J O R G E A U R E L I O D Í A Z

El pensamiento político de Baruch Spinoza

I N T R O D U C C I Ó N

Lo primero que uno podría preguntarse en este caso es por qué incluir a SPINOZA

dentro de una selección de ensayos dedicados a la filosofía política. Es cierto que sus obras incluyen dos escritos que se refieren de manera expresa a dicho tema: el Tratado teológico-políttco ( n i j , publicado en 1670, y el Tratado político {EP) que empezó a escribir en sus últimos años de vida y que quedó inconclu­so. Valga indicarlo, cl primero es, junto con Principios de la filosofía de Descartes (1663), uno de los dos únicos textos publicados en vida del autor; y aunque anónimo y con un falso pie de imprenta, toda la comunidad intelectual de la época reconoció casi inmediatamente que se trataba de una obra del "judío de Amsterdam", lo que le valió ser prohibido oficialmente en Holanda, en 1674, gracias a las intrigas de la Iglesia calvinista. No obstante, se hace necesario anotar que la reacción suscitada por el TTP no se refería, estrictamente hablan­do, a las ideas políticas expresadas en él, sino más bien a la manera como SPINOZA

concebía la religión y sus relaciones con el Estado. Persiste, entonces, la pre­gunta de por qué hablar de la teoría política de SPINOZA.

Yo diría que podríamos aducir al menos tres razones. La primera tiene que ver con el objetivo último, y claramente determinado, de la doctrina filosófica de SPINOZA, que no es otro que el de orientar la propia vida para alcanzar la mayor felicidad posible, como nos lo cuenta en su Eratado de la reforma del entendimiento {TRE): " . . . investigar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal manera que por sí sólo, rechazados todos los demás, afectara al ánimo. Más aún, si existiría algo que, hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema" (p. 16). SPINOZA

recoge así la antigua tradición de los filósofos griegos, quienes buscaban en la filosofía el método para conducirse correctamente en la vida, lo que hace evi­dente la orientación eminentemente ética de su pensamiento. Es justo esa orien­tación la que lo conduce de manera inevitable a confrontar las preguntas acerca de sus propias normas de conducta, tanto con respecto a las normas de con­ducta de los demás como a las de la sociedad en general. En otras palabras, la orientación ética de la filosofía de SPINOZA no puede evitar preguntarse por la dimensión social del comportamiento humano.

A esta primera razón cabe añadir una segunda, que le otorga al pensamien­to de SPINOZA un muy particular carácter. Se trata del racionalismo ético radi­cal sostenido por el filósofo de Amsterdam, el cual lo lleva a centrar su interés en un punto particularmente sensible de la tradición filosófica y teológica: la concepción de la libertad humana como libre albedrío. SPINOZA rechaza de manera tajante la idea de que el hombre posea una voluntad capaz de obrar por

163

I 64 El pensamiento político de Baruch Spinoza

propia cuenta, al margen de lo que puedan indicarle la razón o el entendimien­to. Y, por supuesto, no resulta nada difícil colegir las graves consecuencias que esa clase de racionalismo tendrá, no solamente en ética (es decir, en el análisis de las acciones humanas) sino también en política (en cl manejo de la socie­dad). Pero sobre esto volveremos más adelante.

En tercer lugar, podemos señalar que su negación del libre albedrío, ade­más de conducir a una muy particular concepción de la libertad humana, lo llevará a establecer -lo que es de capital importancia para nuestra investiga­ción- una muy clara distinción entre la ética y la política. En efecto, si aquella, como veremos, tiene que ver con un ejercicio sistemático y consistente de re­flexión para alcanzar niveles cada vez mayores de libertad, lo que exige un esfuerzo particular de concentración, análisis y método, ésta (la política), en cambio, se ocupa precisamente de las relaciones entre todos los hombres, la mayoría de los cuales no lleva a cabo tal ejercicio ni obedece necesariamente a las leyes de su razón, sino que es gobernada por motivaciones que surgen en parte del sentimiento y en parte de la imaginación o los prejuicios.

Tratemos, pues, de analizar las tres motivaciones mencionadas, antes de entrar a considerar las propuestas propiamente políticas de SPINOZA con un mayor detenimiento.

I . C A R Á C T E R É T I C O DE LA F I E O S O F í A DE S P I N O Z A

El hecho mismo de que SPINOZA le hubiera dado el título de Etica a la que reconocía como su obra más importante cs un claro indicio de cuál consideraba que era el objeto último de la labor filosófica1. Se trataba, para cl pensador holandés, de buscar mediante la reflexión la mejor manera de manejar la propia vida, de hallar el modo correcto de comportarse en el mundo. Se trataba, en fin, de un problema eminentemente personal e intransferible. Así las cosas, la filosofía no es algo que pueda enseñarse, sino algo que yo debo asumir por mí mismo y en lo que nadie puede reemplazarme. No hay en SPINOZA una especie de sed de conocimiento puro, propiamente dicha, ni tampoco su propósito es, como en el caso de DESCARTES, examinar cuáles son los límites y alcances del conocimiento humano a través de un mero ejercicio epistemológico. Muy por el contrario, desde su mismo punto de partida la filosofía en SPINOZ \ se halla orientada hacia lo práctico, a responder la pregunta: "¿qué deba hacer?". Esto

1 Ha de señalarse que SE-INOZ \ trabajó largo tiempo en su Etica demostrada según el orden geométrico. Incluso estuvo dispuesto a publicarla en vida, pero, a última hora, para evitarse problemas inútiles y porque asi se lo aconsejaron sus amigos, prefino dejarla inédita.

Jorge Aurelio Díaz ios

explica por qué a todo lo largo de su obra fundamental se nos recalca insisten­temente que los diversos temas son tratados sólo hasta donde el interés ético lo exige, y por qué al finalizar su escrito él mismo indica: "Con esto he concluido cuanto me había propuesto mostrar acerca del poder de la mente sobre los afectos y acerca de la libertad de la mente, por lo cual es evidente cuánto aven­taja y cs más poderoso el sabio que el ignorante, que se deja guiar por el solo apetito"(E5P42S)2.

