ISAIAH BERLIN, LA LIBERTAD COMPLEJA · 2019-03-04 · Estudios Públicos, 80 (primavera 2000)....

of 122 /122
Estudios Públicos, 80 (primavera 2000). DOCUMENTO ISAIAH BERLIN, LA LIBERTAD COMPLEJA Joaquín Fermandois JOAQUÍN FERMANDOIS. Doctor en Historia. Profesor de Historia Contemporánea, Pon- tificia Universidad Católica de Chile. 1 hombre puede percibir la realidad social, específicamente la del poder y las jerarquías no “naturales”, como limitación, como amenaza, como finitud. Sin embargo, la conciencia de su fragilidad ante la naturaleza y ante otros hombres le ha sido tan evidente, que no pocas veces, incluso en las altas culturas, la idea del poder como limitación ni siquiera se verbaliza. Es en sí pura evidencia. El pensamiento político clásico estuvo dominado por la idea de lo que podría llamarse las condiciones del buen gobierno. No en balde nace cuando la polis entra en crisis tras la Guerra del Peloponeso: ¿qué es un buen gobierno?, ¿cómo se establece?, ¿cuáles son las condicio- nes de su conservación?, ¿quiénes deben gobernar? También, más funda- mentalmente, para qué debe existir un orden político. La libertad, a su vez, estaba referida a una defensa religiosa o legal del individuo o al eterno problema de la libertad vs. libre albedrío. En cambio, desde la Ilustración existe una idea que ha tenido un protagonismo inextinguido hasta hoy día, la libertad. No es que el proble- ma de la libertad haya estado ausente de la historia del pensamiento y de la historia espiritual. De hecho, no es por casualidad que su origen esté en el E INTRODUCCIÓN

Embed Size (px)

Transcript of ISAIAH BERLIN, LA LIBERTAD COMPLEJA · 2019-03-04 · Estudios Públicos, 80 (primavera 2000)....

  • Estudios Públicos, 80 (primavera 2000).

    DOCUMENTO

    ISAIAH BERLIN,LA LIBERTAD COMPLEJA

    Joaquín Fermandois

    JOAQUÍN FERMANDOIS. Doctor en Historia. Profesor de Historia Contemporánea, Pon-tificia Universidad Católica de Chile.

    1 hombre puede percibir la realidad social, específicamente la delpoder y las jerarquías no “naturales”, como limitación, como amenaza,como finitud. Sin embargo, la conciencia de su fragilidad ante la naturalezay ante otros hombres le ha sido tan evidente, que no pocas veces, incluso enlas altas culturas, la idea del poder como limitación ni siquiera se verbaliza.Es en sí pura evidencia. El pensamiento político clásico estuvo dominadopor la idea de lo que podría llamarse las condiciones del buen gobierno. Noen balde nace cuando la polis entra en crisis tras la Guerra del Peloponeso:¿qué es un buen gobierno?, ¿cómo se establece?, ¿cuáles son las condicio-nes de su conservación?, ¿quiénes deben gobernar? También, más funda-mentalmente, para qué debe existir un orden político. La libertad, a su vez,estaba referida a una defensa religiosa o legal del individuo o al eternoproblema de la libertad vs. libre albedrío.

    En cambio, desde la Ilustración existe una idea que ha tenido unprotagonismo inextinguido hasta hoy día, la libertad. No es que el proble-ma de la libertad haya estado ausente de la historia del pensamiento y de lahistoria espiritual. De hecho, no es por casualidad que su origen esté en el

    EINTRODUCCIÓN

  • 312 ESTUDIOS PÚBLICOS

    ciudadano de la polis, y en la responsabilidad a la que llama Cristo, comoapelación a la parte de libre albedrío del ser humano. Pero el pensamientopolítico lo expresa de manera relativamente escasa. Sólo en el origen delpensamiento político moderno (término, de acuerdo, demasiado vago), la“libertad” empieza paulatinamente a ser mirada como un objeto preferentede atención y meditación. Esto es paralelo a uno de los rasgos más perdura-bles del mundo occidental, la distinción entre Estado y sociedad y el puestoque ocupa el hombre individual (o “personal”) en ese mundo. El cambiomaterial que originó la Revolución Industrial dio más urgencia a este deba-te. Las rebeliones en pro de la libertad, revolucionarias o contrarrevolucio-narias, llenan la historia política de estos dos últimos siglos. Hasta nuestrosdías, la libertad ocupa un lugar de reflexión insoslayable en el pensamientopolítico. Ésta puede ser vista de múltiples maneras: como libertad indivi-dual, como la manifestación de un proceso histórico racional que descubreuna interioridad “libre” en el hombre. También como el motor de la auto-creación del hombre; o como la rebelión personal ante fuerzas colectivas. Alo largo del siglo veinte, por otro lado, se ha hablado repetidamente que sepresencia el “fin de la civilización liberal”, la “agonía del liberalismo”. Y, ala inversa, se ha hablado del “triunfo de la libertad”. La libertad puede serconsiderada como inseparable de la libertad económica o, todo lo contrario,como su antagonista irreductible. También se puede discutir si la libertad esel sustrato último del liberalismo. En estas últimas tres décadas, además, noha sido raro escuchar acerca de la “civilización postliberal”, o que el fin dela Guerra Fría fue el “triunfo de la perspectiva liberal”. Y como polémicadesvaída, en los noventa escuchamos constantemente que se está ante el findel “neoliberalismo”.

    La libertad como idea política parece algo tan obvio que su concep-tualización en una teoría política provoca no pocas dificultades. General-mente, porque se la supone el fin supremo que jerarquiza todo otro valor; oporque se la supone subordinable a otro fin considerado superior: una ver-dad religiosa, el orden, la seguridad, la igualdad; o un equilibrio más omenos matemático entre estos valores, que se logra por un robusto progra-ma político. Quienes postulan la supremacía de la igualdad se han encontra-do muchas veces en la tradición socialista. Sin embargo, no es extrañoverlos en el liberalismo, y cierta justicia histórica no les es ajena. El término“liberal”, en inglés, muestra cómo en la cultura política anglosajona, sobretodo en su vertiente norteamericana, sin renegar de una libertad políticabásica, el acento del “qué hacer” social se coloca en la igualdad. Ello iríacreando, desde esta perspectiva, una homologación esencial entre libertad eigualdad, pero partiendo de la primera. En el socialismo, por razones algodiferentes, aunque en unos casos convergentes, se puede decir lo mismo.

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 313

    En este panorama, la originalidad de Isaiah Berlin (l909-1997) radi-ca no sólo en que restaura la tradición liberal que pone el acento supremoen la libertad. A la vez, no la considera como un valor supremo bajo el cualse puedan jerarquizar “hacia abajo” otros valores políticos. Sencillamenteesos otros valores pueden ser tan supremos como la libertad, sólo que noson del todo compatibles; incluso pueden ser contradictorios, “inconmensu-rables”. Esto merece una explicación más detallada que nos lleve al entornode las ideas y trabajos de Berlin.

    El origen: Un inmigrante como la esencia de lo inglés

    El mismo Berlin repetía constantemente a sus innumerables amigosque en un siglo de tragedias inenarrables a él le estuvo reservado llevar unavida feliz y llena de logros, a pesar de haber transitado por el ojo delhuracán. Hijo único de acomodados padres judío-rusos, nació en Riga,Letonia, en 1909, entonces parte del imperio ruso. El alemán y el rusofueron los idiomas en los que fue acunado en el antiguo imperio zarista.Presenció la revolución de 1917 y vio escenas de horror que dejaron en éluna huella indeleble de revulsión por el sistema soviético, lo que se ve en suprimera composición escrita en idioma inglés, “Uritzki”, el retrato de uncomisario bolchevique cuya gozosa ocupación es ejecutar indefinidamentea los “enemigos de clase”.

    Lo escribió en inglés porque la familia emigró a Londres en 1921.No fue una “huida”. Por unos años el padre pudo seguir con su negocio dela madera bajo el régimen soviético. En otras circunstancias hubiera sidollamado “colaborador”. Hizo lo posible para sobrevivir y después sencilla-mente emigró. En Inglaterra la familia había tenido desde hace tiempovinculaciones comerciales, lo que lo ayudaría a establecerse prósperamente,sin seguir la sufrida ruta de casi todo inmigrante. Educado en un colegiocristiano, la discriminación antisemita en Inglaterra, sin estar del todo au-sente, era sin dudas menor que en el continente. Luego ingresó a Oxford, en1928. Con todo, el anhelo de pertenencia, a su comunidad judía y a laenglishness de Inglaterra, lo acompañó toda su vida; ser el prototipo de loinglés en Oxford era parte de la “construcción” de una personalidad que lohace mostrar los rasgos de un “nativo” de manera más llamativa que enaquel para quien la vida ha sido un transcurso rutinario, evidente en símismo1. Es casi la condición de tanto inmigrante, sobre todo de un exiliado,

    1 Es una tesis central de la excelente biografía de Michael Ignatieff, Isaiah Berlin. ALife (1998).

  • 314 ESTUDIOS PÚBLICOS

    experiencia que muchas veces es sinónimo de ser desclasado y que enBerlin fue la de promoción, pero con un toque supremo y exquisito deldétaché.

    Pero esto no lo hizo perder su tradición rusa, que sobrevive en elidioma y en su conocimiento asombrosamente profundo y sensible de laliteratura rusa. Como sucede muchas veces en adolescentes inquietos, paraIsaiah fue decisivo el encuentro con un sabio judío-ruso, Schmuel Rachmi-lievitch, un menchevique exiliado que por muchos años, ganándose preca-riamente la vida, trataría de poner por escrito sus teorías estético-políticas.Murió sin alumbrar su hijo anhelado. Sin embargo encontró el triunfo en laorientación rusófila que logró imprimir en el joven quinceañero Isaiah, quese refleja especialmente en el ensayo “El Erizo y el Zorro” (1951). Lasideas políticas de Berlin se irían tejiendo en buena medida al hilo de suscomentarios sobre los escritores rusos del diecinueve.

    La siguiente experiencia, que se prolongaría por el resto de su vida,fue su ingreso a Oxford en 1928. Hasta 1932 sería el alumno que se integróal ambiente política e intelectualmente inquieto, creativo y rebelde del mun-do espiritual desengañado de los años de entreguerras. Haría amistades queperduraron hasta la muerte. Oxford, por añadidura, aunque no duraría parasiempre, era entonces uno de los centros de formulación de las ideas queestarían entre las más señeras del siglo. Allí, y en All Souls a partir de1932, conocerá, intimará y polemizará con quienes llevarían una distingui-da vida intelectual como Bernard Spencer, Stephen Spender, gran poeta yensayista, y Maurice Bowra, clasicista y crítico literario que con agudezapeligrosa daba vida a un entorno que podría estar en la penumbra. Bowragustaba decir que él era el líder del “frente de la inmoralidad”: comunistas,homosexuales e inconformistas2. No hay que tomar demasiado en serioestas declaraciones; sólo que eran el dernier cri. También habría que agre-gar a la novelista Elizabeth Bowen, a la gran Virginia Woolf (aunque aIsaiah no se le escapaba el tono ligeramente antisemita en esta última), aShiela Grant Duffy, Stuart Hampshire, John Austin y a A. J. Ayer.

