Juan de la Cruz, formador de un Yo Relacional

7/15/2019 Juan de la Cruz, formador de un Yo Relacional

http://slidepdf.com/reader/full/juan-de-la-cruz-formador-de-un-yo-relacional 1/23

1

JUAN DE LA CRUZ: FORMADOR DE UN YO RELACIONAL

por P. Maximiliano Herráiz García, ocd

Monte Carmelo, 109 (2001) 267-302.

Introducción

Es sentencia común entre los estudiosos del santo carmelita que su vida y palabra, su

preocupación de maestro espiritual están concentradas en los núcleos esenciales de la fe cristiana.

El místico y teólogo carmelita no concede el mínimo espacio a la dispersión, ni tampoco a la

ambigüedad sobre su modo de plantear el seguimiento de Jesús. Quien lo lea atentamente podrá

estar en desacuerdo, global o parcial, con sus puntos de vista; pero no podrá razonablemente dudar

de la estructura que sostiene su pensamiento, la que da unidad a todo, desde la que hay que valorar

lo que dice o calla.

Los núcleos esenciales de la fe, primeramente como acción comunicadora de Dios, reveladora de

su intimidad, son éstos: Dios abre, comunica su “plan”, “designio”, a todas las personas de hacernos

miembros en plenitud de su vida comunitaria, “dioses por participación”. De tal modo que lavocación del hombre es “única, es decir, divina, desde su nacimiento está llamado a la unión con él”(GS 19.21 ).

La historia de Dios que busca a la persona para dársele, y de ésta, buscada y buscadora, será una

historia de relación en progresión continua hasta llegar a “ponerla que parezca Dios” (Ll 1, 13),

hasta que “reciba las propiedades de Dios” (C 24, 4), o, de otro modo, hasta que, de hecho, “unasmismas virtudes y un mismo amor”, de Dios y de ella, “son ya de entrambos” (ib 3).

Dios ha creado “un palacio para su esposa” (R 4). La creación es “rastro” “de quien él es” (C 5,1), pues ha hecho a las criaturas “mucho buenas... en el Verbo, su Hijo...”, dejándolas “vestidas dehermosura y dignidad” (ib 4). En este palacio-paraíso se desarrolla la historia de comunicación-

comunión entre Dios y la “única criatura que amó sólo por sí misma” (GS 24). Palacio-paraíso de“bienes” que tienen en Dios su origen: “los bienes no van del hombre a Dios, sino de Dios alhombre” (2N 16, 5). Y tiene, también, en Dios su terminación, sirviendo a la persona en su

realización vocacional.

El místico y teólogo Juan de la Cruz, el pedagogo que de aquí nace, no olvidará nunca que los

bienes que atraen nuestra voluntad a gozarlos son bienes en sí mismos; que lo son para nosotros si

nos “encaminan” a Dios, y no se convierten en fin de nuestra andadura, ya que solamente Dios,

habiéndonos creado a su semejanza, puede calmar y colmar nuestra infinita capacidad receptiva.

Por lo tanto, los bienes -todos los bienes, sin excepción- en los que podemos gozarnos, alimentan

más que sacian nuestra hambre de Dios. Por eso, no atentará ni contra Dios ni contra la persona en

su acompañamiento pedagógico, sino que velará para que la verdad presida y estimule nuestrarelación con todo: Dios y las criaturas. Su magisterio clarividente tiene, por tanto, un objetivo:

crear un yo relacional, cimentado en la verdad y abierto de par en par al amor.

Quien acepta, como Juan de la Cruz, a Dios y al ser humano no puede aguar, y menos impedir,

el banquete que Dios ha preparado al hombre, también aderezado con bienes plurales. Por el

contrario educará a la persona para que pueda gozarlos verdadera y plenamente en su verdad

relativa y participada que les viene de la acción creadora y sustentadora de Dios . Sin él se hunden

en al abismo de la nada. Y la persona con ellos

Procederé con un esquema sencillo y lineal, evitando todo lo que pueda distraer o desviar la

atención de esos núcleos esenciales a los que me referí al principio:

Comenzaré hablando de la “condición” y pedagogía de Dios.



2

Afrontaré después la vocación teologal de la persona estudiando que, dada nuestra situación

histórica, el camino espiritual cristiano es una recreación del ser relacional de la persona con,

Dios, el prójimo y lo creado.

Terminaré con una “asomada” al hombre que nace de la conjunción de la gracia de Dios y

del empeño de la persona, según el planteamiento sanjuanista.

En un “apéndice” ofreceré brevemente la relación con el prójimo.

Para terminar con unas conclusiones.

Metodológicamente elijo, sin estrecheces, los capítulos que el santo consagra a la purificación

activa de la voluntad, en 3S, 16-45, siguiendo su división de los “bienes” que Dios ofrece al gozode la persona.

1. La “condición” y pedagogía de Dios

Según la fe cristiana el hombre no puede decir nada sobre sí mismo sin escuchar antes al Dios

que le crea y redime, al Dios que le ha “puesto” y “re - puesto” en su existencia filial. El hombre hasido “llamado” por Dios antes de que él se llame y llame, ponga nombre, señale la esencia de todolo creado. Una llamada de Dios creadora y definidora y, por ser de él, llamada abierta, dinámica, no

cerrada determinísticamente. Abierta y dinámica con él.

¿Podemos aproximarnos, llegar siquiera a los umbrales de nuestra “condición”, sin enfrentarnoscon la “condición de Dios”? ¿Saber de nuestra vocación sin atender a quien nos llama, res -ponder

convenientemente, sin entender la pro-puesta que se nos hace? ¿No es Dios la cavidad donde se

esconde la matriz, flexible y turgente, de nuestra condición de criaturas racionales, libres y

responsables de nuestra historia?

El convencimiento del santo carmelita con relación a estas cuestiones es absoluto, sin fisuras: se

busca a sí en Dios para vivir su verdad personal más íntima, su “condición” más noble eindestructible. Vivirse con él. Dios está siempre a la espera de que la persona -¡tú!- tome esta

verdad en sus manos, ¡pero sin convertirse en dueño absoluto de la misma!, porque es de Dios, a él

pertenece, y a él, definitivamente, hay que confiarla para que no se malogre, para que pase de potencialidad a realización cumplida, de posibilidad real a real hecho.

En este doble sentido ora Juan a Dios: “Y ahora te ruego, Señor, que no me dejes en ningúntiempo en mi recogimiento, porque soy desperdiciadora de mi alma” (D 123). Pero, también, ahora

arropado en el plural amplio de la humanidad: “¡Recuérdanos tú y alúmbranos, Señor mío, para queconozcamos y amemos los bienes que siempre nos tienes propuestos, y conoceremos que te moviste

a hacernos mercedes y que te acordaste de nosotros!” (Ll 4, 9).

¿Cuándo llegó Juan de la Cruz a ver que la persona “no atina” a entrar verdaderamente en elcamino de ser (1S 1, 5)? ¿Cuándo llegó a percibir que la gracia de regeneración humana comienza

verdaderamente en ese momento en el que “Dios te va librando de ti misma, quitándote de las

manos la hacienda”? (2N 16, 7). Si no podemos responder con exactitud a estas preguntas, sí podemos decir, sin la más leve duda, que no podría hacer esas afirmaciones sino después de una

fuerte experiencia de la “condición de Dios”. Y, por consiguiente, que su comportamiento y su palabra de maestro tienen en esa experiencia su fuente. Así:

1.- Particularmente, Dios es el origen y la plenitud vocacional de la persona. Dios la ha creado

“para que pueda venir” a la unión con él (C 39, 4). La persona ha sido creada “para estas grandezas”(ib 7), “natural y sobrenaturalmente pretende la igualdad de amor” con Dios (C 38, 3). Dios es “lafuente que solamente los podría hartar” (3S 19, 7). La “noche oscura” “la libra y ampara de todo lo

que no es Dios. Porque , como está puesta aquí en cura esta alma para que consiga su salud, que es

el mismo Dios” (2N 16, 10; cf C 11, 11).

