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Iglesia Metodista de Chile

La Parroquia sin Fronteras I

Temas Wesleyanos

Cuaderno 1

Presentación

Con la publicación de LA PARROQUIA SIN FRONTERAS tenemos el agrado de presentar la primera edición de Temas Wesleyanos, reafirmando con ello el compromiso pastoral de nuestra Iglesia en cuanto a estimular y promover una mejor comprensión de la identidad Wesleyana que representamos. La edición que hoy ponemos en sus manos está caracterizada por la presentación de cuatro temas elaborados por pastores y profesores metodistas, quienes han vertido su experiencia de fe, su labor docente e investigación teológica en este trabajo. Tales atributos constituyen un valioso y significativo aporte a la Vida y Misión de la Iglesia, ya que facilitan una práctica consecuente de nuestro testimonio evangelizador y su correspondiente compromiso por la extensión del reino de Dios. Temas Wesleyanos es una iniciativa originada en la experiencia pastoral del Distrito Metropolitano de la Iglesia Metodista de Chile. Su contenido tiene, como mayor valor, la oportunidad de ayudarnos a perfeccionar nuestra fe en Jesucristo, para responder con efectividad a las exigencias de nuestro discipulado en la Parroquia de hoy. Agradecemos significativamente el esfuerzo, dedicación y aporte de todos quienes han hecho posible la ejecución y desarrollo de este valioso proyecto.

“No os conforméis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que comprobéis cuál sea la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta.”

Romanos 12:2.

Rvdo. Mario Martínez Tapia

Obispo Iglesia Metodista de Chile

SANTIAGO, Mayo de 2011.

La

Parroquia

Sin

fronteras

Cuaderno de

Doctrina

Metodista

Coordinación

Edición

Superintendente

Rvdo. Pedro Correa.

Editor y Diseño

Pr. Miguel A. Ulloa.

Apoyo

Metodológico

Rvda. Sandra Cartes.

Escritores

Pedro Correa M.

Jaime Alarcón V.

José Duque

Neftalí Aravena B.

Edición Digital

P. Montt, Febrero

2013

“El Dios Trino

en Acción”

La gracia en la tradición Wesleyana

Rvdo. Pedro Correa Montecinos

Introducción

A simple vista hablar sobre la gracia podría ser un tema para

tratar desde fórmulas meramente doctrinales. Pero en la historia

de la teología es imposible abordar este tema sin considerarlo a

la luz de la realidad de Dios, y de él como un Dios trino. Wesley,

en este tema, tuvo la virtud de unir la aproximación dogmática (la

forma en que la iglesia ha confesado a Dios) y la significación

personal (la forma en que la persona se apropia existencialmente

de la acción de Dios). Es justamente en esta síntesis donde, en el

caso de la tradición metodista, conceptos como gracia y otros no

se quedan en una definición conceptual, abstracta y en algunos

casos especulativos, sino que se transforman en realidades que

nos conciernen.

Por lo mismo, siendo la fe la base de todo pensamiento o

reflexión que tengamos sobre Dios, en la tradición wesleyana

parte de una vivencia. Esto, y no el exceso de ortodoxia, es lo que

le brinda su pertinencia y la capacidad de apropiación que tengan

las personas.

Para Wesley la fe es confianza, eso es claro. En esa confianza hay

una certeza por parte del ser humano en cuanto a lo que Dios ha

hecho por él/ella. La fe en su aspecto formal podía tener su lugar,

pero ella tenía su valor con mera declaración de la sana doctrina.1

“La correcta y verdadera fe cristiana no consiste sólo en creer que

las Sagradas Escrituras y los Artículos de Fe dicen la verdad, sino

también en tener una plena seguridad y completa certeza de que

Cristo nos salva de la condenación eterna. Es la plena seguridad y

completa certeza que alguien tiene de “que por los méritos de

Cristo sus pecados son perdonados, y uno es reconciliado por

Dios.”2

La fe en Wesley estaba directamente relacionada con el impacto

que podía tener la obra de Cristo en la persona humana. El tener

fe o el creer no se restringía a una declaración, tenía que ver con

la capacidad de contestar preguntas como estas: “¿crees que

Cristo te amó a ti?, ¿Crees que el cordero de Dios ha quitado tus

1 Tomás de Aquino y los escolásticos hacían la distinción entre: fides qua creditur y fides

quae creditur, fe por la cual se cree (confianza) y fe que se cree (verdades). 2 Obras de Wesley, Vol. I., p. 49

pecados y que los ha lanzado como una piedra al fondo de la

mar?, ¿Qué ha borrado la cédula que te era contraria, quitándola

del camino, clavándola en la cruz?, ¿has recibido tú la redención

mediante su sangre y el perdón de tus pecados?, ¿Y da

testimonio su Espíritu a tú espíritu, de que eres hijo de Dios?3

Conscientes de que la fe es algo dinámico y que se funda en la

experiencia de una relación con el Dios vivo, la tradición

wesleyana comprende la gracia a partir de las acciones que

realiza cada una de las personas de la trinidad. Estas operaciones

se podrían resumir en el siguiente cuadro, considerando que cada

una de las personas de la trinidad no altera las funciones de otra.

Ello, en estricto apego a las decisiones dogmáticas de la iglesia

antigua, en donde se insistió en hablar de un Dios que es uno,

pero que sin embargo está conformado por una comunión de

personas, cada una de ellas con áreas y funciones especificas (una

no es la otra). El resumen puede quedar así:

PADRE HIJO ESPIRITU SANTO

Gracia

Preveniente

Gracia Justificadora Gracia Santificadora

Creador Redentor Regenerador

Dios “para”

nosotros

Dios “por” nosotros Dios “en” nosotros

Siendo la trinidad la expresión máxima del misterio divino, esta

deidad la tradición wesleyana la busca comprender en

operaciones y la clave para nuestro estudio es que en esas

operaciones es donde se puede comprender el concepto de

gracia y no en las formulas dogmáticas simplemente.

Ha habido también quienes han intentado una aproximación a

este misterio queriendo ofrecer claridad a nuestra inteligencia a

pesar de sus límites, para la comprensión de la realidad divina

que nos trasciende. Entre las analogías más preciosas y

sugerentes, nos llega ésta en su intento de representar el misterio

del Dios Trino: “La luz de varias lámparas en una casa se

3 Obras de Wesley, Vol. I., p. 51.

compenetra a la vez que cada una permanece distinta. Hay

distinción en la unidad y unidad en la distinción. Aunque haya

muchas lámparas en la casa, una sola es la luz, sin diferencia;

todas ellas producen un solo resplandor, Nadie, creo yo, puede

separar una de otra la luz de aquellas lámparas extrayéndola del

aire que contiene la de todas. Ni puede ver la luz de una sin ver la

de las otras, pues todas están igualmente mezcladas a la vez que

cada una conserva su plena distinción. Si alguien saca una

lámpara de la casa, juntamente saldrá toda su propia luz, sin

llevarse nada de las otras lámparas ni dejarles nada de la luz

propia.” (Pseudo Dionisio Areopagita – siglo V ó VI, Siria).

Ahora, intentamos conocer cómo en nuestra tradición wesleyana

entran en acción estas lámparas, cuál es su intensidad y qué

ámbitos de nuestro ser vienen a iluminar cada una de ellas.

I - DIOS, EL PADRE En cuanto al concepto de Dios Padre, Wesley se mueve entre los

polos de una aproximación dogmática y otra más vivencial,

siendo esta ultima la que más prima en la obras que conocemos

por escrito de él. De ello se puede desprender un sano encuentro

entre razón y fe, afirmando desde allí un justo equilibrio entre

una visión a partir de la experiencia, y otra que se funda en los

principales ejes de la ortodoxia cristiana que emanan de la iglesia

primitiva, algunos de los cuales tienen su base en la fe judía.

Wesley confiesa a Dios como un “Ser infinito e independiente, y

que es imposible que exista más de uno…este Único Dios es el

Padre de todas las cosas, especialmente de los ángeles y de los

seres humanos. Creo que de manera muy especial es Padre de

aquellos a quienes él regenera mediante su Espíritu adoptándoles

en su Hijo como coherederos… Creo que en un sentido más

profundo aún es el Padre de su único Hijo, a quien trajo desde la

eternidad.”4 Este Dios eterno mantiene un distingo con la

condición de los seres humanos, puesto que el Dios Padre goza

de esta eternidad tanto respecto del pasado como en relación

con el futuro. Así explica Wesley esta diferencia: “Por lo general se

ha considerado a la eternidad como divisible en dos partes, que

han sido denominadas la eternidad a parte ante, y eternidad a

parte post; esto es, en lenguaje sencillo, aquella eternidad que ya

pasó, y la que está por venir”.5 Aquí se muestra en la teología

wesleyana una alteridad de Dios con relación a sus creaturas, uno

y otro no están en la misma condición. Los seres humanos sólo

pueden gozar la eternidad a partir de las promesas de Dios

hechas en Cristo, por lo cual es una eternidad únicamente con

dirección de futuro, en cambio: “Es Dios únicamente quien

(usando el enaltecido lenguaje de la Escritura) «habita la

eternidad»3 en ambos sentidos. Sólo el gran Creador, mas

ninguna de sus criaturas, es «desde la eternidad y hasta la

eternidad»: tan sólo su duración como tal, no ha tenido comienzo

y no podrá tener fin.”6

Hasta aquí Wesley permanece en los estrictos parámetros de una

fe con trasfondo judío (Dt 6: 4ss.), enfatizando la unicidad de

Dios, pero sin quedar atado a un monoteísmo radical puesto que

este mismo Padre es el Padre de Jesucristo, a quien la fe cristiana

termina confesando como Señor y Dios. En esto Wesley suscribe

la unicidad según la empieza a sostener la fe cristiana, siendo

para este caso Atanasio uno de sus primeros exponentes. Fue

4 Obras de Wesley, Vol. VIII, p. 170-171 5 Obras de Wesley, Vol. III, p. 297 6 Obras de Wesley, Vol. III., p. 298

Atanasio quien comienza, tempranamente, a proponer la idea de

“Un ser divino único”.7 Sin embargo, de entrada, podemos

observar que en esta aproximación Wesley resalta a este Dios uno

como creador y redentor. Con ello, el concepto de Dios deja de

ser algo teórico o abstracto, con carga metafísica, Dios Padre

aparece íntimamente asociado a la creación, es decir al escenario

en donde los seres humanos somos y nos movemos. Pero, tan

importante como esta nota anterior, es la asociación que el Padre

tiene con la redención en Cristo, puesto que es El quien está por

detrás de esta iniciativa que termina siendo decisiva para la

salvación humana. Creación y redención aparecen como las dos

notas primeras y fundamentales por medio de las cuales Dios se

revela, que para este caso es lo mismo que entrar en contacto

con cada ser humano.

Este Dios Padre es bueno, un Ser ante el cual no nos

relacionamos como el acusado ante el juez, al contrario “un

verdadero protestante cree en Dios, tiene plena confianza en su

misericordia, le teme con temor filial, y le ama con toda el alma.”8

Este Padre se encuentra en la línea de aquél que habla la

parábola del hijo prodigo (Lc 15: 11ss.), lo que de paso define la

identidad de Dios Padre, pero simultáneamente define la

condición humana. En esta teología implícita encontramos que si

el ser humano necesita misericordia es porque ha cometido una

falta y Dios aparece del otro lado como aquél que en su amor

está dispuesto a otorgar aquel perdón que restaura. Por esto, en

el inicio de las oraciones matutinas Wesley recomienda que nos

dirijamos a Dios en estos términos: “Dios todopoderoso, Padre de

misericordias, yo, tu indigno siervo, deseo presentarme con

humildad ante ti, para ofrecerte mi sacrificio matutino de amor y

acción de gracias. Gloria sea a ti, oh adorable Padre…”9 Esta

condición de Padre, cuya identidad esencial que lo define es el

amor, los seres humanos buscan como un don, reconociendo que

podrían quedar al margen de él, por lo cual es necesario clamar:

“Oh, misericordioso Dios, niégame cualquier cosa, pero no me

niegues tu amor”.10

Esta esencia de Dios que se llama amor, es la materia prima que

el creador traspasó a los seres humanos, para, de ese modo,

llevar su imagen: “Dios es amor; por consiguiente el humano, al

ser creado, estaba lleno de amor, el cual era el principio único de

todos sus estados de ánimo, pensamientos, palabras y acciones.

Dios está lleno de justicia, misericordia y verdad: así era el

humano al salir de las manos de su Creador”.11

Aquí podríamos

reconocer una primera expresión de la gracia del Dios Padre, a

saber: la creación del ser humano, y junto a ello la transmisión de

su esencia. Allí hay una acción, y se trata de una acción que

distingue al Dios de los cristianos. Dios es amor, pero esta

condición no queda retenida en Dios, se pone en movimiento, se

traspasa, se comparte, se transmite. Acertadamente, R. Seeberg

entiende a Agustín, cuando declara en esta misma línea que “la

obra principal de la gracia es en realidad la infusión del amor o de

una nueva y buena voluntad”.12

Este poder divino en acción, por

cierto, es otorgado al momento de ser creados los seres humanos

y posteriormente, después de la caída, por acción del Espíritu

7 Cf. Reinhold SEEBERG, Manual de historia de las doctrinas, p. 214, vol. I. 8 Ibid., p. 174 9 Obras de Wesley, Vol. IX, p. 11 10 Obras de Wesley, Ibid., p. 14 11 Obras de Wesley, Vol. III, p. 107 12 Reinhold SEEBERG, Manual de historia de las doctrinas, vol. I, p. 343

Santo. No en vano se declara que “Los que aman han nacido de

Dios, los que no aman no son nacidos de Dios” (Jn 5:7).

La teología de Agustín ha hecho una notable contribución a la

comprensión de la doctrina de la gracia, especialmente cuando él

coloca este don como una extensión del amor de Dios, o como el

amor puesto en práctica. Para Agustín la “gracia es sencillamente

el irresistible poder creador de Dios, que ejerce su influencia en

los corazones de los hombres como el poder del bien…Ni el

hombre mismo, ni la doctrina, ni el ejemplo, ni la ley pueden

solucionar el dilema humano…La salvación sólo puede ser

lograda mediante la gracia y la fe…”.13

Tanto Lutero, Wesley, y

otros, han entendido la acción de Dios en esta dirección. Inclusive

los eruditos de la tradición wesleyana la han suscrito en términos

similares, conscientes de que están en la línea de la teología de

los grandes padres de occidente. Charles Yrigoyen entiende en

forma idéntica la gracia divina: “el amor inmerecido y totalmente

gratuito de Dios en acción en el mundo”.14

En nuestro intento humano por explicar los atributos de Dios, sin

duda que uno de los más importantes es el amor. También

hablamos de la bondad, de la misericordia; resaltando con ello la

condición de un Dios bueno, cercano, dispuesto a ofrecer su

amistad. Es precisamente allí cuando estos atributos comienzan a

entrar en movimiento, cuando se ponen en acción, cuando

hablamos de la gracia de Dios. Poco sentido tendría para el ser

humano que Dios tuviera tal o cual cantidad de atributos, frente a

los cuales únicamente cupiera la observación de nosotros como

seres humanos. El acto por medio del cual Dios traspasa su amor,

sin que nadie lo merezca, otorgándonos un don inmerecido, eso

es la gracia. Es la dádiva por excelencia. Es el amor de Dios

haciendo efecto.

Esta gracia-don, que origina el Dios Padre, se pone en

movimiento independientemente de la toma de razón por parte

de los seres humanos. Es un don que merodea la existencia

humana desde su creación. Por lo mismo, la primera expresión de

la gracia en la tradición wesleyana se denomina gracia

preveniente. “Es una acción que comienza antes de que nos

demos cuenta de ella. Es la gracia que “viene antes” (pre-venio)

de que seamos conscientes de que Dios nos está buscando,

usando estímulos sutiles y no tan sutiles, con el fin de

despertarnos a nuestra verdadera condición”.15

Por cierto, esta gracia tiene una finalidad, ella busca la salvación

del ser humano. En este proceso la persona no queda como un

ente pasivo, inmóvil, ni desprovisto de una acción por lo menos

mínima. La tradición wesleyana, siguiendo la teología de oriente,

va a hablar de sinergía, es decir: “la cooperativa acción conjunta

de lo humano y lo divino en cada paso del proceso de

salvación”.16

En esta dirección, según se dice, la cita predilecta

que Wesley tenía de Agustín era: “Qui fecit nos sine nobis, non

salvabit nos sine nobis, aquél que nos creó sin nosotros, no nos

salvará sin nosotros”17

Es allí, en este proceso conjunto, donde la

iniciativa de Dios se hace fértil en la existencia humana que algún

nivel (probablemente mínimo) de conciencia puede tener de

Dios. En ese momento y en tales condiciones Wesley habla de la

gracia preveniente, la que define en estos términos: “… si Dios

«obra en ustedes» entonces «ocúpense de su propia salvación».

13 Ibid., p. 342 14 Charles YRIGOYEN, John Wesley; la santidad de corazón y vida, p. 21 15 Theodore RUNYON, La nueva creación, la teología wesleyana para hoy, p. 35 16 Ibid., p. 38 17 Obras de Wesley, Vol. IV, p. 95.

La palabra que fue traducida como «ocuparse» tiene, en el texto

original, la connotación de hacer algo cabalmente. «Su propia

salvación», es decir, algo que ustedes mismos deben hacer, de lo

contrario nadie más podrá hacerlo por ustedes. «Su propia

salvación», salvación que comienza con lo que muy

acertadamente se ha llamado una «gracia anticipante». Nos

referimos así al deseo primero de agradar a Dios, al primer atisbo

de conocimiento con respecto a su voluntad, y a tener esa

primera sensación, leve y transitoria, de que hemos pecado

contra él. Todo esto ya es señal de vida, de cierto grado de

salvación; es el primer paso para librarnos de nuestra ceguera e

insensibilidad hacia Dios y todo lo referido a él.”18

II – DIOS, EL HIJO También aquí podemos observar en Wesley una expresión sujeta

a la confesión de fe que la iglesia cristiana sostiene, de la cual él

no se aparta en términos estrictos, más bien la hace relucir. En su

carta del 18 de julio de 1749, dirigida a un católico romano, él

expresa: “Creo que Jesús de Nazareth fue el Salvador del mundo,

el Mesías de quien tanto se había hablado. Creo que este Mesías,

ungido por el Espíritu Santo, fue un Profeta que nos reveló toda

la voluntad de Dios; fue, asimismo, un Sacerdote, que se entregó

a sí mismo en sacrificio por el pecado, y que aún continúa

intercediendo por los transgresores. Creo que él es Rey, que tiene

todo poder en el cielo y en la tierra, y que reinará hasta que todas

las cosas se encuentren sujetas a él. Creo que él es el verdadero

Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, Dios de Dios,

verdadero Dios de verdadero Dios; y que él es Señor de todo, con

dominio absoluto, supremo y universal sobre todas las cosas;

pero, de modo muy particular, es Señor nuestro, de quienes

creemos en él porque nos ha conquistado y comprado, y también

porque voluntariamente decidimos obedecerlo. Creo que se hizo

hombre, uniendo en una persona la naturaleza humana y la

divina; que fue concebido del Espíritu Santo y nació de la bendita

Virgen María, quien siempre se conservó, antes y después del

nacimiento, virgen, pura e inmaculada.”19

Wesley usa como plataforma algunas sentencias bíblicas con

carácter de confesión, adhiriendo al credo de los Apóstoles y

subrayando las principales resoluciones cristológicas de los

concilios de Nicea (325) y Calcedonia (451). Estas asociaciones no

son casuales, puesto que con ello la fe cristiana según la concibe

Wesley se aparta de todo arrianismo, al estar subrayando la

naturaleza común entre el Padre y el Hijo, lo que de paso acaba

por sostener la eternidad de ambos. En ello están las bases para

la concepción del Dios uno y trino. Se trata de una fe cristológica

ceñida a las formulas dogmáticas que representan la más refinada

ortodoxia de la iglesia antigua. De paso, en esto queda de

manifiesto el valor que Wesley le asigna a la tradición.

Sin embargo, otra vez, Wesley va más allá de una declaración

formal o de una fe en el nivel de palabra, pasando rápidamente

para la fe en Cristo en el nivel de experiencia. La gracia en este

momento es sinónimo del amor de Dios que se hace efectivo en

Cristo justificando al pecador, “Luego experimentamos la

verdadera salvación de Cristo, mediante la cual «por gracia,

somos salvos por fe». Esta salvación comprende dos grandes

áreas: justificación y santificación. Por medio de la justificación

18 Ibid., p. 88 19 Obras de Wesley, Vol. VIII, p. 171-172

somos salvos de la culpa del pecado, y recuperamos el favor de

Dios.”20

Esta es la gracia justificadora, el amor de Dios encarnado cuya

mediación está en Cristo. En este punto Wesley ofrece una

interpretación teológico-pastoral sumamente atractiva.