    Su ingreso a All Souls, al ofrecérsele concursar por una plaza vacan-te (fellowship, en realidad), constituyó una suerte de primera consagración.El “primer judío”, como alguien alcanzó a anotar. También lo anotó elBarón de Rothschild, que lo invita a pasar un fin de semana a su casa(mansión) de campo, por el honor que significaba entonces la designación

    2 Hay una anécdota exquisita acerca del estilo suavemente irónico de ese Oxford, yque sólo puede ser repetida en inglés. Cuando Bowra presentó a Cynl Connolly ante unamigo, le dice: “This is Connolly. Coming man. (Pausa). Hasn’t come yet”.

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 315

    para un judío. Era uno de los muchos estrenos en sociedad que viviríaIsaiah. En realidad, desde joven se le notaron dos cualidades que lo hacíansobresalir. Por una parte, vivacidad intelectual, cultura amplísima, rápidaintuición de lo esencial de un escrito, percepción del arte, la historia y lafilosofía en una combinación instantánea, que después le darán una marca ala riqueza de sus ensayos.

    Por otra parte, el joven Isaiah demostró desde su primera juventuduna capacidad para desarrollar el arte de la conversación (bien apaleado enel siglo XX), que lo hacía una celebridad en lugares como All Souls. Inclu-so, a lo largo de su vida no faltaron las voces malévolas que decían que noera más que un “conversador” (conversationalist)3. “Caía bien” inmediata-mente al ser presentado a quien fuese. Cultura y modos agradables, acoge-dores, serían características suyas hasta el final. Al iniciar la conversaciónno la detenía, salvo para breves intersecciones de sus contertulios; estos, sinembargo, no sentían estar ante alguien que no los escuchaba, ya que perci-bían al unísono que había introducido en sus mentes la objeción o la pre-gunta que le hubieran hecho. Así con “los grandes y con los humildes”. Losestudiantes que le pasaban aterrorizados sus escritos para que se los comen-tara, veían pocos días después que se los analizaba larga y acuciosamente.

    Este conversationalist deja sus huellas en escritos que a pesar de laslarguísimas frases, de los escasos puntos aparte —se educó en la escrituraantes de la era de la televisión—, entregan la impresión de una vivazconversación con el lector. A éste no le molestan ni sus largas frases sinpunto seguido, ni sus páginas sin punto aparte. Demandan concentración,no para encarar un silogismo árido, sino una idea que se entrega con lafacilidad de lo familiar y lo natural.

    En 1932 esta forma de expresión escrita todavía era el futuro. Esimportante anotar que Berlin no fue conocido primeramente por sus escri-tos. Como se decía, Oxford, sobre todo en lugares como el célebre AllSouls, poseía una centralidad como fuente de la vida intelectual que des-pués de 1945 se iría perdiendo progresivamente. Como en el salón del sigloXVIII, la fama de un homme de lettres no se esparcía necesariamente porlos escritos, sino por medio de su intervención en el debate intelectual, enun lugar donde confluían los grandes del mundo. De hecho, su primeraobra, entonces no muy leída, fue el Karl Marx de 1939. Ya entonces Berlin

    3 Existen muchos testimonios de estos rasgos. Son interesantes, en nuestro medio, losrecuerdos personales de Lucía Santa Cruz, “Isaiah Berlin” (1997). Patricia Douglas, unacélebre femme fatale, en cuya estela Isaiah estuvo atrapado un tiempo (y más adelante fue ellala que no logró ponerle el lazo), lo felicita venenosamente al ser nombrado “Sir” en 1957,escribiéndole que era “por sus servicios a la conversación”.

  • 316 ESTUDIOS PÚBLICOS

    era tenido como un hombre de la “clase pensante”, y por eso los editores lepidieron un libro basado en conocimientos de buena fuente de los escritoresrusos del diecinueve, para aquilatar la transformación del marxismo en laRusia prerrevolucionaria. El encargo demostraba otro logro del joven Isaiah:al aproximarse a años maduros, este inmigrante pasaría a ser consideradocomo la esencia de lo inglés.

    El joven Isaiah, además de viajar al “continente” (a los recién inau-gurados festivales de Salzburgo), va a Palestina. Ya tiene claras simpatías,no carentes de ambigüedades, por la idea de una patria judía. Más impor-tante para los propósitos de estas líneas, Isaiah se había distanciado tempra-namente de dos poderosas corrientes de la época; esto incidiría fuertementeen el desarrollo de sus ideas.

    Fue incapaz de entregarse a la tentación del marxismo, que arrasabaen el mundo intelectual europeo, particularmente en las universidades ingle-sas. Su temprana experiencia con la Revolución Rusa jugó aquí su papel.También su estilo de introducirse en las ideas. En este sentido la prepara-ción del Karl Marx fue importante. Como dice en sus páginas finales,reproducidas en la Selección, la persona que desarrolló la tesis de que lasideas provienen de la realidad material probó con su propia teoría cómo lasideas mismas son las que transforman más decisivamente el mundo. ParaBerlin, el marxismo, y más concretamente el comunismo, pasaría a repre-sentar lo fundamental del avasallamiento de la libertad en nombre de abs-tracciones, concreción del totalitarismo y de los grandes genocidios delsiglo XX. No le dedicó tantos análisis al Holocausto, en comparación conotros intelectuales judíos de su generación o posteriores. Es posible queaquí haya operado un pudor ante lo que tocaba tan a fondo su identidad.

    La otra corriente de esa época, de la que no sólo se distancia, sinoque incluso acicatea el origen de sus ideas, es la filosofía del positivismológico inspirada por conocidos suyos como el ya nombrado Alfred J. Ayer.La idea de que una proposición sólo es verdadera si es “verificable”, suble-va al joven Isaiah. Para él, una idea puede ser interesante e inteligible, ysugerir todo un mundo, aunque no se la pueda verificar. El “verificacionis-mo” puede conducirnos a un mundo solipsista, en donde finalmente nada sepodría afirmar. Por otro lado, no puede simpatizar con la posición de Witt-genstein, otra estrella del momento.

    En este sentido, es su estudio sobre Marx lo que lo rescata de lo queveía como tautologías del mundo de ideas que predominaba en Oxford.Berlin siente que las ideas se relacionan con un mundo histórico del queson tanto motor como resultado. De aquí nacen dos guías de su pensamien-to: que la historia de las ideas debe ser el objeto de su estudio; y que existen

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 317

    valores verdaderos en sí, pero que pueden ser incompatibles unos con otros.Entonces, a fines de los años treinta, su carrera intelectual ya está delinea-da. Pero las circunstancias simultáneamente lo van a distraer y lo catapulta-rán a un estrellato que no imaginaba la familia de inmigrantes en 1921.

    Los años de la guerra y de la cercanía al poder

    Por casualidad, la primera fase de la guerra lo sorprende en EstadosUnidos. Siente que debe actuar, además tiene un peso en su conciencia,pues teme por lo que podría sucederles a sus padres si los nazis lograseninvadir Inglaterra. El Ministerio de Información inglés lo contrata para quedesde una oficina del Rockefeller Center en Nueva York analice el pulsodel estado de ánimo norteamericano ante la guerra. La misión de la oficinaera hacer que Estados Unidos entrara en guerra. Después de Pearl Harbor(1941), que en la oficina de Nueva York se celebra como victoria, locontrata la embajada inglesa en Washington, en cabezada por lord Halifax.Sus informes semanales tienen una gracia peculiar, a la vez que muestranuna penetración sensible y profunda en el mundo político norteamericano.Su perspicacia llama inmediatamente la atención. Un día Winston Churchillpregunta: “¿Quién es el que redacta los informes que firma Halifax?” Desdeentonces los poderosos del mundo, al menos los que además poseen algúndon intelectual, leerán cuidadosamente no sólo los informes sino tambiénlos escritos de Berlin.

    Estos años de Washington están marcados por una impronta socialde consecuencias perdurables. All Souls le había dado acceso a la elitesocial y política inglesa. En Washington realizará la combinación anglonor-teamericana. De Oxford ya tenía el conocimiento de Felix Frankfurter. EnNueva York y Washington tuvo entrada al gran mundo social y político deesa época. Esto le serviría para toda la vida. Llega a conocer a Roosevelt,por quien siempre mantendrá admiración, aunque el gran estadista no sehaya fijado mayormente en él. Le invitaban a cenar a la embajada soviética,a pesar de su aversión al régimen moscovita. Se escribía con Harold Ni-cholson, del Foreign Office, a la vez que llegó a alternar con dos famosostraidores, Guy Burgess y Fitzroy Maclean, que con los años resultarían serespías al servicio de la URSS. También alternaba con el poeta WystanAuden, con Ben Cohen (del círculo de Roosevelt) y con Charles Bohlen,quien junto con George Kennan era uno de los grandes especialistas entemas soviéticos del Departamento de Estado. Los conocimientos sobre lacultura y mentalidad rusas de Berlin eran apreciados en ese ambiente. Al-morzaba regularmente con Drew Parson, Walter Lippmann, Marquis Childs

  • 318 ESTUDIOS PÚBLICOS

    4 Ignatieff, Isaiah Berlin: A Life (1998), p. 118.

    —célebres editorialistas y columnistas por varias décadas. Por sobre todo,los años de Washington le dieron sustento a su creencia de que los hombrespueden configurar una parte de la historia.

    Junto con el pluralismo de valores, estos años ven nacer otro leitmo-tiv de su obra, la libertad, sobre la que se hablará más adelante y estará muyrepresentada en la Selección. Isaiah no sería conocido primeramente porsus ensayos, sino por su conversación vertiginosa y seductora, por la rique-za, agudeza y vivacidad de sus despachos, que sólo hace muy poco (1998)se ha pensado en publicar. Toda su fama se concentraba en la irradiaciónintelectual de Oxford y en el interés que provocaban sus comentarios dentrodel mundo de los que decidían durante la guerra. Entremedio, las conversa-ciones apasionantes sobre política, literatura, arte, música —arte, este últi-mo, sobre el que escribió varios ensayos. La figura de Toscanini concentrósu curiosidad y pasión.