2.- Dios es origen y fuente de todos los bienes: “Los bienes no van del hombre a Dios, sino



3

vienen de Dios al hombre”, recordé ya (2N 16, 5). Esto los marca de principio a fin: no son términoen sí mismos, sino que remiten a Dios. Su esencia es sacramental. Toda la creación es un inmenso

sacramento, que realiza y revela la Presencia divina que la sustenta. “Descubre tu presencia”(11).La verdad- bondad de la creación es dada. Relativa en sí misma, remite a las “caudalosascorrientes, que infiernos, cielos riegan y las gentes”. Juan de la Cruz juzgará la relación de la

persona con los “bienes”, con todo lo creado, según la incidencia que tengan en cada etapa de su

proceso humano- espiritual, como mostraré más adelante. Por lo tanto, serán valiosos para la persona en la medida que le remitan a y le faciliten la comunión con Dios.

3.- Entre estos dos principios, sencilla y llanamente enunciados, se mueve, según Juan de la

Cruz, la pedagogía de Dios con la persona. Pues que de él nos viene nuestra vocación teologal, “elcentro del alma es Dios” (Ll 1, 12), “todos los bienes... que Dios hace al alma, siempre se los hace

con motivo de llevarla a vida eterna” (Ll 3, 10). O, con otras formulaciones, para que la personallegue “ a actual sustancia del espíritu” (2S 17, 5). Dios siempre busca en todo “dar espíritu” 1[1] .

Esto lo hace con una pedagogía progresiva, “acomodándose al hombre”, es decir, a través de todaslas mediaciones de nuestra condición humana. Dios se atiene a su creación. No reniega de ella. La

perfecciona.

El santo nos ha ofrecido un retrato perfecto del Dios “pedagogo”. La línea más gruesa de este perfil de Dios es “la atención al sujeto”, a la persona concreta en cada etapa de su proceso. En tornoa este eje nos ofrece los rasgos más destacados. Es conveniente recogerlos porque en ellos Juan de

la Cruz se nos pinta y nos entrega su tarjeta de identidad como pedagogo. De este modo se nos

abrirá el camino de acceso a los contenidos y a la metodología de este maestro de personas tan

reciamente evangélicas como finamente humanas.

Habla el místico carmelita del “fin y estilo que Dios tiene” de acompañarnos en el proceso,decrecimiento y maduración personal, en la vivencia progresiva de nuestra vocación fundante: la

unión con él, la participación de su vida divina. Nos ofrece “tres fundamentos” (2S 17, 2) queengarza en una frase: “ para mover Dios... halo de hacer ordenadamente y suavemente al modo de

la misma alma” (ib 3; cf n. 8). Subraya más adelante la necesaria progresión: “va Dios perfeccionando al hombre al modo del hombre, por lo más bajo y exterior, hasta lo más alto einter ior” (ib 4). Y precisa: “como... ve que le conviene al alma o como le quiere hacer merecer” (ib).

Juan de la Cruz destaca que Dios tiene una exquisita atención al sujeto, a la persona,

conduciéndola “al modo de la misma alma”, “al modo del hombre”, como “ve le conviene”. A esta progresión, constitutiva del destinatario, se refiere con insistencia para evitarnos tropiezos en el

camino llano de su magisterio y para obviarnos la entrada luminosa en su magisterio2 [2] . Estos

principios los desarrollará, con certeros apuntes, sobriamente, y con el calor de su rica sensibilidad,

hasta extremos que alguien menos lúcido que él podría tachar de concesiones tácticas, al menos, o

de abierta contradicción con su propia lógica.

1[1] 3S 19, 5. “Muchos espirituales” “procuran más el sabor del espíritu que la pureza y discreción de él, que es lo que

Dios mira y acepta en todo el camino espiritual” (1N 6, 1).

2[2] Basta recordar aquí dos textos explícitos, mensaje claro al lector, para que éste se sitúe en la perspectiva del

escritor: “Y hase de tener advertencia que ahora especialmente voy hablando con los que han comenzado a entrar en

estado de contemplación”(2S 6, 8; ib 7, 13; 28, 1). “Necesario le es al lector advertir... al propósito que vamos hablando,

porque, si no, podránle nacer muchas dudas... Porque, viendo cómo aniquilamos las potencias acerca de sus

operaciones quizá le parecerá que antes destruimos el camino del ejercicio espiritual” (3S 2,1).



4

Ciertamente Dios “puso términos naturales y racionales para su gobierno [de la persona] (2S 21,

1). Ésta tiene “razón natural y ley y doctrina evangélica, por donde muy bastantemente se puederegir” (ib 4). Por eso, aun cuando “se nos dijesen algunas cosas sobrenaturales, sólo habemos derecibir aquello que cae en mucha razón y ley evangélica. Y entonces recibirlo, no porque es

revelación, sino porque es razón” (ib). Dios, dice con seguridad Juan de la Cruz, “no gusta de queusen de tal término [sobrenatural]”(2S 21, tít); “no es voluntad de Dios que las almas quieran recibir

por vía sobrenatural” (2S 22, 2).Pero, con no menor seguridad, partiendo del principio de que Dios “se acomoda” a la persona en

su relación con ella, afirma que “condesciende”. Y nos ofrece una matizada explicación: Dios“condesciende” “enojado” (2S 21. 7; cf n. 6), “disgustado”, porque “ni es buen término ni Diosgusta de él, antes se disgusta... y muchas veces se enoja y ofende mucho” (ib 1). Pero“condesciende”. Prima en el comportamiento de Dios la atención al sujeto, sin claudicar, antes

mirando siempre a la consecución del objetivo supremo: la comunicación hasta la comunión más

íntima con la persona. Dios obra así “concediéndoles lo que no les está mejor ”, y viendo que “noson para comer el manjar más fuerte y sólido de los trabajos de la cruz de su Hijo” (ib 3). Dios“sacrifica” “lo mejor” -”el manjar más fuerte y sólido”-, a la capacidad real de la persona.

Habría que citar aquí la extraordinaria descripción y el fino análisis que hace el doctor místico dela acción “de la amorosa madre de la gracia de Dios” (1N 1, 2), para “llevarlos [a los principiantes]adelante” (1N 8, 3), en ese momento delicado de la “noche pasiva del sentido”, cuando Dios “mudael caudal al espíritu” (Ll 3, 32) y, “en el modo de dar” (ib 34), cambia el “estilo”. Bastará, por elmomento, recoger las “razones” que nos ofrece el maestro de espíritus en 2S 21, 2. Helas aquí: Dios“responde”, aunque “algunas veces responde el demonio”,

* “por la flaqueza del alma que quiere ir a por aquel camino”;

* “porque no se desconsuele y vuelva atrás”;

* “porque no piense está Dios mal con ella”;

* “porque son buenas y sencillas”;

* “o por otros fines”, “ fundados en la flaqueza de aquel alma”.

Y vuelve a recordarnos el principio antes mencionado: Dios obra así “mas no porque guste de tal

término” (ib 2). Esta imagen de Dios, “acomodándose” a la persona, conecta con su irrenunciablevoluntad de no cerrar a nadie el camino a la plenitud vocacional. Escuchamos de nuevo algún texto

del santo en el que nos dice lo que Dios pretende cuando “responde” a las “presiones” de nuestra“flaqueza”, que nos impide recibir “el manjar más fuerte y sólido” “de los trabajos de la cruz de suHijo” (2S 21, 3). Manjares que hay que terminar comiendo para “entrar” con él en la “espesura” dela vida y de la resurrección. Escribe que hay que “poner los ojos en aquel buen espíritu que causan”las comunicaciones de Dios. Y razona: “así se toma de estas cosas sólo lo que Dios pretende yquiere, que es el espíritu de devoción, pues no las da para otro fin principal ” (2S 17, 9). Añade

oportunamente: “y se deja lo que él [Dios] dejaría de dar, si se pudiese recibir en el espíritu sinello”, o sea, sin “pasar” por el peaje que es “el ejercicio y aprensión del sentido” (ib).