Normalmente cuando se habla de la obra de Dios en Cristo para

favorecer a los seres humanos, el énfasis está en el marco de un

tribunal de justicia. En no pocas ocasiones la misma Biblia se sirve

de estas metáforas. Pablo por ejemplo habla de que en Cristo se

anuló el acta de los decretos que nos era contraria, la que termina

siendo clavada en la cruz (Colosenses 2: 13-15). En toda esta

aproximación, lo que Dios hace ante el ser humano es declararlo

inocente, otorgándole una espacie de indulto, restituyéndolo de

los graves asuntos pendientes que tenia frente a la ley. Cabe

señalar que estas metáforas son las que han prevalecido en la

teología occidental.

Wesley, siguiendo con su afinidad por la teología de oriente, deja

de lado la imagen del juez, de la corte, del acusado, con todo un

trasfondo legal. Wesley quiere hablar más bien de la condición

del ser humano como un enfermo y de Dios como el médico. La

metáfora de Wesley es más terapéutica que jurídica, es más

pastoral que legal, es más concerniente al espíritu que a la letra.

Con esta mirada tiene que ver lo que Wesley considera esencial

en la religión cristiana, lo que él denomina la naturaleza de ésta:

“… cuál es la naturaleza propia de la religión, de la religión de

Jesucristo. Ella es terapeía psykés (terapia del alma), el método

divino para sanar un alma que está de tal modo enferma. Aquí el

gran médico de las almas aplica la medicina para curar esta

enfermedad; para restaurar la naturaleza humana, corrompida

totalmente en todas sus facultades. Dios sana todo nuestro

ateísmo mediante el conocimiento de él mismo y de Jesucristo, a

quien ha enviado; dándonos fe, divina evidencia y convicción de

Dios y de las cosas de Dios; en particular de esta importante

verdad: Cristo me amó, y se dio a sí mismo por mí. Mediante el

arrepentimiento y la humildad de corazón la enfermedad mortal

del orgullo es curada, la enfermedad de la obstinación mediante

la resignación, una mansa y agradecida sumisión a la voluntad de

Dios. Y para el amor al mundo en todas sus ramas el amor a Dios

es el remedio soberano. Ahora bien, esto es la religión correcta: la

fe que obra por el amor, produciendo una humildad mansa y

genuina, la muerte total al mundo, junto con una amante y

agradecida aceptación de toda la voluntad y la Palabra de Dios y

una conformidad a ellas.”21

En esta expresión de la gracia existe una notable dirección del

amor de Dios puesto en acción, tratándose de un acto que Dios

hace por nosotros. Vale decir, los seres humanos no están en

condiciones de hacer por ellos mismos lo necesario para poder

cambiar la situación en la cual se encuentran frente a Dios

después del pecado. Solamente por la propia intervención de

Dios tenemos la posibilidad de vivir otra experiencia de vida. Esa

iniciativa está dicha por Dios en Cristo, en cuya ofrenda de vida

puede nuestra vida ser recuperada. Así lo sigue sosteniendo

Wesley: “Debido pues a que el Hijo de Dios gustó la muerte por

todos, Dios reconcilió consigo al mundo, no tomándoles en cuenta

sus pecados. Así que, como por la transgresión de uno vino la

condenación a todos los hombres, de la misma manera por la

justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida. De

20 Obras de Wesley, Vol. IV, p. 89 21 Obras de Wesley. Vol III, pág. 102-103

manera que, por amor de su amado Hijo, por lo que ha hecho y

sufrido por nosotros, Dios ahora promete, bajo una sola

condición (en el cumplimiento de la cual él mismo nos ayuda)

tanto perdonarnos el castigo que nuestros pecados merecen,

como volvernos su gracia, y dar a nuestras almas muertas la vida

espiritual perdida como arras de la vida eterna.”22

III – DIOS, EL ESPÍRITU SANTO También en lo referente al Espíritu Santo, ante todo Wesley se

funda en la tradición dogmática de la Iglesia, como puerta de

entrada. En su diálogo con un católico romano, así describe al

Espíritu Santo: “Creo que el infinito y eterno Espíritu de Dios, igual

que el Padre y el Hijo, no sólo tiene perfecta santidad en sí mismo

sino que es quien obra toda santidad en nosotros: ilumina

nuestra mente; corrige nuestros deseos y sentimientos y renueva

nuestra naturaleza; une nuestra persona a la de Cristo,

asegurando así nuestra adopción como hijos; guía nuestras

acciones, y purifica y santifica nuestras almas y cuerpos para que

nuestro gozo en Dios sea completo y eterno.”23

Como vemos, la primera parte de esta afirmación es enteramente

dogmática, encontrando su base en las resoluciones del Concilio

de Constantinopla del 381, complementándose con una

aproximación más pastoral que asegura la eficacia del Espíritu

cuando éste entra en acción. Puede resultar altamente decidor,

que la mejor forma de comprender lo que Wesley dice y piensa

sobre el Espíritu Santo, sea abordado en sus Obras especialmente

donde él se refiere a la experiencia del “nuevo nacimiento”. En

uno de sus sermones, basado en las expresiones de Juan 3: 7, “os

es necesario nacer de nuevo”, él comienza señalando: “Si algunas

doctrinas, dentro del ámbito total del cristianismo, pueden

propiamente llamarse fundamentales, indudablemente lo son

estas dos: la doctrina de la justificación y la del nuevo nacimiento:

la primera en relación con la gran obra que Dios hace por

nosotros, al perdonar nuestros pecados; la segunda con la gran

obra que Dios hace en nosotros, al renovar nuestra naturaleza

caída. En orden cronológico, ninguna de estas es anterior a la

otra. En el mismo momento en que somos justificados por la

gracia de Dios mediante la redención que hay en Jesús somos

también nacidos del Espíritu; pero en el orden del pensamiento,

como se dice, la justificación precede al nuevo nacimiento.

Primeramente concebimos que su ira es apartada, y luego que su

Espíritu obra en nuestros corazones”.24

Para Wesley, entonces, el Espíritu Santo tiene que ver con la parte

más intima del ser humano, quizás es lo más intimo de Dios,

relacionándose con lo más intimo del ser humano. El mismo

Wesley lo señala con las expresiones “lo que Dios hace en

nosotros”. Esto que Dios hace en nosotros, nos es otra cosa que

restaurar la relación rota que el ser humano ha tenido con Dios,

manifestada después de la caída, en donde la imagen de Dios

quedó deteriorada en grado sumo. Sin embargo, el mismo Dios

provoca un acto salvífico, histórico, mediante el cual por iniciativa

divina se ofrece la reconciliación. Wesley entiende que la finalidad

de la religión consiste justamente en trasmitir esta verdad, así lo

dice en otro de sus escritos: “Sabéis que la gran finalidad de la

religión es renovar nuestros corazones a la imagen de Dios,

reparar aquella pérdida total de la justicia y de la verdadera

22 Obras de Wesley. Vol I, pág. 105 23 Obras de Wesley, Vol. VIII, p. 172 24 Obras de Wesley, vol. III., p. 105

santidad que padecimos por el pecado de nuestro primer padre.

Sabéis que toda religión que no dé respuesta a este fin, toda la

que se detiene lejos de esto, de la renovación de nuestra alma a

la imagen de Dios, conforme a la semejanza de aquel que la creó,

no es otra cosa que pura farsa y una mera burla de Dios, para

destrucción de nuestra propia alma. ¡Oh, tened cuidado de todos

esos maestros de mentiras que querrían haceros pasar esto por

cristianismo! No los toméis en consideración, aunque vengan a

vosotros con todo engaño de iniquidad, con toda suavidad de

lenguaje, toda decencia, y aun con belleza y elegancia en la

expresión, con toda profesión de buena voluntad hacia vosotros,

y reverencia por las Sagradas Escrituras. Aferraos a la sencilla y

antigua fe que ha sido una vez dada a los santos, y entregada por

el Espíritu de Dios a vuestros corazones”.25

Entonces, el Espíritu de Dios es quien produce la fe en lo más

íntimo de los seres humanos, trayendo como consecuencia la

toma de conciencia de que Dios desea otra cosa para el

hombre/mujer. Lo que Dios desea es restaurar a la persona,

hacerla otra, que nazca otra vez. Esa verdad, esa conciencia y esa

realidad, la produce el Espíritu Santo de Dios. Esta es una obra

que el Espíritu Santo realiza en las capas más profundas de cada

ser humano, de allí que se puede hablar de la obra de Dios “en”

nosotros. Con ello no sólo se quiere verificar la individualidad de

esa acción en cada persona, sino se quiere resaltar que en cada

persona esa obra toma lugar en la dimensión más intima del ser.

Para Wesley, lo que Dios ha hecho en Cristo necesita ser recibido

y causar efecto en el ser humano. El ser humano necesita

apropiarse del acontecimiento de la salvación, no es suficiente

con que Cristo haya muerto en la cruz y con ello ofrezca la

justificación por nosotros (pro nobis), también importa que ese

acto se produzca en nosotros (in nobis). ¿Cómo llegar a esto?,

¿Cómo puede el ser humano tener parte en el efecto de un acto

divino tan trascendental? Wesley diría que es posible participar

de este acontecimiento, es posible apropiarse de él, ello

únicamente a causa de la acción del Espíritu Santo. Para este

punto, Wesley tomará como bandera el texto de Romanos 8: 16

“el Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu, de que somos

hijos de Dios”.

Este no es un tema menor en el plano de la fe y de la vida

cristiana, es ni más ni menos que la esencia de la identidad

cristiana. Se trata de responder a la pregunta “¿somos o no

somos?”. “¡Cuántos han tomado la voz de su imaginación como el

testimonio del Espíritu de Dios, creyendo vanamente que eran los

hijos de Dios al mismo tiempo que hacían las obras del

demonio!”26

Aquí se encuentran dos expresiones. Primero el testimonio de

nuestro propio espíritu y seguidamente el testimonio del Espíritu

de Dios. ¿Qué pasa en nuestro espíritu, ante lo cual el Espíritu de

Dios le comunica algo? Wesley dice que eso es “el testimonio de

nuestra conciencia”. “Es la conciencia de haber recibido, por

medio del Espíritu de adopción, los dones mencionados en la

Palabra de Dios y que pertenecen a sus hijos adoptivos: un

corazón amante de Dios y del género humano, con la fe de un

niño en Dios nuestro Padre, sin desear nada sino su comunión,

depositando todos nuestros cuidados sobre él, abriendo nuestros

brazos para recibir a toda la humanidad con sinceridad y amor

fraternal, dispuestos a dar nuestra vida por nuestro hermano,

25 Ibid., p. 104 26 Obras de Wesley, vol. I, p. 189

como Cristo puso su vida por nosotros”.27

En el fondo, lo que

nuestro espíritu tiene es la conciencia de que hay algo que ha

empezado a operar en el ser humano, que lo hace amar a Dios y

a su prójimo. Existe por tanto, una medida exterior y objetiva, que

induce a pensar que se está comenzando a gestar una nueva

condición de ser persona, algo comienza a nacer en el ser

humano, una nueva humanidad, lo cual tiene como horizonte una

nueva creación.

En este punto Wesley concuerda bastante con la función principal

que Lutero atribuía al Espíritu Santo. En su Catecismo Mayor

Lutero se refiere en estos términos al Espíritu: “…ni tú ni yo

podríamos saber jamás algo de Cristo, ni creer en él, ni recibirlo

como nuestro Señor, si el Espíritu no nos ofrecieses estas cosas

por la predicación del evangelio…Dios ha enviado y anunciado su

palabra, dándonos con ella el Espíritu Santo, para traernos y

adjudicarnos tal tesoro y redención”.28

Ahora, ¿Qué pasa con el Espíritu de Dios, cómo obra ante nuestro

propio espíritu? La siguiente cita nos ayuda para apreciar la

pertenencia que existe entre estas dos esferas, el Espíritu de Dios

dialogando con el espíritu humano. Para Wesley, el Espíritu de

Dios sería quien valida y certifica que lo que espíritu humano vive

y siente, no sólo provienen de Dios, sino que esa condición

constituye al ser humano en hijo/hija de Dios. “Si todavía alguien

preguntara: ¿Cómo da testimonio el Espíritu de Dios a nuestro

espíritu de que somos hijos de Dios, excluyendo absolutamente

toda duda y dando pruebas evidentes de que tenemos derecho al

título de hijos?, diríamos que la respuesta es tan fácil como clara.

Primero, en relación con el testimonio de nuestro espíritu. El alma

humana percibe clara e íntimamente cuando ama, se deleita y

regocija en Dios, de la misma manera que cuando ama y se

deleita en las cosas terrenales, y no puede dudar si ama, se

deleita y regocija, como no puede dudar de su existencia. Si esto

es cierto, el siguiente silogismo es verdadero: Todos los que

aman a Dios, y se regocijan y deleitan en él con un gozo puro y

un amor obediente, son hijos de Dios. Yo amo a Dios, me regocijo

y deleito en él. Luego, soy hijo de Dios. Un verdadero cristiano no

puede dudar que es hijo de Dios. Está tan seguro de la primera

proposición como de la veracidad de las Sagradas Escrituras. Y de

su amor a Dios tiene una prueba interna, evidente en sí misma.

De esta manera el testimonio de nuestro espíritu se manifiesta en

nuestros corazones con una convicción tan íntima que no deja

lugar a la menor duda de que somos hijos de Dios.29

En la teología de John Wesley, esta parece ser la primera de las

acciones que el Espíritu de Dios comienza a realizar en la vida

humana. Se trata de una persona divina, que opera como un

agente, que viene para validar la nueva condición humana y

concederle el nuevo estatus que ahora le corresponde.

Conclusión

La teología contemporánea, en sus aproximaciones a una

teología sobre la trinidad ha retomado las discusiones sobre de la

trinidad inmanente y la trinidad económica30

. La trinidad

inmanente se refiere a lo que Dios es en sí, a la esencia de Dios, a

esa dimensión oculta que Dios tiene (Lutero). Ante esto y cada

27 Ibid., p. 194 28 Martín LUTERO, Catecismo Mayor, § 38 y 39. 29 Obras de WESLEY, vol. I., p. 197-198 30 “Economía” es una palabra que fue incorporada en las discusiones teológicas del siglo II por Ireneo, con ella se pretendía explicar el plan de Dios para los seres humanos y la ejecución de este plan.

vez que se utilizan sentencias para afirmar la trinidad (1 Jn. 5:7) el

mismo Wesley dice: “No quiero decir que es importante creer

esta o aquella explicación de estas palabras. No conozco ninguna

persona de buen juicio que siquiera intentaría explicarlas.”31

Sin embargo existe la trinidad económica, con ella se hace

referencia a la forma en que Dios ha actuado a través de la

historia de la salvación, allí si podemos tener derecho al habla, allí

sí podemos decir esto o aquello por cuanto Dios sale de sí mismo

y se revela. Las distintas personas que conforman la deidad

aparecen haciendo, ejecutando, operando acciones. Wesley

coloca justamente el acento en esta trinidad económica, en lo

que Dios sale a realizar para beneficio de los seres humanos, allí

está la gracia del Dios trino, allí está el amor de Dios en

movimiento. Por eso Wesley habla de Dios en su dimensión

trinitaria como algo vital, más allá de una cuestión conceptual.

Ello certifica la realidad de la gracia, pues ésta siendo un don para

salvación, no viene para satisfacer una pregunta racional, sino a

cubrir una necesidad existencial. La gracia es aquel don que está

entre: lo que Dios hace por nosotros y lo que hace en nosotros,

allí, en lo que ocurre entre una y otra está la gracia. El mismo

Wesley así lo expresa: “El conocimiento del Dios Tri-Uno está

entretejido con toda fe cristiana verdadera, con toda religión vital.

Mas no conozco cómo alguien puede ser un creyente cristiano

hasta que tenga, según el decir de San Juan, el testimonio en sí

mismo; hasta que el Espíritu mismo dé testimonio a nuestro

espíritu, de que somos hijos de Dios, es decir, hasta que en efecto

Dios el Santo Espíritu testifique que Dios el Padre le ha aceptado

por medio de Dios el Hijo; y teniendo este testimonio honre al

Hijo y al bendito Espíritu como honran al Padre.”32

31 Obras de Wesley, Vol. III., p. 315 32 Obras de Wesley, Vol. III., p. 324

PREGUNTAS DE REPASO Y DISCUSIÓN

GRUPAL

Asumiendo que no podemos comprender en plenitud el misterio

de la Trinidad, por nuestra incompetencia y limitaciones sin

embargo a la luz de las sagradas escrituras podemos afirmar el

sentido de pertenencia, dinamismo y apropiación que debiera

tener en los seres humanos. ¿Cree ud que aún falta algún

elemento? ¿Por qué? ¿A su juicio cual sería?

En el Antiguo Testamento no encontramos indicios de la doctrina

de la Trinidad, no obstante descubrimos que se menciona,

cuando se refiere a la revelación histórica con Jesucristo.

En el Antiguo Testamento existen afirmaciones de la revelación

de un Dios Trinitario. En el Nuevo Testamento sí está presente

este Dios único que se presenta y manifiesta en plural.

a) “Hagamos” Génesis 1:22.

b) Tres personas divinas: Dios, Espíritu, Palabra: Génesis 1:2 -3.

c) Triple invocación de bendición Números 6:24.

En el Nuevo Testamento:

a) Testimonio del espíritu. Juan 5:7

b) Bautismo Mateo 3: 16 -17

c) Gran comisión Mateo 28: 19.

1.- ¿Cuál cree ud ha sido la fórmula para la estabilidad del “Credo

Apostólico” y el Credo Niceno” como una expresión de fe entre los

cristianos? ¿Qué válida su transmisión?

2.- ¿Cual es el objeto de mantener UNA confesión de fe?

3.- A la luz del texto de Romanos 3:24 y 25, Ud considera una

respuesta a lo que significa la Gracia de Dios? Explique.

4.- La presencia de la Gracia previniente hace que el ser humano

aún en pecado, le pueda decir SI a Dios. La presencia de la Gracia

santificante nos conduce a descubrir lo que Dios hace EN nosotros.

Exponga con sus propias palabras la Gracia Justificadora.

5.- De acuerdo a la unidad presentada para Wesley cada una de

ellas tiene un ámbito propio de acción y función explicar.

6.- Según el texto de Hebreos 4:14 -16. ¿la función de quien

impera?

7.-Pese a conocer un Dios de Gracia a quien queremos servir,

terminamos sirviendo al pecado. Romanos 7:21-24. Interprete el

texto.

8.- De acuerdo a la unidad presentada para Wesley cada una de

ellas tiene un ámbito propio de acción y función explicar.

9.- La Gracia de Dios es algo anterior y externo a la voluntad

humana de la cual el creyente se beneficia cuando lo acepta.

¿Cómo podemos reintroducir la idea de gracia en nuestras

relaciones humanas, en medio de una sociedad tan materialista?

10.- Confeccione una línea de tiempo, indicando elementos más

significativos para su aprendizaje con esta unidad.

La espiritualidad

Wesleyana

Relectura desde un contexto latinoamericano posmoderno.

Mg. Jaime Alarcón Vejar.

Introducción

La espiritualidad surge y se desarrolla de múltiples maneras: de la

conversación con Dios, del diálogo con otras personas que están

en la misma búsqueda, de la observación de la espiritualidad

ajena. Y por sobre todo, arranca desde una sólida base teológica.

¿Cuánto de nuestra espiritualidad es realmente nuestra? Somos

mucho más fruto de lo que otros han escrito en nosotros, que de

lo que nosotros mismos logramos escribir en nuestras vidas.33

Como evangélicos de tradición wesleyana estamos conscientes

que hablar de “espiritualidad metodista” es hablar de una

espiritualidad ecléctica, con características peculiares.

Reconocemos muy bien la influencia de una multiplicidad de

corrientes y pensamientos sobre el desarrollo y formación de la

espiritualidad de Juan Wesley; influencias provenientes tanto del

ámbito de la tradición cristiana así como del plano familiar. En el

primero, tenemos la influencia de: Martín Lutero con su doctrina

sobre la ‘Justificación por la Fe’, las enseñanzas del calvinista

Jaime Arminio sobre la ‘santificación’, el aporte de una

espiritualidad bíblica y cristológica de los escritos de los místicos

españoles del llamado ‘siglo de oro’, y la influencia de una fe

llena de valor y confianza de los Moravos. En el segundo plano,

se pueden observar algunos rasgos e influencias espirituales

provenientes de los abuelos y bisabuelos de Wesley. Tal es el

caso de los antepasados por parte de la línea paterna (Bartolomé

Wesley, bisabuelo; Juan Wesley, abuelo y Samuel Wesley, padre);

y también la influencia por el lado de la línea materna (Juan

White, bisabuelo; Samuel Annesley, abuelo; Susana Annesley de

Wesley, madre). En toda esta genealogía familiar de los Wesley se

pueden descubrir matices de lo que más tarde será llamado de

‘espiritualidad metodista’34

.