    En Washington estuvo en medio de la tensión de dos de sus grandeshermanos de la tradición judía, Chaim Weizmann y David Ben Gurion.Ambos defendían la idea sionista. Pero Weizmann quería un acuerdo conlos anglonorteamericanos para el establecimiento del Estado judío en Pales-tina; Ben Gurion no rehuía ni rehuyó el combate armado, y quería ganarse aBerlin. Pero éste se sentía atraído por la figura más intelectual de Weiz-mann, que finalmente perdió la batalla dentro del sionismo. Berlin se vioarrojado a un conflicto de lealtades. Como funcionario del Foreign Officedebía oponerse a los esfuerzos de inmigración y de establecer un poderjudío en Palestina. Como judío, quería el Estado judío. Se las ingenió paraobedecer a dos señores, aunque en una ocasión sacrificó la lealtad a Inglate-rra, lo que entonces no se supo, dañando lo que el Foreign Office creíadebía ser la política inglesa4. Por otra parte, condenaba la acción del grupoque rodeaba a Menachen Begin, y durante mucho tiempo después se rehusóa darle la mano. En 1948 rechazará la oferta de Ben Gurion de asumir unaalta función en el gobierno israelí. Ya había preferido su identificacióncomo inglés, aunque sin negar su pertenencia cultural judía. Desde fines de1942 reciben noticias acerca del Holocausto, tanto por informaciones degrupos judíos como del gobierno polaco en el exilio. Esto fue después unasunto muy debatido. La verdad es que mientras los aliados estaban máspreocupados de ganar la guerra que de las persecuciones que hicieran losnazis, los líderes judíos tenían su mente fija en Palestina, interesándose sólolateralmente en los sucesos de Europa.

    A fines de 1945, una vez terminada la guerra y su misión en Wash-ington, realiza un extraordinario viaje a la Unión Soviética. Visita a lo que

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 319

    queda de su familia; gran parte de ella había sido engullida por el Holo-causto. Se entrevista “oficialmente” con la crème de los artistas soviéticos;en una velada con Einsenstein, observa como el gran director de cine no esmás que una figura aterrorizada por el régimen. Conoce a Boris Pasternak,por el que se siente atraído, pero desconfía de su oscuro misticismo; el granruso estaba atormentado por un sentido de culpa: se le había permitidosobrevivir. Años después, Berlin será quien lleve a Occidente el manuscritode su novela Doctor Zhivago. En la entonces Leningrado sostiene, duranteuna noche entera, una vibrante entrevista con Anna Akhmatova, la poetisarusa más significativa del siglo XX. Estaba bajo una suerte de arrestodomiciliario. Su marido, un escritor, había sido fusilado en 1921, en tiem-pos de Lenin; su hijo, que había estado en un campo de concentración ydespués fue liberado para servir en la guerra, asistió por un momento a laconversación; sorprende a Berlin el que a pesar de haber vivido en condi-ciones inhumanas, conozca en sus idiomas a la literatura europea. Pocodespués, el hijo de Anna Akhmatova será enviado nuevamente a Gulag;Anna se humilla y escribe ditirambos en honor a Stalin. No consigue suliberación y, para remate, se le mantiene la prohibición de publicar. Haberhecho esta concesión —imperativo de madre— la amargará hasta su muerteen los años sesenta.

    La conversación de esa noche versó sobre la dos literaturas rusas, lade Rusia misma y la del exilio. Dejaría una impronta perpetua en Berlin; laconsideró la más importante de su vida. En ella se encuentran las raíces delos ensayos reunidos como Pensadores Rusos. El hecho de que por haberseentrevistado con toda esta gente, incluyendo a los pocos parientes sobrevi-vientes, éstos hubiesen sufrido después prisión y tortura, lo reafirmará en suresistencia a la “tentación totalitaria”. Ésta será otra columna de la arquitec-tura de sus ideas como reformulador de la importancia de la idea de libertaden la segunda mitad del siglo.

    El observador como historiador de las ideas

    De vuelta en Inglaterra rechaza varias ofertas de sus amigos sionis-tas y del Foreign Office. Prefiere volver al mundo de Oxford y de la historiade las ideas. Conservaría la relación con la alta sociedad y con los grandesde la política; pero no pierde de vista su punto de fuga, la vocación intelec-tual. Aunque sólo sea por esta decisión, no podría ser clasificado primaria-mente como un mero conversationalist. Su apuesta fueron las ideas; poraquí es por donde debe comenzar todo juicio acerca de él.

  • 320 ESTUDIOS PÚBLICOS

    5 En carta de Isaiah Berlin a Herbert Elliston, 30 de diciembre de 1930. En Ignatieff,Isaiah Berlin: A Life (1998), p. 199.

    Al leer a Berlin extrañará que no muestre un vínculo fundamentalcon las corrientes intelectuales de su época, ni con las de los treinta, ni conel pensamiento francés de la postguerra, de tanta irradiación (¡tan “fashio-nable”!) incluso hasta nuestros días. Tuvo una relación superficial con Ray-mond Aron, quien en varios sentidos podría ser considerado como su almahermana en Francia; se conocieron personalmente, pero no se creó una realcomunicación entre ellos. Del pensamiento alemán moderno, es escaso loque citaría; a Heidegger lo hacía a un lado por su “disquisición nebulosa”.Su mundo fue el de la cultura anglosajona; mas, como historiador de lasideas, su dominio de la historia del pensamiento occidental —incluyendo alcírculo grecolatino— era sencillamente magistral.

    Ubicado en el centro de una encrucijada intelectual, social y política,Berlin no rehuyó el gran debate de ideas de la temprana Guerra Fría. Superfil político era el del liberalismo de izquierda; sus amigos, del mundoconservador; el medio, los formuladores de la política occidental de finesde los cuarenta y comienzos de los cincuenta. No se olvide que en lapostguerra, descontando al macartismo, los formuladores de ideas antico-munistas más conspicuos venían de un liberalismo con raíces en la izquier-da. Van apareciendo en estos años los escritos esenciales de Berlin, “ElErizo y el Zorro” y “Las Ideas Políticas en el Siglo XX”. Este último escomo un manifiesto de crítica al comunismo que ayudaba a formular lasideas de resistencia al marxismo. El pensamiento (o, mejor dicho, perspec-tiva) marxista del siglo XX tenía gran entrada en los medios intelectualeseuropeos de postguerra, y más adelante tendría alguna significación al otrolado del Atlántico.

    También le trajo críticas, porque le piden una afirmación más positi-va, “equivalente”, de la democracia occidental. Berlin responde con unaafirmación que demuestra la fortaleza y debilidad de la democracia liberalen la era de la “crisis ideológica mundial”:

    Ciertamente no pienso que la respuesta al comunismo sea una con-tra-fe, igualmente ferviente, militante [...], porque entonces unocombate al demonio con las armas del demonio. Para comenzar,nada es menos propicio para crear una “fe” que la reiteración perpe-tua del hecho de que estamos buscando alguna, de que tenemos quebuscar alguna [fe], de que estamos perdidos sin ella [...]5.

    Quizás el mismo Berlin, en esta carta, un pequeño escrito dentro dela vastedad de su obra, no sospechaba lo importante y profundo de esta

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 321

    afirmación. Tiene que ver con su idea de la libertad y del pluralismo devalores, que constituye el centro de sus ideas. El romanticismo alemán —quenuestro autor estudió tan profundamente—, cada vez que quiere traducirsepolíticamente, termina inspirando una pura voluntad de poder que pronto sedesviste de sus adornos de “idealismo” o de “orientación a valores”. Porotro lado, no se podía imitar al marxismo en un “contra-marxismo”: inevita-blemente, sería una copia deslucida de la imagen a combatir.

    Sólo la vitalidad de una sociedad plural podía hacer inocua la ofen-siva de una religión política que ofrecía aplanar el mundo para construir laperfección sobre el planeta. Sin embargo, no pocas veces esa vitalidad seresolvía en una autocrítica destructiva, en un nihilismo que tras los aires debúsqueda de autenticidad se resolvía en una atracción por el totalitarismo.Aunque el final fue feliz (ciertamente, como no podía ser de otra manera,fue para ingresar en un nuevo túnel), no es raro que la tentación de una“contra-fe” (secular o religiosa con connotaciones políticas) estuviera entrelas respuestas inescapablemente no democráticas de la crítica al marxismoen los años de la Guerra Fría y, más ampliamente, en los tiempos de la erade los enfrentamientos ideológicos. También al antimarxismo lo perseguía,como una sombra maldita, otra “tentación totalitaria”: la del fascismo encuanto movimiento genérico en la Europa de entreguerras. La vitalidad dela sociedad abierta triunfó al final, porque las sociedades creadoras de lomoderno reunían al mismo tiempo la mayor parte de los recursos de poder,amén de que en ellas residía la verdadera capacidad crítica.

    Con este telón de fondo podemos entender el pensamiento de Berlin,que no puede ofrecer una visión total de los fines a perseguir legítimamen-te. Para Berlin, es ilusión o idea falsa el que pudiera existir una “visióntotal”. No puede haber un principio genérico que ofrezca la totalidad de lasrespuestas, debidamente jerarquizadas; que el pensamiento por sí mismodeba encontrar esta idea, que una voluntad política la pueda producir, éstaes la falacia. Los fuegos de Berlin se dirigen entonces contra la idea del“racionalismo monista”.

    Como siempre, las ideas de nuestro autor se deslizan desde el inte-rior de un torrente translúcido de palabras, en las que, como método deconocimiento, se combinan reflexiones sobre literatura, política e historia.El comentario sobre un escritor, sobre los personajes y sobre la interpreta-ción de la historia en la que están situados, se convierte en su forma deentregar sus ideas políticas. No es necesariamente falta de sistematicidad, sise le compara, por ejemplo, con un opus magnus como On Liberty, de JohnStuart Mill. Se trataría de un método si no fuera porque la idea de “método”nos lleva, en el lenguaje corriente de la “profesionalización de la ciencia”, a

  • 322 ESTUDIOS PÚBLICOS

    6 Miguel Orellana ha señalado, seguramente con razón, que la traducción correctadebería ser “puercoespín”, y no “erizo”. De hecho, en muchos diccionarios que hemos con-sultado aparece así. Orellana, “El Cosmopolita en la Azotea. Isaiah Berlin y el Siglo Terri-ble”, (1997), p. 345. Sin embargo, porque ha sido traducido generalmente como “erizo”, semantendrá esta denominación en esta Selección.

    7 Es la observación de John Bayley, al comentar el libro de Aileen M. Kelly, TowardAnother Shore: Russian Thinkers Between Necessity and Chance (1998).

    8 Igniateff, Isaiah Berlin: A Life (1998), p. 201.9 En referencia explícita, Claudio Véliz la ha tomado para titular su libro, y de guía

    para introducirnos en un problema complejo, en The New World of the Gothic Fox. Cultureand Economy in English and Spanish America (1994).

    exigir un esquema rígido. Dicho un poco a la antigua, esta forma de encararla exposición de las ideas es un arte de decir las cosas que sólo emerge delas manos de un talento personal, como en nuestra lengua lo fue JoséOrtega y Gasset. Esto se ve en uno de sus primeros grandes ensayos, el yanombrado “El Erizo y el Zorro” (de 1951, aunque recién en 1953 apareciócon este título), un estudio sobre Tolstoi que se desarrolla como una ampliafilosofía de la historia6. El pensamiento inquisitivo de Berlin queda demanifiesto en la forma en que va abriendo las diversas y, aparentemente,contradictorias capas de las ideas de Tolstoi, por ejemplo, su lejanía ycercanía a Joseph de Maistre. En sus estudios sobre literatura rusa muestralas raíces rusas del comunismo y la transformación del marxismo al entraren el siglo XX7.