De tal perspectiva se derivan por lo menos dos consecuencias para la doctri­na spinocista. La primera es que su propósito sólo podrá alcanzarse en la medida en que se logre una mejor comprensión del sentido de la vida humana, es decir, en la medida en que el filósofo, quien ha optado por orientar su vida a la luz de la razón, ilumine de manera adecuada su entendimiento. La opción por la filosofía nos lleva, pues, hacia una reforma de nuestras facultades cognitivas -recuérdese el ERE—, dado que es necesario aprender a pensar adecuadamente si pretendemos orientar nuestra vida de modo racional. Hemos de someternos, por lo tanto, a todo un ejercicio para aprender a usar correctamente nuestro entendimiento, porque de ordinario no lo usamos bien, lo cual exige un profundo cambio en nuestra manera de pensar. SPINOZA reconoce el esfuerzo mental y metodológico que ello demanda, así que no aspira a que su doctrina sea accesible a cualquiera, sino sólo a aquellos que estén dispuestos a realizar tal esfuerzo. Consecuente­mente, hay un cierto "elitismo filosófico" en el pensamiento spinocista, ya que la filosofía no cs ni puede ser para todos; pero no porque exija grandes niveles de inteligencia, sino sobre todo porque exige grandes niveles de esfuerzo, concen­tración y método. Y eso presupone disponer de tiempo, condiciones, gusto, etc.

De lo anterior se deriva que los filósofos, por su propia manera de pensar que los conduce con facilidad hacia la construcción de abstracciones indebi­das, no suelen ser, según SPINOZA, los más aptos para abordar temas políticos. Esto es señalado expresamente al comenzar EP:

Los filósofos conciben los afectos cuvos conflictos soportamos como vicios en los que caen los hombres por su culpa, por eso suelen reírse o quejarse de ellos, criticarlos o

A propósito del texto que acabamos de citar, en cl que traduzco "la potencia de la mente", me permito hacer una pequeña observación para la lectura de SPINOZA: la mayoría de los traductores, franceses y españoles incluidos, optan por usar el término "alma" cuando el texto latino dice claramente inens. Las explicaciones que esgrimen acerca de por qué prefieren traducir "alma" en lugar de "mente" me parecen muy poco satisfactorias, ('reo que dentro de la doctrina de SPINOZA lo que se denomina "alma" no es otra cosa que la mente, el pensamiento, la conciencia. En electo, el hombre tiene, por asi decirlo, dos facetas, una corporal y una mental, y la mente es la conciencia que tiene el cuerpo de si mismo, de su propia existencia y de la existencia de ias demás cosas. Es correcto pues, en mi opinión, traducir "mente" más bien que "alma"

166 El pensamiento político de liarucb Spinoza

(quienes quieren parecer más santos) detestarlos [...] En efecto, conciben a los hom­bres no como son, sino como ellos quisieran que fuesen. De ahí que las más de las veces hayan escrito una sátira en vez de una ética, y que no hayan ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra que, o debería ser considerada como una quimera, o sólo podría ser instaurada en cl país de Utopía o en el siglo dorado cic­los poetas, cs decir, allí donde no hacia falta alguna [...] [Los políticos, en cambio, suelen ser objeto de frecuentes y muy duras críticas, pero sin embargo,] pese a ello no cabe duda que han escrito sobre los temas políticos con mucho más acierto que los filósofos, va que, como tomaron la experiencia por maestra, no enseñaron nada que se apartara de la práctica {TPi §§ i y 2).

La diferencia metodológica entre política y filosofía es, entonces, abismal: ha­cer política es mirar la realidad y tratar de comprenderla tal como ella es. Hacer metafísica o ética es, por el conrrario, reflexionar especulativamente. Por con­siguiente, el método que debe emplearse para desarrollar una reflexión ética en filosofía ha de ser radicalmente distinto del que debe aplicarse en los asuntos concernientes a la política. En la ética se trata de un arduo ejercicio de la razón como tal, en cl cual el sujeto se enfrenta con sus propias reflexiones. Es decir, se trata de una verdadera reflexión del pensamiento sobre sí mismo. En políti­ca, en cambio, debe desarrollarse una reflexión que ponga pie en la realidad, que asuma a ésta como su objeto y que no intente abandonarla en aras de abs­tractas elucubraciones.

Ahora bien, la preocupación ética de SPINOZA tiene una segunda conse­cuencia que éste extrac sin titubear. Quien decide transitar cl camino de la filosofía se aparta inevitablemente de sus semejantes, del vulgus, como acos­tumbra decir cl filósofo de Amsterdam, término este que podríamos traducir como "el hombre común" y que en su uso latino no tiene el carácter despectivo que solemos darle a su equivalente castellana, la palabra "vulgo"'. Ese aleja­miento de la multitud se debe, en primer lugar, a que las consecuencias que extraiga el filósofo de sus reflexiones no serán necesariamente las mismas que el sentido común extrac de su convivencia con la realidad cotidiana. En segun­do lugar, se refiere también a que para comprender dichas consecuencias cs necesario recorrer un difícil camino que, por supuesto, no todos están en con­diciones de recorrer. Y por último, alude a que el ejercicio autónomo de la razón no nos permite prever todas esas consecuencias que él mismo provocará, de modo que no sólo tenemos que confiarnos totalmente a la razón sin ninguna reticencia, sino que además resulta imposible trasmitir a otras personas, de

No obstante, en alguna ocasión SPINOZA si afirma, por ejemplo, "hav que tenerle miedo al vulgo cuando

no tiene miedo", queriendo indicar que, cuando pierde el miedo, el hombre común se vuelve peligroso.

Jorge . lurelio Díaz. i 67

manera directa, los resultados que hayamos obtenido, ya que cada cual deberá recorrer, él solo, su propio y singular camino y alcanzar sus propias e intransferibles conclusiones.

