posibles por el componente mítico de la cultura antigua y por tener ésta su centro de gravedad puesto en el orden político. Lo histórico, lo real, fluye con la corriente del tiempo; el mito, no; permanece a igual distancia de las sucesivas generaciones. Aquiles, como Helena, no estaban más cerca de Platón que de nosotros. O como cantara un buen conocedor de la Antigüedad, Hugo von Hofmannsthal:

Esta criatura resplandeciente no es de ningún día. Triunfó una vez y sigue triunfando. En cuanto la veo se encrespa mi carne Como yesca bajo un viento de fuego. Lo que hay en mí de imperecedero se conmueve: Brota de tales criaturas su más profunda esencia Y gira relampagueante a mi alrededor'".

10 "Vorspiel zur Antigone des Sophokles". Ges. Werke in Einzelausgaben, Fischer Verlag, Dramen, I, 1953, pág. 284.

Dies strahlendes Geschöpf ist keines Tages! Sie hat einmal gesiegt und sieget fort. Da ich sie sehe, kräuselt sich mein Fleisch •wie Zunder unter einem Feuerwind:

LA POLITICA ANTIGUA COMO MITO

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mein Unvergängliches rührt sich in mir: aus den Geschöpfen tritt ihr tiefstes Wesen heraus und kreiset funkelnd um mich her.

(Ob. cit., pág. 284).

II Die göttliche Komödie. Entwicklungsgeschichte und Erklärung, II Band, I. Teil, Heidelberg, 1908, pág. 889.

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La figura de Scevola relampagueaba ante el joven Rousseau y la de Agatocles ante Maquiavelo disfrazado de personaje antiguo, como la de Virgilio, más reposada y grave, pero también luminosa, guiaba al poeta fiorentino. Como los dioses y héroes que cantara, Virgilio «no es de ningún día. Triunfó una vez y sigue triunfando». Al salir de la historia y penetrar en La Divina Comedia no tuvo que dejar de ser quien era, sino tan sólo cambiar de circunstancia. «El Virgilio de La Divina Comedia —ha escrito Karl Vossler "— no es lo que debiera haber sido en la historia, sino lo que realmente ha sido y continúa siendo para la eternidad». Virgilio soltó con la ayuda de Dante sus amarras temporales y continuó viviendo, moviéndose y actuando en su nuevo ambiente poético, como tenía que hacerlo siendo quien era.

El carácter supra-histórico y ubicuo propio de los mitos se comunicó no sólo a sus cantores, sino también a los gobernantes, que seguían en su conducta a oráculos y auspicios o alcanzaban la consideración de seres divinos. También se extendió a los mismos filósofos que secularizaban las viejas creencias para dar lugar a un pensamiento racional que llevaba la marca de origen, y que pronto retornaría, mucho antes de Plotino y la Gnosis, en el


12 La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoria deductiva, Buenos Aires, 1959, pág. 233.

13 Vid. del autor La actualidad del pensamiento politico de Platon y su doctrina del "régimen mixto", en "Actas d e l Segundo Congreso Español de Estudios Clásicos", Madrid, Bermejo, 1964, págs. 283-300.

mismo Platon, a formas irracionales, meta-racionales o intuitivas de conocimiento. Ortega y Gasset insiste en su libro La idea de principio en Leibniz sobre el carácter sensualista, primigenio o mágico, vulgarmente mítico, del pensamiento filosófico de Aristóteles, a quien él se atreve a calificar de «un hombre del pueblo». «La 'evidencia' del principio de contradicción no tiene... —afirma Ortega'^— nada que ver con las exigencias de una teoría pura. Pertenecen a los idola fori e idola tribus. Aristóteles creía en él con maciza creencia.» Como los dioses míticos proceden de intuiciones directas y comunes de las distintas zonas de la Naturaleza, así los conceptos fundamentales de Aristóteles «han sido formados, partiendo de las cosas sensibles, mediante abstracción comunista. El estrato común —afirma Ortega— no puede ser sino algo que en la cosa sensible había; por tanto, es una 'cosa' bien que abstracta». De no ser así no habría podido Dante constituir a Aristóteles en emperador del pensamiento, estrechamente vinculado con el emperador político en una solidaria vigencia social.

Recientemente, Aristóteles y, sobre todo. Platón " han sufrido en cuanto pensadores políticos una serie de ataques por parte de críticos de distinta solvencia intelectual, algunos muy competentes, como es el caso de K. P. Popper, Eric A. Havc-

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M Francisco Rodríguez Adrados, Ilustración y política en la Grecia clásica, Madrid, Ed. Revista de Occidente, 1966, pág. 578.

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lock o F. Rodríguez Adrados. Propósito de los dos últimos escritores es esclarecer el pensamiento político del siglo V antes de Cristo, restituyéndole su verdadero cariz, deformado por tantos denuestos y torcidas interpretaciones de los grandes filósofos socráticos y, lo que es peor, por la ausencia de documentación suficiente, que obliga a una difícil tarea de reconstrucción. El propósito de poner al descubierto la trama ideológica del liberalismo democrático ateniense no puede menos de resultar sumamente laudable en nuestros días, tan necesitados de robustecer su menguada fe liberal, aunque no menos cierto es que sólo desde la perspectiva actual ha resultado posible discernir el verdadero sentido político de tal época.

Como en tantos capítulos de la cultura griega, se nos' evidencia también en éste su carácter cuasi milagroso. La Ilustración griega se definió mucho más rápidamente que la homónima europea: «De Esquilo a Eurípides, cuyos nacimientos distan apenas cuarenta años —ha escrito Rodríguez Adrados " en reciente y magnífico libro—, se cumple una evolución comparable a la que va de Shakespeare a Ibsen». Si conociéramos los escritos de los últimos filósofos presocráticos y de los sofistas como conocemos las obras maestras del teatro griego, con toda seguridad podríamos hacer una afirmación similar en el campo del pensamiento político.

A tan estupenda característica de orden temporal preciso es añadir otra no menos sorprendente


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de orden espacial: la Ilustración griega estuvo prácticamente limitada a la ciudad de Atenas. Prodigiosa hazaña de un puñado de hombres que en menos de medio siglo, rodeados de un mundo hostil, no sólo bárbaro sino también griego, produjo un pensamiento político que tantos esfuerzos y tantas circunstancias favorables exigiría para madurar en la Europa moderna.

Pero no dejemos de dar la vuelta a la moneda y mirar la otra cara. Tan singular hazaña supone una interna fragilidad. Desde los puntos de vista realistas de la historia y de la sociología poco pesan las contadas décadas del racionalismo liberal de Atenas, no sólo si comparamos el cuerpo frágil de esta ciudad con los macizos cuerpos de los Imperios orientales, sino también con las innumerables polis regidas por gobiernos oligárquicos, aristocráticos o tiránicos. Los mismos atenienses se dieron cuenta de la rapidez con que se constituyó su régimen democrático, y de la no menor con que entró en febril descomposición. Por fuertes que fuesen los prejuicios ideológicos conservadores de Sócrates y Platón, no debe dejarse de ver en ellos el reflejo de una crítica más o menos colectiva y fundada en los hechos.

Cualquiera que sea la responsabilidad de los grandes filósofos atenienses, lo cierto es que les vemos rizar el rizo y tender a rehabilitar formas políticas más o menos arcaicas tanto en el plano teorético—con la acogida que Platón da al pensamiento mítico dentro de su dialéctica racionalista— como en el plano ético e institucional. La virtud que


15 Rodríguez Adrados, op. cit., pág. 542.

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Platón ha querido fundar racionalmente tiene en realidad un fundamento divino, y sólo por vía de iluminación cabe acceder a un conocimiento perfecto. En Las Leyes, Dios es el verdadero fundador de la ciudad, y su imitación, la regla suprema, con lo que se regresa a la postura inicial: «no de otro modo es Zeus en Solón y Esquilo el sustentador de los valores morales»

La parquedad de la democracia liberal ateniense se comprueba por el escaso eco que ha tenido a lo largo de la historia del pensamiento político occidental, pese a la atención que casi siempre ha dedicado al mundo antiguo. Conformémonos, por razón de espacio, con examinar las actitudes de los tres destacados teóricos que hemos escogido, siguiendo un orden cronológico. En el caso de Dante la devoción por la antigua idea imperial es por demás obvia: su tratado De Monarchia no deja la menor duda al respecto ni tampoco La Divina Comedia. Como antes se indicaba, su verdadero tema es Roma, lo que justifica la presencia de Virgilio, que en la Eneida había dado cuerpo literario a la idea ético-política de la grandeza romana. La época de Augusto no sólo tenía significación de plenitud desde el punto de vista pagano, sino también desde el cristiano. Ya en la Antigüedad, la cuarta Egloga virgiliana había sido interpretada como profecía a favor del cristianismo, y en cuanto al viaje de Eneas a los Infiernos que nos describe Virgilio, sería fundamen-


16 Op. clt., II, p6g. 899.

tal para toda la poesia que se ocupa del más allá. «El VI libro de la Eneida —ha escrito Karl Vossler''— es el punto en que la escatologia pagana se encuentra en trance de convertirse en escatologia helenístico-cristiana. Por eso también ha sido el punto de apoyo de que Dante se ha servido para pasar de los mitos y formas antiguos a su más allá cristiano.» Con este tránsito se opera una sublimación de la idea imperial romana, que resulta convertida en la idea del Imperio cristiano medieval.

En cuanto a Maquiavelo, se ha discutido no poco sobre su inclinación personal hacia soluciones de tipo republicano o monárquico, amparadas una y otra, respectivamente, por sus dos grandes obras: los Discursos sobre la primera década de Tito Livio y El Príncipe. No cabe duda, empero, de que este último libro es el que ha dado fama al pensador florentino, y, muy significativamente, la carta a Vettori antes extractada afirma que como fruto de sus solemnes conversaciones con los hombres antiguos ha compuesto un opúsculo. De principatibus, que piensa dedicar a un «principe nuovo»; es decir, a un moderno tirano. Mas cualesquiera que fuesen las íntimas preferencias de Maquiavelo, en ninguno de sus dos libros encontramos ecos de la democracia liberal ateniense, que no podía resultar visible desde la perspectiva histórica del florentino. La gran preocupación del florentino no es la libertad, sino la seguridad; no el goce de valores específicamente

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LUIS DÍEZ DEL CORRAL

17 Op. Cit., pág. 357.

individuales, sino la fundación de un régimen estable —stato— por obra de virtudes heroicas, individuales o colectivas. Una sola vez es citado Pericles por Maquiavelo en los Discursos, y con intención poco favorable hacia el mismo, pues nos presenta al estadista «convenciendo a los atenienses para que hicieran la guerra contra todo el Peloponeso, ya que podían vencer en la guerra con la industria y con la fuerza del dinero». Los hombres antiguos que atraen la simpatía de Maquiavelo son los legisladores más o menos fabulosos, los tiranos y los fundadores de imperios en el acto mismo de la conquista del poder, más que en los monótonos actos que constituyen la gobernación ordinaria.

En cuanto a Rousseau, bien notoria es su simpatía por los regímenes de Esparta, de la primera Roma republicana o de la polis ideal platónica. Son estos regímenes en favor de los cuales los ciudadanos pueden y deben renunciar al ejercicio de sus derechos particulares. Por eso, para justificar el depósito de sus hijos en la inclusa, Juan Jacobo escribe en Las Confesiones: «En livrant mes enfans à l'éducation publique faute de pouvoir les élever moi-même; en les destinant à devenir ouvriers et paysans plustôt qu' aventuriers et coureurs de fortune, je crus faire un acte de Citoyen et de père, et je me regardai comme un membre de la République de Platon» Argumento retórico y un tanto cínico que viene, de todas formas, a demostrar la asimilación por Rousseau de antiguos esquemas de vida.

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18 Libro IV, cap. IV. 19 Oeuvres complètes de l'Abbé de Mably, tome IV, Lyon,

1792, p4g. 23.

Asimilación que también se evidencia, por lo que se refiere a su más personal pensamiento político, en los últimos capítulos del Contrato Social, donde se esfuerza por comprobar la bondad de sus propias conclusiones teóricas parangonándolas con la «manera como el más libre y poderoso pueblo de la tierra ejercía su poder supremo»

Es interesante traer a colación, como complemento de la postura rousseauniana frente al mundo antiguo, la propia del Abbé de Mably. Rousseau lo consideraba seguidor suyo, y es evidente que, cualquiera que fuese su dependencia intelectual respecto de él, manifiesta una semejante inclinación por los ideales igualitarios en la organización social. Mably, en sus Observations sur l'histoire de la Grèce y en otros trabajos, se muestra decidido admirador de Esparta; es decir, del gobierno que le procuró Licurgo, quien a causa de la hegemonía ejercida por Lacedemonia vino a convertirse en legislador de to-de la Grecia. «Hercule, dit Plutarque —escribe Mably "—, parcouroit le monde, et avec sa seule massue il y exterminoit les tyrans et les brigands; et Sparte avec sa pauvreté exerçoit un pareil empire sur la Grèce. Sa justice, sa modération et son courage y étoient si bien connus...» Para Mably, Esparta es una gran lección de moral y de política, mientras que Atenas lo es de corrupción, incluso en los momentos culminantes de Pericles, calificado por el Abate de adroit tyran. Pericles preveía con satisfac-

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ción que Atenas, en medio de las fiestas de los espectáculos y los placeres que él le procuraba, perdería «las costumbres que convienen a un Estado libre». «Distraídos de sus deberes, los atenienses no aspirarían finalmente más que a la gloria pueril y peligrosa de ser el pueblo más civilizado y más amable de Grecia».