33 Martín N. Dreher, Conversando sobre Espiritualidade. Ed. Sinodal, São Leopoldo, R.S., Brasil, 1992, p.3. 34 Sante U. Barbieri. Una Extraña Estirpe de Audaces. Edic. El Camino, Buenos Aires,

1958, 198 p. La obra relata una pequeña biografía de los antepasados de Juan Wesley, así como de algunos colaboradores del movimiento metodista.

Hablar de espiritualidad desde una época posmoderna, es hablar

de una preocupación por la vida en todas sus dimensiones, es

preocuparse por la calidad de la vida del ser humano, vida

humana dignificada por Dios al encarnarse en la historia, en la

persona de Cristo. Desde esta dimensión, la espiritualidad sacada

de los ámbitos eclesiales y monacales, se concibe en una

perspectiva abierta a la vinculación del ser humano con Dios, sin

reparar demasiado en lo denominacional y en lo moral (‘culpa-

pecado’). La espiritualidad posmoderna tiene como un

denominador común, la vida concebida desde la dimensión de la

sabiduría, integrada en la búsqueda de la armonía con Dios, entre

los seres humanos y entre el ser humano y la naturaleza. Muchos

que han abandonado el clásico paradigma “culpa-pecado”

proponen superarlo partiendo del paradigma de la “bendición”,

en donde se deduce una antropología más positiva y más cercana

a la ‘sinergia’.35

En el presente ensayo nos esforzaremos por realizar una lectura

crítica del Metodismo arraigado en América Latina, el que fruto

de las distorsiones norteamericanas produjo una transculturación

de la cultura y espiritualidad anglosajona. Además,

demostraremos que la posmodernidad, con la recuperación de la

integralidad del ser humano, nos ayuda a valorar las dimensiones

racionales-emotivas presentes en el wesleyanismo primitivo,

ayudándonos y posibilitándonos una nueva oportunidad de

‘inculturación’ en nuestra tierra latinoamericana.

DEFINIENDO LA ESPIRITUALIDAD EN UN

CONTEXTO LATINOAMERICANO

POSMODERNO. El cristianismo occidental, más lógico y racional, centró su

teología y espiritualidad sobre el paradigma agustiniano de ‘culpa

y pecado’. Según la teóloga Mildred Bangs Wynkoop, considera

que la antigua disputa teológica entre el teólogo oriental Pelagio

35 Matthew Fox. La Bendición Original. Una nueva espiritualidad para el hombre del siglo XXI. Edic. Obelisco, Barcelona, 2002, 410p.

frente a su oponente de occidente, Agustín, no era más que una

confrontación entre las distintas maneras de pensar oriental y

occidental36

.

Afortunadamente para nosotros, a inicios del siglo XXI, las

ciencias humanas y la religión se dan la mano, pues coinciden en

el anhelo de conducir al ser humano hacia su plena

humanización. Hablar de síntesis entre espiritualidades tan

distintas y algunas corrientes humanistas resulta muy fácil, pues

aunque se hable aparentemente de términos distintos, se está

significando lo mismo. Es así como por ejemplo: Abraham

Maslow habla de hombres “auto-actualizados”; Carl Rogers, de

“individuos que funcionan plenamente”; Eric Fromm, de

“individuo autónomo”; Carl Jung, de “persona individualizada” y

los cristianos, hablamos de “Santos y Santificación”.37

De aquí,

entonces, la importancia de recuperar las raíces de la

espiritualidad wesleyana para así no caer en errores superados

por la historia.

Respecto de una definición del término, según el teólogo André

Droogers38

, la ‘espiritualidad’ adquirió una nueva dimensión a

partir de la década de 1960, pues, a partir de esta fecha se

empezó a considerar como válida la espiritualidad de los laicos,

cosa que no se hacía en tiempos más antiguos. El tema de la

‘espiritualidad’ estuvo ausente de los grandes diccionarios

teológicos tanto católicos como protestantes; por ejemplo, en el

diccionario católico ‘Lexikon für theologie und Kirche’ (Diccionario

para la Teología y la Iglesia), publicado en 10 volúmenes, en esta

obra monumental el término tan sólo es mencionado

superficialmente sin dedicársele un análisis especial,

comprendiéndosele básicamente como la ‘piedad de los laicos’.

Por otro lado, en el caso protestante, en el diccionario ‘Die

Religion in Geschichte und Gegenwart’ (La Religión en la historia y

en la actualidad) el término simplemente no es analizado. Recién

en el año 1969/1972, la Enciclopedia católica ‘Sacramentum

Mundi’ (en 6 volúmenes) – bajo la influencia del Concilio Vaticano

II (1962-1965), llegó a tratar el tema en forma extensa,

valorizando positivamente la espiritualidad de los laicos. Por el

lado protestante, el tema fue abordado en la ‘V Asamblea General

del Consejo Mundial de Iglesias’, realizada en Nairobi en 1975.

Aquí el término ‘espiritualidad’ dejó de ser desvalorizado por sus

características ascéticas-escapistas, para concebirlo como la

forma bajo la cual la piedad se expresa a través de símbolos,

liturgias y oraciones. Por consiguiente, la comprensión ‘religiosa’

de la espiritualidad es abandonada39

, pasando esta pregunta a ser

señal de la búsqueda por la ‘dimensión espiritual’ mucho más

amplia e incluyente, siendo que aquello que se entiende por

‘espiritual’ no necesita estar determinado por una religión

36 Mildred Bangs Wynkoop. Bases teológicas de Arminio y Wesley. Casa Nazarena de Publicaciones, Kansas City, E.U.A., 1973, p.27. Esta teóloga se apoya en la opinión de H. Orton Wiley (Christian Theology, Vol.I. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1940) quien piensa que la gran controversia entre Agustín y Pelagio era en un sentido

mucho más fundamental, "un conflicto entre el Oriente y el Occidente que había hecho su foco en estos dos teólogos eminentes." 37 Juan Aguirre Rodríguez, Aprenda a ser feliz cada día. Ed. San Pablo, Santiago, 1997, p.58. 38 André Droogers. Espíritualidade: O problema da definição. Estudos teológicos N°2, Año 23, 1983, p.113. Seguimos de cerca los pensamientos principales del autor. 39 El aspecto religioso remite al aspecto institucional, a una visión de mundo y de sociedad estructurada bajo un orden social determinado. Por lo tanto, a una posición más

sectaria, más autosuficiente y excluyente. Al concebirse la espiritualidad como una ‘dimensión’ o un ‘movimiento’ entramos en un terreno de igualdad con el otro que no pertenece a mi grupo ‘religioso’ o ‘denominacional’.

concreta40

. Es por esta razón que consideraremos el término

‘espiritualidad’ en forma bien amplia, siguiendo el sentido dado

por el C.M.I. en Nairobi, en donde la ‘espiritualidad’ asumió el

sinónimo de la preocupación por la existencia humana.

Otro aspecto importante de destacar es que a partir de la década

del setenta, la espiritualidad cambió de paradigma, pasando del

modelo clásico: ‘Culpa – Pecado’ al de uno más amplio centrado

en una preocupación por la vida en su integralidad. De esta forma

al concebirse la espiritualidad como una preocupación por la vida

humana, se amplió el concepto de salvación al de un sentido

pleno de la vida, que incluye la sanidad interior como exterior, es

decir una armonía de vida entre el ser, Dios, el prójimo y la

naturaleza. Con esta nueva visión de la espiritualidad se dejó de

lado la antropología pesimista clásica, para concebir una

antropología más positiva y cercana a la ‘sinergia’. Claro está que

también el ‘sentido pleno de la vida’ debe ser definido a partir de

Cristo, pues la entrega de Cristo por amor a Dios y a la

humanidad es el modelo alcanzable y realizable para todo ser

humano.

Finalmente, concluiremos junto con Droogers con un intento de

definir la espiritualidad dentro de un contexto amplio de las

religiones: "La espiritualidad es el proceso de producción

simbólica por el cual la persona y el grupo religioso se

comprometen en una relación existencial con una realidad

sagrada y, como consecuencia de esto, con otras personas y otros

grupos de personas. La espiritualidad es la vivencia de una

relación inspirada por la religión."41

Según esta definición la espiritualidad está íntimamente

relacionada con la producción simbólica, la que en definitiva da

sentido y modela la conciencia de las personas en comunidad.

Apoyándonos en esta definición amplia, podríamos intentar

definir la espiritualidad wesleyana de la siguiente manera: La

espiritualidad es la vivencia - consciente - de ser una persona

perfectible, tanto a un nivel personal como social. Es asumirse un

ser humano dependiente de la voluntad de Dios, que a través de

los símbolos cristianos y sacramentos nos comunican con la

gracia divina otorgada por Jesucristo, que nos completa y

perfecciona en el amor, transformándonos en una nueva criatura

plena, más fiel a la imagen y semejanza original de Dios. De aquí,

entonces, la importancia para el cristiano de vivir una fe que

ilumine su comportamiento ético y justicia social en medio de la

sociedad.

LA HERENCIA ESPIRITUAL RECIBIDA DE

LOS MISIONEROS

NORTEAMERICANOS. Juan Wesley desarrolló una espiritualidad innovadora para su

época, centrada en el amor y el compromiso cristiano. Para ello

tuvo que apartarse de la clásica teología del Pecado Original y,

adoptar una antropología más amplia y no tan negativa como la

antropología luterana. De esta manera Wesley fundamentó su

espiritualidad sobre un nuevo paradigma: La ‘experiencia religiosa

al estilo lockeano’ que genera en el cristiano(a) el amor y

compromiso por el desarrollo de una vida integral. Espiritualidad

que rompió los moldes clásicos centrados en la ‘culpa y el

40 André Droogers. Op. Cit., p.37. 41 Idem., p.128.

pecado’. Por innovar en esta área tan primordial de la vida,

Wesley fue duramente atacado y criticado por sus

contemporáneos, tanto líderes eclesiásticos así como teólogos.

Infelizmente, esta vertiente espiritual no llegó a América Latina en

su versión original, sino en una versión e interpretación

ideologizada bajo un molde norteamericano.

A la naciente patria norteamericana llegaron cuatro tradiciones

cristianas, de éstas una era la católica y las tres restantes eran

protestantes: La tradición Calvinista, La tradición Luterana con un

marcado acento pietista y, la tradición Anglicana, la que en la

nueva tierra Americana se hará independiente de la tradición

anglicana inglesa y surgirá con el nombre de ‘Iglesia Metodista

Episcopal’. Estas cuatro tradiciones desarrollaron - dentro del

terreno de la espiritualidad - una mística práctica con el propósito

de arrancar al pecador de las garras del pecado y conducirlo, a

través del consejo y cuidado pastoral hacia la ‘santidad’42

. Sin

embargo, aunque doctrinalmente eran diferentes, las cuatro

coincidían en lo mismo, aunque con distintos métodos, conducir

a la persona a través de su conversión en un desarrollo espiritual

graduado hasta alcanzar su etapa más alta de ‘santificación’43

.

Para comprender las influencias misioneras norteamericanas

traídas a América Latina, en primer lugar deberemos clarificar

como se desarrollaron estas corrientes teológicas en América del

Norte, principalmente como se desarrolló el metodismo en los

Estados Unidos44

.

Según la propuesta de Mortimer Arias ocurrieron cinco

distorsiones en los énfasis doctrinales metodistas acuñados en

Estados Unidos y traídos a América Latina: El primero lo

constituye el cambio de contexto histórico y los agregados

teológicos. Aquí por un lado, el contexto del siglo XVIII en

Inglaterra, bajo una naciente industrialización no tiene ninguna

similitud al contexto norteamericano de independencia, de

guerras de la frontera oeste, o de la Guerra Civil, o de la post-

Guerra Mundial. Por otro lado, dentro de las llamadas

correcciones distorsionadoras, se distinguen además tres énfasis

teológicos enriquecedores que fueron agregados al metodismo:

a) el evangelio social, b) el movimiento ecuménico, y c) la

Teología de la Liberación. Aspectos desconocidos en sus orígenes

ingleses.

Otro agregado teológico distorsionador fue la captación de los

límites y contenido de la obra misionera del metodismo

primitivo. El objetivo misionero de Wesley, en Inglaterra, era el no

constituirse en una secta, sino en promover una reforma de toda

la nación y la Iglesia Anglicana (Oficial), a través de una santidad

bíblica. Sin embargo, cuando el metodismo obtuvo su autonomía,

a través de la Iglesia Metodista Episcopal en tierras del norte,

bosquejó su énfasis misionológico en la Primera Conferencia

General de 1784, de la siguiente manera: “Reformar el continente

y la santidad bíblica en estas tierras.” Según M. Arias observa aquí

un proceso de ruptura y continuidad respecto del énfasis

primitivo, aunque se continúa con un énfasis de reformar la

42 E. Brooks Holifield, A History of Pastoral Care in America. From Salvation to Self-Realization. Abingdon Press, Nashville, Tennessee, U.S.A., 1983, p.17. 43 Idem., pp.25-31. Aquí el autor describe los diferentes métodos desarrollados para la llamada ‘cura de almas’. 44 Para ello expondremos los principales pensamientos del artículo de: Mortimer Arias. “Distortions in the Transmission of the Original Legacy of Wesley.” Pp.229-243. In: Dow

kirkpaick (Ed.). Faith Born in the Struggle for Life. A Rereading of Protestant faith in Latin América today. William B. Eerdmans Publiching Company, Grand Rapids, Michigan, 1988, 328p.

nación, ahora ampliado al continente, no se menciona la reforma

de la iglesia.

La segunda distorsión de la herencia wesleyana la constituye la

concepción de la santidad bíblica y su controversia sobre la

Santificación. Mortimer Arias afirma que la teología wesleyana

en EE.UU. no era conocida, los clérigos sólo la conocían en parte,

a través de los sermones de Wesley, y los laicos a través de la

‘Reglas Generales’. El concepto teológico de la santificación llegó

a ser conocido a través de los trabajos de teólogos ingleses de

segunda generación, tales como: Fletcher y Watson. Más tarde

esta doctrina fue retocada con algunas reformulaciones

personalistas y liberales, en el Seminario Teológico de Boston. En

el campo de la espiritualidad y práctica Metodista, la doctrina de

la perfección en el amor, recibió dos reducciones fundamentales:

Una es la ‘reducción puritana’, mas bien centrada en una ética

negativa de prohibiciones respecto de: la abstinencia de bebidas

alcohólicas y la observancia del sábado. Influencia moralista que

fue transmitida a través de la enseñanza de la ‘santidad bíblica’.

Según Arias esto no solamente constituye una reducción de la

doctrina de la santidad, sino también una reducción del mismo

Puritanismo, el que en su vertiente original posee una rica

herencia bíblica y teológica (El Pacto, el Reino de Dios, la Elección,

etc.). Herencia que fue de gran importancia en la génesis de la

democracia moderna y en el reordenamiento de la sociedad

norteamericana. La influencia de Ritschl y sus seguidores en

EE.UU. ayudó a reforzar esta tendencia moralista, que contribuyó

a la fundamentación teológica del evangelio social. De la misma

forma, se podría hablar de un ‘reduccionismo pietista’ de las

‘sagradas escrituras’. Caracterizado por una tendencia a enfatizar

la santidad como una experiencia religiosa personal comparable a

la conversión: única y distinta, instantánea y definitiva, llamada de

‘segunda bendición’. En EE.UU. se dieron muchas distorsiones que

dieron origen a grupos disidentes que formaron nuevas iglesias.

Sin embargo, a América Latina nos llegó un metodismo carente

de una enseñanza de la ‘santidad bíblica’.

La tercera distorsión la constituye la Polémica Anti-Católica. Esta

distorsión habría ocurrido a fines del siglo XIX, al entrar el

Metodismo a América Latina, tuvo una clara orientación anti-

católica romana. Mortimer Arias reconoce que el Anglicanismo

Inglés nació en medio de una tensión anticatólica, tras el divorcio

de Enrique VIII. Sin embargo, cuando Wesley copió la gran

mayoría de los artículos de fe anglicanos, suprimió el lenguaje

combativo y anti-católico, aunque continuó enseñando y

advirtiendo los errores y desviaciones del romanismo. Sin

embargo, Wesley fue profundamente católico en el sentido de

concebir la universalidad del cristianismo. A tal punto que su

énfasis sobre la ‘santificación’ acompañada de la ‘justificación’ fue

siempre sospechosa dentro del mundo protestante. Wesley fue

profundamente atraído por la espiritualidad de los místicos

católicos. Aprendió español con el propósito de leer, en su propia

lengua, las obras de los místicos españoles del siglo 16. Su

criterio cuadrilateral de la autoridad en la teología (Escritura,

tradición, razón y experiencia) fue una marca de este catolicismo.

Sin embargo, procurando la renovación de su propia iglesia,

basado en la experiencia Cristo-céntrica de la salvación sólo por

Gracia, criticó las desviaciones del catolicismo. La catolicidad es

un punto esencial en el concepto de fe wesleyano. Él no deseaba

convertir católicos al protestantismo, ni a protestantes al

metodismo, sino convertirlos a Cristo, sin importar su

denominación de origen.

El Metodismo Norteamericano no sufrió los efectos de la contra-

reforma católica de Trento, pues aquí los católicos siempre fueron

una minoría confinada en el Estado de Maryland. Sin embargo, en

la apertura a la misión de América Latina, tierra católica, el

Metodismo se confrontó con el poder de la contra-reforma.

Enfatizándose en el Annual Report of the missionary Society

(1846-1859, pp.67-68), la resistencia al romanismo, y el propósito

de sacar a la gente de la ‘oscuridad del paganismo’. En este

sentido Mortimer Arias opina que ocurrió una distorsión en

América Latina, pues el metodismo es ecuménico por principio.

Una cuarta distorsión la constituiría la concepción del ‘Destino

Manifiesto’. La frase ‘el mundo es mi parroquia’ fue el motor

evangelístico de Wesley. Esta motivación impulsó al metodismo

norteamericano por más de 200 años, pero fue impregnada con

otros elementos propios de la atmósfera espiritual e ideológica

de EE.UU. Wesley impedido por el Derecho Canónico Anglicano

de predicar en parroquias, asume el desafío de predicar en la

calle guiado por su amor a los necesitados. La distorsión ocurrió

en Norteamérica cuando ellos lo interpretaron como el ‘destino

manifiesto’ de llevar el evangelio en la versión norteamericana,

con instrumental anglosajón a todo el mundo, especialmente a

América Latina. El llamado ‘destino manifiesto’ fue originado por

la interpretación Puritana de la providencia de Dios, la cual en la

experiencia norteamericana concibe a EE.UU. como el nuevo

Israel, el pueblo elegido por Dios. El destino manifiesto fue la

ideología que impulsó la invasión de los territorios del Oeste,

introduciendo a los indígenas en reservaciones, anexándose los

territorios de Luisiana y Florida. Y también fue la ideología que

impulsó la guerra Mexicana-Americana, a través de la cual se

terminó por anexar los territorios del suroeste, completándose así

la ocupación del Pacífico al Atlántico. De la misma forma, motivó

a Theodore Roosevelt a la construcción del Canal de Panamá

permitiéndole el control del Caribe. La versión religiosa del

destino manifiesto, que impulsó la misión, fue la creencia que las

Iglesias de EE.UU. representaban la forma pura del cristianismo,

produciéndose con esta creencia una segunda distancia respecto

de Inglaterra. Después de la victoria de la guerra de los estados

del Norte sobre el Sur, se llegó a un triunfalismo, que también se

manifestó en el metodismo, especialmente con la liberación de

los negros de la esclavitud. Esto también constituye una

distorsión del legado de Wesley.

La quinta distorsión la constituye el cambio del estatus social de

la Iglesia Metodista, la que nació como una ‘Religión del

Hombre Común’ y evolucionó a una ‘Iglesia de Clase Media’.

Wesley predicó a las masas, a los mineros y a la población

marginal de las ciudades y centros industriales de Gran Bretaña.

Las sociedades metodistas estaban constituidas básicamente por

trabajadores, artesanos, empleadas domésticas, y otros sin un

estatus socioeconómico destacado. Los hijos de estos metodistas

pobres fueron los líderes de la iglesia y también del movimiento

laboral inglés. Sin embargo, la iglesia que sucedió a Wesley poco

a poco se empezó a distanciar del movimiento obrero, y asumió

una actitud neutra frente a la lucha social.