Es así como, antes de emprender el camino de la filosofía, SPINOZA conside­ra prudente establecer unas reglas de vida que le permitan al filósofo convivir en buenos términos con aquellos que no están sometiendo su vida al mismo ejercicio de orientarse por la razón. Se trata de dos normas prácticas muy sen­cillas: primera, "hay que hablar como le place al vulgo y hacer, según su agra­do, todo aquello que no nos impida alcanzar nuestro objetivo" {ERE p. 17). Segunda, "[hay quej buscar el dinero o cualquier cosa tanto como baste para la vida y para conservar la salud, como también para imitar las costumbres de la ciudad que no se oponen a nuestro objetivo" (ídem). En síntesis, cl filósofo ha de pasar desapercibido, sin confrontarse con el vulgo ni escandalizarlo innece­sariamente, porque el ejercicio reflexivo es personal y exige salvaguardar el campo de la propia libertad. Por supuesto, es claro para SPINOZA que la libertad alcanzada mediante la filosofía, aunque en principio está disponible para todos y debe extenderse al mayor número de personas, nunca podrá convertirse en un bien común. Asimismo, es claro que, como tendremos ocasión de verlo, dicha libertad exige distinguir con claridad la reflexión ética de la reflexión política. Pero lo que es clave aquí es la consideración según la cual el filósofo debe evitar, en la medida de lo posible, chocar innecesariamente con la realidad circundante, ya que ello le impediría dedicarse con tranquilidad a su propósito primordial: la búsqueda del bien supremo.

I I . LA N E G A C I Ó N D E L L I B R E A L B E D R Í O

La negación del libre albedrío es considerada por cl propio SPINOZA como una de las tesis más fundamentales y controvertidas de su pensamiento. El filósofo ho­landés estaba, pues, perfectamente consciente de que con ella estaba atacando uno de los puntos más neurálgicos, no solamente de cualquier consideración éti­ca en general, sino sobre todo de los fundamentos de la tradición cristiana occi­dental. Yo no voy a detenerme a considerar todas las consecuencias que se siguen de tal tesis, porque eso nos obligaría a recorrer el ámbito completo de la filosofía spinocista (tendríamos que analizar su metafísica, su teoría del conocimiento, su antropología, etc.). Me limito a indicar que con la negación del libre albedrío se rechaza el concepto tradicional de "pecado", tal como lo ha manejado la tradi­ción judeo-cristiana. En otras palabras, SPINOZA niega que la voluntad humana pueda obrar el mal "con plena advertencia y pleno consentimiento" (ASTETE p. 30), al demostrar que ello es simplemente imposible, por ser contrario a la razón.

I 68 El pensamiento político de Barnch Spinoza

Podría decirse que SPINOZA dedica las dos primeras partes de la Etica a desbaratar cuidadosamente la idea del libre albedrío. En el primer libro de la mencionada obra se inicia tal proceso destructivo, mostrando cómo en Dios no puede haber libre albedrío, dado que no hay ninguna voluntad divina que esté por encima de la razón. En el segundo libro se hace lo mismo con cl hombre, mostrando que tampoco en él existe algo así como una voluntad libre de los dictados de la razón. Esto deriva en un rechazo a cualquier voluntarismo que pretenda poner la voluntad de Dios por encima de la razón misma (como pasa, por ejemplo, en DESCARTES, quien asume una vieja tradición al sostener que Dios no hace lo que es racional, sino que lo que Dios hace es lo racional). En cuanto al hombre, el segundo libro de la Etica no nos deja ninguna duda al respecto. Dicho libro contiene lo que puede entenderse como la antropología de SPINOZA, siendo así que allí aparece su concepción del hombre como, en esencia, una res cogitans (ser o cosa pensante). Se trata, entonces, de una verda­dera doctrina del conocimiento, pero, a la vez, de un análisis del ser humano. Al culminar dicha parte aparecen dos proposiciones que resultan sumamente claras respecto a la relación voluntad-razón en el hombre. La proposición 48 (parte 11) dice: "En la mente no hay ninguna voluntad absoluta o libre, sino que la mente es determinada a querer esto o aquello por una causa que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra y así hasta el infinito". La propo­sición 49 de la misma parte reza a su turno: "En ia mente no se da ninguna volición, o sea afirmación o negación, aparte de aquella que implica la idea en cuanto idea". Con estas dos sentencias, y con toda la demostración que las sustenta, SPINOZA arremete una vez más contra DESCARTES, negando que haya en el hombre un libre albedrío o una voluntad como facultad distinta del en­tendimiento. Así pues, según la doctrina spinocista, solamente cuando obra­mos siguiendo las normas que nos dicta nuestro propio entendimiento obramos libremente. Cuando no lo hacemos así la causa está en que o bien nos hallamos sometidos a fuerzas y pasiones que no logramos dominar, o bien nos falta clari­dad mental para ver exactamente lo que debemos hacer.

Al finalizar cada una de las dos primeras partes de su Etica, SPINOZA pre­senta una especie de resumen de lo expuesto en cada caso. Tales resúmenes tienen una fuerza impresionante, porque dejan de ser esas frías demostracio­nes que hacen de la Etica un verdadero libro de geometría, para mostrarnos una faceta mucho más vivaz del pensamiento spinocista. El escolio que cierra la segunda parte resulta especialmente interesante para nosotros, pues en él se extraen algunas consecuencias, escandalosas para la época, que se siguen de la atrevida tesis de la negación del libre albedrío. Me voy a centrar en la última parte de dicho escolio, pues en ella, como dice el mismo SPINOZA, " . . . para

Jorge Aurelio Díaz 169

remover todo escrúpulo por la negación de la libertad del albedrío, he creído que valía la pena indicar algunas ventajas de esta doctrina. Digo algunas por­que las principales se entenderán mejor por lo que diremos en la quinta parte [al final de la Ética]" (E2P49S)4.

Esas ventajas son las siguientes. La primera es que coloca a nuestro estado anímico en total reposo:

En cuanto nos enseña que obramos por cl sólo beneplácito de Dios (ex solo Dei nuíii) y somos partícipes de la naturaleza divina, y esto tanto más, cuanto más perfectas accio­nes ejecutemos, y cuanto más y más entendamos a Dios. Esta doctrina, por tanto, aparte de aquietar del todo el ánimo, tiene también la ventaja de que nos enseña en qué consiste nuestra suma felicidad o beatitud, a saber, en el solo conocimiento de Dios, por el cual somos inducidos a obrar solo aquello que el amor v la moralidad aconsejan (E2P49S).

Esto lleva, a su vez, a una crítica muy fuerte del eudemonismo, esto es, de la idea según la cual la búsqueda de la felicidad es el objetivo último de la ética. Al respecto SPINOZA nos dice:

Por donde entendemos claramente cuánto se alejan de la verdadera estimación de la virtud los que por su v irtud y óptimas acciones, como si se tratase de una suma servi­dumbre, esperan ser honrados por Dios con sumos premios (ídem).