    El ensayo en cuestión se inspira en un fragmento del poeta griegoArquíloco: “El zorro conoce muchas cosas; el erizo conoce una sola grancosa”. Este binomio acompañará a Berlín como una polaridad metodológi-ca para describir el pluralismo (zorro) y el monismo (erizo), en los queclasifica a autores y a políticos, a escuelas y a culturas. Pero más allá,apenas va desarrollando el análisis de un texto, muestra cómo en un mismoautor, en momentos, en ámbitos diferentes de su obra y de sus ideas, convi-ven el zorro y el erizo. El mismo Berlin, un zorro por excelencia, estuvobuscando una gran verdad toda su vida, como finamente lo ha señalado subiógrafo, Michael Igniateff8. En fin, esta metáfora ha tenido gran resonan-cia, además de decir mucho acerca de Berlin9.

    En la historia de las ideas, que para Berlin estaba inextricablementevinculada con el pensamiento político, Berlin escogería el análisis de pen-sadores específicos como vehículo para expresar su idea de la libertad (deescoger) y del pluralismo (de valores). Ya vimos el paralelismo que haceentre De Maistre y Tolstoi. Sobre De Maistre tiene un ensayo genial, publi-cado recién en 1990, pero escrito en 1960, “Joseph de Maistre y los Oríge-nes del Fascismo”. En este francés, celebrado por el pensamiento conserva-

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 323

    dor del integrismo católico, Berlin ve algo más: ve una parte de la rebelióncontra la Ilustración y el racionalismo, ve un catolicismo político en el cualla religión cede su lugar de primacía al poder. Aunque no es original en estavisión de De Maistre, Berlin aporta una elegante presentación de las ideasdel pensador francés y de su impacto en el entorno político-espiritual delmundo moderno. No un reaccionario, sino un profeta del siglo XX, es loque ve en el saboyano celebrado por muchos conservadores. La originali-dad de nuestro autor está en verlo como un antimoderno que también puedeconvertirse en la apoteosis de la voluntad de poder moderna, aun recono-ciéndole toda su sutileza y genialidad.

    Pero en el campo de la historia de las ideas Berlin es más conocidopor sus ensayos (y docencia universitaria) acerca de una serie de pensado-res, sobre todo del ciclo del romanticismo alemán. Nuestro autor se deten-drá en diversas oportunidades en las ideas políticas de Maquiavelo, en lafilosofía de la historia de Vico, en los románticos alemanes Herder y Ha-mann. Para él, estos autores representan la negación del ideal ilustrado deque existe una respuesta única a los problemas humanos, “de que todas laspreguntas fundamentales deben tener una respuesta” unívoca. La tradiciónintelectual de estos autores apunta a otra posibilidad, la del “pluralismo” devalores, que no necesariamente es relativismo.

    Estos ensayos tuvieron su origen en la década de 1950; despuésfueron pulidos, refundidos, revisados. Pero esencialmente es desde la do-cencia universitaria y de las entonces muy populares charlas radiales en laBBC, a mediados de los 50, cuando madura lo esencial del pensamiento deBerlin. En 1958 da a conocer en una clase magistral lo que sería uno de lostextos más importantes para las ideas políticas de la segunda mitad delsiglo, “Dos Conceptos de Libertad”, con su idea de “libertad negativa” y“libertad positiva”, que serán otra de sus polaridades que han hecho escue-la, como el “zorro” y el “erizo”. Todos ellos aparecieron en publicacionesdispersas, en separatas de ocasión. Sólo años después, desde fines de lossesenta hasta estos momentos, uno de sus discípulos, Harry Hardy, comen-zó a juntarlos, a reconstruir las muy escuchadas charlas radiales, a buscarcomo ratón de biblioteca algunos escritos dispersos en revistas especializa-das, ya olvidados algunos de ellos por su autor.

    Aparte de la ya señalada colección de ensayos Pensadores Rusos(1978), nacen así otras colecciones: Cuatro Ensayos sobre la Libertad(1969), Contra la Corriente: Ensayos sobre Historia de las Ideas (1979),Impresiones Personales (1980; retratos sicológicos e intelectuales de políti-cos y escritores con los que se encontró), El Fuste Torcido de la Humani-dad: Capítulos en la Historia de las Ideas (1990), Vico y Herder (1976),

  • 324 ESTUDIOS PÚBLICOS

    Conceptos y Categorías: Ensayos Filosóficos (1978); El Mago del Norte:J. G. Hamann y los Orígenes del Irracionalismo Moderno (1993), El Senti-do de la Realidad: Estudios en las Ideas y su Historia (1996). Todavíaseguirán apareciendo más colecciones de sus ensayos. Lo interesante es queaun cuando estas colecciones lo han dado a conocer en el mundo entero,Berlin ya era conocido y respetado (también criticado, envidiado y odiado,como rara vez se deja de serlo) como una figura de referencia en el pensa-miento político moderno. Quizás porque era el último producto de unafenecida cultura de la conversación y de una fusión social e intelectual queya va siendo cada día más rara. Antes de delinear más el sentido de laSelección en torno a sus ideas, hay que volver a algunas circunstancias desu vida como hombre protagónico.

    La fama, la distancia, el foco

    Berlin mismo ironizaba, o aparentaba sorprenderse, por lo exitosaque había sido su vida. También en lo privado. Un judío de Europa Orientales tocado por el hada de la suerte; su padre muere cuando Isaiah ya eshombre maduro; su madre lo acompañará todavía por largos años. Y siendomirado como un típico solterón de Oxford, le toca vivir un modesto perotonificador affaire; luego uno en grande con Aline de Gunzburg, pertene-ciente a una familia “bien” de judíos franceses. Viuda con un hijo, se casacon un científico de origen austríaco que trabajaba para el programa nu-clear francés, con el que tiene otros dos hijos. Mientras su marido trabajaen Oxford, Aline conoce a Isaiah y se inicia un affaire en grande, queculmina en matrimonio años después. Todo esto sucedía a mediados de loscincuenta; desde entonces gozó de la compañía y el afecto inalterable de sumujer.

    En estos años ya se había establecido como un profesor “biatlánti-co”, dando clases en Harvard y otros centros del Este de los Estados Uni-dos, y reanudando sus contactos con la elite política e intelectual de esepaís. John Kennedy lo encuentra lo suficientemente importante como parano postergar una comida con él y con otros, el 15 de octubre de 1962, ¡lamisma noche del día en que se le informó sobre la instalación de misiles enCuba! JFK no trasluce ansiedad; cool como pocas veces se podría emplearmejor esta expresión de moda, con todo, le pregunta cómo es el carácterruso cuando es puesto bajo presión. JFK se preparaba para el enfrentamien-

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 325

    10 Arthur Schlesinger, Jr., “On JFK: An Interview with Isaiah Berlin” (1998).11 Joaquín Fermandois, La Noción de Totalitarismo (1979).

    to, sin perder de vista una transacción razonable, en lo que sería “su mo-mento más espléndido”10.

    En 1957, la Reina le ofrece el título de “Sir”. En realidad, comosiempre sucede, la idea partió de Harold Macmillan. Esto lo comprometíapolíticamente, sus amigos no lo comprenderían fácilmente. Lo aceptó ypasó a ser “Sir Isaiah”, al igual que su amigo y pariente (no del todo) en lasideas, “Sir” Karl Popper. Un inmigrante de orígenes tan peligrosos comolos de Berlin, no podía resistir la tentación de una confirmación de arraigoen una sociedad a la vez moderna y estratificada “a la antigua” en lo social.

    Mantendrá su posición docente hasta 1965, cuando emprende unasuerte de aventura “práctica”. Al serle ofrecida la dirección de Iffly Collegeen Oxford, da con la idea de fundar un centro de encuentro de un grupo deselectos académicos, como una manera de equilibrar la marea succionadoradel sistema académico norteamericano. Con el apoyo simultáneo de la Fun-dación Ford —por decisión de un conocido, su presidente, el colaboradorde JFK, McGeorge Bundy— y de la Fundación Wolfson —de una ricafamilia anglojudía—, Iffly pasa a llamarse Wolfson College, que Berlindirigirá hasta su retiro en 1975.

    Entretanto, Isaiah Berlin tuvo que pasar la prueba de fuego de todointelectual liberal: los rebeldes sesenta. El reconocimiento universal de es-tos años no podía pasar por alto el que una parte quizás mayoritaria delmundo intelectual noratlántico se distanció no sólo del anticomunismo mili-tante de los años cincuenta, sino que tendió a establecer una “prohibiciónde preguntar” ante toda crítica a los sistemas totalitarios y a las ideas quedirecta o indirectamente se podían plantear. El mismo empleo del término“totalitarismo” quedaría bajo sospecha11. En esta atmósfera, lo que se pre-sentaba como un individualismo de Berlin fue sometido a implacable críti-ca; sus ideas amenazaban con quedar absolutamente démodé. Nuestro autorno se amilanó. Se rebeló contra la germanonorteamericana Hannah Arendtcuando ésta, en La Condición Humana (1958), afirmó que la participaciónpolítica, la idea del “ciudadano”, era el verdadero horizonte de lo humano.Para Berlin esto contradecía la “libertad negativa” y ponía sobre el indivi-duo una carga que sólo lo haría entregarse a un poder superior, a la “liber-tad positiva” de otros. Mayor aun fue su malestar con Eichmann en Jerusa-lén (1962), también de Hannah Arendt, sobre todo por la idea de ésta,expresada allí, de que el judaísmo europeo habría colaborado con el Holo-causto. De esta manera, dos espíritus básicamente convergentes se vierondistanciados por motivos de polémicas intensas de los sesenta.

  • 326 ESTUDIOS PÚBLICOS

    Cuando conoce personalmente a Herbert Marcuse, piensa que es unsimpático intelectual alemán de café. Pero cuando aquél escribe que loscampos de concentración nazis no eran una aberración sino la quintaesenciade la sociedad (capitalista), Berlin tiene un arrebato de indignación. Para él,sencillamente, no era posible confiar en un hombre como ése, el profeta del68. También mantuvo una hostilidad constante frente a Arnold Toynbee,con alusiones peyorativas a su obra (“teología de la historia”), lo que sólose puede explicar por una animosidad personal.

    Más complicada fue su relación con otro fenómeno central de lossesenta, la guerra de Vietnam. No la condenó (se entiende, la participaciónnorteamericana) como casi todos sus amigos. Aunque creía que Washingtoncometió un error al intervenir, no fue de los que idealizaron a Vietnam delNorte y al Vietcong (¿dónde están esas voces hoy día?), y por momentoscreía que una vez comprometido, Estados Unidos debía mantener su posi-ción en el sudeste asiático. Esto era incomprensible para un amigo comoRobert Silvers, el fundador del The New York Review of Books, muy próxi-mo a Berlin por tantos motivos. Hoy día, cuando el error de Washington esjuicio unánime, el observador puede preguntarse, ¿quién puede arrojar lapiedra y asegurar que fue únicamente un yerro moral el tratar de impedir laextensión de una sociedad totalitaria?