En EE.UU. aunque el metodismo se incrustó en las poblaciones

inmigrantes pobres, pronto ocurrió un ascenso social,

convirtiéndose alrededor de 1850 en una Iglesia de clase media,

situación que fue acentuada por la guerra civil. Sin embargo, las

denominaciones metodistas del sur, las iglesias metodistas negras

y aquellos movimientos que intentaron establecer un socialismo

norteamericano no tuvieron oportunidad de participar en la obra

misionera a América Latina. Los misioneros que llegaron a

América Latina eran todos de clase media graduados de

seminarios liberales, principalmente hijos de rancheros, y dueños

de predios de áreas rurales.

La estrategia misionera para América Latina fue la de ocupar las

principales ciudades, llegando a atender a la población extranjera

residente (inmigrantes): ingleses, alemanes y franceses de familias

protestantes. Fijando su objetivo en la educación centrada en las

familias acomodadas de la población. Esto ya constituye una

distorsión del legado de Wesley, quien fundó escuelas y

orfanatos, pero para la gente pobre.

Otra distorsión, que no menciona M. Arias, es el exacerbado

racionalismo del metodismo norteamericano, especialmente de

los sectores liberales, los que concebían e interpretaban la

realidad religiosa, solamente desde su perspectiva sociológica,

dejando de lado la perspectiva emocional de la fe. Bajo este

prisma sociológico, reprimieron todo fenómeno religioso

diferente a una manifestación racional de la fe. Sin embargo, el

movimiento wesleyano primitivo convivió con algunos

fenómenos carismáticos (muy característicos – hoy día - del

pentecostalismo), los que Wesley no rechazó, sino que buscó

educar a las personas, para sacarlas de una fe centrada en la

emoción y conducirlas hacia una fe más centrada en la voluntad.

Su propia experiencia religiosa ocurrida en Aldersgate nos indica

que Wesley complementó su fe anglicana tradicional con la

emoción de un corazón ardiente.

Posteriormente, con el surgimiento del Fundamentalismo,

alrededor de 1915, y con el desarrollo de la Primera Guerra

Mundial, se cayó en una verdadera crisis en la confianza evolutiva

del ser humano. El proyecto liberal del Evangelio Social, de

instalar un reino sobre la Tierra, cayó por tierra. Sobrevivió en las

Iglesias Evangélicas una preocupación por el desarrollo de una

espiritualidad dualista y ascética, más preocupada por la

salvación del "alma" que del ser humano y de su historia. La

evangelización y la espiritualidad estaban más centradas en la

proclamación denominacional (proselitismo) del Evangelio, que

en actuar y transformar al ser humano y a la sociedad45

.

De esta herencia misionera, podríamos definir el Metodismo

Latinoamericano como un movimiento espiritual en el que

convergen múltiples corrientes teológicas, algunas de ellas

autónomas y excluyentes, las que en su sumatoria no han

apuntado hacia el desarrollo integral del ser humano. Pues, ha

primado la influencia pietista individualista fundamentada, mas

bien, sobre un dualismo ‘cuerpo – alma’, ‘caída – pecado’

dejándose de lado la enseñanza de la perfección en el amor del

cristiano(a).

ESPIRITUALIDAD Y EPISTEMOLOGÍA

WESLEYANA. En el siglo XVIII, en Inglaterra, la espiritualidad wesleyana

primitiva nació en torno a la ‘experiencia’. En este siglo se

concebía la experiencia como una fuente legítima de un

conocimiento independiente de la autoridad de la tradición y la

razón. Concepción muy diferente a aquella asumida en la época

moderna, en donde el concepto pasó por el filtro del

subjetivismo y el romanticismo impregnándosele con un cierto

grado de emotividad. Es importante recordar que para el siglo

45 Idem., p.11.

XVIII la ‘experiencia’ fue primero y más allá una ‘evidencia’, es

decir impresiones hechas sobre los sentidos físicos por el mundo

externo, dando a la mente que recibe estas sensaciones acceso a

impresiones de la realidad y conocimiento del camino de lo que

‘realmente son’ las cosas. Esta epistemología fue desarrollada por

el filósofo John Locke, con el propósito de clarificar el camino

para el descubrimiento experimentalmente derivado de las

nuevas y emergentes ciencias naturales, siendo tomado

seriamente como genuino el conocimiento de la realidad46

.

Anteriormente a Locke, la fuente del conocimiento era la

tradición y la razón. La autoridad de la tradición ha sido

ampliamente reconocida, porque ésta incluía a la revelación y a la

antigua sabiduría que cargaba la garantía de la edad y la

aceptación universal. Por otro lado, la autoridad de la razón

como una fuente y criterio de conocimiento ha sido establecida

más recientemente por René Descartes. El vio el libre

conocimiento de la autoridad exclusiva de la tradición para

reconstruir la razón, como un principio divinamente dado que

contiene dentro de sus ideas innatas los rudimentos de todo el

conocimiento de la verdad. Por implicaciones, la razón humana

fue competente para hacer juicios relacionados con el

razonamiento de todas las demandas, incluyendo las demandas

religiosas, y el juicio entre autoridades competentes.

Por su parte, Locke, llegó a negar la teoría de las ideas innatas de

Descartes. Y, por lo tanto, derivó el conocimiento de la realidad

de la razón, que la mente va construyendo en un rol mucho más

pasivo de recepción, ordenación, y reflexión sobre la información

proporcionada por los sentidos. Cualquiera que aprenda la

verdad estará abierto a cualquier información o datos

proporcionados por los sentidos. Este fue el nacimiento del

empiricismo, la orientación epistemológica que ha favorecido el

avance científico de los últimos dos siglos, dando origen a la

llamada ‘edad moderna’.

Wesley es usualmente llamado un Lockeano en su epistemología,

aunque algunos reconocen esta influencia en las lecturas

obligadas de las obras de Peter Browne47

. A partir de Browne fue

el mismo un Lockeano modificado48

. Wesley fue arrastrado a

negar las ideas innatas como un corolario necesario de la

doctrina del Pecado Original. Esto subrayó la total impotencia de

la criatura para salvarse a sí misma, aparte de la actividad

renovadora del Creador. Así, Wesley negó cualquier conocimiento

innato natural de Dios; oponiéndose teológicamente contra

Descartes y los Deístas de su época, el argumentaba que: “Si

verdaderamente Dios ha estampado (como algunos han

sostenido) una idea del mismo sobre cada alma humana,

nosotros deberíamos ciertamente comprender algo de (sus

atributos)... pero la verdad es, que ningún hombre lo tuvo,

tampoco ahora encontramos alguna idea estampada sobre su

alma. Lo poco que nosotros conocemos de Dios... nosotros no lo

46 En la descripción de este punto nos inspiramos en el artículo de Theodore H. Runyon. “The Importance of the Religious Experience”. Pp. 93-107. In: Theodore H. Runyon. In:

Randy L. Maddox (Ed.). Aldersgate Reconsidered. Kingswood Books, Nashville, Tennessee, 1990. 47 Wesley copió cientos de páginas del “Procedures, Extent and Limits of the Human Understanding” de Browne, cuando era un estudiante en Oxford, y mas tarde reimprimió

estos extractos como un apéndice de su propia “Natural Philosophy, The Wisdom of God in Creation”. Citado por: Theodore H. Runyon. In: Randy L. Maddox (Ed.). Op. Cit., pp.93-107. 48 Wesley uso algunos aspectos del pensamiento de Locke publicados en la obra “Essay

Concerning Human Understanding”, cuando elaboró el currículum de la Escuela de Kingswood, y también describió sus impresiones de algunos extractos de artículos de Locke en la revista ‘Arminian Magazine’. Theodore H. Runyon.Op. Cit. p.95.

hemos adquirido de alguna impresión interna, sino que

gradualmente la hemos adquirido desde afuera.”49

Y, tomando una posición en alguna forma más radical que la de

Locke mismo, Wesley afirmaría que “no hay nada en la

comprensión que no haya sido primeramente percibida por

alguno de los sentidos. Todo el conocimiento que tenemos

naturalmente ha sido originalmente derivado de nuestros

sentidos.”50

Sin embargo, es precisamente aquí que encontramos

las modificaciones que Wesley hace a Locke. Concordando que

los sentidos físicos son incapaces de discernir las cosas de Dios,

Wesley coloca el “sentido espiritual” el cual opera en estrecha

relación con los sentidos físicos, pero son afinados al nivel de la

realidad de estos mismos no pudiendo interpenetrarse: Existen

“avenidas del mundo invisible” las cuales lo físico “los ojos no

pueden verlas, ni los oídos oírlas”. Por supuesto, este sentido

espiritual con el cual cada ser humano ha sido dotado por el

creador ha sido insensibilizado por la caída y los hábitos del

pecado y la indiferencia. Ellos deben ser reavivados, sensibilizados

por el propio Espíritu de gracia y verdad de Dios, con el propósito

de percibir “la evidencia de las cosas no vistas”.

Obviamente que Wesley no fue el primero en usar esta noción de

sentido espiritual, pero él combinó esto con el empiricismo de

Locke formando una epistemología religiosa propia, en la cual

lo divino está presente en ambos: en el interior de la persona y en

la realidad. Es decir, una experiencia como su contenido, pero a la

vez, independiente a la experiencia que otros experimentan. Esta

fue precisamente su habilidad para distinguir entre la experiencia

como teniendo su fuente en Dios y sus efectos en el ser humano.

De la experiencia religiosa de Aldersgate, Wesley realiza toda una

descripción lockeana de este evento, comenzando con una

referencia empírica (casi igual que un libro de notas de

laboratorio): “... Como a las nueve menos quince, mientras él

estaba explicando el cambio que Dios obra en el corazón por la

fe en Cristo, yo sentí un extraño ardor en mi corazón...” 51

Pero

Wesley va más allá del contenido de esta experiencia. Como el

amor de Cristo fue recibido, creó una verdadera respuesta en su

corazón: “sentí la confianza solamente en Cristo para la

salvación.” Una relación fue establecida de la cual Cristo, no el

sentimiento de Wesley, era el garantizador. “Y una certeza me fue

dada, que él había cargado mis pecados, aun míos, y me salvó de

la ley del pecado y de la muerte.”52

La experiencia religiosa de Aldersgate convenció a Wesley que la

“experiencia Cristiana” significa participar en un evento de

reconciliación que fue iniciado por Dios. Como la fuente del

evento de reconciliación, Dios, permanece como lo totalmente

otro. La referencia externa presente en la experiencia, pero

también trascendente, proporciona no sólo continuidad a la

experiencia, sino también un punto de comparación con la

experiencia de este mismo Dios por otros en la Escritura,

tradición, y “conferencia”. A través de la cual, la razón puede

criticar, evaluar, y corregir la comprensión de cualquier

experiencia sencilla.

49 Theodore H. Runyon. “The Importance of the Religious Experience”. Pp. 93-107. Idem, Ibidem. 50 Idem., Ibidem. 51 “A New History of Methodism”, editado por Townsend, W.J. y otros, Vol. I, p.200. Citado por: Sante U. Barbieri. Una extraña estirpe de audaces., p.48. 52 Theodore H.Runyon. Op. Cit., p.95.

Como podemos observar la matriz espiritual del wesleyanismo

primitivo se articula sobre un patrón lógico y racional, pero que

parte desde lo emocional (el ardor del corazón). En Juan Wesley

observamos una extraña mezcla espiritual, asumiendo su

experiencia emocional en Aldersgate, experiencia que lo abre a

una comprensión de la gracia y justificación de Cristo, conduce

esta experiencia emotiva hacia la voluntad y la conciencia (razón).

Wesley, parte de su convicción de ser un nuevo hombre redimido

por Cristo, y esta experiencia lo abre a la aceptación del amor y

perdón de Dios de todos sus pecados; aceptación que lo impulsa

a amar activamente a su prójimo. Es desde esta experiencia

diacónica centrada en el amor que Wesley va a disciplinar su

voluntad y asumir una nueva conciencia. Él está consciente que

no todas las personas tienen la capacidad racional para

sistematizar sus experiencias dentro del campo religioso; sin

embargo, tolera las expresiones emotivas de los conversos

pobres e iletrados de Inglaterra. No obstante, busca conducirlos

hacia una experiencia religiosa más centrada en la voluntad y la

conciencia, a través de un discipulado activo centrado en las

obras de piedad (caridad). Es probable que en este tipo de

espiritualidad wesleyana primitiva los místicos del ‘Siglo de Oro

Español’ hayan tenido una fuerte influencia sobre él, influencia

que le permitió llegar a esta síntesis tan propia del alma sajona.53

LA ESPIRITUALIDAD ANGLOSAJONA EN

TENSIÓN CON LA ESPIRITUALIDAD

LATINOAMERICANA. En América Latina, la espiritualidad evangélica no ha sido más

que una adaptación de la espiritualidad traída por los misioneros

en su gran mayoría de origen anglosajón, influencias variadas que

han dado origen a una espiritualidad diversa, pero estructurada

bajo moldes predominantemente racionales. Los movimientos

protestantes que llegaron a fines del siglo XIX y primeras décadas

del siglo XX, trajeron la herencia de estos movimientos

reformados, pietista, wesleyano y, de la tradición de los

avivamientos en el mundo de habla inglesa, todos los cuales

llegaron por medio de las misiones llamadas históricas, tales

como: metodistas, bautistas y presbiterianos. En esta

espiritualidad la nota pietista era la predominante, debido a la

fuerte influencia que tuvo el despertar pietista en los orígenes del

movimiento misionero protestante54

. Sin embargo, nos llegó un

pietismo distorsionado, aunque se continuó con un énfasis en la

primacía de la experiencia sobre la creencia, y de la fe personal

por encima de la confesión corporativa. Lamentablemente se

cargó con una herencia pietista severamente individualista y

legalista.55

53 R.H. Bainton. El alma hispana y el alma sajona. Edic. La Aurora, Buenos Aires, 1961, 142p. La obra realiza una comparación entre los rasgos distintivos de ambas culturas: la española de religión católica y la anglosajona de religión protestante. Destacando los patrones característicos de ambas culturas. 54 Samuel Escobar. De la Misión a la Teología. Ed. Kairós, Buenos Aires, 1998, p.67. 55 Idem., p.68. El autor sostiene que: "A fines de la década del sesenta nuevos factores entran en juego en el protestantismo hispanoamericano: la radicalización política en los sectores ecuménicos, que se conecta con las teologías de la liberación, y el surgimiento

del movimiento neocarismático, diferente del pentecostalismo clásico. La primera corriente opta por seguir la espiritualidad católica de la liberación, sin hacer ningún aporte específicamente protestante en el campo de la reflexión teológica sobre la espiritualidad, en cambio en el campo litúrgico ha hecho un rico aporte contextual con la producción

poética de personas como Federico Pagura y Mortimer Arias, y el trabajo de creación musical de la Escuela de Música de ISEDET en Buenos Aires. La corriente neo-carismática de origen latinoamericano, representada por personas como Juan Carlos

Constatamos la irrupción de un nuevo tipo de espiritualidad en

tierras latinoamericanas, a través del surgimiento del llamado

Movimiento Pentecostal. Siguiendo en la línea de la exposición

de R.H. Bainton56

, dentro del mundo protestante Chileno

confluyen tres vertientes culturales diferentes: La anglosajona

presente en la liturgia y teología metodista, la católica presente

en la cultura nacional y la indígena reprimida y no asumida. La

síntesis de estas tres matrices culturales dará origen a una

espiritualidad evangélica de una característica altamente emotiva,

denominada como ‘Pentecostal’.

La génesis del pentecostalismo chileno ocurre en el seno de la

iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso en 1909, experiencia

religiosa que sigue en parte el modelo epistemológico de Wesley,

el que se sumó a una lectura bíblica diferente y a otros factores

religiosos y culturales57

. El resultado final fue que, después de

algunos meses de preparación, el Espíritu Santo se manifestó en

medio de la congregación, a través de profecías, dones de

lenguas y sanidades. Esta experiencia mística, para ellos, era la

respuesta del Señor a sus oraciones, y la prueba visible de la

"acción del Espíritu Santo" en medio de su Iglesia. Pero también,

el nacimiento de una nueva espiritualidad auténticamente

latinoamericana, que en nada se parecía a su matriz anglosajona.

Infelizmente, el metodismo chileno de principios del siglo XX,

fuertemente influenciado por las distorsiones de una

espiritualidad norteamericana, no supo comprender este nuevo

fenómeno religioso que les irrumpía en sus narices abortándolo.

Esta reacción abortiva frente a la irrupción de fenómenos

carismáticos pentecostales se seguirá repitiendo a lo largo de la

historia de la iglesia durante el siglo XX, con otros fenómenos

similares, pero de menor importancia que el de 190958

. Al

reunirse la Conferencia Anual en Valparaíso en febrero de 1910,

presidida por el Obispo Frank Bristol, se pronunciaron contrarios

al avivamiento pentecostal, aprobándose la siguiente resolución:

“Por cuanto ciertas doctrinas falsas como la enseñanza que el

bautismo del Espíritu Santo es acompañada por el don de

lenguas, visiones, milagros de sanidad, etc. Y semejantes

manifestaciones han sido diseminadas en varias partes de esta

Conferencia, nosotros por la presente declaramos que aquellas

doctrinas son anti-metodistas, contrarias a las Escrituras e

irracionales”.59

Con esta resolución el metodismo chileno evidenció su

‘transculturación’ frente a una espiritualidad anglosajona y su

incapacidad para comprender este nuevo fenómeno religioso. Los

Ortiz, ha sido muy productiva en el campo de la música. Puede decirse que a estas dos

corrientes, tan diferentes entre sí, le debe mucho la renovación de la himnología evangélica hispana en dirección a una verdadera contextualización, que alcanza a la música y la letra. Todas estas corrientes se entrecruzan hoy en día, ofreciendo un mosaico variado pero indefinido." 56 Idem., Ibidem. 57 Para mayores análisis sobre esta lectura particular del movimiento pentecostal chileno, consultar mi artículo: ‘¿Qué impide que seamos como la Iglesia Primitiva? El Espíritu Santo en la hermenéutica bíblica Pentecostal: Lectura y praxis.’ En: Revista TEOLOGÍA

EN COMUNIDAD, 12, N° 18, 2010, pp.66-86. 58 Raimundo Valenzuela Arms. Breve historia de la Iglesia Metodista de Chile 1878-1968. Edic. Metodistas, Santiago, 2000, pp.85-86. El autor cita también el caso del avivamiento de tipo pentecostal surgido en la Iglesia Metodista de Lota en 1928, bajo la dirección del

pastor Victor Manuel Mora, el que también terminó en un cisma dando origen a la Iglesia Misión Wesleyana Nacional. 59 Actas Conferencia Anual de 1910, p.26. Citado por: Raimundo Valenzuela Arms. Op. Cit., p.71. Agrega el autor su desacuerdo personal: “...la Iglesia Metodista cometió un

gran error, y perdió una gran oportunidad de crecimiento al rechazar como lo hizo, lo que era una comunicación más eficaz con la forma de ser de la mayoría de los chilenos, especialmente en el sector más pobre.” (p.72)

pastores norteamericanos conocían el avivamiento pentecostal

ocurrido en tierras norteamericanas e incluso dentro de la historia

del movimiento metodista, citamos al Obispo R. Valenzuela A.,

quien describe al respecto lo siguiente: “Aunque tal vez de aún

mayor intensidad emocional que las manifestaciones que

tuvieron lugar en el avivamiento dirigido por Wesley en el Siglo

18, y en los ‘camp meetings’ en los Estados Unidos en el Siglo 19,

las manifestaciones de Valparaíso no fueron más ‘extrañas’, ‘anti-

metodistas’, o ‘contrarias a las Escrituras’ que las anteriores. Aun

más, en la forma aprobada la resolución condenatoria es

fácilmente rebatible por citas del libro de Hechos de los

Apóstoles que Wesley jamás desechó. Si la objeción era a la idea

que el Espíritu Santo sólo se manifestaba por ‘lenguas’ o en

sanidades realizadas por medio de instrumentos que han

experimentado una ‘toma’ del Espíritu Santo de extrema

emocionalidad, esto debiera haberse dicho claramente. Se

debiera haber dado más importancia a las numerosas vidas

transformadas para bien que al supuesto ‘escándalo’ del

desorden que acompañaba lo que sucedía en Valparaíso.”60

La resolución condenatoria, además, evidencia una negación y un

rechazo a una espiritualidad auténticamente criolla chilena. Lo

que podría haber sido una ‘inculturación’ del metodismo en

tierras latinoamericanas, se convirtió en un éxodo en medio de

una tierra extraña.