Ill

MEDIEVALISMO FRENTE A ANTIGÜEDAD EN MONTESQUIEU

En los pensadores que figuran a lo largo de la historia de las ideas políticas como padres del liberalismo apenas si se encuentra una defensa de Atenas frente a Esparta. Al menos no se halla en las páginas del Esprit des Lois, de Montesquieu, o en los escritos de Locke. Lo que en tales escritores se advierte es más bien un distanciamiento respecto a la Antigüedad en bloque, o cuando menos una postura frente a ella más relativizadora y crítica que la propia de los pensadores de signo absolutista o democrático. Locke se nos presenta más alejado del mundo clásico que Hobbes, el cual, si bien en razón del carácter abstracto y sistemático de su pensamiento no se deja llevar por la manía de citar autores antiguos, característica de Maquiavelo, depende internamente en gran medida de ellos, como ha puesto de relieve Leo Strauss ^ y no podía dejar de suceder en quien tan sólida formación humanista había adquirido y tanto afán había puesto en la traducción de Tucídides, durante su juventud, y de

20 The Political Philosophy of Hobbes. The tJniverslty of Chicago Press, 1952.

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Homero, completo —en yambos rimados—, durante su vejez. Bien diferente es el caso del liberal Locke, amigo de Newton y de la nueva ciencia, quien, respirando los vastos espacios de la nueva concepción del mundo y el hombre que estaba en su base, tenía que sentirse ahogado en la vieja concepción del hombre como miniatura del cosmos que domina desde la Antigüedad hasta el Alto Renacimiento.

La misma actitud de reserva frente a la Antigüedad cabe discernir en el otro padre del pensamiento liberal, Montesquieu, si lo comparamos con Bossuet o Fénelon, de im lado; con Rousseau y Mably, de otro. Cierto es que uno de los primeros escritos del señor de la Erède lleva el título de Politique des Romains dans la religion, y que también escribió las Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadance, libro que constituye una preparación del Esprit des Lois. Mas la perspectiva ha cambiado de modo decisivo, como se advierte en el largo título de las Considérations. Lo que se estudia ya no es el mundo idealizado de Roma, sino las causas concretas que produjeron su grandeza y su decadencia. Evidentemente, también Maquiavelo se había interesado por las causas de la grandeza romana y había interrogado sobre ellas a los hombres de la Antigüedad, según nos dice en la carta comentada, mas con una reverencia que ha desaparecido en el sociólogo relativizador que es Montesquieu.

En última instancia, las Considérations son una requisitoria contra Roma, que no acertó a contener su crecimiento territorial dentro de límites razonables y acabó perdiendo la libertad que existía en los


21 Capítulo IX.

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primeros tiempos de la República... «Une république sage ne doit rien hasarder qui l'expose à la bonne ou à la mauvaise fortune: le seul bien auquel elle doit aspirer, c'est à la perpétuité de son état», afirma Montesquieu Resulta, en verdad, difícil mantenerse en ese estado. Roma no ha sido la única organización política que se dejó arrastrar por la ambición desmesurada; pero acaso le resultó más difícil que a otras contrarrestar la tendencia al excesivo engrandecimiento. «Rome était faite pour s'agrandir, et ses lois étoient admirables pour cela». Las siguió de manera incontenible, con buena, mediocre o mala fortuna; no hubo prosperidades de que no se aprovechase o desgracia de que no se sirviera para seguir adelante en su expansión. Roma «perdit sa liberté parce qu'elle acheva trop tôt son ouvrage».

En De l'Esprit des Lois, libro donde Montesquieu desarrolla sus ideas sobre un régimen liberal con diversas variantes, tampoco Roma aparece como modelo del mismo, sino más bien como contraste y contrapunto. La admiración por Roma y sus instituciones políticas impregna, cierto es, no pocas de las páginas del gran libro. «On ne peut jamais quitter les Romains —escribe en el capítulo XIII del libro XI—: c'est ainsi qu'encore aujourd'hui, dans leur capitale, on laisse les nouveaux palais pour aller chercher des ruines». De no ser cristiano—confiesa el autor— sería estoico: «Faites pour un moment abstraction des vérités révélées; cherchez dans toute la nature, et vous n'y trouverez pas de plus grand ob-


22 E. d. L., XXIV, 10. 23 Es extremadamente significativo que, en la edición defini

tiva del Esprit des Lois, Montesquieu suprimiera el siguiente pasaje: "Quand Michel-Ange vit pour la première fois le Panthéon, il dit qu'il le mettrolt en l'air. J'imiterai, en quelque sorte et à ma manière, ce grand homme. Ces lois antiques, qui gisent à terre, je les exposerai à tous les regards." (Ed. Pléiade, pág. 1.103). Del contexto parece deducirse que Montesquieu pensaba en las leyes de la Antigüedad clásica. El autor bórdeles se declara contrario a toda mixtura de leyes romanas y francas. Así condena los Etablissements de Saint Louis, "un code amphibie, où l'on avoit mêlé la jurisprudence française avec la loi romaine; on rapprochoit des choses qui n'avolent jamais de rapport, et qui souvent étoient contradictoires" (E.d.L., XXVIII, 38). A veces, el sentimiento de superioridad que en cuanto heredero de los francos tiene sobre los romanos, se expresa en términos insuperablemente orgullosos, como en el siguiente pasaje: "Les Grecs et les Romains exigeoient une voix de plus pour condamner. Nos lois françoises en demandent deux. Les Grecs pré-tendoient que leur usage avoit été établi par les dieux; mais c'est le nôtre" (E. d. L., XII, 3).

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jet que les Antonins»^^. Y el libro se cierra con el fragmento de un verso de la Eneida: «Italiam, Italiani... Je finis le traite des fiefs où la plupart des auteurs l'ont commencé».

Sin embargo, el contraste interno de las frases resulta evidente. La invocación a Virgilio pone fin a una serie de investigaciones históricas que no pueden resultar más contrarias a la Italia clásica puesto que se refieren a la época feudal, donde hay que buscar, según el autor, las raíces de la verdadera libertad. Sabido es que Montesquieu modificó esencialmente la trilogía clásica de las formas de gobierno que había perdurado a través de la Edad Media y el Renacimiento. De un lado, suprime la contraposición entre formas puras e impuras en dos series paralelas; de otro lado, funde la aristocracia con la democracia para dar lugar al gobierno republicano.


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Aristocracia y deocracia eran formas puras, según el Político de Platón y la Política de Aristóteles. Pues bien, sus respectivos rasgos de perfección se integran en el régimen de la república de Montesquieu, mientras que los rasgos peyorativos de la tiranía se extreman en la forma de gobierno despótico que describe el jurista de Burdeos. Entre república y despotismo queda la monarquía, la forma de gobierno que Montesquieu prefiere, aunque no sea perfecta por su propia esencia, sino por el juego automático de un mecanismo psicológico y sociológico dirigido por algo que podríamos llamar, anticipando a Hegel, «List der Vernunft».

Pero lo que nos interesa destacar especialmente para nuestro propósito en este momento es que la nueva trilogía de Montesquieu se presenta con diversa acentuación temporal. No se trata de tres formas que se ofrezcan como posibilidades actuales de organización entre las que quepa elegir, sino de formas no igualmente realizables. El despotismo es actual, pero fuera del marco geográfico de Europa; pertenece al mundo asiático, desde Turquía hasta el Japón. Y conocida es la importancia que el emplazamiento y el condicionamiento geográfico tienen para Montesquieu. En Europa puede haber monarquías que se inclinen más o menos hacia el despotismo; pero el clima, la religión, la estructura feudal de la sociedad, las costumbres, impiden que se implante sobre el suelo europeo un auténtico despotismo.

Al otro extremo de la clasificación se ofrece la forma de gobierno republicano. En este caso el ale-


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jamiento no es geográfico, sino temporal. Montesquieu no escatima su admiración por el principio que le anima; es decir, la virtud. Cuando ésta se hallaba en su pleno vigor, animando la vida de las repúblicas antiguas, «on y faisoit des choses que nous ne voyons plus aujourd'hui, et qui étonnent nos petites âmes. Leur éducation avoit un autre avantage sur la nôtre; elle n'étoit jamais démentie. Epaminon-das, la dernière année de sa vie, disoit, écoutoit, vo-yoit, faisoit les mêmes choses que dans l'âge où il avoit commencé d'être instruit» Había, pues, una continuidad, una robustez de estatua en los caracteres antiguos que Montesquieu admira y contrapone a la falta de interna unidad que caracteriza a los caracteres modernos, entre otras razones, porque los hombres de su tiempo estaban sometidos a tres formas de educación diferentes: la de los padres, la de los maestros y la del mundo. Pero la educación antigua sólo es dable en comunidades pequeñas e implica un «renoncement à soi même, qui est toujours une chose pénible». Supone la virtud a la antigua una vida frugal y moderada, consistiendo en contentarse con apenas nada para ser feliz.

Montesquieu toma, de esta suerte, el término antiguo de «virtud», no en él sentido actualizable de Maquiavelo y de Rousseau, sino en un sentido retrospectivo, como propio de una época primitiva. La virtud significa perfección, pero en un sentido paradisíaco, angélico. Precisamente por ello no cabe practicarla en una época de civilización avanzada, cuan-

24 E. d. L., IV, 4.


25 La referida condición angélica no se daba, realmente, ni siquiera en los mejores tiempos de Atenas y Roma, donde, con una visión sociológica más penetrante y realista que la de Maquiavelo y Rousseau, sostendrá Montesquieu que no existió auténtica democracia igualitaria. En Roma "quoique le peuple se fût donné le droit d'élever aux charges des plébéiens, il ne pouvoit se résoudre à les élire; et quoique à Athènes on pût, par la loi d'Aristide, tirer les magistrats de toutes les classes, il n'arriva jamais, dit Xénophon, que le bas peuple demandât celles qui pouvolent intéresser son salut et sa gloire" (E. d. L., II, 2). El pueblo escogía siempre —afirmará Montesquieu con miras interesadas de aristócrata— a los notables como representantes suyos.

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do los hombres han perdido su inocencia originaria y no se conforman para ser felices con la frugalidad y una vida mediocre, sino que viven en un ambiente de lujo y de comercio, gozando de satisfacciones a las que no cabe renunciar. Renovar la virtud antigua para Maquiavelo y Rousseau significaba, ciertamente, renuncia, austeridad, rigor consigo mismo, pero con un sentido de mejoramiento radical de la condición humana; para Montesquieu, por el contrario, restaurar la virtud antigua sería rebajar el nivel de tal condición, desandar el curso del tiempo, prescindir de los frutos de la civilización ^. Por todas estas razones, la forma de gobierno republicana —sostendrá Montesquieu— no es de su época, está anclada en los días de Grecia y de Roma; pertenece, en una palabra, al pasado: «le temps des répu-bliques est passe».

También habían pasado los tiempos del Imperio, entre otros motivos porque el Imperio romano fue una forma de despotismo y, por tanto, según se ha indicado, un régimen no instaurable en Europa. Frente a la tradición medieval, admiradora del Im-


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perio romano, que llega a su culminación en Dante, la actitud de Montesquieu es decidida, terminantemente condenatoria. En el capítulo XXIII del libro XXIII del Esprit des Lois se acumulan los dicterios contra el Imperio romano, sin que se advierta distinción entre la época cesarista, la del Principado y la del Dominado o la bizantina, pese a la admiración ya señalada de Montesquieu por los Antoninos. Las acusaciones se insertan las unas en las otras con la condición incisiva característica de Montesquieu, en contraste radical de contenido, aunque no de forma, con De Monarchia de Dante: «empire dur», «despotisme superbe», «monarchie f oíble».... Para terminar afirmando: «On eût dit qu'ils n'avoient conquis le monde que pour l'affoiblir, et le livrer sans défense aux barbares. Les nations Gothes, Gétiques, Sarrazi-nes et Tartares les accablèrent tour à tour; bientôt les peuples barbares n'eurent à détruire que des peuples barbares. Ainsi, dans les temps des fables, après les inondations et les déluges, il sortit de la terre des hommes armés qui s'exterminèrent».