    Lo importante en esos años sesenta fue que Berlin resistió la “tenta-ción totalitaria” —incluso en su forma más sibilina del “compromiso”—,que entregaba al intelectual, en lenguaje cifrado pero a la vez acrítico, a unapasión sobre la cual no se pensaba verdaderamente. Otro elemento intere-sante en su biografía intelectual es que mantenía una cierta distancia frentea las ideas de John Rawls, que tanto han influido en las políticas contempo-ráneas y en el liberalismo anglosajón. Es un caso parecido al de HannahArendt, que podía haber sido su “otro dialogante”; pero Berlin no aceptabaque la libertad estuviera necesariamente en el lugar del valor superior.Creía que era inevitable una transacción entre la libertad y otros valores.Ahí nos acercamos a su idea del pluralismo de valores.

    Frente al modelo del intelectual batallador, el único que sería valero-so, con un barniz de halo heroico, Berlin rescata otra posibilidad. Para él,los hombres no deben ser juzgados de acuerdo a si están dispuestos aarriesgar sus vidas, sino por la lucidez y la capacidad de no perder lacabeza en términos políticos y morales en los grandes momentos en que losardores llaman a la acción inmeditada12. Esto lleva, por otra parte, al pro-

    12 Igniateff, Isaiah Berlin: A Life (1998), pp. 256-258. Por otro lado, hay un episo-dio, en relación con Adam von Trott, en el que el juicio de Berlin fue tremendamente injusto,Von Trott fue un alemán de círculos nobles, nacionalista y conservador, pero antinazi, a

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 327

    quien Berlin conoció bien en los años treinta, pero al final desconfió de él por no tener elvalor de ser un antinazi “de verdad” y por conservar lo que Berlin veía como un estrechonacionalismo. Nuestro autor habría mantenido este juicio, sólo ligeramente amortiguado,incluso después de que Von Trott, acusado de ser uno de los organizadores del intento degolpe de Estado contra Hitler en 1944, fue torturado y ejecutado. Con todo, a raíz de labiografía de Ignatieff, que repite esta idea antigua, han aparecido otros testimonios quedemostrarían un real cambio de opinión de Berlin, o quizás un juicio mucho más favorablehacia Von Trott. Carta de Diana Hopkinson y David Astor al editor de The New York Reviewof Books, XLVI, N° 2, 4 de febrero de 1999. Sería importante aclarar este punto, ya que el 20de julio de 1944 corresponde quizás al acto político más puro del siglo XX, y el juicioatribuido originalmente a Isaiah Berlin sería tan terriblemente injusto como el que él mismoatribuía a Hannah Arendt.

    13 Citado en Giancarlo Bosetti, Karl Popper. La Lección de este Siglo (1998 [origi-nal inglés, 1997), p. 23.

    blema del liberalismo en su encuentro con los momentos de crisis y dequiebre, en los cuales sólo algún elemento no liberal (v. gr., el haz heroicoen la fantasía humana) es capaz de darle un nuevo entorno. ¿Cuánto sepuede sacrificar? La Segunda Guerra Mundial y su entorno inmediato danricos ejemplos de estos dilemas.

    En los años ochenta y noventa Berlin se convertiría en una figurafocal. En la medida en que se disolvía el aura en torno a la versión másextrema de la “libertad positiva” (o la capacidad de imponer la voluntad),en el mundo de las ideas se apreciaba más el aporte del pensador inglés.Prácticamente todo el espectro político e intelectual llega a compartir susjuicios acerca del totalitarismo y el valor de la libertad. Existe un espírituliberal de la sociedad moderna —no necesariamente idéntico a lo que encada circunstancia concreta se entiende por ideología liberal— que ha lle-gado a ser mirado casi unánimemente como un bien precioso. Esta conver-gencia llega hasta el punto casi impúdico en que se pone de moda tener unabuena referencia hacia Isaiah Berlin. En todo caso, el artículo de G. A.Cohen, en este número de Estudios Públicos, da testimonio de lo que per-manece como una crítica decidida al pensador inglés.

    Poco se sabe que en los noventa Berlin, como Popper en otro senti-do, concede que su pensamiento no ha sido lo suficientemente bien inter-pretado, y que no han sido bien percibidas las acentuaciones que él mismoentregara. Es la afirmación de que la “libertad positiva”, una vez fenecida eltipo de “tentación totalitaria” que desafió a la modernidad (en su mismonombre), tiene también un cariz necesario y libertario. “Debería haber sidomás claro con respecto a que la libertad positiva es un ideal tan noble yfundamental como la libertad negativa”13. Con esto se afirma que el espaciopúblico, la política en un sentido amplio, es un lugar inherente a la libertad,es un complemento necesario a la libertad que también puede proteger a lapersona individual en su “libertad negativa”.

  • 328 ESTUDIOS PÚBLICOS

    Las ideas de Berlin no tienen por qué ser miradas como el patrimo-nio de quienes han logrado pasar la frontera de las oportunidades básicasofrecidas por la “sociedad opulenta”. La dinámica entre “libertad negativa”,la más fundamental humanamente hablando, y la “libertad positiva”, la quepermite la acción social, aunque también puede conducir a un despotismoirracional, es el espacio de una sociedad que incrementa la “libertad deelegir”, un fundamento básico del pensamiento de Berlin. No olvidemosque para Berlin uno de los modelos políticos más dignos era el New Dealde Franklin D. Roosevelt; fue el tipo de liberalismo práctico con el que másse sintió identificado. Bajo esta luz hay que entender también la declaraciónantes citada. Con todo, el verdadero criterio que establece si existe libertades la libertad negativa: el hombre puede pensar, puede actuar frente a coac-ciones externas, disfrazadas como el conocimiento de la “verdadera” liber-tad que se le impone a la persona.

    Habiendo conservado su vigor y lucidez hasta prácticamente el final,Isaiah Berlin murió el 5 de noviembre de 1997. Dos días después fuesepultado con los ritos judíos tradicionales en la sección correspondientedel cementerio de Oxford. Esto merece una pequeña observación. Aunquesu agnosticismo —quizás, ateísmo—, tuvo no pocas expresiones provoca-doras, sus amigos se extrañaban de que no se hubiera pronunciado por lasinterpretaciones más reformistas del judaísmo. No; si había una religión,era la interpretación más tradicional, quizá la ortodoxa, la que mejor larepresentaba. Nacer y morir en sus ritos, algún sentido tendría.

    Propósito de la Selección:¿Coherencia entre el pluralismo y la libertad?

    La idea básica de Berlin es la libertad. En un siglo en el que nopocas veces la libertad es la inmersión del hombre en una fuerza que losupera, Berlin se pronuncia por su sentido más simple, de que el fin de lavida es la vida misma. Podemos decir que esto roba a la vida de la esperan-za, y no explica el absurdo. Sólo que la esperanza se disfrazó y se disfrazade fuerzas impersonales, y algunos tenían que pronunciar: “el rey está des-nudo”. Con la salvaguardia anotada poco antes —lo “positivo” que tambiénpuede tener la “libertad positiva”—, Berlin se pone de lado de la personaindividual (no del mero “individuo”). En sus ideas, más que entregar unadefinición absoluta de libertad, el escritor inglés quería denunciar las ideasmonistas acerca de la realidad, la creencia de que puede existir una solaexplicación que devele todas las leyes y una jerarquía infalible de princi-

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 329

    14 Este punto está tratado en John Gray, Isaiah Berlin (1996), p. 32.

    pios. La “libertad negativa”, además, no puede ser la “ciudadela interior”,según una expresión de su ensayo “Dos Conceptos Acerca de la Libertad”.

    Para explicar el desarrollo de la libertad, Berlin se adentra en la“historia de las ideas”. Las ideas tienen su historia, son parte de un diálogocon el tiempo histórico, al mismo tiempo que afincan en constantes huma-nas. Por eso, al leer los textos acerca de la libertad (primera parte de laSelección), por donde debe empezar toda comprensión de sus ideas políti-cas, se debe tener presente cuál es el verdadero sistema del autor. Mejordicho, no es un sistema en el sentido clásico —al que se adapta poco elespíritu moderno, aunque pueda aprender de él—, sino que es una explora-ción que quiere mostrar los límites de las afirmaciones rotundas.

    ¿Y qué es libertad? La “libertad de escoger”, el corazón de lo huma-no. El hombre se desarrolla a sí mismo, se autoconstruye. El espacio de esaautorrealización es la “libertad de escoger”. Es algo que Berlin toma delromanticismo alemán y de algunos liberales que conectan ambas tradicio-nes: Humboldt y John Stuart Mill14. La libertad es el desarrollo de un serinterior, aunque no esencial. Así, el perfeccionamiento no se dirigiría a unmodelo ideal, sino que estaría siempre abierto. Esto emparienta, en lasapariencias, a Berlin con las tendencias constructivistas de la modernidad y,al mismo tiempo, con el mayor de los relativismos. Las circunstancias iríanindicando, en cada caso, cuál es la escala de valores y el juicio acerca del“¿qué hacer?” No hay tal, a pesar de que la filiación de Berlin no viene deun sistema inmutable. Desde luego, porque ante cada elección el hombreescoge muchas veces de manera dolorosa. Las alternativas que se le ofrecenlo obligan a dar la espalda (o, al menos, a dejar para otra ocasión) a valoresencomiables y hasta indispensables. ¿Por qué?

    El hilo que devela nos lleva a otro tema esencial, el pluralismo, quepara Berlin es el espacio genuino donde se mueve la libertad (segunda partede la Selecición). Dos pequeños textos que no están en esta Selección nospueden ayudar a comprender el problema:

    Uno de los corolarios más interesantes de la aplicación del métodode Vico para reconstruir el pasado es aquello que yo he llamadopluralismo cultural: un panorama de la variedad de culturas, la bús-queda de formas de vida diferentes, de ideales y de patrones devalor a veces incompatibles. Esto, a su vez, incluye que la ideaperenne de una sociedad perfecta, en la que vayan a converger lasformas más perfectas de verdad, justicia, libertad, felicidad, no essólo utópica (lo que pocos niegan) sino intrínsecamente incoheren-

  • 330 ESTUDIOS PÚBLICOS

    15 Isaiah Berlin, “Giambattista Vico and Cultural History” (1990), p. 65 (mi traduc-ción).

    16 Isaiah Berlin, “Alleged Relativism in Eighteenth-Century European Thought”,(1990), p. 87.

    17 En nuestra lengua podemos encontrar un paralelismo, o un adelanto de estas ideas,en otro ensayista de genio universal, José Ortega y Gasset, al destacar que la libertad suponela conciencia de un “otro” diferente: “Civilización es, antes que nada, voluntad de conviven-cia. Se es incivil y bárbaro en la medida en que no se cuente con los demás. La barbarie estendencia a la disociación [...]. La forma que en política ha representado la más alta voluntadde convivencia es la democracia liberal [...]. El liberalismo [...] es la suprema generosidad[...]. Proclama la decisión de convivir con el enemigo; más aún, con el enemigo débil”. “LaRebelión de las Masas” (1964), p. 140.