Se escuchan aquí los ecos de la doctrina kantiana del deber por el deber, pero provenientes esta vez de consideraciones muy diferentes. Se trata de abando­nar toda esperanza de premios y todo temor a los castigos; de renunciar a nues­tros méritos, así como a nuestros remordimientos, sabiendo que todo ello no significa que pongamos en peligro la virtud, sino todo lo contrario, que hemos aprendido a amarla por sí misma.

La negación del libre albedrío se refiere, y SPINOZA lo sabe muy bien, a un asunto por demás muy complicado, que no puede dejar de producir un hondo rechazo hacia la misma: ella conlleva, como hemos señalado, la desaparición de todo sentido de culpa o responsabilidad moral, pareciendo implicar la caída en un muy peligroso amoralismo. En efecto, si no tenemos que responder por nuestras acciones ante ningún tribunal de conciencia, podemos entonces en­tregarnos a todos los deseos reprimidos sin escrúpulo o remordimiento alguno.

4 En esa quinta parte se estudiará la potencia que tiene el entendimiento para encauzar las pasiones, no para negarlas, t^n efecto, la filosofía de SPINOZA, y esto hay que tenerlo muy presente, no trata de negar las pasiones, sino de ponerlas en la dirección conveniente.

170 El pensamiento político de Bariich Spinoza

No obstante, SPINOZA no considera que ese peligro exista realmente, pues no es más que el fruto de una imaginación que no tiene las cosas lo suficientemente claras. Porque negar cl libre albedrío, cuando se sabe qué significa ello, implica la imposibilidad de obrar en contra de la razón. Así, cuando parece que obra­mos irracionalmente (en contra de la razón) es porque, en realidad, no estamos obrando nosotros, sino que somos víctimas de pasiones o ideas inadecuadas. De allí no puede inferirse, sin más, que no tenemos por qué responder por nuestros actos o que no existe un tribunal de conciencia ante el cual debemos dar cuenta de nuestras acciones. Debe concluirse, más bien, cjue ese ejercicio de responder por las propias acciones, de criticar el comportamiento de sí mis­mo, habrá de centrarse en nuestra falta de reflexión, nuestra falta de claridad y nuestra debilidad. La clave de la responsabilidad moral para SPINOZA, por lo tanto, está más en el análisis del sentido del comportamiento propio que en un inútil arrepentimiento o penitencia.

La "penitencia", definida por SPINOZA en términos de "tristeza", cs para éste, como toda tristeza, algo que debe ser desechado o evitado, pues tiene que ver con la falsa creencia en que hemos actuado mal por un libre decreto del alma, cosa que, como ya hemos visto, parece imposible. De allí que, cuando explique el concepto de "arrepentimiento", en el escolio de la proposición 51 de la parte 111, el pensador holandés hablará en los siguientes términos: "el arre­pentimiento es una tristeza acompañada por la idea de sí mismo corno causa, y la satisfacción de sí mismo es una alegría acompañada de sí mismo como causa. Y esos afectos son muy vehementes, porque los hombres creen ser libres".

La segunda ventaja es expuesta en los siguientes términos:

En cuanto que [la doctrina de la negación del libre albedríoj enseña de qué manera debemos comportarnos respecto de las cosas de la fortuna, esto es, respecto a aquellas que no se siguen de nuestra naturaleza [es decir, aquellas que no están en nuestra potestad], a saber esperar y sobrellevar con ánimo tranquilo una y otra cara de la fortu­na, puesto que todo se sigue del eterno decreto de Dios, con la misma necesidad con que de la esencia del triángulo se sigue que sus tres ángulos son iguales a dos rectos (E2P49S).

Este tema será desarrollado por SPINOZA en la quinta parte de su Etica (propo­siciones 1 a 20), mas aquí sólo diremos que, a grandes rasgos, se trata de una moral estoica por la cual, inmersos como estamos en las cosas sometidas a du­ración v que obedecen a necesidades de la naturaleza, no debemos permitir que ellas perturben nuestro ánimo.

Una tercera ventaja cs enunciada así:

Jorge Aurelio Díaz 171

Esta doctrina [de la negación del libre albedrío] es muy útil para la vida en sociedad en cuanto enseña a no tenerle odio a nadie, ni a despreciarlo, ni a ridiculizarlo, ni a enco­lerizarse contra nadie, ni a envidiarlo. Además, resulta útil en cuanto enseña a que cada uno esté contento con lo suyo, y ayude a su prójimo, no por misericordia mujeril, por parcialidad o por superstición, sino según la sola guía de la razón, a saber, según lo exijan el tiempo y la ocasión, como voy a mostrarlo en la cuarta parte (E2P49S).

La cuarta y úl t ima ventaja se expone del s iguiente modo :

Finalmente, esta doctrina [de la negación del libre albedrío] cs también no poco útil para la sociedad en común, en cuanto enseña de qué manera han de ser gobernados y conducidos los ciudadanos. A saber, no para que sean siervos, sino para que obre libre­mente lo que sea mejor" (ídem).

Esta es ya la parte más estrictamente política del asunto, y va a ser el tema tanto de TT'como de TTP, textos que analizaremos a continuación.

Pero antes de terminar este tema quisiera hacer una observación que viene al caso: a la luz de esto último, no puede menos de causarme extrañeza que un comentarista tan respetable como JONATHAN BENNETT haya afirmado, en su estudio sobre SPINOZA5, que las dos obras de dicho autor sobre política, es decir EP y TTP, no deben considerarse útiles para entender la Etica. Yo creo que se trata de un caso particular de incompatibilidad de caracteres entre comentaris­ta y comentado, pues BENNETT CS un "analítico" en el oficio de estudiar a SPINOZA, que es un "sintético". El texto de aquél constituye sin duda un gran estudio, pero yo suelo explicárselo a mis alumnos en los siguientes términos: es como llegar a la catedral de Colonia y encontrarse con un arquitecto que pre­tende explicárnosla diciéndonos que se halla en un sitio supremamente estorboso, porque ha obligado a desviar el tráfico, que es de una desproporción inmensa, porque nunca se llena y no se le puede poner calefacción, etc. Por supuesto, todo lo que ha dicho el arquitecto es verdad, pero es evidente que él no ha entendido lo que significa la catedral de Colonia. Algo así hace BENNETT

con SPINOZA: nos muestra que su doctrina no funciona, haciendo evidente que no entendió para nada los objetivos del pensador holandés.