Interesa destacar una aparente contradicción entre las condenaciones que arroja Montesquieu sobre el ya exterminado y no restaurable Imperio romano: al mismo tiempo era un «despotisme superbe» y una «monarchie foible». No se trata de una contradicción meramente verbal, debida al juego libre y caprichoso de la retórica, sino de algo muy meditado, acorde con la terminología precisa de las formas de gobierno definidas por Montesquieu: el Imperio romano fue una forma politica encajable en la categoria del despotismo y no de la monarquía.


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Y justamente porque los romanos no fueron capaces de levantar una verdadera monarquía, se entregaron a los rigores extremos del despotismo. Un despotismo que tendió a parecerse a la república primitiva en un aspecto esencial: el de la simplificación, porque cuando «un homme se rend plus absolu, son-ge-t-il d'abord à simplifier les lois» ^.

Frente a la simplificación de la república griega o romana y del despotismo imperial, la monarquía se caracteriza, según Montesquieu, por la complejidad. Hunde sus raíces en la fragmentación de la Europa feudal, en la multitud de sus dependencias, de sus costumbres locales, de su atomización feudal. «Nos pères, les Germains, qui conquirent l'empire romain» ': es una fórmula que con variantes aparece repetidamente en las páginas del gran libro de

2« E. d. L., VI, 2. ï^ Ibidem, X, 3; VI, 18. Es curioso que Montesquieu, que detes

taba a César, sintiera ima gran admiración por Alejandro, al que dedica un largo capítulo entusiasta (E. d. L., X, 14) : "... Et s'il est vrai que la victoire lui donna tout, il fit aussi tout pour s e procurer la victoire"... "Les marches d'Alexandre sont si rapides, que vous croyez voir l'empire de l'univers plutôt le prix de la course, comme dans les jeux de la Grèce, que le prix de la victoire"... "Que'est-ce que ce conquérant qui est pleuré de tous les peuples qu'il a soumis?"... "H semblolt qu'il n'eût conquis que pour être le monarque particulier de chaque nation, et le premier citoyen de chaque ville. Les Romains —por el contrario— conquirent tout pour tout détruire." El Imperlo de Alejandro no fue una deg:eneración de la república a través de una serie de guerras civiles, como el romano, sino una empresa de auténtica conquista y de integración; tendió a convertirse en monarquía y no en despotismo. Por eso, Montesquieu pondrá en relación a Alejandro con los conquistadores francos. "II s'habille à la manière des Perses; c'est la robe consulaire de d e v i s " (E. d. L., XXX, 24). El parangón se prolonga, más o menos tácitamente, con Carlomagno, el personaje tan admirado de Montesquieu, al que dedica una letanía de ditirambos e n e l libro XVIII del Esprit des Lois.


28 E. d. L., XVII, 5. 29 Ibidem XI, 8.

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Montesquieu, impregnado de orgullo franco, gotico o feudal. «Les nations germaniques qui conquirent l'empire romain étaient, comme l'on sait, très libres. On n'a qu'a voir là-dessus Tacite sur les moeurs des Germains...» Además del testimonio histórico estaba a favor de los germanos como factor objetivo inquebrantable el dato geográfico de que en los países por ellos habitados, «les passions étaient très calmes», y podían florecer fácilmente la tolerancia y la libertad. También el valor. En el norte de Europa se formaron naciones valientes —escribe el pensador de La Erède— que salieron de su país «pour détruire les tyrans et les esclaves et apprendre aux hommes que, la nature les ayant faits égaux, la raison n'a pu les rendre dépendants que pour leur bonheur» ^.

Las condiciones de vida cambiaron con sus conquistas, pero los germanos supieron adaptarse a ellas. «II falloit pourtant que la nation délibérât sur ses affaires, comme elle avoit fait avant la conquête: elle le fit par des représentants. Voilà l'origine du gouvernement gothique parmi nous... C'étoit un bon gouvernement qui avoit en soi la capacité de devenir meilleur... Je ne crois pas qu'il y ait eu sur la terre de gouvernement si bien temperé...»*.

IV

LA REVOLUCIÓN FRANCESA Y LA REMITIFICA-CION DE LA ANTIGÜEDAD

¡Cómo podia pensar Montesquieu que antes de instaurarse el régimen liberal que le declararía su progenitor intelectual iba a destruirse radicalmente la estructura de su admirado régimen feudal y a renacer durante la Revolución, con un vigor desconocido en la misma Italia renacentista, la Antigüedad en sus dos formas políticas clásicas que el análisis incisivo del gran pensador gascón había desmontado para reducirlas a la nada desde el punto de vista de su ejemplaridad: la república virtuosa y el Imperio militar!

Alguna de las diversas formas de educación que eTrégimen de la Francia monárquica procuraba, y que Montesquieu contraponía a la educación simple e ingenua de las repúblicas antiguas, acabaría favoreciendo su renacimiento: la educación alambicada del academicismo no podía menos de minar los cimientos de la vieja monarquía francesa. «On nous élevoit —escribía Desmoulins— dans les écoles de Rome et d'Athènes, et dans la fierté de la republique, pour vivre dans l'abjection de la monarchie,

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30 Histoire des Brissotins, ou fragment de l'histoire de la Révolution, Paris, 1793, pág. 11, nota. Citado por Gilbert Highet, La tradición clásica, trad. México, Fondo de Cultura Económica, 1954, II, pág. 151.

et sous le règne des Claude et des Vitellius» Pronto la influencia de Montesquieu durante las primeras jornadas revolucionarias sería desplazada por la de Rousseau, caracterizada, según se ha señalado, por una visión entusiasta e identificante de la Antigüedad republicana. Lo que había de hacerse no era tanto avanzar por caminos inexplorados como retroceder hacia los arquetipos paradigmáticos de las sociedades antiguas.

Las fiestas colectivas, tan celebradas por Rousseau, son imitadas al pie de la letra, no sólo con fidelidad visual, sino también auditiva, pues se tocan instrumentos fabricados de acuerdo con los modelos que se veían en los altorrelieves. El mismo Carmen saeculare horaciano es cantado por coros multitudinarios, y la «Fiesta de la Libertad» de 1798 giró en torno a los objetos de arte procedentes de Italia, que lejos de ser tenidos como fruto de botín fueron considerados como algo propio de la ciudad que reencarnaba el espíritu del mundo clásico. Por la misma razón, los franceses se apropian de símbolos griegos y romanos: el gorro frigio de la libertad, cuyo modelo fue el de los libertos de Roma; las coronas de laurel; los haces de varas, símbolo de la autoridad de las legiones romanas; las águilas, que de ellas pasaron a los regimientos franceses; los nombres de los meses, las fórmulas de los juramentos, los títulos de disposiciones, cargos y honores, etcétera.

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si Cit. por J. Grand Carteret, L'histoire, la vie, les moeurs et la curiosité, Paris, 1928, pág. 345.

32 Edouard Herriot, Madame Récamier et ses amis, Paris, P a -yot, 1948, pág. 64.

La imitación rebasa la esfera de lo público. No pocas gentes cambian sus nombres por los de personajes antiguos, la añoranza de cuyas vidas llega a extremos de paroxismo. Madame de Staël echaba de menos en los hombres del Directorio la grandeza elocuente de los senadores romanos. Brissot «ardía en deseos de parecerse a Poción», y Madame Roland de la Platière lloraba por no haber nacido espartana o romana. En los primeros días de la República francesa ciertas bellezas, como Madame Tallien, se presentaban en las reuniones ataviadas «al modo de las Gracias». «Llevaba Teresa Cabarrús sus cabellos negros rizados —nos cuenta la duquesa de Abran-tes^'— ...como los bustos que se admiran en el Vaticano..., sin más adorno que una tela de muselina muy amplia cayendo en largos y amplios pliegues». Más púdica. Madame Récamier causó la admiración en Londres con «un voile de dentelle à ITphigénie» prendido en el sombrero

El Moniteur comenta los libros que se publican sobre temas clásicos como si no fuese un periódico para todos los franceses, sino para un círculo reducido de eruditos, y en la voz de Taima, el actor preferido de Napoleón, al que presenta en Erfurt ante un «parterre de rois», parecen resonar ecos lamentables de los coros de Sófocles, con una autenticidad fundada en las experiencias clásicas que le había tocado vivir durante las jornadas revoluciona-

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M Cit. por Fernando Díaz Plaja, Griegos y romanos en la Revolución francesa, Madrid, Revista de Occidente, 1960, p4g. 71.

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rías. Más frío es el pintor oficial, David, quien impone con sus pinceles el más exigente estilo neoclásico; mejor dicho, se hace intérprete de un gusto estético tan generalizado que otorga salvoconducto al maestro único, amigo de Robespierre, para atravesar indemne y siempre triunfador los peligrosos cambios de regímenes.

El espíritu de la Antigüedad penetra en los fondos más íntimos y dramáticos de una época tan turbulenta. A la hora de la guillotina la frase clásica, con su sobriedad lapidaria, queda escrita en los calabozos o brota vigorosa de la garganta a punto de ser segada. A veces, con un dejo de humor estoico, como cuando Malesherbes, el defensor del Rey, al salir de la prisión, camino del cadalso, tropezó y dijo sonriente: «¡Mal agüero! Un romano se habría vuelto a casa». El mismo proceso de Luis XVI fue un alarde de retórica antigua, tanto por parte de los acusadores como de la defensa, y sobre la pobre María Antonieta recayó la acusación de haber sido Agripina a la par que Mesalina. En el período de la Convención, el odio a la realeza se extendió también al Imperio romano, ensalzándose por contraste los ideales democráticos de Esparta y la Roma republicana. «Nos acusan de inmoralidad —clama Robespierre "— ...La moral de los reyes, santo cielo! Celebrad la buena fe de Tiberio, el sentido común de Claudio, la castidad de Mesalina... Los cobardes han osado denunciar a los fundadores de la República francesa... Con las manos todavía llenas de rapiña


34 Ibidem, pág. 31.

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y tintas en sangre romana, Octavio, Antonio y Lèpido ordenan a todos los romanos que les consideren únicamente a ellos justos y virtuosos. Tiberio y Seyano no ven en Bruto y Casio más que malvados.»

Pero el nuevo César no estaba muy lejos. Nombrado Napoleón Primer Cónsul, se propone escribir unos capítulos de historia antigua para explicar la conducta de Julio: «Probaré que César no quiso nunca proclamarse rey, que no murió por haber ambicionado la corona, sino por haber querido restablecer el orden civil con la reunión de todos los partidos» Napoleón haría algo más que escribir la historia del padre del Imperio romano: reencarnaría su figura, llevando al extremo las posibilidades de imitación dinámica del mundo antiguo —en símbolos, en títulos, en ceremonias, en hazañas y en personalismo autoritario—, hasta producir el hastío hacia ese mundo por parte de la sociedad burguesa que él había ayudado a configurarse y a triunfar.

Es muy significativo que durante la Revolución los Girondinos, propugnadores de una política de signo liberal, siguiendo, más o menos, las huellas de Montesquieu, mostraran una actitud crítica frente a esa Antigüedad mitificada por sus adversarios. Con aguda conciencia de las contraposiciones existentes entre los supuestos sociales y los fines de las repúblicas griegas, de una parte, y de otra, los propios de la sociedad burguesa, clama Vergniaud: «¿Queréis crear un gobierno austero, pobre y guerrero como el de Esparta? En este caso sed conse-


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cuentes como Licurgo; dividid, como él, las tierras entre todos los ciudadanos. Proscribid los metales que la avidez humana arranca de las entrañas de la tierra... Haced infames todos los oficios útiles... Tened extranjeros para vuestro comercio, ilotas para vuestras tierras y haced depender vuestra existencia de vuestros esclavos».

V

LA AMBIGUA REACCIÓN DE BENJAMIN CONSTANT

Cuatro años después de la caída de Bonaparte, en un célebre discurso que lleva el título De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, Benjamín Constant afirmará que el gobierno de Lacedemonia había sido una aristocratie monacale para desprestigiar doblemente, haciendo apelación a los dos grandes enemigos de la burguesía, el arquetipo que durante la revolución había constituido la república espartana.