La espiritualidad pentecostal, como un modelo de una

espiritualidad latinoamericana, surge en medio de una tensión

frente a dos espiritualidades diferentes: Por un lado, tenemos la

espiritualidad anglosajona – minoritaria - transplantada en el

continente. Por otro lado, la espiritualidad católica – mayoritaria -

que dicta las pautas morales. Esto sumado a la característica

cultural caudillista propia del mundo indígena, provocará una

espiritualidad con una característica muy especial, habitando en

su interior rasgos de cada una de estas tres influencias

culturales.61

60 Idem., pp.72-73. 61 Samuel Escobar. Op. Cit., pp.80-81. Respecto de la influencia católica en la espiritualidad protestante, el autor describe lo siguiente: “Para Soto Fontánez era importante recordar que hay un substrato católico en la cultura latinoamericana al cual no son ajenos los evangélicos... Hay elementos de ese

substrato católico que tocan a lo fundamental de la vida cristiana que un evangélico puede aceptar. Por esa razón, por ejemplo, la Imitación de Cristo de Kempis, tan popular en la España de los siglos 15 y 16, es todavía un instrumento valioso para la pastoral de la espiritualidad. En la introducción de su curso. Soto Fontánez cita a

Ganivet y sus afirmaciones sobre el carácter español, y regresa sobre el tema, conectándolo con la espiritualidad evangélica. En el diálogo subsiguiente a su segunda exposición, afirma: 'Nosotros llevamos dentro el substrato de la tendencia mística española, que precisamente se une con la tendencia pietista centroeuropea y

anglosajona. Vivimos en un mundo espiritual híbrido que une las dos tendencias, y que trata de afirmar y darle normas a la espiritualidad.'

"Dentro de la dinámica de esta preocupación pastoral Soto Fontánez también realiza una lectura de Fray Luis de León, San Juan de la Cruz y santa Teresa,

cotejando su material continuamente con la experiencia del apóstol Pablo, tan familiar para el evangélico latinoamericano... Asimismo al exponer la dimensión activista de la mística de santa Teresa, que llega a considerar el servicio al prójimo como forma más elevada de oración. Soto Fontánez afirma que aquí la Santa sale del ascetismo

medieval y regresa a la espiritualidad paulina que fue espiritualidad 'en el mundo'. Esto no sería contradictorio con la disciplina espiritual y la ascética que conlleva la preparación para la misión. En relación con este punto Soto Fontánez hace referencia a movimientos evangélicos notables como el metodismo primitivo y el Ejército de

Salvación, cuyos iniciadores fueron practicantes de una espiritualidad disciplinada, enfocada específicamente al servicio de Cristo en momentos cruciales de la vida de las iglesias.

"Tanto en los impulsos como en el contenido. Soto Fontánez ve paralelos entre la

mística española del siglo 16 y la espiritualidad del Pietismo de Spener, Franke y von Zinsendorf, focos de renovación del protestantismo y de impulso misionero. Señala cómo el pietismo se proyecta en el metodismo hacia las experiencias de profunda

Sin embargo, hoy día, el metodismo chileno, después de su

independencia de la Iglesia Metodista Episcopal en 1969, ha

perfilado la misión de la Iglesia desde los sectores de clase media

hacia los sectores más necesitados de nuestro país, tanto en el

campo eclesial con iglesias desde Arica a Punta Arenas, así como

en el campo educacional y de la acción social. Coexistiendo

dentro de ella un gran mosaico espiritual, con corrientes que

fluctúan entre lo más tradicional, corrientes liberales y hasta

corrientes carismáticas. Todas estas corrientes espirituales

coexisten, muchas veces entremezcladas, en medio de una

tolerancia que no ha sido fácil mantener en equilibrio. Pero les

falta recuperar el denominador común, que es la experiencia de la

redención en Cristo que impulsa a vivir una vida en el amor.

LA ESPIRITUALIDAD WESLEYANA Y LA

SANTIFICACIÓN O PERFECCIÓN EN EL AMOR. El tema de la ‘santidad’ no fue acuñado ni descubierto por

Wesley, este concepto más bien constituye un aspecto doctrinal

muy antiguo, cuya tradición se constata en la misma Biblia, luego

en la Patrística y en algunos reformadores, especialmente de

cuño calvinista.

Con la Reforma se originó una polémica entre católicos y

protestantes por causa de la doctrina de la ‘santificación’, ya que

para los católicos Cristo otorgaba santidad; mientras que para

los protestantes luteranos Cristo imputaba santidad. Tal era la

radicalidad de estas posiciones doctrinales que el teólogo anglo-

católico E.L. Mascall criticó al protestantismo de ser negligentes

ante la santificación62

y, concebir la incapacidad del ser humano

de cambiar.

Sabemos que la teología luterana concibe al ser humano como

una totalidad (totus homo), sin hacer el dualismo medieval entre

cuerpo y espíritu. La persona es una criatura imperfecta,

pecadora, corrupta totalmente por el pecado original y

totalmente dependiente de la gracia de Dios para alcanzar la

salvación63

. Según la crítica de Mascall esto llevaría a los

protestantes a una especie de un nuevo dualismo ético-moral,

pues en su teología habla de una cosa y en su expresión religiosa

hace otra cosa diferente. ¿Cómo lograr esa coherencia en el ser

humano, entre lo que dice creer y hace? La respuesta a esta

interrogante continúa siendo un conflicto entre los protestantes,

constituyéndose dos grupos opuestos en sus posiciones: el grupo

reconocido como el ‘ala derecha’ más identificado con la

ortodoxia y, los del ‘ala izquierda’ constituidos por grupos

espiritualidad de los hermanos Wesley, y que él metodismo fue ascético y místico en la doctrina y la práctica. Nos recuerda que Carlos Wesley fue poeta como Santa Teresa y

San Juan, y que su poesía se hizo himnología, cuya influencia llega hasta nuestros tiempos. También menciona a Juan Wesley, que quería consagrarse a ‘difundir santidad por el mundo’ anunciando un mensaje de gracia que limpia, lleva al arrepentimiento, convierte y santifica, un proceso que nos recuerda las tres vías de la

mística clásica. Así es como los propios grandes maestros de la espiritualidad protestante, pueden ser un camino que nos lleva a apreciar la riqueza de la espiritualidad católica del Siglo 16 y sus posibilidades para la predicación y pastoral actual en el mundo hispano." 62 E.L. Mascall. The Importance of Being Human. London: Sheed & Ward, 1946, p.72. citado por: W.E. Hulme. Op. Cit., p.7. Mascall cuestiona si: “¿El protestantismo ha refutado tan firmemente la noción de que la naturaleza humana es realmente transformada por la gracia, y ha limitado esta acción de la gracia a una justicia puramente

imputada, que deja la naturaleza humana esencialmente inmutable?”. (Traducción nuestra). 63 Bengt Hägglund. História da Teologia. Ed. Concordia, Porto Alegre, Brasil, 1981, p.195.

pietistas, de santidad y de acción social los que surgen como una

protesta contra una ortodoxia muerta64

.

Juan Wesley intentó preservar esta distinción entre ‘santificación’

y ‘justificación’ haciendo de la ‘justificación’ el acto primero de la

gracia, y de la ‘santificación’ el acto segundo. Después de la

experiencia de la conversión, el creyente espera con anticipación

la segunda experiencia, a través de la cual se vuelve enteramente

santificado. La doctrina wesleyana nace en una dialéctica con el

calvinismo. Mientras Calvino había puesto el énfasis sobre la

perfección en la fe; Wesley por su parte, enseñó que la plena

salvación es perfección de amor y obediencia. De la

comparación de ambas, resulta ser la doctrina calvinista algo

estática, mientras que la wesleyana sería dinámica, pues sostiene

que la fe es el resultado de la fidelidad a Dios expresada a través

de las obras de amor. Según Wesley la fe no es el fin sino el

medio para llegar a la meta de restaurar al ser humano al amor

de Dios, amor derramado en el corazón del creyente.

La persona humana, aunque convertida a Cristo, sigue siendo

humana y, aún más realmente humana que cuando era

inconversa. Es débil, ignorante, falible, sujeta a las tentaciones.

Siempre necesita una nueva provisión de la gracia de Dios - no

para reprimir lo humano sino para fortalecer el ser interior por el

Espíritu Santo. Según la opinión de la teóloga Mildred Bangs W.,

Wesley agregó un elemento esencial a la percepción arminiana, y

esta es la obra del Espíritu Santo. Y esta dinámica es la que

constituye un elemento nuevo y de gran alcance en la teología

evangélica de nuestros tiempos65

. Con esto Wesley no pone el

énfasis en la capacidad humana, ni en la razón, sino en la fuerza

sobrenatural de Dios que transforma al ser humano.

La doctrina de la santificación wesleyana incluía, en su etapa

primitiva, los aspectos del crecimiento y de la crisis. Sin embargo,

los primeros teólogos wesleyanos hicieron énfasis tan sólo en

uno de estos aspectos (crecimiento) negligenciando siempre el

segundo (las crisis). Por ejemplo, el teólogo Ricardo Watson66

puso el énfasis sobre el aspecto del crecimiento en la

santificación y contribuyó a que los wesleyanos que vinieron

después de él descuidaran el punto de la crisis. Por otro lado, los

teólogos Pope y Adam Clarke67

, enfatizaron el aspecto de la crisis

de la santificación y se inclinaron a descuidar el lado del proceso

o crecimiento. En este último caso, no tuvieron éxito en distinguir

con claridad entre los conceptos calvinista y wesleyano del

pecado original. Por lo tanto, cuando se enseñó la libertad total

del pecado como una experiencia de crisis y se usó la palabra

erradicación para describirla, se suscitó el peligro de creer que la

misma naturaleza humana en alguna manera se haría

impenetrable o no susceptible al mal o que se 'extraería' esa total

susceptibilidad al pecado. No hubo suficiente enseñanza en

cuanto a las flaquezas y falibilidad de la naturaleza humana que

permanece después de la santificación. Se perdió la noción del

lugar tan esencial en la vida santificada, del crecimiento,

disciplina, proceso, y el alcance del amor68

.

El problema actual que nos presenta la ‘santificación’ es la

cuestión del método, podemos seguir el camino racional que nos

ofrece la ‘Teología Sistemática’ y la ‘Ética’, u otros caminos más

64 William E. Hulme. Dinâmica da Santificaçâo. Ed. Sinodal – Concordia, Sâo Leopoldo, R.S., Brasil, 1976, p.8. 65 Idem., p.72. 66 Idem., Ibidem. 67 Idem., Ibidem. 68 Idem., p.82.

subjetivos y personales como el de la ‘Mística’. Personalmente

considero que la unión de todas estas perspectivas nos asegura el

método más completo, sin caer en los extremos permisivos que

afectan a la espiritualidad posmoderna: el individualismo y la

emoción sin compromiso. El desafío es ¿cómo y con qué

programa logramos que los hermanos(as) en la iglesia logren vivir

más intensamente en el proceso de santificación? Aquí nos

confrontamos con un serio problema pastoral, pues si la doctrina

de la ‘santificación’ ha caído en desuso en las Iglesias del ‘ala

izquierda’ no ha sido por negligencia, sino más bien por

frustración69

, pues, al fin el cambio sólo lo logra la acción del

Espíritu Santo en la persona.

Juan Wesley encontró su propio camino espiritual a través de sus

ejercicios devocionales, de su intensa meditación y oración, de su

continua lectura de la Biblia y de su esfuerzo consciente por servir

a Dios sirviendo a su prójimo. Él personalmente nunca impuso su

metodología a nadie, más bien recomendaba iniciarse en la

búsqueda personal de un método propio, avanzando entre logros

y fracasos así como él lo hizo; y para aquel que no tenía ninguno

todavía, entonces le recomendaba orar y meditar con sus

oraciones escritas70

.

Uno de los peligros del desarrollo de una espiritualidad en la

santificación es caer en uno de los extremos que detienen el

proceso del crecimiento de la misma: Uno de ellos es caer en el

fariseísmo y formar un grupo de cristianos que se considera

mejor que los demás por que cumplen con la rutina ofrecida por

determinados ejercicios espirituales. El otro extremo lo constituye

el confundir el servicio a la causa de la ‘acción social’ sin

cuestionar si dicha causa sirve y satisface las necesidades del ser

humano71

: ¿Está la causa sirviendo a nuestras necesidades más

que nosotros a la causa? Debemos estar conscientes que, muchas

veces, el militante de una causa puede simplemente proyectar su

propia insatisfacción consigo mismo y con la sociedad y, hacer de

ellas su propia religión.

La “santificación” debemos comprenderla en su dimensión

existencial. Ella apunta hacia una toma de conciencia de la

persona convertida a Cristo, respecto de su naturaleza humana.

Desde una perspectiva psicológica, el cristiano(a) comienza a

conocerse a sí mismo, con sus virtudes y defectos y, por sobre

todo, a partir de su fe comienza a aceptarse tal como es, se trata

de un proceso de sanidad interior.

Juan Wesley aunque no conoció todas las herramientas ofrecidas

por las ciencias sociales, sí llegó a tomar conciencia de su ser, y a

caminar en la santidad tanto personal como social, a través de las

herramientas ofrecidas por la mística y la teología72

. La ‘santidad

de corazón y vida’ que menciona Wesley es aquella persona que,

a través de la fe en Cristo, se asume como un sujeto con

identidad y por tanto con conciencia. Pero, que a pesar de ser

fruto de una época, de una cultura y de una ideología, él también

posee un ‘libre albedrío’, una libertad de conciencia para decidir y

69 W.E. Hulme. Op. Cit., p.8. 70 Steve Harper. Op. Cit., p.12. 71 W.E. Hulme. Op. Cit., p.12.

72 El mismo Wesley explicaba en qué consistía la ‘santidad’ a través de la metáfora de la casa: “... el saloncito de entrada de la casa es el arrepentimiento. Uno no puede entrar en la casa sino a través de esa salita. La puerta de la casa es la justificación mediante la fe (perdón y reconciliación con Dios). Uno no puede entrar en la casa sin pasar por la

puerta. Pero la casa en sí, a la cual accedemos mediante la puerta, y el saloncito de entrada, equivale a la santidad de corazón y vida”. Cf. Charles Yrigoyen, Jr. – Ruth A. Daugherty. Op. Cit., p.26.

optar por una forma de vida guiado por su fe. Nuestro contexto

histórico, social y cultural nos podrá condicionar, pero nunca

determinar, pues somos seres abiertos hacia el futuro y a la

esperanza. Para Wesley, la fuerza espiritual que le vienen de su fe

en Cristo, lo guían incluso a negarse a sí mismo, para obrar

guiado por el amor de Dios, y así llegar a amar incluso a sus

enemigos. Además, para Wesley, la santidad presenta dos

características inseparables: interior y exterior o, dicho en otras

palabras, lo personal y social.

La conversión, según la interpretación del pastor metodista

argentino Dr. José Míguez Bonino, mira hacia atrás, hacia una

humanidad real aunque impotente y hacia adelante hacia una

madurez humana aún imperfecta pero cada vez más plena en el

amor.73

Aquí podemos apreciar que la concepción antropológica

metodista se aleja de la antropología luterana, ya que para Lutero

el ser humano es un pecador y, aunque justificado por Cristo, su

naturaleza pecadora nunca le permitirá realizar una buena obra.

Wesley, en cambio, confía en la conversión o transformación del

ser humano bajo la acción del Espíritu Santo. Porque Dios nos

amó primero, es posible amar a nuestro prójimo, realizar por

amor a Dios y por su gracia efectiva ‘obras de caridad’. Aquí nos

confrontamos con dos antropologías totalmente diferentes, la

antropología wesleyana concibe al ser humano como a un ser

perfectible en el amor de Dios.

La ‘santificación’ concebida en términos existenciales es ese

proceso de auto-conciencia, de saber asumirnos quienes somos.

Ontológicamente Cristo, a través del Espíritu Santo, nos lleva a

reconciliarnos con nosotros mismos, aceptándonos como

personas. Tomamos conciencia de quiénes somos y de cómo

somos, asumiendo y reconociendo las distintas influencias que el

mundo ejerce sobre nuestra personalidad y espiritualidad. En

Cristo nos convertimos en sujetos activos, forjadores de nuestra

propia historia personal y, por sobre todo asumimos la tarea de

ser forjadores de una nueva sociedad, a través del amor de Cristo.

En definitiva, la santificación nos confronta con la libertad que

nos otorga Cristo, entendida esta libertad como ‘libertad sólo

para amar”

73 José Miguez Bonino. Conversión, hombre nuevo y compromiso. pp.207-218 In: José Duque (Ed.). Op. Cit., p. 210.

PREGUNTAS DE REPASO DISCUSION GRUPAL.

1.- Defina con sus propias palabras: santidad, santidad bíblica,

santidad de corazón y vida y santificación.

2.- Describa las condiciones entre racionalismo y la experiencia

del corazón ardiente.

3.- Explique qué entiende por espíritu wesleyano.

4.- Enumere cuales son los principales problemas entre el

movimiento metodista inglés y el movimiento metodista

norteamericano.

5.- ¿Es posible plantear un plan para experimentar el proceso de

la santificación, sin caer en los extremos? Proponer acciones

concretas para la iglesia, que reflejen los postulados wesleyanos.

6.- ¿Por qué se consideró el origen del pentecostalismo una

tendencia de espiritualidad latinoamericana?

7.-¿Está de acuerdo o en desacuerdo frente al enunciado de

Wesley acerca de la plena salvación.

¿Por qué?

8.- Explique la disconformidad existente entre santificación y

justificación.

9.- ¿Ha sido un aporte la unidad presentada? ¿Tenía mayores

expectativas sobre el tema?

Piensa y

deja Pensar

Prof. José Duque.

Deseo dedicar esta lectura teológica al profesor, maestro, amigo,

pastor, Dr. José Míguez Bonino, quien nos abrió el camino de la

reflexión teológica que piensa y deja pensar, por lo tanto

reconocido mundialmente como uno de los Padres de la Teología

Latinoamericana.

Introducción

Ya hace 26 años que realizamos el Primer encuentro, que en

aquella ocasión llamamos “Relectura de la tradición Metodista”,

en San José de Costa Rica, gracias a la convocatoria realizada por

el DEI y con el auspicio de Ministerios Globales de la Iglesia

Metodista Unida y con la hospitalidad del obispo Samuel Calvo

de la Iglesia Metodista de Costa Rica, la cual nos acogió en el

Seminario Metodista de Alajuela. Hoy nos reunimos de nuevo en

el IV Congreso de Teología Wesleyana, en el ambiente de Buenos

Aires, con quienes le han dado seguimiento a este esfuerzo y

creen en la reflexión teológica crítica y soñadora de Cielos nuevos

y tierra nueva, de hombres y mujeres nuevas, de iglesias nuevas.

Convencido de este encomiable esfuerzo deseo contribuir a la

reflexión y el debate con los siguientes pensamientos.

Comenzamos con una rápida lectura de un sermón de Juan

Wesley sobre el “entusiasmo”; luego pasaremos una fugaz mirada

a algunos de los entusiasmos complicados de nuestros tiempos;

para entonces preguntar por aquello que los produce o los

entusiasma. Terminaremos con algunas preguntas o tareas

pendientes. Las ideas aquí expuestas las presento como un

simple esbozo para alimentar el diálogo de este IV Congreso de

Teología Wesleyana.

Antes de entrar en materia, es bueno destacar la vigencia

clarificadora del pensamiento del sacerdote Juan Wesley. Su

vigencia obedece a que nuestro contexto está contaminado por

entusiasmos fanáticos de origen fundamentalista. El cual fusiona

mercado, guerra y religión en la globalización neoliberal. De esta

manera, la persona humana se reduce a un compulsivo agente

consumidor, quien sigue los deseos creados por el mismo

mercado. De la misma manera se fundamentaliza el ambiente

para hacer la guerra, la cual recibe la bendición religiosa. Esta

fusión entre mercado, guerra y religión es posible, prescindiendo

del ejercicio de pensar, desprecia la razón crítica y despoja a la

persona de su capacidad de ser sujeto, de ser persona que

reflexiona sus actos para conocer la verdad y ser libre. Por ello es

que consideramos que este sermón de Juan Wesley tiene aún una

vigencia sustancial para nuestros tiempos de “pensamiento

único” y autoritarismo fanatizado.

“LA NATURALEZA DEL ENTUSIASMO” “La naturaleza del entusiasmo”, es un sermón de Juan Wesley,

predicado para enfrentar los problemas del fanatismo en su

tiempo.74

Dicho sermón fue predicado ya hace como dos siglos y

medio y, con muy pocas modificaciones, podría predicarse de

nuevo contra los “entusiasmos” de nuestro contexto actual.

Wesley usó como referencia bíblica el texto de la defensa de

Pablo ante Festo, cuando este le interrumpió y le dijo “Está loco,

Pablo,” (Hch. 26:24). Aunque Wesley no trabajo ese texto en el

sermón, solo lo mencionó. Sino que de inmediato pasó a tratar el

problema, que parece, tanto le preocupaba. Empezó haciendo

una diferencia entre la “religión del corazón” y la religión

“formal”, esta, para Wesley, era aquella apegada a la ortodoxia,

una religión nominal que se ajusta a las reglas de juego y al rito

común. La “religión del corazón” es aquella que se vive en el

Espíritu y se puede salir de la formalidad para hablar de la justicia,

la paz y el gozo. Así, en la perspectiva de Wesley, los profetas y

los apóstoles bíblicos pudieron ser “entusiastas” (p.1)75

.