Juan de la Cruz nos enfrenta directamente con los “bienes”: qué son y cómo pueden sernos

auténticamente “bienes” en nuestro camino de hominización. Y, sobre todo, nos emplazaradicalmente ante el quién debe enfrentarse y, como resultado, sobre el yo que se construye y

afirma. Que ésta, y no otra, será siempre la mejor prueba de la validez, humana y evangélica, de la

doctrina que se propone: si hace más y mejor persona.

Dios, que “es todas esas hermosuras y gracias eminentísimamente” (3S 21, 2), que “ama todo lo bueno” (3S 27, 3), “ha pasado” “derramando mil gracias” , “vistiendo de hermosura” la creaciónentera (C 5). Dios, “por la suya propia [mano]” las creó (C 4, 3), “dejando en ellas algún rastro de

quien él era” (C 5, 1). “El mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo” (ib 4), y,



5

con “el levantamiento de la Encarnación de su Hijo y de la gloria de su resurrección según la carne,no solamente hermoseó el Padre las criaturas..., [sino que] las dejó vestidas de hermosura” (ib). El

poeta y el teólogo se servirá de las “cosas” (montañas, valles, ríos, etc), para significar lointraducible: la comunicación de Dios, el ser mismo de Dios. “Por ser Dios todas las cosas al alma yel bien de todas ellas, se declara la comunicación de este exceso por la semejanza de la bondad de

las cosas en las dichas canciones” (C 14/15; 5).

“Hágase, pues, -dijo el Padre- /, que tu amor lo merecía ; / y en este dicho que dijo, / el mundocriado había / palacio para la esposa” (R 4). Dios “cría y da ser a todas las cria turas, las cuales en

él tienen su vida y raíz” (C 39, 11). “Las cosas sensibles” “de suyo son buenas” (2S 17, 5);“los bienes temporales”, “de suyo”, “necesariamente no hacen al hombre pecar” (3S 18, 1). No esnecesario detenerse en esto, por evidente. El discurso sanjuanista se sitúa en la relación de la

persona histórica con los “bienes”que Dios pone a su disposición. Una relación que está expuesta auna deformación profunda, que incidirá muy negativamente en quien la cultive, pues atenta, de

forma explícita y directa, contra su vocación fundante: la unión con Dios Lo que conviene ahora

subrayar que Dios ha creado el mundo “palacio para la esposa”. Y ha situado en él a la persona. Loha creado para ella, y se lo ha confiado para que lo mejore, y para que en él realice su vocación, el

deseo de Dios.

..

Recuerdo, para cerrar este primer apartado, cuál es el deseo de Dios, con relación al hombre, que

vive en este “palacio para la esposa”. Nos hizo el mismo santo esta apretada síntesis en el principiode la canción 28 del Cántico, en tres pasos bien marcados: “su deseo [de Dios], el cual sólo es de

engrandecer al alma”3 [3] ; “no hay otra cosa en que más la puede engrandecer que igualándolaconsigo”; “en la cual igualdad de amistad todas las cosas de los dos son comunes a entrambos”.

2. La vocación teologal de la persona

La persona está en el centro del discurso del doctor místico. Por una razón muy simple y

evidente en exceso: el hombre es el centro de Dios. Este hombre, con su historia en curso, con su

circunstancia histórica. Hay que comenzar recordándolo aquí, antes de centrar nuestra atención enla “negación”y “purificación” “de todo lo que no es Dios”. Y recordarlo para decir que el discursosanjuanista recae sobre el quién lleva a cabo la obra purificadora y no sobre el qué. Pero añadiendo

inmediatamente otro apunte: sobre el quién que quiere seguir, “medirse” con él: Jesús de Nazaret .

Juan de la Cruz asume con una extraordinaria clarividencia y con un amor encendido, insaciable,

la vocación teologal de la persona. Es esta vocación teologal “la que inspira y da sustancia a toda ladoctrina sanjuanista de las noches”4 [4] Cuando explica la transformación “en las tres personas”, la

participación real en la vida intratrinitaria, dice el santo “que en esto es semejante el alma a Dios, y

para que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza” (C 39, 4). Sobrecogido por estemisterio insondable de gracia, interpela con fuerza a sus lectores: “¡Oh almas criadas para estas

grandezas y para ellas llamadas!”(ib 7). Ya antes nos había dejado un texto denso de susconvicciones antropológicas: “Esta pretensión del alma es la igualdad de amor con Dios, que

siempre ella natural y sobrenaturalmente apetece”. Añadiendo a renglón seguido: “porque elamante no puede estar satisfecho si no siente que ama cuanto es amado” (C 38, 3). Y continúa más

3[3] Dice también en Llama: “el fin de Dios es engrandecer al alma” (2, 3).

4[4] S. GUERRA, La noche del sentido, en SalTerrae, 88!3(2000)220



6

abajo apuntando la realidad del “hombre nuevo”: Dios “la hace amar con la fuerza que él la amatransformándola en su amor... Hasta llegar a esto no está el alma contenta” (ib 4).

Dios “es el centro del alma” (Ll 1, 12), es decir, “a lo que más puede llegar según su ser y virtudy la fuerza de su operación y movimiento” (ib 11), pues su “capacidad es infinita” (2S 17, 8) y, por tanto, “no se satisface con menos que Dios” (C 35, 2) : sus potencias “no se llenan con menos deinfinito”, “el manjar que echan menos también es profundo, que..., es Dios” (Ll 3, 18), “la fuente

que solamente les podía hartar, que es Dios” (3S 19, 7)5 [5] .

Basten estos breves apuntes para fundamentar convenientemente la palabra sanjuanista sobre el

comportamiento de la persona que convierte esta gracia divina en proyecto de vida, que acepta

“disponerse” para la divina unión. Pero sin dejar de apuntar, también brevemente, nuestra situaciónhistórica: persona seriamente “dañada”, “engendrada y criada en bajezas” (D 26), “desperdiciadora”de sus riquezas (D 123), “para tanta luz ciegos, y para tan grandes voces sordos” (C 39, 7; 32, 8 -9;

Ll 3, 70-76). El hombre, “un gran señor en la cárcel”, bajo el dominio del “tirano rey de lasensualidad” (C 18, 1-2). De esta tiranía no son tantos los que se libran, aun entre los que piensan

que están seriamente comprometidos en el seguimiento de Jesús.

El hombre tiene que “ir con todo a Dios” (3S 24, 6), con todo su ser, sin dejarse por el camino

nada de cuanto le constituye por creación. Pero, “ordinariamente con flaqueza de afición se ase [su] corazón a ellos [a los “bienes”] y falta a Dios” (3S 18, 1). El hombre histórico “ puede

fácilmente distraerse del amor de Dios” (3S 21, 1). Hablando de los bienes morales afirma que“apenas habrá uno que se mueva a obrar por Dios sin arrimo de algún interés” (3S 28, 8). Y de los

bienes espirituales dice que, por el hecho de ser espirituales, pueden convertirse en una trampa para

los que se sienten “llenos de devoción”: “ puede tener tanta imperfección..., porque se sienten tener

el gusto en estas cosas santas” y, tal vez, “no es más que condición y apetito natural” (3S 38, 1).Señala que “nuestra vana codicia” “en todas las cosas buenas y malas hace su oficio” (3S 35, 8).Y

pone el fundamento en el mismo hombre histórico. Más allá de la “unidad” psicosomática, “espíritu- cuerpo”, la “división” existe y amenaza la existencia de la persona: “se mueve cada parte elhombre a deleitarse según su porción y propiedad”, “cada una a su modo”, la sensualidad toma

también lo suyo” (1N 4, 3). Estos textos señalan un hecho que cada uno puede constatar confacilidad. La armonía no es un punto de partida sino de llegada. Objetivo que persigue Dios, y al

que debe prestar su colaboración la persona: “Conviene” al hombre, “en cuanto pudiere”, “procurar de su parte por perfeccionarse” (1N 3, 3). Veremos al final qué significa esto: armonía, integraciónde todo el “supuesto” de la persona en su relación con Dios y con todo, ¡y con todo!.