Mas para los mismos burgueses o para los partidarios de una monarquía de signo más o menos liberal, al modo de Montesquieu, resultaba más difícil que para éste desprenderse de la admiración por los antiguos y de la vinculación de tipo político que la misma significaba; tan profundo había sido el renacimiento del mundo clásico en los últimos lustros del siglo XVIII y primeros del siguiente. Benjamín Constant como Chateaubriand sintieron una gran admiración por Montesquieu, pero ninguno de los dos pudo atreverse a contraponer al mundo clásico el mundo medieval, el uno por su protestantismo, el otro por su misma afirmación

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literaria nutrida de autores antiguos, en especial de Homero. Chateaubriand había llevado consigo su «pequeño Homero» a América y lo conservó durante la campaña en el ejército de los Príncipes, percibiéndose a cada paso la huella profunda de su constante lectura. No sólo en los libros de asunto americano —en el prólogo de Atala confiesa su propósito de imitar a los rapsodas griegos—, sino en los mismos libros donde canta la epopeya del cristianismo. En los Mártires confiesa el autor: «J'ai prétendu que le Christianisme avait un merveilleux supérieur en intérêt et en puissance, même à ne le prendre que comme mythologie, à la fable antique». Mas, para ensalzar por comparación las historias cristianas de los mártires, pone tan alto el nivel de la mitología y la cultura clásica que a veces el lector se siente llevado a dar la preferencia a las fábulas clásicas y a su mundo cultural. Sainte-Beuve, crítico poco benévolo de Chateaubriand, lo pone maliciosamente de manifiesto recordando un juicio de Hoffmann, según el cual los Mártires acabarán gustando más a los amantes de la mitología pagana, a la que Chateaubriand ha dado sin quererlo tan gran superioridad.

Cosa parecida le ocurrirá a Benjamín Constant, tan buen o mejor conocedor de la literatura y la religiosidad antiguas como Chateaubriand, al que llevaba franca ventaja por una temprana iniciación, pues presumía de haber aprendido el griego con cinco años, habiendo reinventado el idioma, y, sobre todo, por una mayor profundidad de sus conocimientos, debida al largo trato con las grandes figuras


35 En uno de sus desplazamientos, en 1816, deja el manuscrito de su Polythéisme "à la garde de Dieu. Si je le perds, tout l'intérêt littéraire de ma vie est détruit" (Journaux intimes, éd. Pléiade, pág. 819). "Je vivrais cent ans que l'étude des Grecs seuls me suffirait... Quel homme admirable que Sophocle" (Ibidem, pág. 286). Los Journaux intimes están plagados de citas latinas originales, y muy a propósito. Curioso resulta que en un escritor político como Benjamín Constant apenas aparezcan mencionados autores políticos o juristas. Del mismo Rousseau sólo se encuentra alguna referencia puramente literaria. La distinta manera de componer sus escritos políticos y los que versaban sobre temas religiosos se pone claramente de manifiesto en dichos Diarios. En el primer caso se trata con harta frecuencia de una redacción precipitada que responde a las exigencias urgentes de la circunstancia; en el otro caso, de la elaboración fatigosa que descansa sobre meticulosas investigacio-n e i ; en bibliotecas alemanas, las cuales, así como las conversaciones que tuvo con los filósofos y eruditos teutones, le llevaron a cambiar reiteradamente el plan y la redacción de la obra hasta llevarla a remate y conclusión al final de su vida.

36 De la Religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements, Livre V, Tome II, Paris, Bechet, 1825, pág. 467.

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intelectuales de Alemania, que ya se había puesto por entonces a la cabeza en el cultivo de la Altertumswissenschaft. Es curioso que desde distintos puntos de vista Chateaubriand y Benjamín Constant acerquen excesivamente los niveles de la religiosidad griega y de la cristiana. Ciego por sus prejuicios a los valores religiosos del Oriente, el escritor suizo sostendrá que, frente al espantoso dogmatismo de los orientales, el politeísmo —al que dedicó una obra largamente trabajada en dos volúmenes ^ sobre la que tenía puestas todas sus esperanzas de gloria literaria— ha salvaguardado la libertad humana. Constituyó la escuela en que los hombres aprendieron las nociones que les permiten «de comprendre et d'embrasser une religion comme celle que tous les peuples éclairés professent aujourd'hui» ^.


37 Journaux intimes, éd. Pléiade, págs. 773-74, 781.

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Pero, dejando lo relativo a la religiosidad de Benjamín Constant para otra ocasión, nos interesa ahora tratar de precisar su actitud equívoca y ambivalente como pensador liberal frente a las formas políticas que, oriundas del mundo clásico, habían reencarnado en los regímenes que se suceden en Francia de 1789 a 1815. En vísperas de la vuelta de Napoleón desde la isla de Elba, es caracterizado públicamente por Benjamín Constant como «un Atila, un Gengis Kan, que empleaba los recursos de la civilización para organizar la matanza y el pillaje»; un mes más tarde, el autor se encontrará redactando el Acte additionnelle aux Constitutions de l'Empire con el fin de transformar al déspota en jefe de un Estado liberal.

En el cambio de actitud de Benjamín Constant intervinieron factores muy varios: la versatilidad de su temperamento, su falta de fe en el pueblo francés, su afán de triunfar públicamente o, al menos, de servir a una causa, cesando de este modo las indecisiones que le atormentaban constantemente, tanto por su especial psicología como por la desconfianza que ella y su origen extranjero producían a su alrededor. En Les Journaux intimes podemos leer entradas como éstas: «L'avenir est bien incertain. Il n'y a de sûr qu'une chose, c'est que les purs ne veulent pas de nous..., et puisqu'ils me veulent dans l'opposition, je m'y mettrai... L'avenir s'obscurcit. Mais au moins, je suis nettement dans un parti»

No vamos a entrar en ulteriores análisis de un


38 François Villemain, Souvenirs contemporains, Paris, 1885.

triste episodio en la vida del escritor suizo, suficientemente estudiado por escrupulosos autores. Lo que nos interesa destacar en este momento es su valor objetivo, su significación representativa de un sector importante de la opinión liberal francesa que, influida todavía por la ejemplaridad de las formas políticas clásicas, recurre en última instancia a la esperanza que tantos filósofos antiguos, y entre ellos el más egregio de todos. Platón, tuvieron puesta en la conversión del tirano a la buena causa por obra de la persuasión.

Acaso parezca un tanto irrespetuosa la comparación entre el tornadizo liberal pensador suizo y el grave y conservador pensador ateniense; pero no se puede menos de descubrir semejanzas entre la repetida experiencia siracusana de Platón y la más breve de Benjamín Constant, llevado por su «candeur», al decir de François Villemain '^ en su empeño constitucional de los Cien Días: «Mainte fois, dans ses conversations du soir chez Monsieur Suard —escribe dicho crítico—, il échappait à Mr. Benjamin Constant de s'extasier sur la résignation constitutionnelle de l'Empereur, sur sa disposition à comprendre tous les scrupules de légalité. Il n'osait dire que ce fut une conversion de coeur; mais le changement lui semblait explicable par la profonde discussion qui avait eu lieu devant Sa Majesté; et par une sorte de nécessité logique, à laquelle un si grand esprit ne pouvait se dérober. "Le passé, disait-il, est la faute de tout le monde: le Sénat, les Ministres,

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les Corps législatifs nous avaient gâté l'Empereur. Nous le reconquerrons, chaque jour, aux vrais principes!" Il disait cela sérieusement». A continuación venía la «plaisanterie», género que tan bien dominaba el autor de Adolphe, y que en este caso se concretaba sobre una batalla ganada por el Emperador, que podía hacer renacer en él al déspota. «Mais que voulez-vous —añadía—. U faut se féliciter de ce qui est acquis, et bien présumer du reste...» Vana presunción, destinada inexorablemente al fracaso por múltiples razones, que le harían incurrir a Benjamín Constant en las iras del Monarca legítimo y en la pérdida de no pocos amigos, entre los que se contaban los futuros «Doctrinaires», cuyos nombres a partir de los Cien Días apenas si vuelven a figurar en las páginas de los Journaux intimes.

Pero la última aventura de Bonaparte no solamente había destruido las bases de conciliación puestas por la dinastía legítima, sino que debilitaría su situación al necesitar de nuevo del apoyo extranjero para ser restaurada, fomentando el desarrollo de la extrema tendencia en la burguesía liberal. Contribuyó así, de manera decisiva, a escindir las nuevas fuerzas sociales, que habían aceptado casi unánimemente la primera Restauración y se mantenían fieles a la misma, y que ante la segunda adoptarían en no escasa cuantía una actitud resueltamente antiborbónica. Napoleón contaba para tal obra con decisivos auxilios y predisposiciones. El espíritu igualitario y heroico de la Revolución impulsó a un sector del liberalismo francés a entenderse con el cesarismo napoleónico. A Bonaparte le bastaría con dar


39 Vid. del autor, El liberalismo doctrinario, 2.· ed. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1966, págs. 73 y 74. Trad, alemana. Doktrinärer Liberalismus, Politika, Luchterhand, 1964, págs. 62 y 63.

un pequeño retoque a su programa para presentarse, después de haber sido el gran nivelador, como protector de las libertades. Con el tiempo, el compromiso establecido interesadamente entre el Emperador y el liberalismo se fue consolidando a través de los vaivenes políticos de la primera mitad del siglo, convirtiéndose en atrayente señuelo para buena parte de la clase media. Desde Santa Elena, Napoleón cuidará de su leyenda de héroe liberador. «Colocado en tablado tan alto, el bribón sabrá hacer de él un Caucaso» —escribirá Michelet, hombre no dudoso

Mas si, en lo que se refiere a la forma imperial heredada de la Antigüedad, Benjamín Constant había tenido sus titubeos y sus deslices, arrastrado por una fe exagerada en la persuasión y en el mecanismo abstracto de la división de poderes; por lo que respecta a la otra forma política antigua, la república, y a su manera de poner en práctica la libertad, la actitud del escritor suizo fue más neta y terminante. En el citado discurso de La liberté des anciens comparée à celle des modernes, enfrentándose con la doctrina rousseauniana imperante en los períodos más radicales de la Revolución, contrapondrá elocuentemente, con claridad literaria pocas veces alcanzada por su pluma, tan bien cortada e incisiva, las dos especies de libertad. «Ainsi chez les anciens l'individu, souverain presque habituellement

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« Cours de Politique Constitutionnelle, 7.· partie, IV volume, Paris et Rouen, Bechet, 1820, pâg. 243.

dans les affaires publiques, est esclave dans tous ses rapports privés. Comme citoyen, il décide de la paix et de la guerre; comme particulier, il est circonscrit, observé, reprimé dans tous ses mouvements; comme portion du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dépouille, exile, frappe de mort ses magistrats ou ses supérieurs; comme soumis au corps collectif, il peut à son tour être privé de son état, dépouillé de ses dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l'ensemble dont il fait partie. Chez les modernes, au contraire, l'individu, indépendant dans sa vie privée, n'est même dans les états les plus libres, souverain qu'en apparence. Sa souveraineté est restreinte, presque toujours suspendue; et si, à des époques fixes, mais rares, durant lesquelles il est encore entouré de précautions et d'entraves, il exerce cette souveraineté, ce n'est jamais que pour l'abdiquer»'^.

Dicho Discurso ha sido uno de los escritos que más fama le han procurado al autor de Adolphe y que más repercusión ha tenido al cifrarse su tesis en una simplista contraposición: los antiguos llamaban libertad a la participación activa y constante en el poder colectivo, no al goce de una esfera de actuación privada, inatacable por el Estado, sentido fundamental que tiene la libertad para el hombre moderno. Disciérnense claros ecos de tal tesis en las obras de eximios historiadores, como Fustel de Coulanges y Jacob Burckhardt. Todavía en nuestros días sigue reconociéndosele una beligerancia

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•ti "Freiheit, Ideal und Wirklichkeit", VI Congrès de la Fondation Européenne de la Culture, Atenas, 11-16 de mayo de 1964. Vid. también Georg Lukács, El joven Hegel, trad. México. Fondo de Cultura Económica.

42 Cours, 7e Partie, pág. 255.

científica por parte de los historiadores del mundo griego, con exceso, positivo o negativo, ya que generalmente desatienden las circunstancias concretas en que fue pronunciado tal discurso y la finalidad inmediata que perseguía.

Víctor Ehrenberg'", por ejemplo, contrapone a la visión de Benjamín Constant la mucho más favorable que sobre la libertad griega tuvieron Schiller, Hölderlin y Humboldt, sin indicar suficientemente que la diferencia no estriba tanto en la apreciación del mundo antiguo como en la de sus recientes imitadores. Los pensadores combatidos por Constant no son griegos y romanos, sino franceses del siglo XVín, fundamentalmente Rousseau y Mably, que habían dado unas interpretaciones de la Antigüedad capaces de movilizar a los gobernantes y a las masas, frente a lo que ocurría en el caso de los poetas y filósofos alemanes, cuya influencia no rebasa las fronteras de la pura especulación. Rousseau, en cambio, «ce génie sublime qu' animait l'amour le plus pur de la liberté, a fourni —escribe Benjamín Constant ""— néanmoins de funestes pretextes à plus d'un genre de tyrannie».

Los destinatarios del referido discurso no son el profesor y el esteta, sino el burgués medio francés, constituido en protagonista de la nueva época. Por eso Benjamín Constant, dando de lado a los aspectos morales y de gloria política que habían destacado

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43 Ibidem, pág. 247. 44 Ibidem, pág. 248.