Pero Wesley no se detiene, en este sermón a hablar de los

entusiastas inspirados por el Espíritu Santo, a quienes practicaban

la “religión del corazón”. Seguramente no se concentró en ello

porque no era un problema para el naciente movimiento que él

lideraba. Pero, sí se concentró y con mucho vigor y vehemencia, a

atacar lo que consideró un entusiasmo “negativo, una desgracia,

o bien un error” (p.10). Este entusiasmo lo consideró como “un

desorden mental” el cual impedía el ejercicio de la razón. Lo

llamó una “demencia” (p.11). Lo concibió como una demencia

religiosa, locura religiosa originada en el equívoco supuesto de

que está bajo inspiración de Dios (p.12).

74 Cf. González, Justo (Ed.) Obras de Wesley. Edición auspiciada por “Wesley Heritage

Foundation. Tomo II, Sermones, II, Sermón No 37, “La naturaleza del Entusiasmo”. 2007. 75 La numeración entre paréntesis precedido por p. Corresponden al número de párrafo del Sermón que estamos leyendo.

Son igualmente “entusiastas”, según Wesley, los fanáticos de la

religión quienes creen poseer una gracia que en verdad no han

recibido de Dios, porque son cristianos superficiales por cuanto

no han tenido una transformación profunda (p.15). Luego dice

que hay otros entusiastas que son “fanáticos” porque se

atribuyen dones como el de sanidad sin realmente tenerlos (p.19).

Además, añade que existen aquellos entusiastas convencidos que

Dios les dicta lo que dicen (p.19). Algunos de estos entusiastas

tienen “visiones y sueños” a los cuales les atribuyen un sentido

extraordinario, pero que según Wesley, no es otra cosa que

“imaginación febril” sin verdad (p.21). Le acreditan a estas

imaginaciones personales la voluntad de Dios.

Pero para Wesley, la voluntad de Dios no se guía necesariamente

por experiencias extraordinarias sino por todo lo que contribuye

a la santificación personal (p.23). Una clave para saber la voluntad

de Dios, podría ser aquello que es más conveniente para el

crecimiento y cómo ser útil, guiado por lo razonable y bíblico

(p.26). También son entusiastas fanáticos, en la percepción de

Wesley, quienes teniendo “medios” a disposición no los toman

sino que recurren a las extraordinarias intervenciones de Dios. Así

por ejemplo, creen conocer la voluntad de Dios y conocer la

Biblia, pero no la leen. También estos entusiastas son los que no

se preparan para hablar porque dizque Dios habla por ellos

(p.27).

Juan Wesley insiste que la demencia de tales entusiastas es

nefasta porque estos crecen permanentemente en soberbia y en

su propia opinión pero se la atribuyen al Espíritu Santo,

afirmando que Dios habla por ellos, actúa por ellos cuando en

realidad son imaginaciones, sueños, visiones y deseos propios. Se

creen iluminados pero en realidad están especialmente poseídos

por su propia ignorancia o mala intención. Esto causa nefastas

consecuencias contra la humanidad, como si fuera “un monstruo

de varias cabezas”(p.32). Veamos textualmente lo que dice Juan

Wesley: Junto con el orgullo irá surgiendo un espíritu sordo a los

consejos y muy difícil de persuadir. De modo que cuando el

entusiasta cae en la falta o el error hay poca esperanza de que

cambie de actitud. De poco servirá (...) intentar razonar con

alguien que cree estar bajo la guía de lo alto. Guiado

directamente por la sabiduría de Dios. Cuanto más crece su

orgullo, tanto más crecen su tozudez y su incapacidad para

aceptar consejos. A medida que pasa el tiempo cada vez es más

difícil razonar con él, se vuelve más indiferente a la persuasión y

se apega más y más a sus propias opiniones y voluntad hasta que

finalmente se convierte en alguien rígido e inamovible (p.31).

Pues bien, ¿Qué aplicaciones nos recomienda el predicador del

siglo XVIII? Primero, dice, “aprende a pensar antes de hablar”. No

hables si no conoces el significado, es decir, “cuídate de no hablar

sobre aquello que no conoces” (p.33). Insiste en que nos

debemos cuidar de juzgar o tildar a alguien de entusiasta, según

lo que aquí se ha afirmado, guiándose por lo que dicen terceros

de él. Juzgar sin evidencia no es justo ni misericordioso (p.34).

Pero también recomienda tener cuídado de no portarse como los

“entusiastas” que andan persiguiendo a los demás. Tampoco se

debe forzar a otros a pensar como tu. “Piensa y deja pensar”.

Pero no obligues a nadie sobre cuestiones de religión, ni los

fuerces a entrar por medios que no sean “la razón, la verdad y el

amor” (p.36).

Muy bien, terminamos estos comentarios destacando algunos

énfasis del pensamiento de Juan Wesley en este sermón, los

cuales pueden aún estar vigentes para nosotros en este tiempo:

La religión “formal”, como en tiempos de Wesley, esta sigue

siendo la experiencia de la mayoría entre creyentes en la

actualidad, pero hoy se conoce más como cristianismo nominal.

De estos muchos ni siquiera se congregan en una comunidad de

fe.

El milagrerismo mágico y las intervenciones sobrenaturales

sustituyen, de manera barata y negligente los “medios” que Dios

mismo nos ha dado. El “entusiasmo” espontáneo va en franco

desprecio de la razón. Sin razón se abre espacio para la

ignorancia.

La “religión del corazón”, a la que Wesley se refiere también en

otros sermones, se aprecia en la santidad social-personal,

constatada en una ética coherente vivida más allá del culto. Esta

no tanto como religión sino como experiencia de fe con el Dios

revelado en la historia constituye un camino para la misión del

pueblo de Dios.

Es posible que los “entusiastas” de la actualidad se sorprendan

que Wesley, siendo él mismo un ferviente creyente de la “religión

del Corazón”, arremetiera sin tapujos contra el fanatismo basado

en la ignorancia, el oportunismo y en el espiritualismo de la pura

emoción, sin reflexión y sin referencia histórica.

No nos podemos detener en las causas que motivaron a Wesley a

enfatizar, en este sermón, el entusiasmo “demente”. Solo

podemos decir que el pietismo había despertado un cierto

“avivamiento” en su época y debido a ello surgieron muchos

predicadores, incluyendo mujeres, algunas apoyadas por Wesley,

pero él se refería a otros que eran itinerantes sin comunidad

definida y se prestaban para todo tipo de doctrinas y

entusiasmos.

LOS ENTUSIASMOS RELIGIOSOS

DEL SIGLO XXI En los siguientes términos quizá se condense hoy, en gran parte,

lo que Wesley llamó en su tiempo “entusiastas”, los actuales son:

fanatismo, uncionismo, fundamentalismo, fariseísmo,

espiritualismo, avivamiento emotivo, carismatismo, guerrerismo

espiritual, seudo-profetizas-profetas y apostolicismo, entre otros.

Algunos de estos términos pueden haberse tomado de la Biblia,

pero quienes los usan los sacan de su contexto y no les dan

sustento exegético-hermenéutico. Las convierten en frases

slogans de uso muy pasajero.

Aunque el mensaje de Juan Wesley parece fuerte, sin tapujos,

vehemente, directo y aún vigente para algunos aspectos de la

realidad del mundo evangélico actual, también es cierto, que ya

no logra cubrir los nuevos y exagerados “entusiastas” que vienen

confundiendo las iglesias y a la sociedad en general hoy.

Por razones de espacio no podemos en estas pocas líneas, ni

pretendemos, hacer un análisis exhaustivo de esta realidad tan

omnipresente en la vida actual de las iglesias evangélicas. Es

verdad que también la iglesia Católica Romana tiene experiencias

similares, pero nosotros solo haremos unas rápidas referencias,

como una simple muestra, de algunas de estas manifestaciones

en el mundo de las iglesias evangélicas. Lo cierto es que es un

fenómeno que hoy cruza casi todas las iglesias, denominaciones y

confesiones. Esas prácticas “entusiastas”, para seguir usando el

término que usó Wesley, tienen divididas las iglesias, las han

fanatizado, las aísla de la parroquia, es decir de la sociedad y las

vuelve excluyentes y descalificadotas de las demás. Sin reparos

son anti-ecuménicas.

Como sabemos, la espiritualidad evangélico-protestante

latinoamericana y caribeña ha recibido diversas influencias en su

transcurrir por la historia. Así por ejemplo después de la Reforma

del S. XVI apareció el puritanismo, el pietismo, el movimiento de

santidad, el liberalismo, el evangelicalismo, el fundamentalismo,

el pentecostalismo, además de lo que ahora denominamos

“mega prosperismo”, solo para mencionar algunas de estas

corrientes que han penetrado casi todas nuestras iglesias. Sin

embargo, estas no son homogéneas ni siquiera al interior de una

misma denominación. Nosotros solo mencionaremos, como

simple muestra, dos de estas expresiones, las cuales y siguiendo

la perspectiva de Wesley, ni piensan ni dejan pensar.

a) La subcultura evangelical.

En toda la América Latina y el Caribe, se ha establecido con el

correr de los tiempos, lo que ahora denominamos una

“subcultura evangelical”. Se trata de un conservadurismo religioso

que practica una conducta y una manera de ser “evangélico” y

que se impone y domina el mundo cristiano no Católico Romano.

Aunque también ha penetrado sectores Católicos y de las iglesias

Protestantes. El “santo y seña” de esa subcultura es la “sana

doctrina”, la cual, aún sin definición precisa, sirve como caballito

de batalla para excluir, demonizar, enjuiciar y acosar a los demás

cristianos y cristianas que practican otras espiritualidades, éticas y

costumbres. La “sana doctrina” ha llegado a ser el “depósito de la

fe” y el “magisterio” no escrito pero manejado subjetivamente a

capricho de cierto liderazgo para ejercer autoritarismo, dogma y

moral. La sana doctrina es lo establecido, es aquello que subyace

en el sustrato religioso del ambiente dominante que comparten

quienes constituyen la “autoridad espiritual”. Lo demás es

anatema.

Esta subcultura evangelical ha sido seriamente influenciada por el

fundamentalismo que apareció a finales del S.XIX y principios del

XX procedente de Estados Unidos de América. El cual impuso el

literalismo bíblico, la unicidad de sentido del texto bíblico, la

individualización e interiorización de la fe, el apoliticismo cuando

no se milita en los partidos del sistema dominante. Con la

unicidad de sentido se pasa al. Pensamiento homogéneo o

también llamado Pensamiento único.76

En teología esto significa

un modelo único en lo doctrinal, litúrgico, pastoral y bíblico. Para

este pensamiento la Biblia ya viene interpretada y la obediencia

incondicional al discurso oficial no requiere razones.

También es bueno destacar que el evangelicalismo tiene un

marco moralista cerrado que se limita a un cierto lenguaje, una

determinada conducta sexual y algunos vicios como el fumar y el

tomar licor. Incluso comparten una manera de vestir. Pero ese

moralismo no significa ninguna reprensión ética sobre el

machismo, la injusticia en los negocios, el racismo, el etnicismo, la

violencia familiar ni las injusticias sociales y económicas. Es una

religión que no tiene responsabilidad socio-histórica, porque su

finalidad son las “almas”, en cierto sentido es fatalista con la

creación y con la historia.77

76 Cf. Estefanía, Joaquin. Contra el pensamiento único. Madrid: Santillana, 1997. 77 En el excelente trabajo de René Kruger titulado Dios o el

Mamón, tiene unas páginas dedicadas a la pasividad sobre las relaciones

b) “Mega prosperismo”.

El “Mega prosperismo” es lo que también se conoce como “neo-

pentecostalismo” de las “mega iglesias de la teología de la

prosperidad”.78

Pero creo que para hacer justicia al

pentecostalismo, pues en realidad estos tienen otra ética, otras

doctrinas, otras prácticas y otras referencias históricas, les llamo

“mega prosperismo” en razón de que suénfasis es la prosperidad

financiera. También las catalogo así debido a que su referente

histórico tampoco es ni el liberalismo, ni el conservadurismo

evangelical, sino el “marketing de la globalización neo-liberal. Es

una versión religiosa del postmodernismo.79

La finalidad es el

máximo enriquecimiento en el menor tiempo posible. Por eso se

concentran en la recolección de fondos sin tener que

preocuparse por requisitos denominacionales, ni por

responsabilidades morales o éticas. Estos creyentes

postmodernos ni siquiera tienen la responsabilidad de participar

en una comunidad de creyentes, mientras cumplan con las cuotas

financieras. 80

La transformación del creyente en esta tendencia, se produce

cuando se hace un pacto financiero y su testimonio cristiano se

medirá de ahí en adelante por las contribuciones económicas que

haga regularmente. Pero su ética y su moral personal no son

determinantes como testimonio cristiano. Así que, en Colombia

por ejemplo, significa que un donante de las mega iglesias puede

ser narcotraficante, paramilitar, usurero o estafador y aún así

cumplir el pacto con el dios Mamón.

Esta tendencia también se caracteriza por los aires faranduleros

extremadamente materialistas de sus cúpulas religiosas, pues a

menudo les gusta exhibir con desmesurada presunción, como

testimonio de su “éxito” financiero, las extravagancias de su estilo

de vida. Así exhiben, no sin arrogancia, sus costosas vestiduras,

sus escuadrones de guardaespaldas, sus aviones privados, sus

mansiones desproporcionadas y su consumismo despilfarrador.

Sus ritos religiosos son más un espectáculo - catarsis que culto. El

teólogo y pastor Bautista Máximo García, hace una corta

radiografía de esas prácticas espectaculares:

Primero fue levantar las manos; luego lo que un amigo

denomina "el parabrisas" (movimiento pendular de los

brazos en alto); a continuación las palmas de forma

desenfrenada y los aplausos a Dios; el desplazamiento de la

predicación y el cambio de los himnos clásicos por los largos

períodos de "alabanza" no tardarían en dar una

configuración teológica diferente a los cultos; a eso sigue la

danza y "las caídas"; el paso siguiente sería sustituir a los

diáconos elegidos por la iglesia de forma democrática por

"ancianos" designados directamente por los pastores; estos

pastores escalaron poco después un peldaño en la jerarquía,

haciéndose reconocer como "apóstoles", cuya autoridad

dictatorial sobre la congregación es absolutamente

incuestionable; el gobierno congregacional comenzó a

socioeconómicas, las causas y efectos de la pobreza y la actitud de algunas iglesias. Buenos Aires: LUMEN/ISEDET, 2009. pp. 31-40. 78 Para un estudio más detallado cf. Ocaña, Martín, Los banqueros de Dios”. Lima: PUMA, 2002. 79 El postmodernismo tiene como una de sus características la relativización de los cuerpos doctrinales, de las confesiones, de las tradiciones. Los mega prosperistas no pertenecen a ninguna confesión, ni denominación. 80 Recientemente uno de estos predicadores prosperistas presentaba como testimonio

del “mejor miembro de su mega iglesia”, una persona que debido a sus altas responsabilidades empresariales no podía asistir al templo, pero cada primero de mes, infaliblemente mandaba las jugosas ofrendas a la iglesia.

resultar incómodo y sus funciones han ido siendo asumidas

por pequeñas elites que imponen su "carisma" sin opción a la

menor discrepancia; lo último es el "bendiciones" insustancial

y desubicado.81

También es una característica de los “mega prosperistas”, el

nuevo círculo exclusivo de “apóstoles”. Es un auto-título, el cual

no lo da ninguna institución ni eclesiástica ni académica. No es

un ministerio sino un título, como una “condecoración” que se

otorgan entre si quienes son del exclusivo círculo. Estos son

“entusiastas” que se creen intocables y por ello condenan

cualquier crítica contra ellos.82

No extendemos estos comentarios porque en la realidad del

mundo religioso es muy fácil comprobar tales conductas. Sobre

todo porque aparecen mucho en los medios masivos de

comunicación como la radio y la televisión. Aunque de ninguna

manera hemos osado cerrar el espectro fanático de la actualidad,

en el cual tendríamos que incluir al menos el movimiento

fundamentalista de la “guerra espiritual” enlazada con la guerra

del Armagedom, de gran impacto en la era neoconservadora de

Ronald Reagan y su “Mayoría Moral”, pero de nuevos bríos con la

guerra de este siglo contra los musulmanes en IraK y

Afganistán.83

Para terminar estas reflexiones, es conveniente, con ayuda de la

sociología de la religión, hacer unas pasajeras menciones al

fenómeno de los entusiastas fanáticos en relación a sus

referencias históricas. Es decir, tratar de situarlos históricamente,

como una expresión social pero religiosa. Nos referimos al ¿qué,

el por qué y el para qué, tales manifestaciones logran situarse en

los espacios sagrados de la sociedad? Como todo lo que

reseñamos en este corto ensayo, nos limitaremos a continuación

a repasar algunos mínimos al respecto.

AMPLIACIÓN DEL ESPACIO SAGRADO ANTE

EL VACÍO IDEOLÓGICO. La predicción moderna de la superación de la religión por vías de

la razón en los discursos del liberalismo, racionalismo y el

marxismo, no solo no se cumplió, sino que al contrario, la religión

ha ido ampliando y ocupando mayores espacios sociales con lo

sagrado.84

Tampoco el secularismo del siglo pasado, ni el

extraordinario desarrollo de la ciencia y la tecnología, que en

algún momento se presentaron como alternativas mesiánicas,

han podido contrarrestar el enorme crecimiento del mercado de

los bienes sagrados.

81 El artículo citado circuló en Internet, titulado “Aquellos polvos trajeron estos lodos” y escrito por el ex rector del Seminario Evangélico de la iglesia Española, en Madrid.

Archivado en un file titulado “Las modas evangelicales” de la carpeta de IMC en Mis Documentos. 82 Para un debate sobre los llamados “Apóstoles” cf. El Blog <www.Juanstam.com/dnn/Blogs>, sobre todo el artículo de Juan titulado “Un sermón que

no necesita el pueblo de Dios” (Apóstol Raúl Vargas, predicado en el templo Oasis. Juan dice que no hay exégesis y que lo que el pueblo evangélico necesita es que no se deje domesticar. Este mismo predicador habría predicado en agosto del 2007 un sermón titulado “No toques al ungido de Dios”, el cual era dirigido contra las críticas hacía los

“apóstoles”. 83 Para más información sobre el movimiento guerrerista religiosos consúltese la página web: <www.revelation.org.za/countdown.htm> 84 Cf. El estudio de La escuela Preparatoria de Texcoco, de la Universidad del Estado de

México, titulado “Fanatismo en el nombre de Dios” el cual se puede consultar y bajar en la página web: http://apuntes.rincondelvago.com/fanatismo-religioso.html. El cual incluye el fanatismo islámico, judío y cristiano. 2008.

Sin embargo hay que hacer notar que no se trata del crecimiento

de la religión formal, la que comporta meta relatos, grandes

instituciones y largas tradiciones. Estas instituciones debido a sus

formatos rígidos en los dogmas, liturgias y las organizaciones

jerárquicas-clericalistas de los ministerios, no han logrado llenar

el vacío producido por el fracaso del mesianismo de la razón

moderna. Entonces, ante tal vacío hoy surgen constantemente

nuevas ofertas religiosas con bienes de salvación (Weber) para

paliar la angustia de una humanidad confusa, que ha perdido el

sentido y las certezas que la modernidad había prometido

suplir.85

Ya a mediados del siglo XX, la mayoría de la población que no

había logrado, aunque lucho y trabajó intensamente para

alcanzarlo, el bienestar, la paz, la justicia y la igualdad que el

mesianismo de la modernidad había profetizado, crecía en

frustración. A contrario, el desastroso resultado de la Segunda

Guerra Mundial, dejó una estela de muerte y destrucción y

provocó las primeras alarmas en el sentido de que el sistema

capitalista occidental que se presentaba como civilizador,

cristiano y abanderado de las libertades y los derechos humanos,

mostraba serias contradicciones e incoherencias.86

Sin embargo, y

muy a pesar de las primeras alarmas, la descomposición sistémica

se siguió poniendo de manifiesto con la guerra de Viet-nant, así

como con las incontables guerras posteriores al derrumbe del

socialismo real, como la atroz guerra de los Balcanes y las de Irak,

Afganistán y El Congo en este mismísimo siglo XXI. Además de la

alarmante contaminación y la destrucción de la naturaleza, el

aumento irremediable de la pobreza, la violencia de género, la

persistente exclusión y discriminación racial, étnica, generacional,

el “apocalíptico” calentamiento global, las hambrunas masivas,

son algunas muestras evidentes de que la crisis es algo más que

una crisis financiera, como la que estalló en septiembre del 2008.