Aparece con claridad que la persona necesita reordenar y educar su relación con los “bienes”,según su vocación, natural y sobrenatural, y según la verdad íntima de éstos. Unos apuntes

apretados, pero suficientes, arrojarán luz a raudales para que la persona pueda comportarse

debidamente, de acuerdo con su vocación. Por supuesto se trata de “bienes”que, “de suyo”, tienenno poco que ver con la vocación fundamental de la criatura racional, que despiertan en la persona

5[5] La unión con Dios es el “centro” vertebrador de la vida y del pensamiento de Juan de la Cruz. La unión, fuerza

motora de la persona, de su actitud fundamental en la vida, en cada etapa del camino, muy concretamente en lo que

concierne a la “purificación” y “desnudez” necesarias para unirse con Dios. Pueden leerse con atención los epígrafes de

las obras: Subida,

Noche, Llama, del mismo Cántico Espiritual , historia “del ejercicio de amor entre el alma y el Esposo Cristo”, y de la

obrita Cautelas. Significativa la justificación del capítulo quinto de 2S, sobre la unión: “paréceme será necesario dar a

entender en el siguiente capítulo qué cosa sea esto que llamamos unión del alma con Dios; porque, entendido esto, se

dará mucha luz en lo que de aquí adelante iremos diciendo” (2S 5, 8). “En adelante” hablará de la purificación necesaria

para llegar a la unión.



7

un movimiento de “posesión”, de disfrute. Por eso, el grueso del pensamiento sanjuanista girarásobre “cómo se ha de haber la voluntad” (3S 34, tít), cómo “encaminar el espíritu por los bienes

espirituales hasta la divina unión”6 [6] . Esta es la línea más firme y gruesa del pensamiento de Juan

de la Cruz: siendo la vocación del hombre la unión con Dios, “todos los bienes... [que Diosconcede] los hace con motivo de llevarla a vida eterna” (Ll 3, 10). Es el núcleo más grueso denuestro estudio, al que vamos a enfrentar inmediatamente.

El antológico capítulo cristológico, verdadero umbral de la Subida del Monte Carmelo, es la prueba más clara de esta convicción de Juan de la Cruz. No duda un ápice en afirmar al final: “veoes muy poco conocido Cristo de los que se tienen por sus amigos. Pues los vemos andar buscando

en él sus gustos y consolaciones, amándose mucho a sí, mas no sus amarguras y muertes, amándole

mucho a él” (2S 7, 12). La palabra del teólogo místico es la traducción de su comprensión delmisterio de Jesús, palabra de Dios, y palabra del hombre-Dios, Jesús, respuesta a la propuesta del

Padre: ser hijos en el Hijo, unión, participación de la vida trinitaria en la modalidad de Hijo,

siguiendo el camino que es y recorrió Jesús: “Entremos más adentro en la espesura” (C 36, 10-13).

Pero, precisa el creyente Juan de la Cruz: “aunque es verdad que el alma desordenada, en cuantoal ser natural, está tan perfecta como Dios la crió, en cuanto al ser de razón está fea, abominable,

sucia, oscura” (1S 9, 3). Por eso, necesita “recreación” profunda, posible y urgente. Dios estácomprometido en esta obra, y “hace más” que en la creación primera (1S 6, 4). El maestro Juan dela Cruz, sabiendo que “muchas almas” están también empeñadas, pero que no hallan guías

“idóneos” que las acompañen en este camino de colaboración con Dios, de “disposición” paralograr la realización plena vocacional, sale al escenario con toda su experiencia y sabiduría para

prestar este servicio en el que está en juego la suerte de la persona. Servicio pastoral, servicio al

hombre, a todo hombre. Tanto mayor y más calificado, cuanto más fundado en razón y en la fe

cristiana, es decir, en la verdad que se nos ha manifestado cumplidamente.

En la razón: “entra en cuenta con tu razón para hacer lo que ella te dice en el camino de Dios, y

valdráte más para con tu Dios que todas las obras que sin esta advertencia haces y que todos los

sabores espirituales” (D 43). Fe que busca la razón, razón que se abre al mundo “razonable” de lafe, complementándose, fundando una unidad diferenciada. A los “visionarios”, que esquivan laaduana de la razón y de la fe, el santo les aconseja: “No hay necesidad de nada de eso, pues hayrazón natural y ley y doctrina evangélica, por donde muy bastantemente se pueden regir”. Y matiza,mostrando sus querencias antropológicas, primer estrato constitutivo del ser racional: “Y tanto noshabemos de aprovechar de la razón y de la doctrina evangélica, que ... sólo habemos de recibir

aquello que cae en mucha razón y ley evangélica. Y entonces recibirlo, no porque es revelación,

sino porque es razón” (2S 21, 4).

En la fe: “En todo nos habemos de guiar por la ley de Cristo hombre..., y por esta vía... para todohallaremos abundante medicina” (2S 22, 7). Aquí quedamos emplazados por Juan de la Cruz, razón

y fe evangélica, para dialogar sobre el camino que tiene que recorrer la persona para llegar a ser de

hecho lo que es ya por gracia: Dios por participación. Por supuesto, en el contexto de la creación, alque pertenece el hombre, a quien se le ha entregado el mundo “palacio para la esposa”, casa en laque se celebrarán las bodas con Dios, en el Hijo. Espléndido palacio para tan grandioso

6[6] 3S 33, 1. Lo mismo debe decirse de todos los demás “bienes”, desde los “temporales” (3S 18-20, hasta los

“sobrenaturales” (3S 30-32), pasando por los “naturales” (3S 21-23), los “sensuales” (3S 24-26) y “morales” (3S 27-29).

En todos estos capítulos muestra el santo con evidencia que su propósito de educador no es “negar” el “uso” de todos

estos bienes, sino el de “enderezar” (3S 27, 5; ib 25, 1), “en qué manera sea... lícito el gozo de la voluntad” (3S 27, tít).

Por lo demás, trata siempre de “negar el gusto”, o “el gozo” (3S 25, 1), no los “bienes” como tales. De todo esto trataré

con más detenimiento.



8

acontecimiento.

Centro mi discurso más directamente en los “bienes espirituales”, pero sin abandonar las

referencias a los otros, siquiera para mostrar que el doctor místico desarrolla una especie de

“variaciones sobre el mismo tema”. En el centro del escenario está la persona, es decir, laidentificación de su conducta con todos los bienes. En mi exposición aparecerá claro, también, el

momento en que se sitúa el santo en el proceso espiritual del creyente, o el sentido que tiene de

gradualidad en la vivencia de la relación con Dios, y con todo, tanto del “apetito”, como de lamortif icación del mismo: el primero va adueñándose de la persona “según la proporción del apetito”(3S 25, 4), “creciendo de grado en grado”7 [7] .

2.1 Valor y alcance de los “bienes” en la realización vocacional de la persona

En el dintel de la exposición “de la noche oscura activa de esta potencia, para enterarla y

formarla en esta virtud de la caridad” (3S 16, 1), el santo “presupone” “un fundamento”, “como un báculo” en el que irá apoyando su argumentación, “por donde nos habemos de guiar y entender enesta doctrina y enderezar en todos estos bienes el gozo a Dios”8 [8] . Y lo enuncia diciendo que “lavoluntad no se debe gozar sino sólo de aquello que es gloria y honra de Dios, y que la mayor honra

que le podemos dar es servirle según la perfección evangélica”. Y adelanta una especie de

conclusión de antropología cristiana: “Y lo que es fuera de esto, es de ningún valor y provecho parael hombre”9 [9] .