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en el mundo antiguo los escritores del XVIII, se esfuerza por descubrir ante sus ojos la ausencia en ese mundo de las instituciones y los valores más preciados de la clase social triunfadora. En la Antigüedad hubo, ciertamente, algunos pueblos comerciantes, mas constituyeron una excepción a la regla general, ya que en tal época múltiples obstáculos se oponían al progreso del comercio. El comercio entonces era «un accident heureux: c'est aujourd'hui l'état ordinaire, le but unique, la tendance universelle, la vie véritable des nations», afirma el autor del Discurso*^, con una insistencia que ponía de manifiesto el «Leit-motiv» económico del nuevo siglo, destacado también con su acento particular por Augusto Comte y Carlos Marx.

El mismo criterio económico aparece en las valoraciones de las contiendas bélicas, que tan desastrosas habían sido para Francia. El fin propio de las sociedades políticas antiguas no era la paz laboriosa, sino la guerra. Los franceses conocían ésta de sobra y, por ello mismo, podían apreciar las diferencias entre la guerra antigua y la guerra moderna. «Chez les anciens —afirma Benjamín Constant**—, une guerre heureuse ajoutait en esclaves, en tributs, en terres partagées, à la richesse publique et particulière. Chez les modernes, une guerre heureuse coûte infailliblement plus qu'elle ne vaut».

VI

El Discurso de Benjamín Constant, por la claridad de sus ideas, por su habilidad dialéctica y su vigor literario, produjo un impacto decisivo en el pensamiento liberal, que se mantiene en cierta medida hasta nuestros días. Publicado en 1819 y recogido al año siguiente en el IV volumen del Cours de Politique Constitutionnelle, cuando Tocqueville tenía quince años, es bien probable que, dada la precocidad del gran pensador, llamaría pronto su atención Una común fuente espiritual emparentaba a ambos escritores: su dependencia respecto de Mon-

' ' ' ^ í^ . « Sobre la relación de Benjamín Constant y Tocqueville,

Edouard Laboulaye ha escrito: "Pour ne parler qiie de Tocqueville, combien ce noble esprit se serait épargné de peines et de fatigues, s'il avait lu le publiciste libéral. Dans tous ces pamphlets, que sans doute il a ignorés, n'aurait-il pas retrouvé ses propres i>ensées exprimées avec autant de finesse que de force" (citado por R. Pierre Marcel en Essai politique sur Alexis de Tocqueville. Le libéral. Le démocrate. L'homme public. Thèse pour le doctorat, Paris, Félix Alean, 1910, pág. 180). Por su parte, Pierre Marcel se muestra contrario a tal afirmación, aunque Tocqueville nunca cite al célebre polemista. "Mais comment admettre —escribe— qu'il n'en ait pas subi l'influence, lorsque les comparaisons d'ordre théorique sont entre eux si aisées! Bien que prématurément tombés dans l'oubli, les Principes durent constituer, pour Tocqueville (le reflet de Mme. de Staël les animant) ime lecture substantielle et la rareté des traités strictement politiques les lui rendit certainement, aux années de sa maturité naissante, plus précieux encore" (Ibidem, página 181).

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LA EDUCACIÓN HUMANISTA DE TOCQUEVILLE


^ 2.« Lección.

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tesquieu, del que arrancan no pocas de las ideas del autor suizo que acabamos de exponer. Cita a Montesquieu con menos frecuencia de lo que debiera, como le ocurrirá también a Tocqueville, acaso por tenerlo demasiado presente uno y otro; pero de la admiración y dependencia consciente de Benjamín Constant no dejan lugar a duda pasajes como éste que podemos leer en los Journaux intimes: «Quel coup d'oeil rapide et profondi Tout ce qu'il a dit, jusque dans les plus petites choses, se vérifie tous les jours». Confesión tanto más valiosa cuanto que fue escrita en Weimar el 28 de enero de 1804, mien tras el autor se codeaba diariamente con las prime ras figuras de la literatura y el pensamiento alemán

Con más certeza sabemos que Tocqueville cono ció por la lectura, y probablemente como oyente otro escrito decisivo para la configuración del pen Sarniento liberal decimonónico: el curso dado por Guizot en la Sorbona, el año 1828, sobre Histoire genérale de la civilisation en Europe. Guizot habló poco de Grecia y Roma en sus lecciones, porque consideraba que sus civilizaciones eran distintas de la europea, la cual se ha limitado a heredar de Roma el régimen municipal, la legislación civil común y la idea del poder absoluto imperial, pero no el cristianismo. Este, mejor dicho, la Iglesia cristiana, se constituyó en el seno de la sociedad romana como una sociedad muy diferente, fundada sobre otra clase de principios, animada de otros sentimientos, y debía aportar a la civilización europea moderna elementos de naturaleza bien distinta» Toc-


* Lettre à Gustave de Beaumont, 30 août 1829, Correspondance d'Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont, en "Oeuvres completes", ed. J.-P. Mayer, París, Gallimard, I, página 80.

18 Ob. cit., pág. 74.

queville comulga con estas ideas sobre la separación entre el mundo antiguo y el mundo medieval, cuando escribe, a los veinticuatro años, que está leyendo con gran interés las páginas de Guizot. «C'est prodigieux», sobre todo cuando se ocupa de «la décomposition de la grande machine romaine»'".

También habría que tener en cuenta las ideas de Chateaubriand, contrapariente de Tocqueville, con su revalorización de la Edad Media, para comprender la actitud de Alexis de Tocqueville frente al mundo antiguo, aunque, como se ha indicado, la superioridad del cristianismo sobre el paganismo que el escritor bretón se esfuerza por poner de manifiesto deja al lector un tanto perplejo, y, en todo caso, se basa en un conocimiento de la literatura y la mitología clásica, que contrasta con el mucho más somero que tuvo Tocqueville.

Educado en el seno de su familia por un sacerdote de buenas intenciones y gran rectitud pero de ciencia escasa, asistente más tarde al Liceo de Metz, bajo la disciplina de una Universidad impregnada de estrechos principios napoleónicos, «Tocqueville fit des études classiques assez médiocres pour s'en ressentir toute sa vie —escribe un biógrafo penetrante, que fue uno de los primeros en arrancarle del olvido, R. Pierre Marcel ""— d'autant plus que son esprit demeura toujours peu enclin naturellement aux vagabondages intellectuels». Tal juicio será con-

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19 Correspondance d'Alexis de Tocqueville et Gustave de Beaumont, ed. Gallimard, I, págs. 139 y 156. Tocqueville defenderá, sin embargo, los tradicionales métodos educativos ingleses, basados fundamentalmente sobre una formación clásica, frente a los instaurados por Napoleón y simbolizados, para Tocqueville, en la Ecole Poly technique, que procura conocimientos más científicos y útiles, con exámenes rigurosos y selectivos. "We have —dice a Senior (Correspondence and Conversations of Alexis de Tocqueville with Nassau William Senior from 1834 to 1859,

firmado por André Chardin, quien, como secretario de la edición de las Obras de Tocqueville hecha por Gallimard, conoce mejor que nadie a través de notas, extractos, borradores, correspondencia, etc., el alcance de sus conocimientos y lo circunscrito de sus «vagabondages intellectuels». Incluso cuando reúne una serie de fuentes para escribir un libro —L'Ancien Régime et la Révolution, por ejemplo—, las explota moderadamente, fiado más en la intuición personal y el hilo discursivo de su propio pensamiento que en el andamiaje erudito.

Por lo que a los idiomas y la cultura del mundo antiguo se refiere —que es la cuestión que ahora nos interesa especialmente—, la parquedad de los conocimientos de Tocqueville se pone de relieve en pasajes como el siguiente, extraído de una carta escrita en 1834 a Gustave de Beaumont: «recubans sub teg-mine fagi. Ne me faites pas la guerre de mon latin, c'est à peu près le seul vers de Virgile que je sache; trouvant par hasard l'occasion de le placer, la tentation était puissante...» En otra carta escribe al mismo destinatario: «Vous avez été mis en pièces ainsi qu'Orphée, si je ne me trompe, car je suis un peu brouillé avec la mythologie» Si su formación humanista literaria fue mediocre, no la aventajó la

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ed. by M. C. M. Simpson, London. King and Co., 1872, volume II, 86)— a name for those who have been thus educated. They are called 'polytechnisés'. If you follow our example, you will increase your second-rates, and extinguish your first-rates; and what is perhaps a more important result, whether you consider it a good or an evil, you will make a large stride in the direction in which you have lately made so m a n y - t h e removing the government and the administration of England from the hands of the higher classes into those of the middle and lower ones."

so "Oeuvres et correspondance inédites d'Alexis de Tocque-ville", publiées... par Gustave de Beaumont, Paris, Michel Levy Frères, tome 2, pág. 370.

filosófica, llevado Tocqueville por una antipatía hacia la especulación metafísica. «Car personne n'est moins philosophe —escribe a un amigo íntimo ^— que moi qui vous prêche». No se trata de una confesión de amable y falsa modestia; los más generosos biógrafos han insistido sobre esta deficiencia de su formación intelectual. Pero si la vía literaria y la filosófica le estuvieron vedadas a Tocqueville para acceder al conocimiento del mundo clásico, sus viajes a Italia, emprendidos desde fecha temprana, le abrirían vías de acceso muy vastas para un entendimiento visual.

En efecto, con veintiún años, edad óptima para viajar por el escenario del mundo clásico, Alexis de Tocqueville emprende con su hermano mayor un viaje a Italia minuciosamente preparado, que le llevará hasta Sicilia con sus hermosas ruinas griegas. Es el año 1826: dos después del fallecimiento heroico de Byron en Grecia y cuatro más tarde de la muerte por naufragio de Shelley en las aguas del mar Tirreno. Keats había muerto en Roma el año 1822, estremecido de amor por el Mediodía antiguo. Los escritores prerrománticos o románticos de

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51 Vid. Correspondance d'Alexis de Tocqueville et Gustave de Beaumont, I, pág. 314.

habla francesa, como Madame de Staël o Chateaubriand, se habían anticipado en su descenso enamorado hacia el Sur o seguían llevándolo a cabo, como el mismo Chateaubriand, nombrado Embajador en Roma a los dos años de haber realizado su viaje los hermanos Tocqueville. Alexis tendría también ocasión de realizar más estancias en Italia y otros lugares del Mediterráneo hasta su muerte a orillas del mismo en Cannes. Pero escasamente sintió al Mediterráneo como mare nostrum, en el sentido espiritual del término, el perfecto hombre del Norte que siempre fue el escritor normando, pese a su aguda sensibilidad para el paisaje.

Viajero empedernido a lo largo de su vida, a pesar de su frágil salud —a veces con el fin de reponerla—, la inteligencia bien perspicaz, penetrante la mirada y la pluma en ristre para registrar sus impresiones de Italia, de Suiza, de Norteamérica, de Inglaterra, de Irlanda, de Alemania, Tocqueville escribió un Voyage en Italie ' que, desgraciadamente, se ha perdido; pero a través de los extractos de otros diarios de viaje, de cartas o de conversaciones registradas por amigos íntimos que le acompañaron en sus estaciones o desplazamientos por la Península, podemos seguir desde sus años adolescentes las reacciones que le produjo Italia, con su paisaje pletòrico de huellas antiguas y sus modernos habitantes, tan sugestivos literariamente para Madame de Staël o Lamartine, en cuanto herederos, bien que tan venidos a menos, de un glorioso pasado.

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VII

Uno de los primeros manuscritos que conservamos de Tocqueville está, justamente, dedicado a describir y comentar su viaje a Sicilia, y basta abrir sus páginas, ya publicadas en la edición de Beaumont, para descubrir el paso vigoroso hacia adelante que en su despegue de la Antigüedad ha realizado Tocqueville como pensador liberal. Preciso es no olvidar, ciertamente, que un diferente temperamento estético le distancia de los más entusiastas espíritus románticos de su generación o de la anterior. Pero, como pronto descubre el lector, no le faltaba a Tocqueville sensibilidad estética, sino más bien abandono a su libre juego, frenado como estaba por una decidida vocación de pensador sociológico y político, con ios ojos muy abiertos para las realidades del presente.

Más tarde, en Sicilia, tras dos horas de marcha en la más completa soledad, el futuro viajero de los desiertos americanos descubre sobre una colina el templo aislado y casi intacto de Segesta. A su alrededor se extiende el cadáver insepulto de una gran ciudad. Ninguna casa moderna mancilla aquel solemne desamparo. Los nombres de los torrentes que

TOCQUEVILLE, EN ITALIA

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52 Voyage en Sicile, en Oeuvres complètes, ed. J. P. Mayer, Paris, Oalllmard, tomo V, pâg. 42.

corren jvinto a las ruinas, el Xanthe, el Simois, llevan nombres troyanos, según cree Tocqueville, cuya imaginación se remonta hacia el pasado con devoción académica escolar: «¿Por qué —se pregunta— los recuerdos de la Antigüedad nos interesan más que los relativos a tiempos más modernos, e incluso a acontecimientos que nos tocan muy de cerca?» '^ No nos queda la respuesta a la pregunta, pues los extractos del viaje siciliano han llegado mutilados a nosotros. Pero sí conocemos una crítica en sus páginas, bien ajena a la tópica devoción clasicista: «Es extraño —escribe— que, disponiendo de una imaginación tan cambiante, los griegos no hayan tenido nunca la idea de cambiar el sistema de su arquitectura».