Es decir, hay razones sólidas para creer que hay algo más que

problemas financieros. Se trata de una crisis de valores, una crisis

ética, una crisis política, una crisis, social, económica, religiosa,

una crisis de espiritualidad. El alcance de esta crisis pasa también

por la percepción y enfoque de la ciencia, hay una revuelta al

interior de las ciencias mismas, el conocimiento está confrontado

y esto plantea, por supuesto, una crisis epistemológica. Las

dudas, las sospechas, la incertidumbre, el recelo y la perplejidad

han puesto a tambalear los paradigmas de las inmutables

certezas del conocimiento científico. 87

Desde la misiología y la teología en general ya se ha planteado

este asunto insistentemente. No estamos diciendo ninguna

novedad al respecto.88

La crisis de paradigma, de modelo de

sociedad, de cosmovisión, de época se comenta por doquier. Se

dice que existe un caos, una debacle, una crisis sin precedentes

de la modernidad. El teólogo y economista Xavier Gorostiaga la

había diagnosticado a finales de los noventa del siglo pasado,

85 Duque, J. “Crisis de paradigma y corporeidad de la misión”, inédito, de pronta aparición en PASOS, DEI, Costa Rica. El cual enfoca la crisis del paradigma de la modernidad y propone la corporeidad como proceso que supere el individualismo y el mesianismo de la modernidad. 86 Cf. Dierckxsens, Wim. La crisis mundial del siglo XXI: oportunidad de transición al poscapitalismo. Bogotá/San José: Desde Abajo/DEI, 2008, 16ss. 87 Kuhn, Thomas. The Structure of Scientific Revolutios. Chicago: University of Chicago Press, 1970. 88 Kun, Hans. A Global Ethic for Global Political an Economics. New York : Oxford, 1998 ; Gebara, Ivone. Le mal au fémenin. Réflexions théologiques à partir du féminisme. Paris/Montreol: Harmattan, 1999..

http://apuntes.rincondelvago.com/fanatismo-religioso.html

como una crisis de “civilización”, la civilización occidental, y luego

habló de un cambio de época.89

En la actualidad, la crítica y la desconfianza afecta todas las

instituciones, los partidos, las iglesias y las teologías que persisten

en mantener el viejo esquema de racionalidad moderna aliñada

con la globalización neoliberal. Se agotó el paradigma moderno,

se gastó, se vino a pique y se desprestigió sin cumplir lo que

había anunciado.

La crítica se enfoca ya no en una ideología, sino en las bases

mismas de la modernidad, la cual pretendió constituirse en la

respuesta definitiva para la humanidad. Pero que para

prolongarse ha ido asumiendo las egoístas tentaciones de la

globalización neoliberal. Con ello, la razón moderna se muestra

irracional, el criterio sujeto-objeto se desmorona porque solo ha

servido para explotar, dominar y apropiarse de la naturaleza y de

los no “civilizados”. La idea del progreso infinito contrasta con la

alarmante llamada que hacen los mismos científicos, en el sentido

de que la naturaleza y sus recursos se agotan.90

Se ha mostrado

que la ciencia no es objetiva sino que ha estado al servicio de

ideologías, de intereses, de la avaricia, del despilfarro. Con esa

lógica la ciencia moderna se volvió utilitarista, al servicio del lucro

irracional. De la misma manera, es catastrófica la individualización

de todas las conductas humanas. Con el individualismo se negó al

otro, a la otra, a la comunidad, al colectivo, a la diversidad, a la

pluralidad.

Pues bien, en este contexto confuso, negligente, desencantado,

oportunista, insensible, incierto, voraz, avaro, es decir en crisis

generalizada, las manifestaciones religiosas con una fuerte carga

de entusiasmo fanático se ofertan como los espacios sagrados y

refugio inmediatista. Sin embargo, esta oferta religiosa no se

encamina a la superación de los males de la modernidad, sino a

sacralizarlos. De ahí que mantenga la metafísica del capital, según

lo predica la globalización neoliberal.91

La avaricia, el

enriquecimiento automático, gracias a la “mano invisible” que

paga todas las deudas y multiplica los bienes por vía milagrosa.

Solo se requiere una pequeña inversión en los bienes sagrados y

con ello se prescinde de la Gracia y el trabajo humano.

Volviendo a Wesley, con él se confirma que el fanatismo es una

patología y se manifiesta con exaltación de convicciones

consideradas absolutas, las cuales deben ser impuestas a los

demás para que se salven. El fanatismo es ciego intolerante,

rígido e incapaz de dialogar, su visión de la realidad es estrecha y

sin responsabilidad ética con sus prójimos. El fanatismo sustituye

la fe y se hace autoritario para producir seguridad. Estos

entusiastas no contribuyen a la superación de la crisis de la

modernidad, sino que son una manifestación de ella.

La crisis de la humanidad se sigue profundizando, las últimas

muestras son el arcaico y degradante golpe de Estado en

Honduras, bendecido por el Cardenal Mons. Oscar Andrés

Rodríguez, la Confraternidad de Iglesias Evangélicas y por el Opus

DEI.92

También, es fiel reflejo de la crisis que tiene que recurrir al

89 Gororstiaga, Xavier. “Ya comenzó el siglo XXI: El Norte contra el Sur”, en ENVÏO, Managua: CRIES, No 116, junio 1991, p. 39. 90 Cf. El Blog <informa-tico.com> Donde premios Nobel hacen un llamado urgente sobre

el problema del medio ambiente y especialmente sobre el agua. Junio, 2008. 91 Cf. Hinkelammert, Franz. Crítica a la razón utópica. Especialmente el capítulo dos “El marco categorial del pensamiento neoliberal actual”. San José: DEI, 1984. 92 Está circulando por el mundo entero una avalancha de protestas y rechazos

generalizado contra el Golpe de Estado, el secuestro y el exilio impuesto al presidente constitucional, señor Zelaya, el cual lamentablemente los grupos religiosos conservadores bendicen, así lo señala el siguiente boletín llegado de Honduras:: “Carta

imperio de la guerra, la creación por parte de EUA de las siete

bases militares en Colombia, aunque oficialmente dicen que es

otra cosa, amancillando la soberanía nacional justamente para

celebrar el bicentenario de la independencia y para traicionar las

buenas relaciones con nuestros hermanos países vecinos.

Además, están regresando las pandemias superadas en el siglo

anterior mientras aparecen unas nuevas como la A H1N1. Esta

realidad es justamente el caldo de cultivo para los fanatismos,

ahora, posmodernos.

Tareas pendientes

No cabe duda que tenemos algunas tareas pendientes como

teología crítica y soñadora de nueva humanidad. Necesitamos

hacer un alto en el peregrinaje de nuestras iglesias. De nuestros

escuelas teológicas. Con cierta urgencia tenemos que volver a

plantearnos algunos asuntos que nos permitan renovar el

horizonte que nos demarcó Wesley y, que hoy día constituye una

tradición que trasciende las denominaciones wesleyanas. A

continuación enumeraré algunas de estas tareas pendientes, sin

orden de prioridad, alimentadas por la lectura realizada al sermón

de Wesley, por la urgencia del desencanto que se percibe entre

nuestros pueblos que no encuentran salida para la plena

realización humana y por lo tanto no tiene otra alternativa que

recurrir al fanatismo religioso.

1. Un asunto pendiente es el recurso de la razón, expresado con

la frase “Piensa y deja pensar”. Evidentemente Juan Wesley apeló

con mucho tino, a la naciente razón moderna como la luz que

permitía ver de una manera distinta la realidad y la interpretación

de esta en su época. La razón moderna pasaba por encima de la

razón teo-eclesiástica que dominó gran parte de la Edad Media.

Sin embargo, nosotros estamos, desde ya hace algunas cuántas

décadas, observando la decadencia de la racionalidad moderna.

Hoy la razón moderna extremada por la globalización neoliberal,

como lo hemos introducido arriba, enfrenta la más insistente e

irrespetuosa crítica, como incapaz de cumplir las certezas

anunciadas. Pero esto no nos debe hacer caer en el error de creer

que podemos prescindir de la razón. La que está en crisis es la

“imprescindible” razón cartesiana, la cual ha tenido que abrir paso

a otras fuentes de conocimiento que ha dado lugar a que la

epistemología pase por una novedosa ebullición y ya insinúe

buenas noticias que nos hablan de una razón transversal, de

inteligencias múltiples donde se prioriza la convivencia, la justicia

y la solidaridad.93

2. También, me parece urgente, y este evento se nos adelanta, es

continuar una relectura bíblico-teológica de la Gracia, debido a

que con la globalización neoliberal y el “entusiasmo” mega

prosperista, la Gracia es sustituida por el materialismo mágico y la

“mano invisible”. Es urgente volver a re-leer el sentido de la

Gracia para reenfocar nuestra misión, liturgia y ministerios.

3. Esto implica, como lo insiste Juan Stam, contrarrestar la

ignorancia del literalismo biblicista con el recurso exegético,

como uno de los medios (Wesley) que nos ha dado Dios. La

exégesis como una herramienta es condición para el

descubrimiento de las claves hermenéuticas comunitarias.

abierta feministas en resistencia en Honduras” firmada por Eida Martínez Rocha, el 14/ 07/09. <htp:/www.ciem.ucr.ac.cr>. 93 La pedagogía nos está iluminando por ese camino. Cf. Banev, E., Oxley, S.; Schreiner, P. (Editores), Holistic Education, Resource Book. Berlin/ New York: Waxmann, 2005. Assman, Hugo. Reencantar A Educaçăo. Petrópolis: Vozes, 1999.

4. Significa pensar en una reflexión teológica no solo desde un

lugar doctrinal, institucional o/y dogmático. Necesitamos una

reflexión teológica que recoja lo mejor de nuestra tradición,

capaz de contribuir al desarrollo de una experiencia de fe, de una

piedad viva, comunitaria y en perspectiva del reino de Dios y su

justicia. Una teología capaz de interpretar tanto las angustias

como las esperanzas, aspiraciones y deseos que el pueblo

enfrenta y construye en su imaginario cotidiano, debido a las

carencias, la insatisfacción de las necesidades fundamentales y la

miserable calidad de vida. Esta es una tarea que no admite

posposiciones, porque si no lo hacemos con premura los

fanatismos seguirán adelante, ocupando todos los espacios

sagrados con un espiritualismo materialista o escapista.

5. Necesitamos repensar nuestra responsabilidad ética con

nuestros prójimos y con la integridad de la creación. Esto implica

no solo una ética religiosa sino económica, política, social y

cultural en general. Esto es buscar la coherencia ad intra y ad

extra de la comunidad de fe, es decir, también en la parroquia.

6. Tenemos que pensar de nuevo el encuentro y la participación

con el otro, esto sucederá en la parroquia. Tenemos que salir del

templo y del limitado espacio cultual. El encuentro con el otro en

la parroquia nos obligará a pensar lo ecuménico, lo interreligioso

y lo transcultural.

Esto significa pensar y conocer el contexto de la parroquia, lo cual

requiere diálogo interdisciplinario. La teología sola ni la exégesis

son suficientes para conocer y participar en el proyecto de Dios

en la parroquia. Necesitamos todas las ciencias libres, críticas y

abiertas a las esperanzas, eso si, tenemos que prescindir de los

científicos sirvientes del lucro y el poder. Conocer el contexto

significa penetrar la oscuridad de las tinieblas, desnudarlas,

ponerlas al descubierto. Pero también significa discernir la

voluntad de Dios, allí donde El se está manifestando. Significa

conocer nuestras debilidades, flaquezas y limitaciones, pero

también significa conocer las posibilidades, los dones, los

carismas, las habilidades, los talentos y destrezas.

7. Piensa y deja pensar no nos pone ante un libertinaje

individualista, especulativo, abstracto y sin compromiso, sino de

cara con la comunidad de fe que marcha por la historia

desarrollando ministerios urgentes y concretos.

8. La forma verbal del imperativo piensa, indica formación,

cultivo, análisis, reflexión, investigación. Piensa es buscar

conocimiento, inteligencia, educación, aprender. Pero, deja

pensar, apela más al diálogo, a la escucha, oír al otro/otra. El

pensar del prójimo nos informa, nos cuestiona, nos edifica, nos

sensibiliza, nos apela.

Finalmente, Piensa y deja pensar, con una racionalidad más que

simplemente moderna, nos debe abrir a la sensibilidad, a la

tolerancia, a reconocer en la otridad, a los y las prójimos como

sujeto y en quien estoy yo mismo. Nos sensibiliza a la solidaridad

para con los y las “pequeñitas” del evangelio. Así con Wesley

confirmamos la vía de la Razón, la verdad y el amor, entendido

este como el que nos lleva al reinado de Dios y su justicia.

PREGUNTAS PARA REPASO Y EL DIALOGO GRUPAL.

1.- ¿A qué llamó Wesley, ENTUSIASMO? Defina y compare

algunos excesos emocionales de algunos ministerios, tan

abundantes en nuestro medio.

2.- ¿Qué peligro aprecia en alguno de estos movimientos de vida

espiritual contemporáneos? Agregue otros riesgos que Ud

conozca de los movimiento, presentados en esta unidad, acerca

del neo –pentecostalismo y de mega –prosperidad.

3.- “Las práctica entusiastas tiene divididas las iglesias, sin reparo

son anti ecuménicas” Wesley expresó que no podemos ser

cristianos si vivimos aislados de los demás ¿en las condiciones de

vida que tenemos, cree que tiene validez sus palabras? ¿Por qué?

4.-Complete el enunciado” Para nosotros los metodistas es un

principio fundamental que al renunciar a la razón es a la religión;

que…Justifique o refute.

5.- A la luz de los entusiastas del siglo XXI ¿Ud, puede agregar ó

socializar santidad, perfección cristiana como genuino modo de

vida?

6.- ¿Es posible hacer realidad en nuestro medio el postulado

wesleyano de “santidad de corazón y vida” cuando estamos

frente una crisis generalizada?

7.- ¿Cuál ha sido el aporte de este capítulo a su concepto de

“nosotros los metodista pensamos y dejamos pensar” ¿De qué

forma piensa incorporar esos nuevos cambios?

8.- ¿Qué aprendió de nuevo como resultado del estudio de esta

unidad?

La Santidad

en el Pensamiento

Wesleyano

Obispo (H) Neftalí Aravena Bravo

Introducción

Uno de los énfasis principales alrededor de los cuales Wesley

centra su acción ministerial, es la santificación. Este pensamiento

es poco conocido, pese a ser uno de los principales ejes al cual

realmente dedicó sus energías.

Juan Wesley, al igual que la Iglesia primitiva, concibe la vida

cristiana como “el camino” hacia el perfeccionamiento,

crecimiento, y maduración en santidad, entendida ésta en

términos neo testamentarios. Hay que explicar que la posición de

Wesley sobre el tema de la santidad es única en el protestantismo

y de hecho en la cristiandad y es un acento que hemos heredado

de él. Lo particular es la santificación de la vida pero concebida

en términos de la vida secular y éste es el carácter exclusivo.

La Santidad es, entendida tradicionalmente como el separase de

la vida común y vivir en pequeños grupos elitistas, o de personas

en particular, que se separan y aíslan. Es decir, es algo que tiene

que ver con la intimidad, soledad, aislamiento en una celda

monacal, al interior de un convento, en una ermita o en el mejor

de los casos, al interior de un seminario. Pero el símbolo distintivo

es el aislarse, “abandonar el mundo”, separarse. Así es como se

concibe la santificación como opuesta al compartir con la vida

común. Sin embargo, Wesley la propone como algo que debe

vivirse en la vida común.

Wesley se apasionó tanto con este tema de la santidad cristiana,

lo hizo al punto de enseñar doctrina de la perfección cristiana

que según algunos eruditos resulta ser uno de puntos más

controvertidos de su pensamiento.

Para entender mejor el planteamiento del eje temático de la

santidad planteado por Wesley es necesario ubicarlo en su

contexto.

Debemos decir que, el tema de la santificación no es exclusivo de

Wesley sino que, la tradición calvinista reformada también lo

sostenía como parte de su doctrina. Ahora bien, lo nuevo de

Wesley es que la planteaba como una santidad secular. Pero

veamos qué es lo que proponían los calvinistas.

Calvino en su escrito “Institución de la Religión Cristiana” (III.14.9)

dice: “Confesamos ciertamente que, cuando Dios nos reconcilia

consigo por medio de la justicia de Jesucristo, y habiendo hecho

la remisión gratuita de nuestros pecados nos considera justos,

con esa misericordia va unida otra bendición: que mediante su

Santo Espíritu Dios habita en nosotros, y que por su poder las

concupiscencias de nuestra carne son mortificadas cada vez más

de día en día, y que así somos santificados, es decir, consagrados

a Dios en verdadera pureza de vida, al tiempo que nuestros

corazones se forman en la obediencia en la ley, para que nuestro

deseo principal sea servir a sus deseos, y glorificarle por todos los

medios”

Comparando esta posición con la luterana uno puede decir que la

tradición calvinista insistió, más que la luterana, en la necesidad

de la santificación. En reacción a la doctrina de la justificación por

las obras, Lutero dice, que la justificación es el acto de la

misericordia de Dios, por el cual nos imputa la justicia de

Jesucristo y nos declara justo, aún cuando objetivamente no lo

seamos. La justificación no consiste en hacernos justos, sino en

declararnos tales. Para Lutero quien ha sido justificado ha de

procurar agradar a Dios en santidad de vida; pero ha de ser algo

que surge espontáneamente del corazón del creyente, de tal

modo que la ley, que antes sirvió para condenarle, ya no tiene

validez de obligación, sino sirve como recordatorio del pecado

que todavía permanece.

Pero la tradición calvinista, por otra parte, dice que aun cuando

ciertamente nuestra justicia no es sino la de Jesucristo, con todo y

eso la justificación ha de llevar necesariamente a la santificación,

y en ese proceso la ley ha perdido su poder de condenar; pero no

ha perdido su vigencia- excepto en aquellos elementos

ceremoniales que eran figura y anuncio de Jesucristo.

A estos dos énfasis distintos podemos decir que, el peligro que

asedia a la tradición luterana es el antinomismo94

, el que

amenaza a la reforma calvinista es el legalismo95

.

Wesley fue formado en la reforma calvinista por lo tanto, el

siempre insistió en la importancia de la santificación y por ello

combatió todo cristianismo que no tomara en serio la vida en

santidad.

94 ANTINOMISMO: sistema de creencias que mal interpretaba la gracia de Dios, menospreciando y desobedeciendo la Ley. 95 LEGALISMO: sistema de creencia que pone énfasis desmedido en el cumplimiento literal de la Ley

LA SANTIDAD WESLEYANA EN EL ASPECTO

PERSONAL.

Se cree que Wesley fue influido por William Law, ya que sintió

gran admiración por sus escritos. Así por ejemplo el sermón 95

(que se encuentra en el tomo 4 de las obras de Wesley) él cita a

Law para discutir los caminos que la educación ha de seguir: “Si

hubiese continuado siendo perfecto, tal como Dios creó al primer

ser humano, tal vez nuestra naturaleza perfecta hubiera bastado

para instruir toda persona. Pero así como las dolencias y

enfermedades han hecho necesarias la existencia de remedios y

médicos, de igual manera los desajustes de nuestra racionalidad

han generado la necesidad de recibir educación y de tener

maestros. Y así como el único fin que persiguen los médicos es

restituir la naturaleza a su estado original. La educación, por

tanto, debe ser considerada como un segundo intento de

alcanzar la razón, y por medio de ella compensar, hasta donde

sea posible, la perdida de la perfección original. Si la medicina

puede llamarse con justicia el arte de restituir la salud, así

también la educación no debe verse sino como el arte de restituir

al ser humano a su perfecta racionalidad”.

Así como esta cita hay varias más que Wesley hace de los escritos

de Law. Debemos decir también que, Wesley es heredero de la

tradición reformada puritana de énfasis en la santidad que cobró

tanta prominencia en la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII.

También hay que recordar que, Wesley sabía por experiencia

propia que ese énfasis en la santidad si no iba acompañado de

otro énfasis aún mayor, es decir, en la gracia y el amor de

Jesucristo, podía tener consecuencias desastrosas, es por eso que

Wesley se distancio posteriormente de Law y así lo refleja una

carta que le dirigió en términos bastantes fuertes: “Llevo dos años

dedicado particularmente a predicar siguiendo el ejemplo de sus

dos tratados prácticos, y todos los que me han escuchado han

creído que la ley es grande maravillosa y santa. Pero, tan pronto

como intentaron cumplirla, descubrieron que es demasiado alta

para el mortal, y que mediante las obras de la ley ninguna carne

será justificada.