Comenzando por los “bienes motivos” (“imágenes y retratos de santos, oratorios y ceremonias”(3S 35, 1), el maestro defiende inequívocamente su conveniencia y utilidad, más todavía su

necesidad . Pero señala, también, con mano certera sus límites, su relatividad y temporalidad, en sí

mismos y en la historia personal del creyente. Son “tan importantes para el culto divino”, “tan

necesarios para mover la voluntad a devoción” y para despertar nuestra tibieza”(ib 2). Vuelve enel número siguiente sobre los “fines” de las imágenes según la iglesia: “para reverenciar a los

santos... y para mover la voluntad y despertar la devoción por ellas a ellos”. Por lo tanto “son de gran provecho para acordarse de Dios... y mover la voluntad ” (3S 37, 1).Y, en consecuencia, “es

verdad que todo ornato y atavío y reverencia que se puede hacer a las imágenes es muy poco”

10 [10]

.

7[7] 3S 20, 1. Prueba espléndida de esta progresión invasora del “apetito”, es el capítulo anterior, el 19, en el que nos habla de

“cuatro grados”.

8[8] Pienso que, al menos para el lector menos habitual de Juan de la Cruz, no será superfluo advertir que “enderezar

el gozo a Dios” significa “enderezarlo” al bien de la persona. Aparecerá claramente más adelante. A la persona no le

niega Juan de la Cruz ni siquiera el “gusto”. Sabe que pertenece a nuestra condición. Niega que el “gusto” no alcance a

toda la persona, que bloquee su proceso de ser, que no sirva al conjunto. Es decir, que no esté al servicio de toda la

persona.

9[9] 3S 17, 2. A este principio se referirá frecuentemente a lo largo de los capítulos siguientes (18, 1.3; 19, 7. 8; 20, 3;

21, 1. 2; 22, 6; 24, 3. 4. 5. 7; 27, 4; 30, 3; 32, 2).

10[10] 3S 38, 2. Aquí aprovecha la ocasión para lanzar una fuerte diatriba contra quienes “las tienen con poca

decencia y reverencia”, contra “los que algunas tan mal talladas”, esos “oficiales... cortos y toscos” (ib).



9

La palabra definitiva la tiene la persona. Y la pronunciará, de hecho, según la convicción y

vivencia concreta de su vocación, según la verdad , sobre sí misma y sobre todo lo creado, que

quiere que alimente su vida. A esto se encaminan los principios y orientaciones sanjuanistas, que,

aceptadas por la persona, requerirán un discernimiento luminoso para poder traducirlos en la vida.

Ya en la definición de “bienes espirituales” aparece destacada la referencia a Dios. Es su verdad

y la única perspectiva que le interesa a Juan de la Cruz, maestro de los caminos de Dios, para que

la persona acierte en su realización personal. Define: “son todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas divinas y el trato del alma con Dios” (3S 33, 2). Precisa: “son los que más sirven para

este negocio” (ib 1)11 [11] . Objetivamente. Pues, de hecho, subjetivamente, dependerá siempre de la

actitud que adopte la persona. Actitud que deberá estar “ordenada” por la razón y la fe, comoinsinué más arriba. Y aquí entra el pensador, el creyente católico y el místico Juan de la Cruz. Hay

que leer con cuidado sus palabras para adentrarse verdaderamente, sin riesgos en su pensamiento.

La imagen es “motivo” para “ir a Dios”. Por eso establece este principio, al que tendrá queatenerse siempre la persona: “Bastará para todo” que, pues las imágenes nos sirven para motivo de

las cosas invisibles, que en ellas solamente procuremos el motivo y afección y gozo de la voluntad

en lo vivo que representan”12 [12] . Por eso “es bueno gustar de tener aquellas imágenes... que

ayuden a más devoción, por lo cual [siempre] se ha de escoger la que más mueve” (3S 35, 5).Habrá, pues, que prestar más atención, o únicamente “si te despertará más el amor” (ib 8).

Reforzará este principio con otro referido dir ectamente a Dios: él “ sólo mira a la fe y pureza del

corazón del que ora” (ib 36, 1), y oye la oración “doquiera que con entera fe le rogamos” (ib 42, 6).Es más, “ Dios, siempre que hace esas y otras mercedes, las hace inclinando el afecto del gozo de la

voluntad a lo invisible” (ib 37, 2), “para que se despierte más la devoción dormida y el afecto delos fieles a la oración”13 [13] . Dios no hace las mercedes “por la imagen”, sino por la devoción que

se tiene con el santo que representa” (3S 36, 2). De tal manera que “con ellas o sin ellas [lasimágenes]”, Dios te haría las mismas mercedes “si la misma devoción tuvieses” (ib; cf n. 3).

Si se admite, con Juan de la Cruz, que todos los bienes con que nos encontramos en la vida están

“orientados”, según la revelación cristiana y la razón, al bien supremo, su fuente y horizonte, y queesos bienes son “tan importantes” y “necesarios” para lanzar, “encaminar”, “enderezar”, “despertar”la persona, para encauzar, dinamizar la vida del creyente a su realización personal, podremos

admitir como “razonables” los pronunciamientos del doctor místico: “cuando sirven de esto son provechosos y el uso de ellos necesario” (3S 35, 3); por eso, en fina lógica, “las [imágenes] quemás al propio y vivo están sacadas y más mueven la voluntad a devoción, se han de escoger ,

11[11] Si son los que “más” sirven para despertar y motivar en el camino espiritual, quiere decir que los otros “bienes”

sirven también, aunque no tanto.

12[12] 3S 37, 2.”Lo vivo de la oración” (3S 43, 2), “lo vivo del recogimiento” (ib 41, 1), “la imagen viva” (ib 35, 5), templo

vivo”, ib 40, 1), “lo que se ha de llevar lo vivo y el espíritu” (ib 37, 2), el gusto que ponen en aquellos ornatos pintados,

quitan a lo vivo” (ib 38, 2).

13[13] 3S 36, 2. Habla el santo de la “condición de Dios”(C 32, 1): “Dios es de tal manera quye, si le llevan por bien y a

su condición, harán de él cuanto quisieren; mas si va sobre interés, no hay hablarle” (3S 44, 3). Conviene tener presente

este principio en todo este campo del “uso” de objetos sensibles en el camino espiritual, muy particularmente siendo

conscientes del fin que Dios pretende.



10

poniendo los ojos en esto más que en el valor y curiosidad de la hechura” (ib). La devoción, el provecho espiritual prima sobre el arte.

Junto a estos “bienes motivos”, creados por el hombre, que “provocan” la piedad de los fieles a

través de los sentidos, cabe recordar “los bienes sensuales”, es decir “todo aquello que en esta vida puede caer en el sentido de la vista, del oído...” (3S 24, 1), sobre los que se pronuncia el santo conextraordinaria claridad y f inura de detalle, cuando se refiere al “uso” que puede y debe tener el

espiritual, según la etapa de su proceso, para “ir con todo a Dios”(ib 6), para que “el espíritu sólida y derechamente suba a Dios” (3S 39, 2), para que “el espíritu y el sentido vayan libremente a Dios”(3S 37, 2).

Hablando de estos “bienes sensuales” dirá con firmeza: “de donde parar la voluntad en gozarse

del gusto causado de algunas de estas aprehensiones sería vanidad, por lo menos, e impedir la

fuerza de la voluntad que no se emplease en Dios, poniendo su gozo sólo en él ” (3S 24, 3). Nosadvierte, inmediatamente, que ha dicho “ si parase el gozo” en los gustos sensoriales, “seríavanidad”. Y razona: “Porque..., si luego que siente la voluntad el gozo..., se levanta a gozar de Dios

y le es motivo y fuerza para esto, muy bueno es... y, entonces... se pueden aprovechar de ellas, y aun

deben” (ib 4). Más adelante, hablando “de los lugares devotos”, se pronuncia en el mismo sentido, y

con idéntica seguridad: “es cosa provechosa cuando luego enderezan a Dios la voluntad en olvidode los dichos lugares” (3S 40, 1); “es bueno como vaya desnudo el apetito de propiedad (ib 3).