La grandeza del paisaje del Etna no le impide analizar el régimen actual de la propiedad y descubrir, en contraste con el resto de la isla, la existencia del minifundio. No puede menos de enardecer al viajero el ascenso que realiza al cráter del volcán, desatando su imaginación, que se lanza por los campos de la mitología. Evoca el escritor las figuras de Pintón, Proserpina, Ceres, Apolo, Pan, Galatea, Poli-femo, Hércules, dioses y héroes a quienes las fábulas situaron junto a la pirámide ingente del volcán; mas para Tocqueville lo mítico se reduce al campo estricto de la fábula primitiva; nada tiene que ver con la historia. Por eso contrapone la experiencia que acaba de tener en la Península —donde ha pisado las cenizas de los más grandes hombres que han existido

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53 Ibidem, pàg. 47.

nunca, y respirado el polvo de sus monumentos, «hasta llenarle el alma de las grandezas de la historia»— con la nueva experiencia siciliana. «Aquí —añade — todos los objetos que percibíamos, todas las ideas que se ofrecían en tropel a nuestro espíritu, nos llevaban a los tiempos primitivos. Tocábamos la primera edad del mundo, la época de la simplicidad y la inocencia, en que los hombres no estaban todavía entristecidos por el recuerdo del pasado ni atemorizados por la incertidumbre del porvenir. Los hombres se contentaban con la felicidad presente, confiando en su duración...; cercanos a los dioses por la pureza del corazón, encontraban sus huellas a cada instante y vivían, por así decirlo, entre ellos».

Lo mítico para Tocqueville es algo que pertenece a una edad rigurosamente arcaica, anterior a la sociedad política; es un estadio de existencia primitiva en que el hombre no siente necesidades ni angustias, porque transcurre su vida con una inocencia como la que Rousseau supone que reinaba en el estado de naturaleza. En definitiva, trátase de una quimera. Por eso exclamará el joven Tocqueville: «¡Tierra de dioses y de héroes! ¡Pobre Siciha! ¿Qué se ha hecho de tus brillantes quimeras?» El campo, poblado antiguamente por las imágenes de esos dioses y héroes, ha quedado desierto. Las gentes se aglomeran en unas cuantas ciudades aisladas. «Lo poco de industria y bienestar, como el calor de un cuerpo paralítico, se retira poco a poco hacia el corazón». Es este un juicio, con pathos notorio, que pone de manifiesto la

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54 Rome, aprii 22, 1851, Correspondence and Conversations. I, pág. 246.

ignorancia de Tocqueville por lo que a la estructura de la sociedad grecorromana se refiere. El normando extiende la vision de su país natal, con población tan diseminada por la índole de su campo húmedo, a la isla mediterránea, que siempre tuvo a sus habitantes concentrados en ciudades, en polis, algunas de las cuales figuraban entre las más pobladas de todo el mundo antiguo.

Si se deja aparte su primer viaje, Tocqueville no conoció Italia al modo de un turista afanoso en la búsqueda de exquisiteces estéticas, como los amigos íntimos que le acompañaban, sino al modo de un residente que trataba de reponer su quebrantada salud o la de su mujer, lo que le obligó al trato con gentes de la vecindad y al no menos forzoso de las instituciones administrativas y sus agentes. Atraviesa Roma en el invierno de 1850, deteniéndose en la ciudad una sola noche, para llegar cuanto antes a su ansiada meta de descanso en la región napolitana, donde espera reponerse de las fatigas ministeriales. En sus cartas faltan por completo extremos de ebriedad esteticista como éste de que a Tocqueville da cuenta Nassau William Senior: «Ampère will tell you all our news to about ten days ago. We have been most rigorous sight-seers, and are so sick of seeing that we have serious thoughts of shutting ourselves up and resolving not to see another sight for six months ft'^. Nada parecido hallamos en los escritos de Tocqueville. A lo más, el prestigio monumental de Roma resplandece negativamente, al excusarse

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55 Ibidem, pág. 245. Cuando Tocqueville ocupó la cartera de Asuntos Exteriores, en los días de la expedición romana, tuvo especial cuidado de que las operaciones del ejército francés se llevaran a cabo con mucho tiento, para preservar en todo lo posible los monumentos de la Ciudad Eterna, los cuales habrían resultado seriamente dañados por los bombardeos que reclamaban los Cardenales refugiados en Gaeta, impacientes por una rápida liberación de la urbe.

56 Vid. del autor: Ensayos sobre arte y sociedad, Madrid, Revista de Occidente, 1955, págs. 65-86.

5 ' Vid. Senior, Correspondence and Conversations, I, páginas 232 y 233.

desde Sorrento ante Senior, que continúa en dicha ciudad, de no poder hacer el viaje hasta ella por el estado de salud de su mujer, que no les permite aguantar las fatigas de un largo viaje por tierra o, «to do justice to the sights of Rome»'I

Es muy interesante comparar las impresiones que despiertan en Senior y Tocqueville los templos de Paestum, uno de los lugares más impresionantes por su enérgica belleza que es dable contemplar ^, y que juntos vieron los dos amigos en compañía de Ampère. El economista se desprende de las consideraciones a que debería conducirle su dedicación profesional y apunta muy alto, más alto que el mismo Goethe cuando visitó las ruinas recién descubiertas: «The Temple of Neptune —escribe Senior "— was, I suppose, inferior to many hundred Greek buildings which we have lost. Ampère says that it is inferior to the Parthenon. But it is the most striking temple that I have ever seen... With no merits but those of its size, its proportions, and its form, it must, even then, have been superior to anything which we are now capable of erecting. I never saw a building which showed so much the courage,

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58 Lettre, 24 novembre 1850, Correspondance d'Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont, II, pág. 328.

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the devotion, and the sincerity of its constructors, or, to speak more inteUigibly, which shows so clearly that their determination was, at any sacrifice of labour, to raise a temple which even a God might think worthy to receive his image, and which might continue to be its abode as long as any of the works of man can endure». Tocqueville, por su parte, no logra distraerse de la realidad del presente para entregarse al goce de unos perennes valores estéticos. «Paestum —escribe— me ha emocionado y sorprendido por su grandeza sencilla y triste; mas ¿por qué decir que estas ruinas se encuentran en medio del desierto? Están tan sólo en medio de un país miserable, mal cultivado, mal poblado, en decadencia como ellas».

Los juicios de Tocqueville sobre Ñapóles y sus alrededores no pueden ser más condenatorios. «Ce pays est incomparablement beau. Mais quel peuple! que de cris! quelle inconcevable saleté —escribe a Beaumont —, quels haillons, quelle vermine! Il faut aller dans les plus affreuses rues d'Alger pour trouver quelque chose d'aussi abominable que ce qu'on rencontre à chaque instant dans les rues de Naples. Il paraît, d'après ce que j'entends dire, que ce peuple si déguenillé n'en est pas moins fort ami de son gouvernement et fort ennemi des révolutions». Contra las gentes de la clase media, que no ha tenido más remedio que tratar durante su estancia dè seis meses en Salerno, su juicio no es menos despectivo. Las considera muy inferiores a los «rustres d'Amérique


59 Lettre, 5 Janvier 1851, ibidem, II, pág. 355. 60 Correspondence and Conversations, Paris, November, 1851,

I, pág. 273.

qui nous crachaient à la figure sans y faire attention, mais qui nous apprenaient tous les jours quelque chose de neuf ou d'utile». Con tales subditos se explica la clase de gobierno que posee ' el Reino, porque los gobiernos son siempre «aussi coquins que les moeurs des sujets peuvent leur permettre de l'être! Leurs vices n'ont jamais trouvé que cette limite-là» No existen en el diccionario de la lengua francesa palabras que expresen de manera suficiente «la pitié et le mépris que m'inspire —escribe a Beaumont en carta de 3 de diciembre de 1850— ce misérable peuple et, plus encore, ce misérable gouvernement de l'Italie...».

Tocqueville se siente contaminado por los vicios de aquel medio social y confiesa a Senior: «I am beginning to be as much without ideas as are all the inhabitants». No era, sin embargo, verdad. La estancia en Salerno le resultó muy fructuosa no sólo para la salud física, sino también para su vida espiritual; y a los pocos meses de volver a París recordará con nostalgia el retiro tranquilo en dicha región, que le parece —según cuenta Senior ^— como «a rest upon some Southern isle between two shipwrecks »: el de la revolución de 1848 «and the one which is impending*. Ampère, compañero de Tocqueville en Salerno, y seguramente el amigo íntimo francés de más clase intelectual que tuvo Tocqueville, con condiciones personales para dar testimonio por su dedicación a los estudios literarios, nos recuerda los ratos

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61 J. J. Ampère, Mélanges d'Histoire Littéraire et de Littérature, Paris, Michel Lévy Frères, 1867, tome II, pág. 310.

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deliciosos que juntos vivieron en aquella «isla del Sur», donde el autor de la Démocratie en Amérique daba rienda suelta a su, en el fondo, romántica sensibilidad: «C'était un vif et poétique sentiment de la nature, rare chez les hommes dont la vie se passe dans le monde des idées et dans l'occupation des affaires publiques. Il éprouvait une admiration passionnée pour les beaux aspects, pour la lumière, les montagnes, la mer. Quand, dans nos courses, un magnifique horizon se découvrait devant nous, je l'ai vu s'arrêter et tomber en extase,"».

Tratábase de un horizonte puramente natural, que no implicaba personajes mitológicos como en los cuadros de Poussin o de Claude Lorrain, ni heroínas populares como en las novelas de Mme. de Staël y Lamartine. Estos escritores político-literarios se dejaron deslizar en Italia por la última vertiente de su doble vocación; Tocqueville, más centrado en una puramente política, separa de manera terminante su experiencia estética de su oficio de teorizante político. Pero ¿quién podrá dudar de que el ambiente poético de Sorrento, depurado precisamente como estaba para Tocqueville de toda conexión social y cultural, tanto de la referente al mundo clásico como al pintoresco, aunque miserable, de la actualidad, contribuyó a desatar en él el impulso que le llevó a concluir sus dos grandes obras últimas: los Souvenirs y L'Ancien Régime et la Révolution?

vi l i

ALEJAMIENTO Y CRITICA DE LA ANTIGÜEDAD

Tocqueville cuenta a Beaumont en carta escrita desde Sorrento, el 26 de diciembre de 1850* , cómo había comenzado a recoger en Tocqueville «quelques-uns de mes souvenirs sur le temps que j 'ai passé aux affaires». En la ciudad italiana continuará la tarea, escribiendo la segunda parte de los Souvenirs. «Toutefois, ce travail ou plutôt cette rêveras-serie est loin de ^suffire à l'activité d'esprit que j 'ai toujours dans la soUtude... Je me sens de plus plus en état de faire un livre aujourd'hui qu'il y a quinze ans. Je me suis donc mis, tout en parcourant les montagnes de Sorrente, à chercher un sujet. Il me le fallait contemporain, et qui me fournit le moyen de mêler les faits aux idées, la philosophie de l'histoire à l'histoire même. Ce sont, pour moi, les conditions du problème». Como es bien sabido, la determinación del tema del libro, que acabará siendo L'Ancien Régime et la Révolution, llevaría no poco tiempo al autor, en cuya mente las ideas germinaban pausada y dificultosamente; pero, por las mismas condiciones del problema que se propone quien

62 Correspondance d'Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont, II, 343.

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« Nouvelle correspondance entièrement inédite d'Alexis de Tocqueville, ed. Beaumont, París, 1886, págs. 257-64.

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recorre las montañas de Sorrento, el tema se encontraba ya bastante precisado.

Nos interesa a nuestro propósito señalar que tal intención de escribir un libro de historia contemporánea se perfila en Italia, país muy tentador para lanzarse a lucubraciones más o menos vagas sobre los grandes temas del pasado. No había dejado de sentir tal tentación Tocqueville, siguiendo el ejemplo de las Considérations sur les causes de la gran-deur des Romains et de leur'décadence, la obra de su maestro Montesquieu. Tocqueville confiesa a Louis de Kergolay*' haber apuntado en su mente la idea de seguir a tan gran antecesor en su nueva empresa historiográfica. Mas, como explica a continuación, al ocuparse Montesquieu de una época tan vasta y lejana, había seleccionado tan sólo los grandes hechos, no diciendo a propósito de ellos más que «choses tres genérales». En el libro de Montesquieu —comenta Tocqueville— se pasa, por así decirlo, a través de la historia romana sin pararse en ella, aunque se perciba lo bastante de esa historia como para desear las explicaciones del autor y comprenderlas.