I I I . D I S T I N C I Ó N E N T RE É T I C A X' P O L í T I C A

Ya hemos señalado cuál es el origen de esa distinción, que considero uno de los aspectos más significativos de la doctrina política de SPINOZA. La reflexión éti-

Cfr. JoN-VEHAN BENNETT. I 11 estudio de la Ética de Spinoza, México, Fondo de Cultura Económica, iqqo.

El pensamiento político de Bar indi Spinoza

ca como voluntad de orientar el propio comportamiento por los dictados de la razón, como ya lo habíamos señalado, conlleva un esfuerzo conceptual que muy pocos están en condiciones de poder llevar a cabo. Por consiguiente, la conduc­ción del Estado y el manejo de las diversas relaciones presentes en el seno de una sociedad, temas que corresponden a la política, no pueden partir del su­puesto ideal de un comportamiento racional de todos y cada uno de los ciuda­danos. Y sencillamente porque tal estado de cosas no es posible, tampoco puede ser deseable. Ello no quita, claro está, que sea de todo punto de vista deseable buscar la elevación, en la medida de lo posible, de los niveles de reflexión, pues eso redundaría en una mayor correspondencia entre el ordenamiento raciona! de la sociedad y el comportamiento de quienes la componen. Para eso, precisa­mente, es que SPINOZA considera que puede resultar altamente útil la religión, la cual debe jugar el muy importante papel de ayudar a las personas que no están en condiciones de desarrollar una reflexión filosófica propia a orientar su vida de la manera más racional posible.

Pero, repito, sería utópico, y por ello mismo peligroso, pretender que es posible la conformación de una sociedad enteramente "filosófica", es decir, compuesta sólo por personas que buscan orientar su comportamiento según los dictados de su razón:

Hemos demostrado cjue la razón tiene gran poder para someter y moderar los afectos. Pero hemos visto a la vez que cl camino que enseña la razón es extremadamente arduo. De ahí que quienes se imaginan que se puede inducir a la multitud, o a aquellos que están absortos por los asuntos públicos, a que vivan según el exclusivo mandato de la razón, sueñan con cl siglo dorado de los poetas o sueñan con una fábula (TPi § 5).

El pensamiento de SPINOZA se muestra, pues, ajeno a toda tentación utópica. El filósofo del que nos estamos ocupando posee un hondo sentido de la realidad, a pesar de su gran fuerza especulativa, y esto lo hace compartir no pocas tesis de la tradición nominalista —en efecto, en muchos sentidos SPINOZA es un nominalista, a pesar de ser, al mismo tiempo, un racionalista radical—. Ese rea­lismo consustancial a su doctrina lo lleva a descubrir que la utopía suele ser un disfraz del más vulgar odio a la realidad; y un pensamiento guiado por cl odio, por supuesto, no puede ser un pensamiento confiable. El sentido realista de la consideración política implica, como ya lo habíamos anunciado, una clara dis­tinción entre aquella reflexión que se vuelve sobre sí misma, buscando com­prender ia !é)°Tca del conocimiento v de la realidad como tal —tarea nromamente filosófica y, más precisamente, especulativa-, y aquella otra, muy distinta, que intenta encontrar la mejor manera de organizar la vida en sociedad -reflexión eminentemente práctica y política-. Se trata, entonces, de dos discursos cuya

Jorge Aurelio Díaz 173

lógica es enteramente distinta: en un caso nos encontramos ante una reflexión en primera persona, "yo", en el otro ante una reflexión en tercera persona o, más exactamente, en primera persona del plural: "nosotros".

La filosofía especulativa (incluida la ética), a los ojos de SPINOZA, debe traba­jar siguiendo los más estrictos cánones del pensamiento sintético. La filosofía política, por el contrario, obedece a una consideración sobre la realidad que nos circunda y debe, por lo tanto, atenerse cuidadosamente a los dictados de la expe­riencia. El método sintético desarrollado en la Etica parte del principio según el cual el todo es, eonceptualmente, algo más que la simple suma de sus partes. Por eso es necesario acceder al conocimiento del todo antes de pretender compren­der el sentido de las partes que lo componen. Eso es, precisamente, lo que SPINOZA

lleva a cabo en la primera parte de su Etica: empieza buscando un concepto ade­cuado de "substancia", del ser como tal, de lo que realmente existente en su totalidad y, una vez comprendido, intenta deducir, a partir de él, las consecuen­cias que se siguen por lo que respecta a cómo orientar el propio comportamiento.

SPINOZ \ aceptaba el principio nominalista según el cual de la existencia no podemos hablar sino a partir de una experiencia real o posible. En otras pala­bras, si no nos referimos a la experiencia real o posible podemos elucubrar en abstracto, pero no hablar de la realidad. Así, mientras no accedamos a la expe­riencia nuestras reflexiones no dejarán de ser meros constructos teóricos iner­tes. No obstante, esta tesis, de honda raigambre empirista, será matizada, en SPINOZA, con otra que podríamos llamar "contratesis racionalista": sólo en un caso, el del concepto de substancia, es posible acceder desde el pensamiento a la realidad, porque el concepto de substancia es, precisamente, el de aquello que no solamente existe por sí mismo, sino también el de aquello que, además, debe ser conocido por sí mismo. Se trata del clásico y archiconocido argumento anselmiano, que K \NT denominó argumento ontológico. Aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado, decía ANSELMO, tiene necesariamente que existir. Es el caso que Dios es aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado, luego Dios tiene necesariamente que existir. En otras palabras, lo que dice SPINOZA es que una idea clara de substancia nos debería mostrar, sin más, que ésta no puede no existir, que su existencia es necesaria, y que lo es bajo las condiciones que establece el concepto mismo en cuestión. De allí en adelante lo que se busca en la Etica es desarrollar de manera deductiva todas las consecuencias que se siguen de lo anterior, estableciendo así las condiciones que deben regir nuestro comportamiento, a la luz de la razón: primero, como dice MARITAL

GLEROUET, construyendo el concepto de "Dios" y, luego, desarrollando el con­cepto de "hombre" como ser pensante. Una vez sentadas esas bases será posi­ble desplegar lo que puede llamarse, en propiedad, la "ética" de SPINOZA, cuyo desarrollo encontramos de la parte ni a la v de la Etica.