Concluye: “Por estas cosas debe ir ” (ib 4).

Añade a este principio de su pedagogía “la condición” de algunas personas:” hay almas que semueven mucho a Dios por los objetos sensibles” (3S 24, 4). ¡También esta “condición” personaldebe entrar por la puerta grande, como principio insoslayable, en un discernimiento serio! No sólo

los “objetos” sensoriales, naturales o fruto de la mano del hombre, son “necesarios” en unadeterminada etapa del camino espiritual. También es necesario el “gusto”o “sentimiento sabroso”,aunque haya etapas en las que no se percibe “por la novedad del trueque”, y “porque habiendotenido el paladar hecho a esotros gustos sensibles... no está está acomodado ... para tan sutil gusto”(1N 9, 4), como se le está dando ya. Me atrevo a decir que es lo que más preocupa al pedagogo Juan

de la Cruz. Con total claridad, sin reticencias, se pronuncia, hablando de los “principiantes”, comode los que ya han superado este estado: “El camino de Dios no consiste en multiplicidad deconsideraciones..., ni gustos (aunque esto, en su manera, sea necesario a los principiantes), sino en

una cosa sola necesaria que es saberse negar de veras...” (2S 7, 8).

Más explícitamente había dicho ya que “para vencer todos los apetitos y negar los gustos detodas las cosas..., era menester otra inflamación mayor de otro amor mejor..., para que teniendo su

gusto y fuerza en éste tuviese valor y constancia para fácilmente negar todos los otros” (1S 14, 2).Es una constante en el magisterio del santo: las opciones que identifican la vida de una persona, son

siempre opciones de amor preferencial, con el consiguiente componente de gusto, particularmente

en las primeras etapas. Después vendrá la crisis que identifica como “el destete” “de los pechos de

estos gustos y sabores” (1N 7, 5).Vuelve a subrayar esta necesidad cuando escribe que “a los principiantes bien se les permite y

aun les conviene tener algún gusto” (3S 39, 1). Dios mismo, pedagógicamente, concede “gustos” para que “cobren algunas fuerzas espirituales”, para que “se desaficionen” de las cosas del mundo”(1N 8, 3), “ porque con este gusto dejen el otro” (3S 39, 2), para “engolosinar” y “atraer” al ejercicioespiritual (1N 6, 1), para que “atraída y saboreada [el alma] del espiritual gusto...” (2N 3, 1).

Particularmente Dios obra así “con muchas almas flacas y tiernas en darles gustos y suavidad en

el trato con Dios muy sensible” (2S 21, 2). De hecho “la amorosa madre de la gracia de Dios, luegoque por nuevo calor y hervor de servicio a Dios reengendra al alma, eso mismo hace ella [que la

madre “hace con su niño tierno”]; porque la hace hallar dulce y sabrosa la leche espir itual..., y en



11

los ejercicios espirituales gran gusto”14 [14] . Sintetiza extraordinariamente bien su experiencia y su

pensamiento en carta a un religioso. Extraigo algunas frases para aproximar al lector su línea

argumental: “es muy distinta la operación de la voluntad de su sentimiento: por la operación [de la

voluntad], que es el amor, se une con Dios y se termina en él, y no por el sentimiento..., que se

asienta en el alma como fin y remate. Sólo pueden servir [los sentimientos] de motivos para amar ,

si la voluntad quiere pasar adelante, y no más [es decir, no sirven para otra cosa]... Y de esta manera

queda la voluntad amando a lo cierto y de veras al gusto de la fe” (Ct 13).El gusto, el gozo, el sentimiento sabroso tiene una función de despegue, de arranque. No sólo en

el principio del camino espiritual, sino también en las restantes etapas del proceso. Desaparecen los

gustos primeros, “muy palpables y sensibles” (1N 9, 7), para volver de nuevo, cimentados en laverdad más íntima de la realidad, que se acoge en niveles más hondos de la persona más purificada.

Puesto que por la purificación “queda limpio y libre el entendimiento para entender la verdad”(1N 12, 4), al asumirla y abrazarla, se produce un gozo mayor, más “sustancial”. Al texto que acabode citar añade Juan de la Cruz una breve explicación: “porque el gusto sensible y apetito, aunque

sea de cosas espirituales, ofusca y embaraza el espíritu”. La purificación nos acerca a la verdad ynos libera de condicionamientos que limitan y condicionan negativamente nuestra relación con ella.

En Llama nos ha dejado un texto esclarecedor a este respecto contra los escépticos de lo que cuentaen esta obra de la antropología y teología, del hombre en la plenitud de su desarrollo, y de Dios

excesivamente desmedido en su comunicación. “Éste es el lenguaje y palabras que trata Dios en lasalmas purgadas y limpias... Las cuales palabras, como él mismo dijo por san Juan, son espíritu y

vida (6, 64), la cual sienten las almas que tienen oídos para oírla, que, como digo, son las almas

limpias y enamoradas; que las que no tienen el paladar sano..., no pueden gustar el espíritu y vida de

ellas, antes les hacen sinsabor” (1, 5). Aquí el santo se vuelve contra los más críticos de su doctrinade negación, porque piensan que atenta contra la persona. Cuando Juan nos ofrece algunas

descripciones del hombre “nuevo”, es él quien se vuelve contra ellos para tacharlos de miopes,señalando la causa: no tienen ojos para ver ni oídos para oír por no estar purificados.

Ya había escrito en Subida una espléndida página sobre la estrecha relación entre la verdad y el

gozo, abriendo su discurso cristiano con estas palabras: “aunque el hombre no hiciese [no aplicar elcorazón a las riquezas, cita el salmo 61, 11] por su Dios y por lo que le obliga la perfección

cristiana, por los provechos que temporalmente se le siguen..., había de libertar perfectamente su

corazón de todo gozo acerca de lo dicho”. Y pasa a enumerar “los provechos” que produce estalabor de purificación: “adquiere liber tad de ánimo claridad en la razón..., más gozo y recreación en

las criaturas con el desapropio de ellas... por lo cual las goza muy diferentemente que el que está

asido a ellas, con grandes ventajas y mejorías. Porque las gusta según la sustancia...; el espíritu

purgado..., penetra la verdad y el valor de las cosas”15 [15] .

14[14] 1N 1, 2; Ll 3, 32. Lo mismo nota en el espacio que se extiende entre el final de la purificación pasiva del sentido

y el inicio de la del espíritu: “no luego que salen de las sequedades” entran en otra etapa de purificación, sino que pasatiempo en el que “andan en las cosas de Dios con mucha más anchura y satisfacción del alma y con más abundante e

interior deleite” (2N 1, 1).

15[15] 3S 20, 2. Habló ya en 1S 8 de los “apetitos [que[ oscurecen y ciegan el alma” (cf Ll 3, 70-76). Dice en el texto

citado de Subida que “el gozo anubla el juicio”, y que “la negación y purgación de tal gozo deja el juicio claro” (3, 20, 4).

“El gusto y el deleite y sabor... de su cosecha ciegan el alma” (3S 10, 3). A la lectura excesivamente “piadosa” de

algunos que atribuyen a la acción de Dios alguna iluminación, el doctor místico lo explica más racionalmente: “y no es

sino el entendimiento, que con la lumbre natural , estando algo libre de la operación de los sentidos, sin otra alguna

ayuda sobrenatural puede eso y más” (2S 29, 8).