    18 “La libertad, que comienza por ser la afirmación de mi singularidad, se resuelve enel reconocimiento del otro y de los otros: su libertad es la condición de la mía [...]. La libertaddel solitario es semejante a la soledad del déspota, poblada de espectros. Para realizarse, lalibertad debe encarnar y enfrentarse a otra conciencia y a otra voluntad: el otro es, simultá-

    te; puesto que si algunos de sus valores resultan incompatibles nopueden conceptualmente converger”15.

    Y otro párrafo:

    Repito, el pluralismo —la inconmensurabilidad y, a veces, la in-compatibilidad de finalidades objetivas— no es relativismo; ni, afortiori, subjetivismo, ni una de esas diferencias supuestamente in-franqueables de actitudes emocionales en las que se apoyan algunospositivistas, emotivistas, existencialistas, nacionalistas y, en reali-dad, sociólogos y antropólogos relativistas. Éste es el relativismodel cual sostengo han estado libres Montesquieu, Vico y Herder”16.

    El pluralismo que defiende Berlin no dice que sea la misma cosa eldecidir por uno u otro de los valores, en el caso en que nuestras decisiones(“libertad negativa”) lleven consigo de manera inevitable ese dilema. Estopodría ser un sino trágico. Existe una pluralidad de valores, y cada civiliza-ción desarrolla de manera destacada algunos más que otros. En esta pers-pectiva, al liberalismo podría considerársele como el espíritu político quemejor se aviene a esta realidad que tendría status antropológico, es decirque pertenece a la esencia de lo humano17. Pero no nos libera del hechofundamental de que elegimos entre una pluralidad de valores, y que concada elección sacrificamos uno de ellos, o efectuamos un trade off: Aquíhay una divisora de aguas con John Stuart Mill y John Rawls, es decir, congran parte del liberalismo moderno. Se da, por otro lado, un parentescoíntimo con Octavio Paz, aunque tal vez más por analogía que por influenciadirecta, en cuanto a que la historia de las ideas es también un espacio parapensar el lugar de la tradición liberal18.

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 331

    neamente, el límite y la fuente de mi libertad. En uno de sus extremos, la libertad es singulari-dad y excepción; en el otro, es pluralidad y convivencia. Por todo esto, aunque libertad ydemocracia no son términos equivalentes, son complementarios: sin libertad la democracia esdespotismo, sin democracia, la libertad es una quimera”. Octavio Paz, “La Tradición Libe-ral”, (1984), p. 14.

    19 John Gray, Isaiah Berlin (1996), pp. 55-62.20 Una relación más bien positiva entre estas sensibilidades está en Abel González,

    “Isaiah Berlin: Testigo Privilegiado” (1997).21 Desde una sensibilidad diferente, es lo que afirma Czeslaw Milosz al finalizar su

    estremecedor testimonio, La Otra Europa (1961, original): “Obligados a elegir, hemos aban-donado unos valores por otros, lo que es la esencia de la tragedia”.

    En Berlin las preguntas fundamentales no tienen una sola respuesta.Es difícil separar este juicio de la idea que nos hacemos del relativismo. Ladiferencia es que Berlin sostiene que los valores no son meras ocurrencias oconstrucciones mentales para enfrentar tal o cual dilema, sino hechos obje-tivos. De ahí que escoger entre ellos puede significar un sino trágico delhombre en la historia. Más todavía, cada uno de estos valores se va confi-gurando en un código diferente, lo que da a luz una realidad pluralista a lolargo del desarrollo histórico. La historia de las ideas en buena medida es lameditación y la búsqueda para desentrañar este hecho fundamental de lavida humana. Pero no hay una moral política coherente que pueda formular-se en un principio único o en un sistema ordenado de principios19. Locentral en Berlin, lo que funda su liberalismo, con una limitación que vere-mos, es el “pluralismo de valores” que impone la “libertad de escoger”, elbien más preciado y terrible del hombre.

    Es esta concepción del desarrollo y autorrealización del hombre loque dirige la mirada política de Berlin a la historia, que es el tercer aspectoque se ofrece en esta Selección. Ya se ha hablado acerca de este rasgo deBerlin. Sólo se debe poner énfasis en que, con lo ya dicho, el lector podrátener claridad acerca del parentesco y la diferencia del autor con las co-rrientes intelectuales que ponen el acento en la “denuncia” o “desenmasca-ramiento” de la realidad como “falsa conciencia”20. Por una parte Berlinnos indica el mundo de realidades objetivas a las cuales se enfrenta elhombre en la historia. Ante ellas, eso sí, no tenemos una guía infalible decómo escoger, y jamás, por más buen equilibrio o jerarquía que podamosestablecer, evitaremos un elemento trágico: el elegir unos valores en vez deotros21. Esto nos afirma en el sustrato de la realidad, aunque ésta nunca senos presente en todas sus fases, ni menos se nos pueda hacer del todointeligible. El movernos en el plano de la realidad nos puede librar de laarrogancia de los afirmadores autoconscientes del nihilismo, que al final delos finales no hacen más que esgrimir instrumentos de poder.

  • 332 ESTUDIOS PÚBLICOS

    22 Es el punto que trata Carlos Peña González, “El Pluralismo de Isaiah Berlin”(1997), p. 376.

    23 Véase Índice de la Selección en pp. 430-431.

    Por otro lado, este pensamiento no nos oculta la debilidad de escon-derse en un sistema de ideas construido que sustituye a la realidad. Laspalabras pueden ser una máscara, pero la máscara no pocas veces es unelemento humano para simbolizar nuestras vidas y abrir un espacio interior,esencial a la libertad. En este sentido, la marcha por la historia es unamarcha por la incertidumbre, que es casi lo mismo que la libertad22. Másque un disfraz o mascareta, es a lo que apunta el vuelo de sir Isaiah por lahistoria de las ideas. Es un pensamiento que nos conduce a la esencia de lamodernidad y que atraviesa con frescor y sencillez sus diversas simas(como aquella que se ha llamado con cursilería, “de la modernidad a lapostmodernidad”) .

    En una cuarta parte, la Selección ofrece una pequeña gama de consi-deraciones de Berlin que nos pasean por diversos temas referidos al fenó-meno político y al conocimiento histórico, que el pensador inglés ve comoesencialmente unidos. Al final hay una fina observación acerca de un temaperenne al estudiar el poder político: ¿qué es el “criterio político” (politicaljudgement)? En la quinta parte de la Selección se incluye, a propósito deJohn F. Kennedy, una vivísima pintura acerca del “hombre político”23.

    Preguntas a Isaiah Berlin

    No es raro que Berlin nos deje algunas preguntas, no sin contestar,pero sí sin satisfacernos. La primera es el poco crédito que le concede aMax Weber en el planteamiento de la “inconmensurabilidad de los valo-res”, aun cuando, en plena segunda década del siglo XX, el alemán usa lamisma expresión. Ciertamente, Weber no tuvo tiempo de profundizar elconcepto, como sí lo hizo Berlin. Pero el primero que lo plantea, en ciertamanera lo hace todo. La prosa de Berlin tiene un aire de elegante liviandad;la del alemán sobrelleva oscuridad y dificultad. Pero en Weber se noscomunica un sentido de tragedia que en Berlin aparece como una constata-ción algo cínica, eso sí con la majestuosidad de lo cínico. Es un cinismo (nohipocresía) en alas ligeras, elegantes, diestras. En Weber el lector sienteque escritor y palabra son una sola cosa. En Berlin hay un aire de “yo vivíla realidad más feliz posible, usted hágase cargo de esto”. Con todo, siWeber es nuestro dialogante que llega a la sensibilidad, Berlin no lo es

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 333

    24 Este punto está desarrollado exhaustiva pero incompletamente (como no puede serde otra manera) por John Gray, Isaiah Berlin (1996), pp. 151-156.

    25 Citado del mismo Berlin por Agustín Squella, “¿Para qué Filosofía?” (1997),p. 339.

    menos al hablarnos con distinción y una sencillez desprovista de todo afánde grandeza.

    En segundo lugar, la relación entre el pluralismo y la libertad notiene claridad suficiente. El pluralismo puede llevar consigo la aceptaciónde que hay posturas antilibertarias que tienen la misma legitimidad queaquella que afirma la libertad. Tampoco posee una lógica cristalina sunoción de que la libertad y el liberalismo tienen una relación mutuamentenecesaria. De hecho, el concepto de “libertad negativa” se puede ejercer enlas condiciones más despóticas imaginables. En la Selección no se diocabida a la consideración positiva que en Berlin recibe la especificidad decada cultura, lo que incluso lo lleva —en aparente pero no real contradic-ción— a apreciar favorablemente ciertos tipos de nacionalismo como partede la expresión de pluralismo. Pero una vez más esto no lleva necesaria-mente a colocar el pluralismo y la libertad como dos caras de una mismarealidad. Hace falta, sobre todo en los debates de nuestros días, llevar másallá el pensamiento del autor24. Es el eterno quehacer de la filosofía: liberara la palabra del hechizo, y transformarla en auxilio de la vida de los hom-bres con los hombres25.

    En tercer lugar, lo mismo se puede decir acerca de si su idea de lalibertad lleva necesariamente a identificar a la democracia como el únicoespacio en que ella se puede desplegar. Específicamente, en “Dos Concep-tos Acerca de la Libertad” afirma que “no hay una conexión necesaria entrela libertad individual y el gobierno democrático”. Sería la diferencia entrela “libertad negativa” y la “libertad positiva”. Sin embargo, el tono burlón,quizás sorprendente y burdamente burlón, con que se refiere a toda nociónde libertad interior, no nos deja más que preguntarnos cuál es el sistema depoder que mejor garantiza el ejercicio de la “libertad negativa”. En elespíritu de las ideas de Berlin, no sería otro que el de la democracia moder-na, sobre todo aquella que se identifica con el desarrollo anglosajón. Sinnegar que en muchos sistemas políticos, antes de la democracia, había usos,valores e instituciones que podemos identificar como un tipo de libertadpolítica, podría agregarse que ellos dependen del desarrollo espontáneo dela historia. En la modernidad, en cambio, todo otro modelo de política tieneque comenzar preguntando “¿libertad para qué?”, en sí una pregunta desalud personal y cívica, pero que en la lógica de la vida política conduce auna merma de la libertad pública y privada. Una vez que existe la vincula-ción entre democracia y libertad, no se las puede separar.

  • 334 ESTUDIOS PÚBLICOS

    Lo que sí se le puede reprochar a Berlin es su desatención de la“libertad interior”, esa fuerza que se encuentra siempre en toda verdaderarespuesta libertaria (la respuesta de Antígona) en la polémica y pugna polí-ticas de la historia. El lector quisiera creer que la ligera burla de Berlin sedebe finalmente a una fineza de pudor. Tanto se invoca la libertad interior,que el valor sublime que hay en ella se desvanece como virtud pisoteadapor el mero uso industrial de las palabras; es decir, por la constante trans-formación y desguazamiento semántico de las palabras que de otro modonos pudieran redimir. También es esa “libertad interior” la que puede sal-varnos cuando, ante el poder de lo político, sólo sirve el salto transpolíticoa una interioridad que es un refugio seguro en el que viajamos a la muerte.La admiración de Berlin por el pensamiento romántico puede indicarnosque la “libertad interior”, en el fondo de los fondos, no estaba fuera de suhorizonte.