El pensamiento político de Barucb Spinoza

La reflexión política, por su parte, obedece a una metodología enteramente distinta. Como ya vimos, la crítica que SPINOZA le hace a los mismos filósofos, o a los intentos de analizar la política filosóficamente, es precisamente la de que no se atreven a mirar la realidad de frente, no la confrontan, no la examinan sin prejui­cios tratando de comprenderla antes de juzgarla. Aquí está la clave del asunto, y SPINOZA insiste mucho en ello: como enfrentamos la realidad con un juicio previo de valor, estamos condenados a no poder entenderla. Por eso los políticos, a pesar de sus complicidades con esa misma realidad (o, tal vez, precisamente por ello), suelen estar en mejores condiciones para comprenderla. Así pues, para alcanzar una correcta visión de la realidad política es condición fundamental que nos des­embaracemos de los juicios morales, de toda alabanza o vituperio, como dice SPINOZA, y que busquemos comprender aquello que tenemos ante los ojos, sin pretender elaborar ninguna concepción novedosa a partir de puras especulacio­nes. Eso mismo cs expresado con vehemencia en el EP:

Cuando yo me puse a estudiar la política no me propuse exponer algo nuevo e inaudi­to, sino demostrar de forma segura e indubitable, o deducir de la misma condición de la naturaleza humana, sólo aquellas cosas que están perfectamente acordes con la prác­tica (TP-i §4).

Sin embargo, es bueno señalar que la fundamentación última de esta actitud, que pone entre paréntesis todo juicio moral, se halla, como lo hemos podido ver, en la ética misma. Sin ésta, la doctrina política de SPINOZA no sería más que una especie de curiosidad histórica sin mayor significado. De allí que, con toda razón, AITLANO DOMÍNGUEZ, traductor y comentarista de SPINOZA, nos diga que el EP es, en cierto sentido, la continuación de la Etica y su complemento (DOXIÍNGLI.Z2, p. 2}).

I Y . LA T E O R I A P O L í T ICA DE S P I N O Z A

Lina vez que hemos examinado las razones por las cuales se justifica introducir una visión global del pensamiento de SPINOZA dentro de un examen de las doctri­nas políticas, con lo cual hemos podido entender, de paso, cl lugar que estas con­sideraciones ocupan en el sistema del pensamiento spinocista, podemos entrar ahora sí a analizar rápidamente sus dos grandes textos políticos. Yeamos.

A . EL T R A T A D O T E O I, é) G I C O - P O L Í T I C O ( I 6 f O )

Como su nombre lo indica, la intención de él no es exclusivamente política, Pero no podemos olvidar que en aquella época la religión y las diversas iglesias

Jorge Aurelio Díaz

jugaban un papel de la mayor importancia en los asuntos políticos. La obra tiene, pues, dos partes claramente diferenciadas, una que es estrictamente teológica y otra que es propiamente política. La primera ha tenido una gran influencia en los estudios sobre la Biblia, y en ella SPINOZA aprovecha sus cono­cimientos no solamente del idioma hebreo (no hay que olvidar que publicó una autorizada gramática hebrea), sino también de la historia del pueblo de Israel. El propósito en dicha parte consiste en defender la libertad de pensamiento y la superioridad del Estado frente a la Iglesia o las iglesias. La tesis cs que como hoy ya no existen profetas, sólo nos quedan las Escrituras como medio para saber lo que es la verdadera religión -SPINOZA está pensando aquí, por supues­to, en su entorno judeo-cristiano, es decir, en la religión bíblica, sea la cristiana o la judía-. La Biblia cs, para el pensador de Amsterdam, ante todo un hecho histórico y debe ser analizada como tal. Esto exige, en primer lugar, conocerla en su lengua original, así como comprender la historia que en ella se narra. Claro está, en este sentido lo que debe reconocerse antes que nada es que se trata, en realidad, de una variadísima colección de textos escritos en muy di­versas épocas y bajo muy diversas circunstancias. Para que podamos entender su mensaje es necesario, acto seguido, que lo despojemos de todo aquello que la imaginación introdujo en él como recurso retórico o estético. Esto nos va a permitir descubrir, dice SPINOZA, que el propósito central de la Biblia no es otro que el de obtener del pueblo una total obediencia a Dios. Y dicha obediencia se reduce a cumplir con un conjunto de verdades muy sencillas, todas las cuales podrían resumirse en la fórmula "todo cl que practica la caridad y la justicia con el prójimo, será salvo". Por eso quien acepte tal enseñanza no puede menos de tener un comportamiento adecuado. De hecho, uno de los propósitos del texto de SPINOZA es mostrar cómo aMoisés introdujo la religión en la política e hizo una mezcla indebida entre ambas que resultó dañina para el pueblo judío.

En la segunda parte, a su vez, se aborda cl tema propiamente político. Así, después de analizar los fundamentos del Estado, para señalar dónde se apoya su poder y cuáles son los límites del mismo, SPINOZA pasa a reseñar lo que hace un momento indicábamos: que la causa de la perdición del pueblo hebreo fue precisamente ese error de Moisés de entremezclar religión y poder político. Esc ejemplo histórico le da pie, entonces, a la justificación de la intervención del Estado en materias religiosas, siempre y cuando se respete la más amplia libertad de expresión y de pensamiento, en casos en los que la religión, lejos de ayudar a los fines del Estado, los contradice.

En el estado de naturaleza —dice SPINOZA— el hombre vive siguiendo el im­pulso de sus pasiones, y posee "el máximo derecho, según las leyes del solo apetito, exactamente igual que aquel que dirige su vida por las leyes de la ra-

176 El pensamiento político de Banicli Spinoza

zón" {TTPI6-189). Como en el estado natural de HOBBES, en el de SPINOZA tam­poco existe paz ni seguridad, y el miedo se apodera de todos. Por ello, dice que para vivir según las leyes y los seguros dictados de nuestra razón, "los seres humanos tuvieron que asociarse y unir sus esfuerzos, y en esto consiste preci­samente el paso del estado natural al estado político" ( /T/TÓ-IÜI) . El criterio último de dicho paso es la utilidad, por lo cual el compromiso de vivir en socie­dad tendrá validez sólo en tanto que tal utilidad no se vea perjudicada. Justa­mente esa es la principal tarea del Estado, pues él no está hecho para darnos felicidad, sino para crearnos las condiciones que nos permitan la búsqueda de ella. No es, en otras palabras, tarea del Estado hacernos felices, sino garantizar­nos la libertad suficiente para que intentemos serlo.