Para remediar esto, les exhorté, y me dediqué yo mismo a orar

asiduamente por la gracia de Dios, y hacer uso de los medios que

el Dios que todo lo sabe, ha provisto para obtenerla. Pero aún así,

tanto ellos como yo, nos convencimos más y más de que se trata

de una ley que el humano no puede vivir, porque la ley en

nuestros miembros constantemente pugna con ella, y que por

tanto, nos lleva a un cautiverio aun mayor bajo la ley del pecado.

Bajo ese pesado yugo hubiera yo gemido hasta el momento de

mi muerte, de no haber sido por un santo varón, a quien Dios me

llevó recientemente, al escuchar mi lamento respondió de

inmediato: cree y serás salvo. Cree en el Señor Jesucristo con

todo tu corazón, y nada te será imposible. Esta fe, y la salvación

que trae, es don gratuito de Dios. Busca, y hallarás, Desnúdate de

tus propias obras y de tu propia justicia, y busca refugio en él.

Porque quien acuda a él, no le echará fuera”.

Esta carta muestra el quiebre de Wesley con Law ya que, le

pareció que la tendencia mística que Law tenía era peligrosa. Lo

importante en todo esto es que Wesley reconoce el valor de los

consejos de Law, y a través de toda su vida llamará a sus

seguidores a una vida santa. Reconoce también el peligro que se

llegue a pensar que la santidad es el camino que conduce a la

salvación, de tal modo que el creyente, en lugar de confiar en la

gracia de Dios, confíe en su propia santidad. En este punto,

Wesley afirma categóricamente el principio protestante de la

justificación gratuita. Y lo afirma con palabras tan categóricas

como las de Lutero o Calvino.

Como decíamos anteriormente, existe el peligro que el énfasis en

la gracia gratuita lleve al antinomismo. Ese peligro en la tradición

luterana, donde el principio de la justicia imputada ha llevado

frecuentemente al antinomismo. Según ese principio, que ya

hemos mencionado, la justificación consiste, no en que nosotros

seamos justos, sino más bien en que Dios nos imputa la justicia

de Cristo, y gracias a ella nos declara justos.

Los abusos que hacía de esa doctrina llevaron a Wesley a escribir

un tratado sobre ella, en el que concluye: “Personalmente, me

siento absolutamente liberado de utilizar esa expresión debido al

terrible abuso que con demasiada frecuencia se ha echo de ella.

Otra razón es que los antinomianos la utilizan hasta el día de hoy

para justificar las más escandalosas abominaciones. Es motivo de

profundo pesar ver cómo personas que aman la santidad, que la

predican y tratan de alcanzarla, llegan a creer que honran a Cristo

al mismo tiempo que aprueban el comportamiento de personas

que continuamente lo convierten en “ministro del pecado” y

amparándose en esa justicia imputada, alcanzan tal grado de

iniquidad e injusticia que no tienen paralelo ni aun en el mundo

pagano”

Lo que le preocupaba a Wesley de la doctrina de la justicia

imputada era ante todo el peligro de que llevara al libertinaje

antinomiano. Si la justificación consiste solamente en que Dios ve

en nosotros la justicia de Cristo, y no en que de algún modo

comienza consiguientemente a hacernos efectivamente justos y

santos, la consecuencia casi ineludible es que nuestra conducta

no importa para nada respecto a la justificación, pues nada que

hagamos puede en modo alguno disminuir o borrar esa justicia

de Cristo que nos ha sido imputada.

A Wesley le preocupa esa doctrina porque parece implicar que,

una vez recibida esa justificación, no hay nada más que hacer. En

el mismo tratado antes citado continúa diciendo: “…Si yo me

apropio de la obediencia de Cristo en el instante en que me hago

creyente (Tal como me lo hace suponer ese tipo de expresiones),

¿acaso hay algo más que pueda agregar? ¿Puede mi propia

obediencia a Dios agregar algo a la perfecta obediencia de

Cristo? Según este esquema de pensamiento ¿no se encontrarían

el santo y el impío exactamente en la misma condición?”

Diciéndolo de otra forma, si lo que Dios ve en nosotros es la

justicia de Cristo, si esa justicia es perfecta, no nos queda más

que hacer, sino sencillamente vivir como nos de las ganas. La

justicia que ya tenemos, aunque no nos pertenece, es perfecta.

Por lo tanto, no queda lugar para la santificación, que es tan

importante para Wesley así como para toda la tradición

reformada. Recordemos la cita de Calvino que aludimos

anteriormente, él decía que junto a la gracia que nos justifica, con

esa misericordia va unida otra bendición; que mediante en

Espíritu Santo Dios habita en nosotros, y que por su poder los

pecados de nuestra carne son mortificados cada vez más día a

día. Pero la cita de Calvino continúa: “Pero aun cuando mediante

la dirección del Espíritu Santo andamos en los caminos del señor,

a fin de que no nos olvidemos de nuestra condición y nos

hinchemos, siempre permanecen rasgos de nuestra imperfección,

que nos dan ocasión de ser humildes…Que algún santo siervo de

Dios escoja de toda su vida una sola acción que piense sea

notable. Que la examine en su mente detalladamente. Sin duda

alguna encontrará en ella algo que todavía lleve el hedor de la

carne corrupta, porque nuestro deseo de hacer el bien nunca es

lo que debería ser…Las manchas en las obras de los santos se ven

claramente, aunque no sean sino pequeñísima máculas; y, ¿cómo

no han de ser ofensivas ante los ojos de Dios, ante quien ni

siquiera las estrellas son puras?”

En contraste con Calvino, Wesley siempre creyó y enseñó que la

perfección cristiana si es posible. Wesley proponía la perfección

cristiana como la meta de todo creyente, y no sólo para la vida

futura, sino para la presente, el decía que era la única manera de

mantener a los miembros en una constante búsqueda de la

obediencia y santidad. Claro está que, hay que advertir que la

doctrina de la perfección cristiana tiene sus peligros los cuales

Wesley reconoce, por ejemplo un grupo de creyentes de Londres

pretende haber sido perfeccionado, pero tales excesos no anula

que se deba predicar de la perfección no sólo para la vida futura,

sino también para la presente.

Las razones de Wesley para insistir en la doctrina de la perfección,

son los variados textos bíblicos que hablan de la perfección

cristiana. Tal es el caso de la frase de 1° de Juan donde dice:

“Todo aquel que es nacido de Dios, no practica el pecado” (1°

Juan 3:9; 5:18), así como en varios pasajes en Santiago, donde las

palabras tales como perfecto y perfeccionar aparecen repetidas

veces.

¿Qué es lo que Wesley entiende por perfección cristiana? En su

tratado sobre “La Perfección Cristiana”, aclara que: “Los cristianos

no son perfectos en conocimiento. No están libres de ignorancia

ni están libres de equivocarse. No se puede pretender que una

persona sea infalible ni omnisciente. Los cristianos no están libres

de ciertas debilidades, por ejemplo ser lerdos y flojos de

entendimientos, o tener poco, o nada, de imaginación. Otros

ejemplo puede ser no utilizar un lenguaje apropiado, o tener

problemas de dicción, y a esto podríamos agregar un sin fin de

problemas más en su manera de hablar o comportarse. Nadie se

libera completamente de estos problemas hasta que su espíritu

no esté nuevamente con Dios. Hasta entonces, tampoco

podemos esperar estar completamente libres de tentación ya

que,”el siervo no es mayor que su señor”. En ninguno de estos

sentidos es posible encontrar absoluta perfección en la tierra. No

existe ningún grado de perfección que nos impida seguir

avanzando”.

Uno descubre en estas palabras tres aclaraciones importantes:

- En primer lugar, la perfección cristiana no consiste en no

equivocarse ni tener otros defectos mentales, físicos, o

hasta de acción. La perfección cristiana no nos libra de

las imperfecciones de la naturaleza humana.

- En segundo lugar la perfección cristiana no libra al

creyente de las tentaciones

- Lo tercero es que, la perfección cristiana, no lo es en el

sentido de que no quede ya lugar para continuar

creciendo. No se trata de una perfección estática. En su

sermón sobre este tema, Wesley lo dice claramente:

“…Todo aquel que es perfecto es santo, y todo el que es

santo es, en el sentido bíblico, perfecto. Sin embargo,

podemos observar que ni siquiera en este aspecto hay

perfección absoluta en la tierra. No hay último grado de

perfección, como se le denomina; nada que no admita

un crecimiento continuo. De modo que por más que una

persona haya alcanzado, o por más alto que sea su

grado de perfección, todavía necesita crecer en la gracia,

y avanzar diariamente en conocimiento y el amor de

Dios su Salvador”.

En este sermón Wesley rechaza la idea que en esta vida se

alcance una perfección tal que uno haya muerto al pecado, y no

necesite nada más. Para Wesley, la perfección cristiana consiste,

no en tal o cual acción o serie de acciones, sino que haya en

nosotros el mismo sentir que hubo en Cristo Jesús, de tal modo

que el motivo de nuestras acciones sea el amor a Dios y al

prójimo. La perfección cristiana no es entonces otra cosa que la

plenitud del amor, y la plenitud de la vida que de él fluye.

Según Elsa Támez en su comentario a la carta de Santiago dice:

“¿Qué significa ser perfecto? La palabra nos suena chocante; tal

vez porque en nuestra sociedad el pensamiento dominante

tiende hacia la búsqueda constante de lo perfecto, pero en un

sentido totalmente opuesto al de Santiago y Wesley. La axiología

actual está invertida, mientras que para la sociedad o el mundo,

en términos de la carta de Santiago y Wesley es lo contrario es

estar pendiente de los necesitados para ser coherentes con lo

que creemos y leemos en la Biblia. La perfección de nuestro

tiempo margina al pobre, al minusválido- la perfección está

ligada a lo sin defecto; es mentirosa porque el mundo de las

apariencias lo domina todo. En Santiago y Wesley la perfección

esta vinculada a la sinceridad, mientras que hoy día lo perfecto se

rige por el nivel de las apariencias. Los modelos que la sociedad

impone son individualistas, en ellos no hay cabida para la

solidaridad; la imagen de lo perfecto ya está dada: seguir el

modelo de tener buenas posibilidades económicas, buena

educación, no tener defectos físicos. Wesley, nos desafía a buscar

otro tipo de perfección, la auténtica. Aquel tipo de perfección que

no divide a las personas y comunidades entre si, aquel que exige

ser íntegro, cabal, completo. Aquel que vincula las realidades con

la fe y actúa coherentemente con lo que dice y hace.”

Como último en esta parte podemos decir que Wesley sostiene

que la perfección se puede perder después de haberla alcanzado.

Para él la perfección es siempre dinámica, es un movimiento que

requiere disciplina y gracia renovada. Es por eso que en nuestra

Iglesia Metodista, en el servicio de ordenación, se le pregunta a

los candidatos, “¿Estas avanzando hacia la perfección?, no se le

pregunta si ha llegado a la perfección.

La Santidad, más que alcanzar grados de ella, es un movimiento,

un proceso, una dirección que solo se llega a terminar, cuando el

Señor nos llame a su presencia.

LA SANTIDAD Y SU DIMENSIÓN

COMUNITARIA. Dentro del esquema de santidad secular que se destaca en el rol

de Wesley, éste reconoce a la Iglesia, lo que permite afirmar que

su teología es, en el fondo una eclesiología, una reflexión de la

naturaleza y misión de la Iglesia.

Para Wesley, la santidad secular se nutre, orienta, crece,

profundiza, enriquece en el seno de la comunidad de creyentes.

Es decir, la Iglesia no es para Wesley un refugio contra las

vicisitudes de la vida un oasis de paz donde las preocupaciones

de lo cotidiano no tienen lugar, quedan fuera. La Iglesia es para

Wesley, los creyentes que se reúnen para adorar, escuchar la

palabra, participar del sacramento, edificarse mutuamente. De allí

que, para Wesley, la santificación de la vida del creyente no

corresponde a un apartarse de todo de las cosas cotidianas, sino

apartarse de todo cuanto no dignifica la condición humana. No

es rehuir de las cosas cotidianas, sino agregarle una dimensión de

gracia, de vida, de eternidad. Una dimensión evangélica Wesley

discutió con los místico por el énfasis que estos daban en la

santidad individual y solitaria, ya que el consideraba el evangelio

como algo comunitario y solidario. El Dice: “Porque la religión en

la que estos autores pretenden edificarnos es una religión

solitaria…. El Evangelio de Cristo se opone diametralmente a esto.

En él no se encuentra la religión solitaria. Santo solitario es una

frase contraria al Evangelio como santos adúlteros. El evangelio

no reconoce, ninguna otra santidad que no sea Social (Ed.

Jackson, 14: 321)”

Aquí Wesley está hablando de una santidad social en el sentido

de la comunidad de la Iglesia. Por lo tanto, puede decirse que

para Wesley sin la Iglesia no hay santidad social.

Esto lo expresa Wesley en varios de sus sermones como por

ejemplo en el N° 24 (Que se encuentra en el tomo 2 de las Obras

de Wesley) “Primero, trataré de demostrar que el cristianismo es

esencialmente una religión social, y que tratar de hacerla una

religión solitaria es en verdad destruirlo. Por cristianismo quiero

decir ese método de adorar a Dios que Jesucristo reveló a la

humanidad. Cuando digo que ésta es esencialmente una religión

social, quiero decir que no sólo no puede subsistir sino que de

ninguna manera puede existir sin la sociedad, sin vivir y mezclarse

con los seres humanos”

Con esto Wesley no está diciendo que los momentos de soledad

sean malos, al contrario en el mismo sermón señala:

“De ninguna manera podemos condenar los intervalos de

soledad o retiro de la sociedad. Esto no solo es permitido, sino

conveniente; más aún, es necesario, como lo muestra la

experiencia diaria para todo aquel que ya es un verdadero

cristiano o que desea serlo. No podemos pasar un día entero en

trato constante con otras personas sin sufrir alguna pérdida en

nuestra alma y, en alguna medida, sin contristar al santo Espíritu

de Dios. Necesitamos retirarnos diariamente del mundo, al menos

por las mañanas y por las tardes, para conversar con Dios,

comunicarnos más libremente con nuestro Padre que está en

secreto. Ninguna persona de experiencia puede condenar aún

más largos períodos de retiro religioso, siempre que no ocasiones

negligencia de las tareas terrenales donde la providencia de Dios

nos ha colocado”

Wesley también relaciona la santidad social con la necesidad

imperiosa que tenemos del apoyo y compañía de otras personas

de fe, si alguien piensa que el contacto con el resto de la

sociedad no es necesario para la santidad está equivocado y lo

expresa de esta manera: “Sin embargo, uno puede preguntarse

¿no será oportuno conversar sólo con personas buenas? ¿Sólo

con aquellos que conocemos como mansos y misericordioso,

puros de corazón y de vida santa? ¿No es mejor abstenerse de

toda conversación o trato con personas de carácter opuesto?

¿Con personas que no obedecen, que tal vez no crean, al

Evangelio de nuestro Señor Jesucristo?

Sería muy fácil mostrar que cierto trato con personas irreligiosas

e impías es absolutamente necesario a fin de ejercitar todo el

poder del carácter que él ha descrito como el camino del reino;

que es absolutamente necesario para ejercitar por completo la

pobreza del espíritu, de la compasión, y de toda otra virtud que

tiene un genuino lugar en la religión de Jesucristo. Por cierto,

dicho trato es necesario para la existencia misma de algunas de

estas virtudes de la mansedumbre, por ejemplo, que en vez de

exigir “ojo por ojo y diente por diente”, más bien requiere “no

resistáis al malo antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla

derecha, vuélvele también la otra”; de aquella misericordia por la

cual amamos a nuestro enemigo, bendecimos al que nos maldice,

hacemos el bien al que nos aborrece, y oramos por los que nos

ultrajan y nos persiguen; y de esa complicación de amor y de

toda santa disposición que se practica al sufrir por causa de la

justicia. Ahora bien, es evidente que nada de esto existiría si solo

tenemos trato con personas verdaderamente cristianas”

Para aquellas personas quienes adoptan una postura

individualista y ultramontana. Wesley les dice: “Pero “Dios es

espíritu, los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario

que le adoren” ¿No es esto suficiente? ¿No debemos emplear en

esto todas las facultades de nuestra mente? ¿No es cierto que al

ocuparse de estas cosas externas, el alma se entorpece de tal

manera que no puede elevarse a una santa contemplación”

El mismo Wesley contesta a las objeciones: “Respondo:”Dios es

Espíritu, y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario

que le adoren.” Cierto, y esto basta. Debemos emplear en ello

todas las facultades de nuestra mente. Pero yo preguntaría ¿Qué

cosa es adorar a Dios, un Espíritu, en espíritu y en verdad? Es

adorarle en nuestro espíritu; adorarle como sólo los espíritus

pueden adorar.

Por consiguiente, uno de los modos de adorar a Dios en espíritu y

en verdad es guardar sus mandamientos exteriores. Es glorificarle,

pues, en nuestro cuerpo, lo mismo que en nuestras almas.

Desempeñar nuestras obras externas con nuestros corazones

levantados hacia él. Hacer de nuestra ocupación diaria un

sacrificio a Dios. Comprar y vender, comer y beber para su gloria.

Esto es adorar en espíritu y en verdad tanto como hacerle

nuestras oraciones en el desierto”

Una de las formas que Wesley considera importante para

desarrollar la santidad social es el uso de los bienes y del dinero.

Para él la vida económica de los creyentes tiene enorme

importancia, tanto para la vida devocional como para el orden

social ya que el mal uso de las riquezas por parte de algunos

cristianos, y sobre todo las políticas de estado que permiten y

hasta estimulan ese mal uso, producen hambre en otras personas.

Para Wesley, la cuestión de la riqueza no se relaciona sólo con la

devoción privada, sino también con la vida de otras personas –

quien hace mal uso de ellas se hacen culpable, no sólo de

distracción, sino también del hambre y hasta de la muerte del

prójimo.

Wesley fue enfático en sostener que la santidad conlleva

oposición a otros males tales como la guerra, el colonialismo y

sobre todo, la esclavitud. En el tratado siete de las obras de

Wesley examina la historia de la esclavitud, y sobre todo el modo

en que se lleva a cabo el tráfico de esclavo en su tiempo. Wesley

argumenta: “¿Dónde está la justicia de infringir los males más

severos contra quienes no nos han hecho ningún mal? ¿De

impedir todo bienestar para sus vidas a quienes nunca nos han

perjudicado ni de palabra ni de hecho? ¿De arrancarlos de sus

países nativos privarlos de la libertad misma, a la cual un

angoleño tiene el mismo derecho natural y a la cual le reconoce

tan alto valor como a un ingles? En efecto, ¿Dónde está la justicia

de quitarle la vida a personas inocentes e inofensivas, matando a

miles de ellas en su propia tierra por manos de sus mismos

compatriotas? ¿Y año tras años dar muerte a muchos miles en los

barcos y arrojándolo luego como estiércol al mar; y a decenas de

miles más en esa cruel esclavitud a la cual son injustamente

reducidos?”

Podemos concluir diciendo que Para Wesley sus críticas al

sistema económico de la época, su ataque a la esclavitud, y otras

tantas cosas que no hemos tratado en este breve trabajo son

parte de su entendimiento de la santidad. Basándose en la

búsqueda de la santidad que fue parte de su vida desde los días

de estudiante y hasta el fin de sus días. En lo económico, Wesley

no solo predicaba el compartimiento de los bienes, sino que lo

practicaba. Para él, parte de la santidad eran los tres puntos:

“gana todo lo que puedas; ahorra todo los que puedas; Da todo

lo que puedas”. Pero en el segundo punto se refiere a que

dejemos de gastar todo lo que podamos, para que podamos

darlo.

Con estos pensamientos Wesley está aplicando lo que citamos en

principio: “el Evangelio no reconoce ninguna religión que no sea

social, ninguna otra santidad que no sea la santidad social”.

¿Estamos practicando este evangelio los metodistas?

PREGUNTAS DE REPASO Y DISCUSIÓN GRUPAL.

1.- Plantear estilo o formas en que se pueda expresar santidad de

vida hacia otra/os.

2.- Explique cuál es la diferencia, si la hay, entre salvación y la

santificación.

3.- ¿Cuál es el significado de la perfección cristiana, tiene alguna

relación con la santificación?

4.- ¿Por qué la iglesia se compromete (o no) con temas sociales, a

partir de qué elementos se dan ambos casos?

5.- Enumere cuales son los principales problemas de ese

compromiso, Indique que/quienes son responsables del mismo.

6.- ¿Qué le pareció lo planteado? ¿Qué punto le llamó la atención

y porque?

Iglesia Metodista de Chile · forma en que la iglesia ha confesado a Dios) y la significación...

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