    Con todo, las contradicciones a que conducen estos razonamientospueden llevarnos a una suerte de solución inestable pero altamente decidorapara nuestra conciencia histórica. La tensión inevitable entre pluralismo ylibertad, en vez del conflicto de “todos contra todos”, nos puede llevar,mientras se afirman con absoluta convicción valores inconmovibles, a unaprecaria coexistencia de valores. Esto podría no contradecir la creencia ensu realidad y, de algún modo, en su rango absoluto. Al hombre le asiste laconfianza de que los valores afincan en un absoluto, esa realidad que nosdefine pero que no nos entrega el mapa acabado de lo humano. Porquesabemos que se originan en ese absoluto, y somos, desde diversas tradicio-nes, conscientes—aunque no siempre— de la falibilidad, estamos dispues-tos a que la forma en que nominamos los valores y su objetivación puedeser un contorno impreciso, susceptible de ser adecuado a otro valor.

    El puesto del hombre en la historia sería siempre una nueva lecturaque no relativice los valores, sino que encuentre el hilo del lenguaje de laépoca hacia ese sustrato desde donde dimana toda posibilidad de mirar a loreal como tal cosa, aunque nunca estemos seguros de que sus formas nosdirijan a la conquista definitiva de la verdad como poder. Éste es el valor dela reflexión de Berlin en el contexto del desarrollo de las ideas del sigloXX.

    Incluso, este pensamiento acerca del pluralismo de valores y el lugary posibilidad de libertad puede mostrar su utilidad dentro del contexto de laidea de qué es una civilización. Hay una división muy usada, con su utili-dad, entre “cultura” y “civilización”. La primera procede de un ímpetuprimordial, espiritual y estético, un paisaje originante, una experiencia hu-mana que proviene de lo absoluto, como se expresa en mitos, en libros

  • JOAQUÍN FERMANDOIS 335

    revelados, en algunas obras de arte que adquieren el carácter de paradigma.La segunda, la civilización, es la forma de organización de sus institucio-nes, su técnica, el funcionamiento material, los debates acerca del “mejora-miento”. La conocida versión spengleriana de esta dicotomía destaca elcarácter antinómico de ella; además, la civilización es la fase final o termi-nal de una cultura.

    Si en cambio miramos la cultura y la civilización como dos formascoetáneas, mutuamente necesarias dentro del mundo de las sociedades com-plejas, la segunda se nos aparece como ese espacio en donde los valoresconviven en un equilibrio frágil, voluble, pero fecundo en expresividad. Suexistencia depende en fuerte medida del “arte de la política” en su másamplio sentido. La civilización es más fuerte donde la densidad de losvalores que allí se expresan es más compleja, abriendo el alma y la creativi-dad a nuevas cajas de Pandora que son el tránsito del hombre por el mundo.Cuando hablamos de un ser humano como “civilizado”, o de una situaciónen cierto país como “civilizada”, aludimos a esta complejidad, y a la com-prensión de sus habitantes o de tal o cual hombre hacia este tesoro intangi-ble pero del que emanan renovadas respuestas ante lo imprevisto que es lahistoria. Es aquello a lo que aludimos también cuando calificamos unaactitud de “decente”: no se trata de que su portador leyó la respuesta co-rrecta, sino que juzgó según un haz contradictorio de informaciones, sacan-do la mejor respuesta posible. Es posible que el pensamiento de IsaiahBerlin pueda hacérsenos más coherente si lo miramos bajo esta luz.

    Finalmente, se debe advertir al lector que al leer a Berlin no encon-trará a un autor que “habla en difícil”. Se deslizará como nadando por unmar templado. Pero mientras nade, advertirá que algunos parlamentos pare-cen no terminar nunca. Hay pocos puntos seguidos y muchos menos puntosaparte de los que suele considerarse necesario para seducir a un lector ennuestro tiempo. El problema al que aludimos no radica aquí. Es que con lalongitud de las frases y de los párrafos, Berlin parafrasea y trata de escudri-ñar al mismo tiempo, a veces críticamente, a uno u otro autor, construyendoa partir de allí sus propias ideas, generalmente en forma de preguntas, dealusiones. Esto podría llevar a confusiones, a atribuir a Berlin opinionesque él quiere mostrar en tal o cual autor. Pero también Berlin apela anuestra sensibilidad para demostrar el grado de profundidad y de aceptabili-dad, en determinadas condiciones, de un pensamiento que él no comparteen algunas o muchas de sus derivaciones, pero al que no le niega un ciertogrado de comprensión de esa elusiva realidad que todos queremos mirar.

  • 336 ESTUDIOS PÚBLICOS

    1. LIBERTAD

    SELECCIÓN DE ESCRITOS

    De “Dos Conceptos de Libertad” [1958] (traducción de Julio Bayón), en IsaiahBerlin, Cuatro Ensayos sobre la Libertad (Madrid: Alianza Editorial, 1993[1988]), pp. 191-205.

    Coaccionar a un hombre es privarle de la libertad: libertad, ¿de qué?Casi todos los moralistas que ha habido en la historia de la humanidad hanensalzado la libertad. Igual que la felicidad y la bondad, y que la naturalezay la realidad, el significado de este término se presta a tantas posibilidadesque parece que haya pocas interpretaciones que no le convengan. No pre-tendo comentar la historia ni los muchísimos sentidos que de esta palabrahan sido consignados por los historiadores de las ideas. Propongo examinarnada más que dos de los sentidos que tiene esta palabra, sentidos que son,sin embargo, fundamentales; que tienen a sus espaldas una gran parte de lahistoria de la humanidad y, me atrevería a decir, que la van a seguir tenien-do. El primero de estos sentidos que tienen en política las palabras freedomo liberty (libertad) —que emplearé con el mismo significado— y que,siguiendo muchos precedentes, llamaré su sentido “negativo”, es el que estáimplicado en la respuesta que contesta a la pregunta “cuál es el ámbito enque al sujeto —una persona o un grupo de personas— se le deja o se ledebe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ellointerfieran otras personas”. El segundo sentido, que llamaré positivo, es elque está implicado en la respuesta que contesta a la pregunta de “qué oquién es la causa de control o interferencia que puede determinar quealguien haga o sea una cosa u otra”. Estas dos cuestiones son claramentediferentes, incluso aunque las soluciones que se den a ellas puedan mezclar-se mutuamente.

    La idea de libertad “negativa”

    Normalmente se dice que yo soy libre en la medida en que ningúnhombre ni ningún grupo de hombres interfieren en mi actividad. En estesentido, la libertad política es, simplemente, el ámbito en el que un hombrepuede actuar sin ser obstaculizado por otros. Yo no soy libre en la medidaen que otros me impiden hacer lo que yo podría hacer si no me lo impidie-ran; y si, a consecuencia de lo que me hagan otros hombres, este ámbito de

  • SELECCIÓN DE ESCRITOS 337

    mi actividad se contrae hasta un cierto límite mínimo, puede decirse queestoy coaccionado o, quizá, oprimido. Sin embargo, el término coacción nose aplica a toda forma de incapacidad. Si yo digo que no puedo saltar másde diez metros, o que no puedo leer porque estoy ciego, o que no puedoentender las páginas más oscuras de Hegel, sería una excentricidad decirque, en estos sentidos, estoy oprimido o coaccionado. La coacción implicala intervención deliberada de otros seres humanos dentro del ámbito en queyo podría actuar si no intervinieran. Sólo se carece de libertad política sialgunos seres humanos le impiden a uno conseguir un fin. La mera incapa-cidad de conseguir un fin no es falta de libertad política. Esto se ha hechover por el uso de expresiones modernas, tales como “libertad económica” ysu contrapartida “opresión económica”. Se dice, muy plausiblemente, que siun hombre es tan pobre que no puede permitirse algo, respecto a lo cual nohay ningún impedimento legal —una barra de pan, un viaje alrededor delmundo, o el recurso a los tribunales—, él tiene tan poca libertad paraobtenerlo como si la ley se lo impidiera. Si mi pobreza fuera un tipo deenfermedad que me impidiese comprar pan, pagar el viaje alrededor delmundo o recurrir a los tribunales, de la misma manera que la cojera meimpide correr, naturalmente no se diría que esta incapacidad es falta delibertad, y mucho menos falta de libertad política. Sólo porque creo que miincapacidad de conseguir una determinada cosa se debe al hecho de queotros seres humanos han actuado de tal manera que a mí, a diferencia de loque pasa con otros, se me impide tener suficiente dinero para poder pagarla,es por lo que me considero víctima de coacción u opresión. En otras pala-bras, este uso del término depende de una especial teoría social y económi-ca acerca de las causas de mi pobreza o debilidad. Si mi falta de mediosmateriales se debe a mi falta de capacidad mental o física, diré que me hanquitado la libertad (y no hablaré meramente de pobreza) sólo en el caso deque acepte esta teoría. Si además creo que no me satisfacen mis necesida-des como consecuencia de determinadas situaciones que yo considero in-justas e ilegítimas, hablaré de opresión o represión económica. Rousseaudijo: “La naturaleza de las cosas no nos enoja; lo que nos enoja es la malavoluntad.” El criterio de opresión es el papel que yo creo que representanotros hombres en la frustración de mis deseos, lo hagan directa o indirecta-mente, y con intención de hacerlo o sin ella. Ser libre en este sentido quieredecir para mí que otros no se interpongan en mi actividad. Cuanto másextenso sea el ámbito de esta ausencia de interposición, más amplia es milibertad.

    Esto es lo que querían decir los filósofos políticos ingleses clásicoscuando usaban esta palabra. No estaban de acuerdo sobre cuál podía o

  • 338 ESTUDIOS PÚBLICOS

    debía ser la extensión del ámbito de esa libertad. Suponían que, tal comoeran las cosas, no podía ser ilimitada porque si lo fuera, ello llevaría consi-go una situación en la que todos los hombres podrían interferirse mutua-mente de manera ilimitada, y una clase tal de libertad “natural” conduciríaal caos social en el que las mínimas necesidades de los hombres no estaríansatisfechas, o si no, las libertades de los débiles serían suprimidas por losfuertes. Como veían que los fines y actividades de los hombres no searmonizan mutuamente de manera automática, y como (cualesquiera quefuesen sus doctrinas oficiales) valoraban mucho otros fines como la justicia,la felicidad, la cultura, la seguridad o la igualdad en diferentes grados,estaban dispuestos a reducir la libertad en aras de otros valores y, porsupuesto, en aras de la libertad misma. Pues sin esto era imposible crear eltipo de asociación que ellos creían que era deseable. Por consiguiente, estospensadores presuponían que el ámbito de las acciones libres de los hombresdebe ser limitado por la ley. Pero igualmente presuponían, especialmentelibertarios tales como Locke y Mill, en Inglaterra, y Constant y Tocquevi-lle, en Francia, que debía existir un cierto ámbito mínimo de libertad perso-nal que no podía ser violado bajo ningún concepto, pues si tal ámbito setraspasaba, el individuo mismo se encontraría en una situación demasiadorestringida, incluso para ese mínimo desarrollo de sus facultades naturales,que es lo único que hace posible perseguir, e incluso concebir, los diversosfines que los hombres consideran buenos, justos o sagrados. De aquí sesigue que hay que trazar una frontera entre el ámbito de la vida privada y elde la autoridad pública. Dónde haya que trazarla es una cuestión a discutiry, desde luego, a regatear. Los hombres dependen en gran medida los unosde los otros, y ninguna actividad humana es tan completamente privadacomo para no obstaculizar nunca en ningún sentido la vida de los demás.“La libertad del pez grande es la muerte del pez chico”; la libertad dealgunos tiene que depender de las restricciones de otros. Y se sabe queotros han añadido: “La libertad de un profesor de Oxford es una cosa muydiferente de la libertad de un campesino egipcio.”