Pero de lo anterior se deriva el que para SPINOZA CS el problema fundamen­tal de la política: ¿cómo compaginar la libertad del individuo con la segundad del Estada? En este punto la doctrina spinocista sustenta dos tesis centrales. Pri­mera, que el Estado puede y debe intervenir en las cuestiones religiosas, en la medida en que éstas interfieran con el beneficio público -esta tesis se entiende sobre todo por el contexto en el que se publica el TTP, tanto así que su autor la enuncia con toda la intención de acabar con las injerencias indebidas de las instituciones religiosas en política-. Segunda, que la libertad individual no tie­ne por qué perjudicar la seguridad del Estado, sino que, por el contrario, con-

B. EL " T R A T A D O P O L Í T I C O " ( 1 6 7 7 )

Este escrito, como ya lo indicábamos antes, quedó inconcluso por la muerte de su autor, quien había comenzado su redacción un par de años atrás. SPINOZA

analiza en él, una vez más, los fundamentos del Estado, pero en esta ocasión se mtprpfo rxfsr Lie trpe írronnpi: fVirrr|̂ t: de írobierno nue a su narecer a°otan los intentos del hombre por organizarse en sociedad. Dice SPINOZA:

Por mi parte, estov plenamente convencido de que la experiencia ha revelado todas las formas de regímenes que se puedan concebir para que los hombres vivan en concor­dia, así como los medios por los que la multitud debe ser dirigida o mantenida dentro de ciertos límites (77*i§3).

Ya han sido inventadas, entonces, todas las formas posibles de Estado, de modo i - , , , . . „ „ . . „ , ] „ — „ u „ „ r. — „ , „ „ — A — 1 „ „ , ,—1„ „ f . . „ „ ; „ „ „ „ , j 1:,.;«

c|uc í\) cjue q u c u a p u l i ideei cs CVJIIIIJI t i i u e i iar>, v e n d í l u i i e i u i i d i i u u c u c o u u i c i u -

nes concretas y definir cuál de ellas puede adecuarse mejor a la realidad en que se vive.

Jorge Aurelio Díaz i 77

ATTEANO DOMÍNGUEZ nos ofrece un excelente resumen de las ideas centra­les de este escrito:

El criterio que preside toda la obra es que hay que compaginar la libertad del individuo con la seguridad del Estado. La dificultad que hay que superar es que los hombres, tanto los gobernantes como los gobernados, no se guían tan solo por la razón, sino también por la pasión. La solución será, en definitiva, conseguir que el bien de quienes administran el Estado dependa del bien de todos los ciudadanos (DOMÍNGLT.Z2, p. 29).

Tal doctrina se encuentra desplegada a lo largo de los cinco primeros capítulos del EP, de modo que el resto de la obra está dedicado a un análisis excesiva­mente minucioso de las tres grandes formas de gobierno: la monarquía (de la cual hay diversas modalidades), la aristocracia y la democracia. Es muy claro que SPINOZA prefiere, en igualdad de condiciones, la democracia, porque allí, según él, el gobierno es absoluto; pero es evidente también que no considera que sea la mejor en todas las condiciones. Infortunadamente, cuando se apres­taba a analizar la democracia, después de haber hecho lo propio con la monar­quía y la aristocracia, el libro se trunca, quedando así inacabado.

Lo que puede decirse, en síntesis, es que la doctrina política de SPINOZA,

además de ser de un inmenso realismo, apunta claramente al naturalismo, es decir, a situar al hombre como un ser dentro de la naturaleza. Ahora bien, el fundamento de su pensamiento político es metafísico y se formula así: el poder que tienen todas las cosas es el mismo poder de Dios. Y como en Dios el poder y el derecho se identifican, consecuentemente sucede lo mismo en todas las cosas. El derecho de cada cual, como parte del todo en la naturaleza, llega, por lo tanto, hasta donde alcanza su poder. Para el caso específico del poder natural humano SPINOZA señala:

Dado que cl poder humano debe ser valorado no tanto por la robustez, de! cuerpo cuanto por la fortaleza de la mente, se sigue que son autónomos en sumo grado quie­nes poseen el grado máximo de inteligencia v se guían por ella. Por eso mismo, llamo libres sin restricción alguna a los hombres en cuanto se guían por la razón, porque en cuanto así lo hacen están determinados a obrar por causas que pueden ser adecuada­mente comprendidas por su sola naturaleza, aunque éstas determinen necesariamente a obrar. Porque la libertad no suprime, sino que supone la necesidad de actuar (TP2§i 1)

No obstante, es necesario tener en cuenta que el poder de los hombres es limita­do, lo que los obliga a asociarse entre sí para aumentarlo "artificialmente", au­mentando asimismo sus derechos. De ahí que no pueda considerarse el derecho humano desde la perspectiva individual, sino que debe considerarse, en tal caso, el poder de los demás. El derecho que se define por cl poder de la multitud suele

178 F.lpensamiento político ¡le líarnch Spinozo

denominarse , según SPINOZA, "Es tado" . Por consiguiente, el poder de éste se

halla consti tuido por la suma de las fuerzas de todos los ciudadanos - e s en este

sentido, y sólo en este, que el Estado es verdaderamente a u t ó n o m o - .

U n a vez que SPINOZA ha establecido los fundamentos y fines del Estado, el

resto de la obra, como decíamos, desarrolla un análisis minucioso de las grandes

formas de organización política. D O M Í N G U E Z nos dice que ningún filósofo ante­

rior o posterior razona con tanta meticulosidad sobre los diversos órganos y fun­

ciones de la maquinaria estatal. Sin duda, esto se debe a que SPINOZA no se fiaba,

en política, de la buena voluntad —que es buena en muy pocos e ineficaz en to­

d o s - sino, ante todo, en la buena organización ( D O M Í N G U E Z 2 , p. 35). Pero, curio­

samente , es esa misma minuciosidad la que hace que la obra pierda interés para

nosotros, pues el filósofo holandés analiza una serie de puntos tan concretos de

t iempo, espacio, cantidad, etcétera, que no creo que nadie haya intentado poner­

los en práctica.