Tan amplio enfoque historicista era congruente con la actitud de un pensador político que había especulado por vía indirecta sobre las realidades políticas de su propio país, sometidas a un ritmo lento de desarrollo; mas no podía convenir a un Montesquieu decimonono, inserto en una sociedad agitada y problemática. Su enfoque histórico tenía


M L'Ancien Régime et la Révolution, Paris, Gallimard, ed. J. P. Mayer, II, 301. El pasaje citado fue escrito en Sorrento, en diciembre de 1850, constituyendo parte de un boceto sobre la figura de Napoleón.

que ser más vivo, debía versar sobre una época cercana que «le ofreciera una base sólida y continua de hechos..., brindándole ocasión para pintar los hombres y las cosas de su siglo». Sólo el largo drama de la Revolución francesa podía cumplir dichos requisitos. El resultado concreto de tal empeño sería un cuadro, no de personajes o episodios gloriosos, sino de apretados datos sociales, dentro del cual, por el hábito que había contraído su inteligencia desde la investigación sobre los Estados Unidos, se consideran —como él escribe— «les affaires des hommes par masses».

Pero Montesquieu, relegado en cuanto autor de las Considérations, le servirá de guía en tanto que autor del Esprit des Lois, no sólo por haber tratado también «les affaires des hommes par masses», por ocuparse de las instituciones y las costumbres más que de los personajes y de las batallas; en tma palabra, por haber pintado «moins les faits eux-mêmes, quelque surprenants ou grands qu'ils soient, que l'esprit des faits» sino por ofrecerle un adecuado horizonte histórico. Pues la historia nunca puede ser enteramente contemporánea. Necesita arrancar de un pasado, partir de un determinado nivel histórico, el cual, en buena medida, determina la visión de los acontecimientos contemporáneos.

Tocqueville escribe su libro con doble título: El antiguo régimen y la Revolución, y, como es sabido.

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sólo terminó su primera mitad. Lo que él se esfuerza por investigar es un antiguo régimen antesala de la Revolución, posterior por tanto al de la monarquía francesa que examina Montesquieu; pero los criterios valorativos, en el fondo, son bastante parecidos: la condena del centralismo absolutista y la revalorización del anterior régimen nobiliario, corporativis-ta y estamental. Tal condena y tal revalorización suponían un ensalzamiento de la Edad Media y un distanciamiento respecto de la antigua, la cual, en tan buena medida, se caracterizó por su centralismo autoritario, que contribuyó no poco a robustecer el absolutismo monárquico de Luis XIV y el de Napoleón. En definitiva, el horizonte histórico de que parte o da por supuesto Tocqueville en L'Ancien Régime et la Révolution es el mismo que el que se descubre en De la démocratie en Amérique. Pues una de sus ideas claves es que los colonos europeos llevaron al nuevo continente el germen de la libertad, e iban a dejar que se desarrollara allí espontáneamente, en el momento mismo en que comenzaba a ser pisoteado por los partidarios del absolutismo centralista en el Viejo Mundo.

Trátase de una idea o de una creencia radicada muy de antiguo en la mente de Tocqueville, recibida en herencia de la tradición parlamentaria de su familia materna y de la tradición nobiliaria provinciana de la familia de su padre. Ambas se encontraban acordes en condenar el centralismo absolutista de Versalles, que se había hecho con la ayuda de los juristas formados en el estudio del Derecho romano y con el abandono de las tradiciones me-


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dievales germánicas, tan admiradas, como hemos visto, por Montesquieu y, en definitiva, por su sucesor decimonónico. Por ello se explica, en parte al menos, el despego de Tocqueville respecto de la sociedad política grecorromana y la falta de interés por conocerla a fondo. No es una mera manifestación de su escaso gusto por el «vagabundaje intelectual», pues a lo largo de su vida sintió un interés continuo por los clásicos franceses de los siglos XVII y XVIII, aunque estuvieran alejados de sus preocupaciones políticas y sociológicas. Sólo avanzado ya en la vida y como impelido por motivos circunstanciales, le vemos entregarse a la lectura de los grandes autores antiguos o de las obras de historia dedicadas a exponer la del mundo clásico. Y resulta curioso, tratándose de un historiador, que en la lectura de estas obras parece como si le faltase perspectiva, llevado por su manía, oriunda de sus preocupaciones jurídico-políticas, de ver el pasado como proceso gestador del presente, o en caso de no poder considerarlo como tal, desentenderse de él por ser algo enteramente muerto, que sólo merece una irónica renuncia a conocerlo.

En 1848 escribe Tocqueville —con aire de neófito a pesar de sus cuarenta y tres años— a Grote, el conocido helenista inglés, con el que le unía una vieja amistad, haciéndole saber el placer experimentado por la lectura de uno de los volúmenes de su historia de Grecia, pues le había presentado «la ilustre y antigua sociedad griega a la luz del espíritu y la experiencia de nuestros días. Paréceme que estoy viendo a pleno día un objeto que solamente había


65 Correspoiidance, ed. Beaumont, II, 63. 66 Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geistwissen

schaften, Ges. Schriften, voL VII, Berlin, 1927, págs. 104 y sigs.

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percibido de noche». La frase encierra, sin duda, un cumpHmiento cortés para el amigo, y acaso también una auténtica sorpresa, si la consideramos desde el criterio valorativo que supone el juicio que contiene la segunda parte de la Democracia en América sobre «les petites démocraties de l'antiquité, dont les citoyens se rendaient sur la place publique avec des couronnes de roses, et qui passaient presque tout leur temps en danses et en spectacles. Je ne crois pas plus à de semblables républiques qu'à celle de Platon...».

Por los mismos años adviértese también una actitud de menosprecio respecto de los grandes pensadores clásicos. En 1836, cuando prepara el segundo volumen de su Démocratie en Amérique, devuelve a su amigo Corcelle las obras de Aristóteles que le había prestado, diciéndole: «Si vous pouvez en tirer meilleur parti que moi, vous me ferez part de vos idées. Pour moi, je vous l'avoue, sauf le respect qu'on doit aux gens qui ont été admirés pendant plus de deux mille ans, je le trouve un peu trop antique pour mon goût. Nous ne sommes pas assez grecs pour trouver un bon profit à ces livres-là» Tal juicio es tanto más sorprendente cuanto que Tocqueville, como Dilthey" vio con su habitual agudeza, es uno de los pensadores políticos más emparentados tipológicamente con el estagirita. También por entonces leyó Tocqueville a Platón, con más interés que a Aristóteles, ya que nos ha dejado una


67 Correspondance, ed. Beaumont, II, pág. 86. <S8 De la démocratie en Amérique, I, 316.

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serie de notas que serán publicadas en la edición de las obras completas. Pueden exponer sugestivas opiniones a juzgar por la ambigua que nos dio a conocer Beaumont en la edición reducida de los escritos de su íntimo amigo. «Si se le quita la inspiración hacia la inmortalidad y el infinito que le transporta —afirma Tocqueville— y se le deja solamente con sus formas desusadas, su ciencia incompleta y frecuentemente ridicula y su elocuencia que se nos desvanece a tan gran distancia, el filósofo de la República cae en la oscuridad y se hace ilegible». «Mais Platon s'est adressé au plus noble et plus persévérant instinct de notre nature; et il vivra tant qu'il y aura des hommes; il entraînera ceux même qui ne le comprendront qu'à moitié; et il fera toujours une énorme figure dans le monde des intelligences»".

Por lo que respecta a las formas políticas del mundo antiguo, resultan incomparables con las del mundo moderno: las repúblicas griegas y romanas poco tienen que ver con las de América. Aquéllas disponían tan sólo de bibliotecas manuscritas y de una población inculta, frente a los mil periódicos que pululan en los Estados Unidos y al pueblo ilustrado que los habita. Cuando se pretende juzgar, siguiendo fantasiosas analogías, lo que ocurrirá en el siglo XIX por lo que ocurrió en la Antigüedad clásica, «je suis tenté —afirma Tocqueville — de brûler mes livres, afin de n'appliquer que des idées nouvelles à un état social si nouveau». El principio de la división de poderes, tan decisivo para el estable-


69 Ibidem, I, 85. 70 Lettre de Tocqueville à Reeve, 12 avril 1840. Correspon

dance Anglaise, Oeuvres compi, Paris, Gallimard, ed. J. P. Mayer, p á g . 58.

71 L'Ancien Régime et la Révolution, II, pág. 440. 72 Ibidem, I, pág. 198. 73 Ibidem, II, pág. 346.

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cimiento efectivo de un régimen liberal, fue «à peu près ignoré des républiques antiques»^'. Y ¿qué significa el establecimiento del Imperio Romano al lado de la sumisión en que se encuentran todos los continentes respecto del europeo, que se ha enseñoreado del mundo en el siglo de Tocqueville? ™.

Tocqueville contrapone al Derecho civil romano, que es uno de los productos más admirables de la civilización, el Derecho público romano, que es condenado por él resuelta y reiteradamente, porque respiró el espíritu del tiempo en que se formó, que era un espíritu de servidumbre. Con la ayuda de tal Derecho y de sus intérpretes consiguieron fundar los reyes de los siglos XIV y XV un poder absoluto sobre las ruinas de las libres instituciones medievales. Las resonancias de Montesquieu son evidentes, como en su actitud ante el Imperio Romano. César «fue —según el escritor normando— el jefe del partido democrático en una sociedad de esclavos Como el país estaba entonces fatigado y, según siempre suele ocurrir, consintió voluntariamente que se le engañase con tal de hallar reposo Los grandes hombres que ilustraron lo que se llama el siglo de Augusto" procedían de una época más libre, como los que ilustraron —la comparación es bien significativa y al modo de Montesquieu— el siglo


74 Lettre à Presión, l i septiembre 1857, Correspondance, ed. Beaumont, II, pág. 406.

de Luis XIV. En una carta escrita dos años antes de morir, Tocqueville sintetiza su pensamiento: «Creo sinceramente que todas las comparaciones que se han hecho entre nosotros y el Imperio romano son falsas. El cristianismo, los conocimientos modernos, la energía latente que se despierta a cada momento, la ausencia de esclavitud, los vínculos de la patria, todo es diferente»'^

No se trata, propiamente, de un juicio científico sobre el pasado, sino de un juicio pragmático sobre el porvenir, como lo demuestra este otro pasaje de la misma carta: «No; nada parecido a la Roma de los Césares nos espera en el futuro, y aunque no vea claro el día que se levanta, no creo en las tinieblas.» Las tinieblas eran entonces, para Tocqueville, el segundo Imperio bonapartista, contra cuyo establecimiento tanto había luchado el Ministro del Presidente Luis Napoleón, pero que acabaría por instaurarse en la ayuda, menos clara y gloriosa esta vez, del viejo mito imperial romano.

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IX

El demócrata liberal, con espíritu aristocrático y campesino, que era Tocqueville creyó discernir en la supervivencia mítica de la Antigüedad, tal como había acontecido entre los franceses de la Revolución y del Imperio, un grave peligro para sus ideales políticos, enraizados en los fondos de la Edad Media germánica y cristiana. No por ello estuvo ciego a los valores de la Antigüedad, hacia los que le llevaban una viva sensibilidad y una curiosidad siempre alerta, como nos lo prueba una carta de 1838 Tocqueville está pasando unos días fuera de su casa y, como de costumbre, ha llevado consigo unos cuantos libros viejos, entre ellos un Plutarco, que confiesa haber apenas abierto hasta entonces. Por distracción ha comenzado a leer una de las vidas paralelas, después otra, aunque sin especial interés. «Ahora —confiesa al amigo— encuentro un encanto singular en esta lectura. Quel grand diable de monde était ce monde antique...! Plutarco hace a los hombres sólo un poco más altos de lo que naturalmente son..., de esta forma os asombran mucho más que

75 Ibidem, pág. 84.

PLUTARCO Y «LA GRANDEUR»

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cuando se les ve como colosos inmóviles y gigantes imaginarios. Esta lectura ha cautivado tanto mi imaginación que hay momentos en que temo volverme loco a la manera de Don Quijote».

Tan extraña referencia al héroe nacional hispano nos llevaría a pensar en una especie de trance o rapto literario por parte del lector Tocqueville, parecido al que ha sido señalado en Rousseau, cuando hace responsable de sus «rêveries» a Plutarco. En este pimto, Tocqueville parecería estar más cerca del fogoso ginebrino que del sesudo e irónico gascón, quien, lejos de dejarse encandilar por las fantásticas historias que cuenta Plutarco, le cita como testigo de excepción en una nota al pie de la primera página del Esprit des Lois para confirmar su esencial teoría de la ley: «La loi, dit Plutarque, est la reine de tous, mortels et immortels». Era un testimonio que, inexplicablemente, le fue reprochado por sus críticos y sobre el que Montesquieu insistió como algo perfectamente lícito en su Défense de l'Esprit des Lois. Plutarco es, de esta suerte, para su autor, un pensador filosófico más qué un imaginativo narrador. En ninguna de las otras escasas citas que de Plutarco hace el castellano de La Erède le vemos ponerse en trance admirativo ante su historia; más bien se escandaliza, por ejemplo, a propósito de lo que cuenta dicho escritor sobre la preferencia que daban los griegos a la música por ser, de todos los placeres de los sentidos, el que menos corrompe el alma: «Nous rougissons de lire dans Plutarque, que les Thébains, pour adoucir les moeurs de leurs jeunes gens, éta-


' 6 Esprit des Lois, IV, 8.