    Esta proposición cobra su fuerza en algo que es al mismo tiempoverdadero e importante, pero la frase misma sigue siendo una engañifapolítica. Es verdad que ofrecer derechos políticos y salvaguardias contra laintervención del Estado a hombres que están medio desnudos, mal alimen-tados, enfermos y que son analfabetos, es reírse de su condición; necesitanayuda médica y educación antes de que puedan entender qué significa unaumento de su libertad o que puedan hacer uso de ella. ¿Qué es la libertadpara aquellos que no pueden usarla? Sin las condiciones adecuadas para eluso de la libertad, ¿cuál es el valor de ésta? Lo primero es lo primero.

  • SELECCIÓN DE ESCRITOS 339

    Como dijo un escritor radical ruso del siglo XIX, hay situaciones en las quelas botas son superiores a las obras de Shakespeare; la libertad individualno es la primera necesidad de todo el mundo. Pues la libertad no es la meraausencia de frustración de cualquier clase; esto hincharía la significación deesta palabra hasta querer decir demasiado o querer decir muy poco. Elcampesino egipcio necesita ropa y medicinas antes que libertad personal, ymás que libertad personal, pero la mínima libertad que él necesita hoy y lamayor cantidad de la misma que puede que necesite mañana no es ningunaclase de libertad que le sea peculiar a él, sino que es idéntica a la de losprofesores, artistas y millonarios.

    A mí me parece que lo que preocupa a la conciencia de los liberalesoccidentales no es que crean que la libertad que buscan los hombres seadiferente en función de las condiciones sociales y económicas que éstostengan, sino que la minoría que la tiene la haya conseguido explotando a lagran mayoría que no la tiene o, por lo menos, despreocupándose de ella.Creen, con razón, que si la libertad individual es un último fin del serhumano, nadie puede privar a nadie de ella, y mucho menos aún debendisfrutarla a expensas de otros. Igualdad de libertad, no tratar a los demáscomo yo no quisiera que ellos me trataran a mí, resarcimiento de mi deudaa los únicos que han hecho posible mi libertad, mi prosperidad y mi cultura;justicia en su sentido más simple y más universal: estos son los fundamen-tos de la moral liberal. La libertad no es el único fin del hombre. Igual queel crítico ruso Belinsky, yo puedo decir que si otros han de estar privadosde ella —si mis hermanos han de seguir en la pobreza, en la miseria y en laesclavitud—, entonces no la quiero para mí, la rechazo con las dos manos,y prefiero infinitamente compartir su destino. Pero con una confusión detérminos no se gana nada. Yo estoy dispuesto a sacrificar parte de milibertad, o toda ella, para evitar que brille la desigualdad o que se extiendala miseria. Yo puedo hacer esto de buena gana y libremente, pero téngaseen cuenta que al hacerlo es libertad lo que estoy cediendo, en aras de lajusticia, la igualdad o el amor a mis semejantes. Debo sentirme culpable, ycon razón, si en determinadas circunstancias no estoy dispuesto a hacer estesacrificio. Pero un sacrificio no es ningún aumento de aquello que se sacri-fica (es decir, la libertad), por muy grande que sea su necesidad moral o sucompensación. Cada cosa es lo que es: la libertad es libertad, y no igualdad,honradez, justicia, cultura, felicidad humana o conciencia tranquila. Si milibertad, o la de mi clase o nación, depende de la miseria de un gran númerode otros seres humanos, el sistema que promueve esto es injusto e inmoral.Pero si yo reduzco o pierdo mi libertad con el fin de aminorar la vergüenzade tal desigualdad, y con ello no aumento materialmente la libertad indivi-

  • 340 ESTUDIOS PÚBLICOS

    dual de otros, se produce de manera absoluta una pérdida de libertad. Puedeque ésta se compense con que se gane justicia, felicidad o paz, pero esapérdida queda, y es una confusión de valores decir que, aunque vaya por laborda mi libertad individual “liberal”, aumenta otra clase de libertad: lalibertad “social” o “económica”. Sin embargo, sigue siendo verdad que aveces hay que reducir la libertad de algunos para asegurar la libertad deotros. ¿En base a qué principio debe hacerse esto? Si la libertad es un valorsagrado e intocable, no puede haber tal principio. Una u otra de estasnormas —o principios— conflictivas entre sí tiene que ceder, por lo menosen la práctica; no siempre por razones que puedan manifestarse claramenteo generalizarse en normas o máximas universales. Sin embargo, hay queencontrar un compromiso práctico.

    Los filósofos que tenían una idea optimista de la naturaleza humanay que creían en la posibilidad de armonizar los intereses humanos, filósofostales como Locke o Adam Smith y, en algunos aspectos, Mill, creían que laarmonía social y el progreso eran compatibles con la reserva de un ámbitoamplio de vida privada, al que no había que permitir que lo violase ni elEstado ni ninguna otra autoridad. Hobbes y los que comulgaban con él,especialmente los pensadores conservadores y reaccionarios, defendían quesi había que evitar que los hombres se destruyesen los unos a los otros ehicieran de la vida social una jungla o una selva, había que instituir mayoressalvaguardias para mantenerlos en su sitio y, por tanto, deseaban aumentarel ámbito del poder central y disminuir el del poder del individuo. Peroambos grupos estaban de acuerdo en que una cierta parte de la vida humanadebía quedar independiente de la esfera del control social. Invadir estevedado, por muy pequeño que fuese, sería despotismo. Benjamín Constant,el más elocuente de todos los defensores de la libertad y la intimidad, queno había olvidado la dictadura jacobina, declaraba que por lo menos lalibertad de religión, de opinión, de expresión y de propiedad debían estargarantizadas frente a cualquier ataque arbitrario. […]

    [...] La defensa de la libertad consiste en el fin “negativo” de preve-nir la interferencia de los demás. Amenazar a un hombre con perseguirle, amenos que se someta a una vida en la que él no elige sus fines, y cerrarletodas las puertas menos una —y no importa lo noble que sea el futuro queésta va a hacer posible, ni lo buenos que sean los motivos que rigen a losque dirigen esto—, es pecar contra la verdad de que él es un hombre y unser que tiene una vida que ha de vivir por su cuenta. Ésta es la libertad talcomo ha sido concebida por los liberales del mundo moderno, desde laépoca de Erasmo (algunos dirían desde la época de Occam) hasta la nues-tra. Toda defensa de las libertades civiles y de los derechos individuales, y

  • SELECCIÓN DE ESCRITOS 341

    toda protesta contra la explotación y la humillación, contra el abuso de laautoridad pública, la hipnotización masiva de las costumbres, o la propa-ganda organizada, surge de esta concepción individualizada del hombre,que es muy discutida.

    Sobre esta posición pueden destacarse tres hechos. En primer lugar,Mill confunde dos ideas distintas. Una es que toda coacción, en tanto quefrustra los deseos humanos, es mala en cuanto tal, aunque puede que tengaque ser aplicada para prevenir otros males mayores; mientras que la no-interferencia, que es lo opuesto a la coacción, es buena en cuanto tal,aunque no es lo único que es bueno. Ésta es la concepción “negativa” de lalibertad en su forma clásica. La otra idea es que los hombres deben intentardescubrir la verdad y desarrollar un cierto tipo de carácter que Mill aproba-ba —crítico, original, imaginativo, independiente, no conformista hasta elextremo de la excentricidad, etc.—, que la verdad puede encontrarse, y queeste carácter sólo puede desarrollarse en condiciones de libertad. Estas dosideas son ideas liberales, pero no son idénticas, y la conexión que existeentre ellas es, en el mejor de los casos, empírica. Nadie defendería que laverdad, la libertad y la expresión puedan florecer donde el dogma aplastetodo el pensamiento. Pero las pruebas que proporciona la historia tienden amostrar (como, en efecto, sostuvo James Stephen en el formidable ataqueque hizo a Mill en su libro Libertad, Igualdad, Fraternidad) que la integri-dad, el amor a la verdad y el ardiente individualismo se desarrollan por lomenos con la misma frecuencia en comunidades que están regidas por unasevera disciplina, como, por ejemplo, los calvinistas puritanos de Escocia ode Nueva Inglaterra, o que están bajo la disciplina militar, que en socieda-des que son más tolerantes o indiferentes; y si esto es así, el argumento deMill en favor de la libertad como condición necesaria para el desarrollo delgenio humano cae por su base. Si sus dos metas resultasen ser incompati-bles, Mill se encontraría frente a un cruel dilema, además de las otrasdificultades originadas por la inconsecuencia que guardan sus doctrinas conel utilitarismo estricto, incluso en la propia versión humanista que tiene deél.

    En segundo lugar, la doctrina de Mill es relativamente moderna.Parece que en el mundo antiguo casi no hay ninguna discusión sobre lalibertad como ideal político consciente (a diferencia del mundo actual enque sí la hay). Ya había hecho notar Condorcet que la idea de los derechosindividuales estaba ausente de las ideas jurídicas de los griegos y romanos,y esto parece ser igualmente válido para los judíos, los chinos y otrascivilizaciones antiguas que han salido a la luz desde entonces. La domina-ción de este ideal ha sido más bien la excepción que la regla, incluso en la

  • 342 ESTUDIOS PÚBLICOS

    reciente historia de Occidente. Tampoco la libertad considerada en estesentido ha constituido con frecuencia el gran grito de las manifestaciones delas grandes masas de la humanidad. El deseo de que no se metan con uno yle dejen en paz ha sido el distintivo de una elevada civilización, tanto porparte de los individuos como por parte de las comunidades. El sentido de laintimidad misma, del ámbito de las relaciones personales como algo sagra-do por derecho propio, se deriva de una concepción de la libertad que, apesar de sus orígenes religiosos, en su estado desarrollado apenas es másantigua que el Renacimiento o la Reforma. Sin embargo, su decadenciamarcaría la muerte de una civilización y de toda una concepción moral.

    La tercera característica de esta idea de libertad tiene mayor impor-tancia. Consiste en que la libertad, considerada en este sentido, no es in-compatible con ciertos tipos de autocracia o, en todo caso, con que la genteno se gobierne a sí misma. La libertad, tomada en este sentido, se refiere alámbito que haya de tener el control, y no a su origen. De la misma maneraque una democracia pue