12

Por eso la purificación, si es la negación de un gusto, es el camino hacia otro más interior, más

adherido a la verdad, pues libera del gusto más superficial, “más sensible” (3S 22, 2; 24, 6; 41, 2),

para llegar a un “gusto interior en el espíritu” (2N 1, 2). El gusto que Dios “le infunde” (1N 13, 12).“Cuando el sentido está ya más puro, con más facilidad puede sentir el gusto del espíritu a su

modo” (2N 1, 2). Sentencia: con la purificación “se le aumentan los gustos” (3S 26, 5), aunque enlos inicios de la misma, en sus distintas fases, no se acabe de percibir, porque no está el espíritu

preparado y por se “tan sutil gusto”. Sin la purificación progresiva “no puede sentir el gusto y bienespiritual” (1N 9, 4).

Podemos decir con absoluta fidelidad al pensamiento sanjuanista que Dios lucha con la persona,

no tanto para que se prive de los gustos que le provocan los distintos bienes, sino para conducirla,

afinando su espíritu, para “gustos” más calificados y más interiorizados, menos superficiales. De losque cada vez más participa toda la persona.

Por supuesto, aunque todo esto que acabo de decir, responde al pensamiento del santo carmelita,

y puede ayudar a eliminar tantos “clichés” acuñados sin fundamento alguno en torno a la

espiritualidad sanjuanista, en el discernimiento, concretamente en este sector, siempre se han de

mirar “los efectos” (3S 24, 4). Sabe bien que “muchos espirituales”, “con pretexto de oración”, se

quedan en “recreación”16 [16]

. La atención de la persona debe recogerse en el objetivo que persigue,el que centra y mueve su vida. Para Juan de la Cruz es Dios, o, lo que es lo mismo, la realización de

nuestra vocación fundante. Todo lo que se le ofrece a lo largo del camino lo juzga y valora por lo

que, aquí y ahora, en cada etapa del proceso, significa para la persona en su aventura divina.

Con hambre de Dios, de ser, la persona irá reconociendo y aceptando el protagonismo de Dios,

que le conduce hacia una relación creciente, interiorizada, más hondamente personal con él. De ahí

el consejo, explicitando la doble dimensión, negativa y positiva: “que lo que ha de llevar el espírituvolando por allí a Dios ..., no se lo coma el sentido” (3S 35, 6), que nada “impida “volar a Dios”(3S 37, 2), “de ir con todo y por todo a Dios” (3S 24, 6).

Por eso se impone la conclusión, que bien puede concebirse como un principio que rige el

pensamiento sanjuanista: puesto que la vocación humana es la participación de la vida divina en plenitud, el espiritual ha de “enderezar a Dios las fuerzas de la voluntad” (3S 44, 3), o ha de “ poner

la fuerza de su oración en aquella cosa que es más gusto de Dios” (ib 2; cf 35, 7), pues, “la personadevota de veras en lo invisible principalmente pone su devoción” (3S 35, 5), “no tiene asido el

corazón” en las imágenes que usa, “porque la viva imagen busca dentro de sí, que es Cristocrucificado” (ib 4). Sigue amontonando apreciaciones altamente positivas del “puro espíritu”, esdecir, de la persona que va haciendo bien el camino de la vida, que ha encontrado y persigue “elsentido de la propia existencia”, y se consagra con firmeza a vivirlo. Así escribe que “muy de paso”se detiene en el gozo que le producen las cosas particulares, y “luego para su espíritu en Dios” (3S39, 1). En este sentido y en esta misma dirección se pronuncia hablando del “lugar de la oración”:“el que menos le ocupe y lleve tras sí el sentido (ib 2), para que “sólida y derechamente suba a

Dios” (ib 2), “para gozar más a solas de Dios” (ib 3). Podríamos cerrar este apartado con estas palabras del santo, referidas directamente a los “bienes

sensuales”, pero válidas para todos: se puede servir de los bienes sensuales, “cuando se pone lanoticia y afección de la voluntad en Dios”, “ porque entonces sirven los sensibles al fin para que

16[16] “Y muchos las toman [las romerías] y hacen más por recreación que por devoción” (3S 36, 3); “si se andan al

sabor y gusto del lugar, de aquí para allí, más es buscar recreación sensitiva e inestabilidad de ánimo que sosiego

espiritual” (3S 42, 2). “Por eso nuestro Salvador escogía lugares solitarios... que levantasen el alma a Dios, como eran

los montes... pelados de sensitiva recreación” (3S 39, 2). Domina siempre la voluntad y el deseo de “ir a Dios con todo”

y cuanto antes.



13

Dios los crió y dio” (3S 24, 5). “Pero el que no sintiere esta libertad de espíritu en las dichas cosas ysensibles, sino que su voluntad se detiene en estos gustos y se ceba de ellos, daño le hacen y debe

apartarse de usarlos” (ib 6). “Debe, pues, el espiritual, en cualquiera gusto que de parte del sentidose le ofreciere..., aprovecharse de él sólo para Dios” (ib 7). Esto nos sitúa en óptima situación paraentender bien qué es lo que censura el santo del comportamiento de los espirituales que “se tienen

por amigos de Cristo”, pero que, según él, “no lo conocen” (2S 7, 12).

2.2 El camino espiritual, crítica y propuesta sanjuanistas

Una lectura superficial, sin tener en cuenta los principios rectores del pensamiento sanjuanista,

no sólo ha deformado seriamente su doctrina -por ejemplo, ignorar su mística y hacerlo el autor

más representativo de una ascética intransigente y dura, antihumana-, sino que ha producido

“seguidores” del santo que él jamás los reconocería por “suyos”, y que han hecho más difícil elacercamiento -¡todavía en el presente!- al verdadero Juan de la Cruz.

El convencimiento de la vocación del hombre a la unión con Dios es el movente del fraile

carmelita, en su propia vida, por supuesto, y en su magisterio oral y escrito. Y al proponerlo -

”doctrina sustancial y sólida” (S pról 8)-, sólo le mueve un amor real al prójimo, para que no

degrade su fe y atente contra sí mismo, con una práctica “religiosa” siempre deficiente y desviada ,

privada de la savia evangélica. Dos referencias a sus escritos bastarán para hacerse cargo de lacrítica frontal que hace a un “cristianismo” sin Cristo, sin el Jesús de los Evangelios. Escribe en los

primeros compases del primer libro de la Subida del Monte Carmelo: “Por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos

voluntarios ejercicios, y piensan que les bastará eso y esotro para venir a la unión de la Sabiduría

divina, si con diligencia ellos no procuran negar sus apetitos” (8, 4).

En la presentación explícita de su doctrina “ascética”, con clara conciencia de fundamentar su posicionamiento espiritual en las palabras y en la persona de Jesús de Nazaret, escribió en los

comienzos de la purificación activa del espíritu: “Y así querría yo persuadir a los espirituales cómoeste camino de Dios no consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos, ni maneras, ni

gustos...., sino en una sola cosa necesaria, que es saberse negar de veras... Y si en este ejerciciohay falta, que es el total y la raíz de las virtudes, todas esotras maneras es andar por las ramas y no

aprovechar” (2S 7, 8). Lo sintetizó maravillosamente en un Dicho de luz y amor : “Aunque obresmuchas cosas, si no aprendes a negar tu voluntad y sujetarte, perdiendo cuidado de ti y de tus cosas,

no aprovecharás”17 [17] .

¿Sobre qué recae la crítica del doctor místico? Critica que la persona idolice los “bienes” de

17[17] 71. Dicho que, como el resto, hay que entenderlo según la clave que nos ofrece en el prólogo. Sabe, bastante

más de lo que aparece a un observador superficial, la “vida espiritual” que se presenta en amplios círculos de la iglesia.

Y salta a la arena de la pastoral con el intento de quitar “por ventura ofendículos y tropiezos a muchas almas que

tropiezan no sabiendo, y no sabiendo van errando, pesando que aciertan en lo que es seguir a tu dulcísimo Hijo..., y

hacer semejantes a él en la vida, condiciones y virtudes, y en la forma de desnudez y pureza de su espíritu” .