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blirent par les lois un amour qui devroit être proscrit par toutes les nations du monde»

Algún partido parece que podía haber sacado Montesquieu de la aureola de grandeza con que Plutarco rodea a los grandes hombres de la Antigüedad para ilustrar su idea del «honneur» en las monarquías; mas para el autor gascón las diferencias entre las formas y los hombres políticos antiguos y la monarquía cristiano-germánica eran tan amplias que no cabía tender un puente entre ellas, ni siquiera para traer a colación un ejemplo. En cambio. Plutarco ofreció a Tocqueville, con sus nociones de virtud y de grandeza, armas conceptuales e imaginativas que le fueron útiles para enfrentarse con las mezquindades de la sociedad democrática, igualitaria, materialista y egoísta dentro de la que le tocó vivir. Múltiples son las páginas de la segunda parte de la Démocratie en Amérique donde se perciben ecos plutarquianos, y en varias de ellas aparecen citas textuales y largas del autor de las Vidas paralelas. Pero, analizando dentro de su contexto el modo de entender dichos pasajes Tocqueville, adviértense curiosas deformaciones interpretativas, así como el muy diverso enfoque con que miran al pensador antiguo nuestro autor y Rousseau.

No era mera cuestión de actitud personal, sino de situación histórica. Rousseau se enfrenta con una sociedad jerárquicamente articulada donde reinan los principios de la desigualdad y del artificio formalista y cultural; Tocqueville, con la sociedad jurí-


" De la démocratie en Amérique, XI, 242.

dica y, en gran parte, socialmente igualitaria que ha nacido de la Revolución, tras el ensayo de revivir el estilo republicano y heroico de la Antigüedad. Escaso entusiasmo republicano por la virtud, al modo del ginebrino, adviértese en el normando; antes bien, la virtud, tal como la presenta Plutarco, está considerada por Tocqueville de una manera relativiza-dora, específica y sociológica, que recuerda el estilo intelectual de Montesquieu. También, al modo de éste, adviértese —por ejemplo, al escoger los vocablos prouesse y vaillance para traducir el latino vir-tus— una cierta transposición caballeresca y medievalista, según ocurre en esos tapices que nos presentan a Héctor o Aquiles revestidos de loriga y yelmo y llevando como distintivo para su individualización una cinta con sus nombres escritos en caracteres góticos. En definitiva, la virtud romana era la que correspondía a un pueblo conquistador. «'Or, était en ce temps-là, dit Plutarque dans la vie de Coriolan, la prouesse honorée et prisée à Rome —escribe Tocqueville— par-dessus toutes les autres vertus'. De quoi fait foi de ce que l'on la nommait virtus; du nom même de la vertu, en attribuant le nom du commun genre à une espèce particulière. Tellement que vertu en latin était autant à dire comme vaillance'. Qui ne reconnaît là le besoin particulier de cette association singulière qui s'était formée pour la coa-quête du monde?»

Lejos de dejarse llevar Tocqueville por un Plutarco alucinante, lo utiliza para ilustrar su obsesiva

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78 Ibidem, II, 49.

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contraposición entre el principio democrático y el aristocrático. A veces la utilización resulta sorprendente y, a primera vista, contraria a las habituales interpretaciones de las repúblicas antiguas, cuyos hombres más destacados se convierten en representantes y portavoces, no del principio democrático, sino del aristocrático. Así, por ejemplo, en el siguiente texto que nos presenta a Arquímedes, el hombre que más se acercó en la Antigüedad a la moderna concepción de la ciencia, como típico sabio de una concepción de la misma aristocrática y contemplativa. «'Archimede, dit Plutarque —escribe Tocqueville—, a eu le coeur si haut qu'il ne daigna jamais laisser par écrit aucune oeuvre de la manière de dresser toutes ces machines de guerre; et, réputant toute cette science d'inventer et composer machines et généralement tout art qui rapporte quelque utilité à le mettre en pratique, vil, bas et mercenaire, il employa son esprit et son étude à écrire seulement choses dont la beauté et la subtilité ne fût aucunement mêlée avec nécessité'. Voilà la visée aristocratique des sciences»

En otra página, sin embargo, presenta a los ejércitos antiguos como organizaciones democráticas, bien que procediesen de sociedades aristocráticas —siempre calificó como tales a las sociedades antiguas Tocqueville, frente a una tradición predominantemente contraria—. «Dans ce sens —escribe Tocqueville—, on peut dire que les armées de l'antiquité étaient démocratiques, bien qu'elles sortissent


79 De la démocratie en Amérique, II, 286.

du sein de l'aristocratie; aussi régnait-il dans ces armées une sorte de confraternité familière entre l'officier et le soldat. On s'en convainc en lisant la Vie des grands capitaines de Plutarque. Les soldats y parlent sans cesse et fort librement à leurs généraux, et ceux-ci écoutent volontiers les discours de leurs soldats, et y répondent. C'est par des paroles et par des exemples, bien plus que par la contrainte et les châtiments, qu'ils les conduisent. On dirait des compagnons autant que des chefs»

A continuación viene la moraleja de acuerdo con los cánones de la ética política tocquevilliana: «Je ne sais si les soldats grecs et romains ont jamais perfectionné au même point que les Russes les petits détails de la discipline militaire; mais cela n'a pas empêché Alexandre de conquérir l'Asie, et Rome le monde».

Efectivamente, aparece aquí un aspecto democrático y republicano de la virtud plutarquiana. Hasta cierto punto, ya estaba apuntada en la primera de las citas de Plutarco que hemos traído a cuento. Aunque Tocqueville declara que su imaginación se encuentra tan cautivada con la lectura del historiador antiguo que «hay momentos en que temo volverme loco a la manera de Don Quijote», la verdad es que dos líneas antes ha hecho una confesión que nada tiene que ver con la desmesura quijotesca. Tocqueville no se admira de una «grandeur» descomunal y no se pierde en la imaginación de quj:me-ras irreales cuando lee a Plutarco, como le ocurría a

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Rousseau o antes a Maquiavelo mientras, ataviado a la antigua, se entregaba a la lectura de los historiadores clásicos; el escritor normando tiene una noción más normal y espiritualizada de la «grandeur», que procede de la transformación de la antigua virtud de la magnanimitas al pasar por filtros cristianos ™ —especialmente en el caso de Tocqueville por los de los moralistas franceses del XVII, sobre todo Pascal—. Cierto es, según señalábamos, que ha considerado la «virtud» plutarquiana como propia de un pueblo conquistador, pero también lo es que la experiencia de las vanas conquistas napoleónicas no podría menos de aminorar en la noción tocquevillia-na de «grandeur» la proyección guerrera.

La verdadera «grandeza» de la Revolución no estuvo en su etapa última, napoleónica, sino en la primera, cuando se reunieron los Estados Generales, «moment d'une grandeur morale sans égal dans l'histoire». «C'est 89 —escribe en L'Ancien Régime et la Révolution —, temps d'inexpérience sans doute, mais de générosité, d'enthousiasme, de virilité et de grandeur, temps d'immortelle mémoire, vers lequel se tourneront avec admiration et avec respect les regards des hommes... Alors les Français furent assez fiers de leur cause et d'eux-mêmes pour croire qu'ils pouvaient être égaux dans la liberté. Au milieu d'institutions démocratiques ils placèrent donc partout des institutions libres». Este impulso magnífico fue en buena medida producido por «les classes éclai-

80 Vid. R. A. Gautliier, O. P., Magnanimité. L'idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, Paris, Librairie Pliilosopliique J. Vrin, 1951.

81 L'Ancien Régime et la Révolution, I, 247.


82 Ibidem, II, 132. 83 Ibidem, II, 142.

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rées», que carecían entonces de «ce naturel craintif et servile que leur ont donné les révolutions». Hacía tiempo que no temían al poder regio y no habían aprendido aún a temblar ante el pueblo. «La grandeur de leur dessein acheva de leur rendre intrépides...» *l De hecho, la causa del «tercer estado» fue defendida con más empeño y vigor por los escritores eclesiásticos y nobles que por los no privilegiados, lo que prueba, a juicio de Tocqueville, que «cette noblesse avait, au milieu de ses abus et de ses vices, une certaine vigueur et une certaine grandeur qu'il eût fallu conserver à la nation...»

En estas líneas y en otras similares se pone de manifiesto la esencia personal del pensamiento del aristócrata Tocqueville, que sin renegar de la tradición de su clase se siente liberal y demócrata. En el primer período de la Revolución, cuando aún no ha estallado la guerra entre las clases, «le langage de la noblesse est en tout semblable à celui des autres classes, si ce n'est qu'il va plus loin et prend un ton plus haut. Leur opposition a des traits républicains. Ce sont les mêmes idées, et comme la même passion animant des coeurs plus fiers et des âmes plus habituées à regarder en face et de près les grandeurs humaines». En una palabra: la aristocracia tenía que ser portadora de la antorcha de la libertad y amplificadora de su irradiación social; ningún otro sector de la sociedad podía reemplazarla en esa misión, porque ninguno tenía su energía y se sentía tan cerca de las grandezas humanas, no sólo en un


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sentido —pensará Tocqueville— social, sino personal y radicalmente humano.

El autor de la Démocratie en Amérique no se contradice —si se profundiza en su más íntimo pensamiento— cuando en su último libro y en el volumen que vio la luz pública, escribió: «On aurait donc tort de croire que l'ancien régime fut un temps de servilité et de dépendance. Il y régnait beaucoup plus de liberté que de nos jours». Era, ciertamente, una especie de libertad irregular, intermitente, ligada a la noción de privilegio, que podía «braver» tanto la arbitrariedad como la ley. Pero, reducida y deformada, la libertad era todavía fecunda, y, con todos sus defectos, puede servir todavía de modelo en medio de la sociedad iguahtaria que la Revolución ha producido, por su desinterés, su desprecio de los quehaceres utilitarios, su magnanimidad, el orgullo de sí misma, su gusto por la gloria, etc. «Plût à Dieu que nous puissions retrouver, avec leurs préjugés et leurs défauts, un peu de leur grandeur» ^.

Es la grandeza que descubre en Plutarco y que tanto difiere de las que en él percibe el «citoyen de Genève»; pues, en el fondo, es una virtud no republicana, sino aristocrática. Tocqueville añade a las Vidas paralelas otra tercera línea biográfica goticista, a lo Montesquieu; o, si se prefiere, ve reflejada en las hazañas de los héroes antiguos las menos grandiosas pero más abundantes y fecundas, como creadoras de la auténtica libertad, propias de sus antepasados. Es preciso poner de relieve «chez nos pères quelques-unes de ces vertus mâles qui nous seraient

M Ibidem, I, 176.


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les plus nécessaires et que nous n'avons presque plus, un véritable esprit d'indépendance, le goût des grandes choses, la foi en nous-mêmes . . .»Resumiendo las ideas críticas contra los extremos de la democracia igualitaria expuestas en el segundo volumen de su primer libro, las cuales constituirán un «Leit-motiv» continuo de su pluma, escribe en 1841, a los tres años de publicarse el libro, a su amigo John Stuart Mill: «La plus grande maladie qui menace un peuple organisé comme le nôtre c'est l'amollissement graduel des moeurs, l'abaissement des esprits, la médiocrité des goûts; c'est de ce côté que sont les grands dangers de l'avenir» Y a otro amigo eximio, Gobineau: «La fatiga de las revoluciones, el cansancio de las emociones, nos llevan a un exceso contrario al de nuestros padres: humildad, apatía».

En su intento de poner remedio al gran peligro que se cierne en un futuro inmediato, el sincero liberal y demócrata que fue Tocqueville no se limitó a contemplar, para extenderlas y hacerlas comunes en un tiempo, las virtudes viriles de sus aristócratas antepasados, las muy espirituales de los grandes moralistas del XVII, como Pascal, sino que fue más allá, como buscando una dimensión larga de pasado para contrarrestar el temible brazo de la balanza que ofrecía un futuro mediocre y servil, y descubrió el resplandor ejemplar de los personajes plutarquianos, abriéndosele de esta suerte la vía má directa por que transitó hacia ese «grand diable de monde» que fue el mundo antiguo.

85 Ibidem, I, pág. 73. 86 Correspondance anglaise, en "Oeuvres completes", ed. J.-P.

Mayer, París, Gallimard, I, pág. 335.

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