Podemos dar fin a estas consideraciones recordando la regla que establece

S P I N O Z A para la evaluación de un Estado:

Un Estado cuva salvación depende de la buena fe de alguien, o cuyos negocios sólo son bien administrados si quienes lo dirigen quieren hacerlo con honradez, no será en absoluto estable. Por cl conrrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Porque, para la seguridad del Estado, no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal de que sean bien administradas. En electo, la liber­tad de espíritu o fortaleza cs una virtud privada, mientras que la virtud del Estado cs la segundad {'/7Ji §6).

Ii I I! I, I O O K A V í A

OBRAS Di, SPINOZA

SPINOZA, BARI CI 1. Etica demostrada según cl orden geométrico, ATILANO DOMÍNGI LZ (/;') (ed,

y trad.), Madrid, Editorial Trotta, 2000.

SPINOZA, BARI CH. Tratado teo/ógico-político, ATILANO DOMÍNGUEZ (TTP) (trad., intr, notas

e índices), Madrid, Alianza Editorial, 1986.

SPINOZV, B\RI cu. Trillado político. ATILANO DOMÍNGUEZ (TP) (trad., intr., notas c índice analítico), Madrid, Alianza Editorial, 1986.

SPINOZA, B\RI CH. Tratado de la reforma del entendimiento {nw). Principios de la filosofía de Desearles {mu:). Pensamientos meiajísicos (PM). ATII.VNO DOMÍNGI LZ (trad., intr, no­tas e índices), Madrid, .Alianza Editorial, 19S8.

Jorge turelio Díaz

SPINOZ \, B \RE <;H. Tratado breve, ATILANO DOMÍNGUEZ (TB) (trad., pról. y notas), Madrid. Alianza Editorial, 1990,

SPINOZ \, B VRUCH. Correspondencia. ATILANO DOMÍNGI EZ (C) (trad., intr, notas e índices),

Madrid, Alianza Editorial, 1988.

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

Al.LENDES Vl.AZAR, MERCEDES. S pinaza: filosofía, pasiones y política, Madrid, Alianza Edito­rial, 1988.

ASTETE, Ci v.s PAR S. J. Catecismo de la Doctrina Cristiana adicionado y reformado por la Con­ferencia Episcopal Colombiana de cgjó, Bogotá, Tipografía Mogollón, 1937.

BENNETT, JON VTHAN. Un estudia de la Etica de Spinoza, México, Fondo de Cultura Econó­mica, 1990.

DELEUZE1, GII.LES. Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik Editores,

1075-

DELEUZE-, GILI.ES. Spinoza: filosofía práctica, Barcelona, Tusquets Editores, 1984.

DÍAZ1 , JORGE AURELIO. "En defensa de Descartes v en pos de Spinoza", en Praxis filosófica. Cali, Nueva Serie n." 3, octubre de 1992.

DÍAZ' , JORGE AURELIO. '"Un imperio dentro de otro imperio': crítica spinocista a la ética de Kant", en CARLOS B. GUTIÉRREZ (ed.). Mentarías del xm Congreso Interamericano de Filosofía, Bogotá, Universidad de los Andes, 1994.

DOMÍNGI EZ", ATILANO (comp.). Biografías de Spinoza, Madrid, .Alianza Editorial, 1995.

DOMÍNGI EZ-, ATTI.VNO. "Introducción: la política en la vida y en la obra de Spinoza", en BARÍ C SPINOZV. lidiado político, Madrid, Alianza Editorial, 1986,

DURAN, ROSAI.HA. "Spinoza: una genealogía de los derechos civiles", en CARLOS B.

G I I IERREZ (ed.). Memorias del Mil Congreso Interamericano de Filosofía, Bogotá, Lni-versidad de los Andes, 1994.

FERNÁNDEZ' LEÍ.10. "Las dos preocupaciones radicales de BARUCH Spinoza", en Praxis filosófica. Universidad del Valle, Cali, Nueva serie n." 3, octubre de 1992,

FIRN VNDEZ-, LEFIO. "Presencia de ánimo y generosidad: la ética de Spinoza", en CARLOS

B. GUTIÉRREZ (ed.). Memorias del xm Congreso Interamericano de Filosofía, Bogotá, Universidad de los Andes, 1994.

18o El pensamiento político de Baruc/i Spinoza

GII.SON, ETIÉNNE. La Filosofía en la Edad Media, desde los orígenes patrísticas hasta el fin del siglo v/r, Madrid, Biblioteca Hispánica de Filosofía, Editorial Gredos, 1976.

GUEROLLT, MARI TAL. Spinoza. 1. Dieti (Ethique, I), Paris, Aubier-Montaigne, 1968.

GUTIÉRREZ, CARLOS B. "El rrabajo filosófico de hoy en el Continente", en Memorias del

XIIJ Congreso Interamericano de Filosofía, Bogotá, Universidad de los Andes, 1994.

HAMPSHIRI:, STUART. Spinoza, Madrid, Alianza Editorial, 1962.

HUBBEI.ING, H. G. Spinoza, Barcelona, Editorial Herder, 1981.

KAMINSKV, GREGORIO. Spinoza: la política de las pasiones, Buenos Aires, Editorial Gedisa, 1990.

AIOR VI.F.S, CARLOS. BARUCH Spinoza: Tratado teológico-político, Madrid, Crítica Filosófica,

É.MESA, 1978.

RABADE, SERGIO. Espinosa: razón y felicidad, Madrid, Editorial Cincel, 1992.

SALAZAR, FREDDY. Marx y Spinoza. Problemas del método y del conocimiento, Medellín, Uni­versidad de Antioquia, 1986,

VVTÉNPAHL, PAUL. Por un Spinoza radical, México, Fondo de Cultura Económica, 1990.

YOVEL, YIRMIYAHU. Spinoza, el marrano de la razón, Madrid, .Anaya y Alario Muchnik,

n)95

ZWEIG. ARNOLD. El pensamiento vivo de Spinoza, Buenos Aires, Editorial Losada, 1944.