14

cualquier género de los que trata en el libro tercero de Subida18 [18] . Esta idolización la expresa el

santo con un largo registro de verbos, que no pueden pasar desapercibidos al lector. Todos definen

la relación de la persona con los “bienes”: actitud posesiva, por la que los constituye en término.Esta relación ignora la entidad de los “bienes”, de las cosas o personas; se busca la satisfacción

propia. El gusto es el movente: Así: “asirse” (2S 5, 4), “asidos al gusto”(3S 28, 7; 20, 1;18, 1; 35,8.6; 38, 5); “asentarse el corazón... en el gusto” (3S 27, 5); “engolfarse en el gusto” (3S 19, 3.7; 38,

2); “ poner la afición” 1S 4, 3.4.7.8; 5, 1; 6, 1; 8, 6; 9, 6; 11, 4); “buscar y poner el gozo (3S 26, 3;28, 8; 21, 1; 19, 1.8.10; 31 ,1; 35, 8; 36, 1; 38, 2); “en las obras mirar el gusto” (3S 28, 4); “obrar

por el gusto” (3S 29, 2); “ moverse por el dinero y no por Dios”(3S 19, 9); “cuando se sienta mover

de este vano gozo” (3S 22, 6); “el que manoseare las riquezas con la voluntad ” (3S 18, 1);“embarazarse” (3S 17, 2); “apacentarse” o “detenerse” (1S 5, 3), “cebar ”(1S 6, 2; 8, 2);

“recostarse” sobre los apetitos (1S 7, 1).

Subraya, a veces, la inclinación o costumbre de algunos: “la rudeza que muchas personas tienen

acerca de las imágenes” (3S 36, 1); “insufrible” “el asimiento” de algunos “a muchas ceremonias”(3S 43, 1); “gente necia y alma ruda” (ib); “hay algunas personas que miran más en la curiosidad y

valor de ella que en lo que representa” (3S 35, 2; cf n. 3).Y otras que “nunca” están “satisfechas,siempre dejando unos por otros [instrumentos de piedad] y trocando y olvidando la devoción del

espíritu por estos visibles” (3S 35, 8); personas a las que “se les acaba la vida en mudanzas deestados y modos e vivir” (ib 41, 2). Advierte el santo oportunamente que “como obra por el gusto, y

éste es variable..., acabádose éste, es acabado el obrar y el propósito” (ib 29, 2; cf 1N 6, 6). Elgusto “no es constante” (3S 41, 2).

A esta serie de verbos que indican una relación negativa con las cosas, añado otra que señala el

contenido de la “negación”, es decir lo que tiene que hacer la persona para ordenar

convenientemente su relación con las cosas, de tal manera que no impidan su proceso vocacional de

unión con Dios. Habla el santo de: “ Privar o privación del gusto” o “del apetito”(1S 1, 4; 3, 1.2; 4tít; 14, 2; 15, 2); “carecer ” (1S 2, 1; 3, 4; “vaciarse-vacío” (1S 1, 4; 3, 2; 5, 2;11, 2), “negar ” (1S 3,2; 4, 1; 8, 4.6; 14, 2); “mortificar ” (1S 3, 2; 4, 1; 5, 6), mortificar “la sensualidad “de manera que

ninguna guerra haga al espíritu” (1S 15, 2); “cesar ” (1S 5, 6). Se apresuró pronto a definir la“noche”camino de la unión, camino de hominización: “llamamos aquí noche a la privación del

gusto en el apetito de todas las cosas” (1S 3, 1). “Retoca” más adelante el texto lucano: “el que norenuncia a todas las cosas que con la voluntad posee, no puede ser mi discípulo” (Lc 14, 33). Ydeclara: “Y esto está claro, porque la doctrina que el Hijo de Dios vino a enseñar fue el menos -

precio de todas las cosas, para poder recibir el precio del espíritu de Dios en sí”19 [19] . Así podrá

afirmar con seguridad -¿definiendo a Cristo o al cristiano?-: “el que hace algún caso de sí no se

18[18] 3S 17, 2. Aún los “bienes de Dios” no pueden confundirse con Dios, su persona; por lo tanto hay que

sobrepasarlos para llegar a él, es que la tensión que cruza al ser humano, tanto más fuerte y dinámica cuanto más

purificada está la persona, o “más cerca” se encuentra de “su centro”, Dios. Escribe: “Grande mal es tener más ojo a los

bienes de Dios que al mismo Dios” (D 137). Advierte ya al lector, en la primera canción del Cántico que las más

“grandes comunicaciones... de Dios..., no es aquello esencialmente Dios, ni tiene que ver con él” (3), “aunque más ella

sea” (4). La unión más alta a que pueda llegar el creyente en esta vida no es más que “una gota” para que “entretenga

su sed” en esta vida (6).

19[19] 1S 5, 2. Termina el capítulo diciendo: “no consiente Dios a otra cosa morar consigo en uno... Y sólo aquel

apetito consiente y quiere que haya donde él está, que es de guardar la ley de Dios perfectamente y llevar la cruz de

Cristo sobre sí” (ib 8).



15

niega ni sigue a Cristo”20 [20] .

Con este muestreo de textos aparece con claridad qué critica el doctor místico, sobre qué recae

su atención de educador en los caminos del espíritu: no sobre las cosas, sino sobre la persona en su

relación con las cosas y bienes que encuentra en el camino de la vida, y siempre bajo el gran

principio rector de todo: la vocación a la unión con Dios. Pero creo que quedará todavía más claro

su pensamiento si recordamos algunos pasajes de sus escritos sobre el sentido de la “negación”.¿Va contra la persona o a su favor? ¿La destruye o la construye? Nos responde el santo en tres

bellos versos desbordantemente cargados de significado: “diréis que me he perdido; / que, andandoenamorada, / me hice perdidiza y fui ganada” (C 29).

Nos advierte el santo con precisión: “Y es de notar que no conjura el Esposo aquí a la ira yconcupiscencia, porque estas potencias nunca en el alma faltan, sino a los molestos y desordenados

actos de ellas” (C 20/21, 7). Lo que pretende el santo es que “cese” “este tirano rey de lasensualidad”21 [21] , que “ se sosieguen [los movimientos de la “porción inferior”]... y no pasen los

límites de su región” (ib 3; C 20/21, 17); “las pasiones y apetitos del alma” están ya “ vencidos y

amortiguados”, “el cerco”de las pasiones y apetitos “ sosegado”, “las pasiones ordenadas en razón”(C 40, 4). Cuando la purificación empieza a manifestar ya su fruto, la esposa del Cántico espiritual

increpa a la parte sensitiva que cese el “tocar a los umbrales o llamar a la puerta, lo cual se hacecuando hay acometimientos a la razón de parte de la sensualidad para algún acto desordenado” (C18, 8). Busca el santo que las “afecciones desordenadas” se pongan “en obra de razón” (3S 16, 2),que se “sosiegue”, “adormezca” la parte sensitiva (1S 15, 2; 1N decl 2), que se “acomode” alespíritu (1N 8, 1; 2N 2, 1). Al final del proceso dice: “ya está la parte sensitiva e inferior reformada

y purificada, y... conformada con la parte superior” (C 40, 1). De lo que se trata es de “aunar con elespíritu el sentido” (2N 3, 2), “cebar y habituar” el sentido “a las cosas del espíritu... con fortaleza yconstancia” (Ll 3, 32), lograr la “tranquilidad y adormecimiento o aniquilación del sentido” (Ll 3,55) “acerca de las operaciones y afecciones naturales” (Ll 3, 47). Escribirá que están “acabadas ya ysujetas sus rebeldías [de la parte sensitiva]” (C 40, 1). “Aniquilar” “de todo lo que no era amor”,“de todo lo viejo” (C 26, 17), “perderse y aniquilarse a sí mismo” (2N 18, 4). La contemplación

infusa “aniquila en él [el espíritu] todo lo que a ella es contrario” (2N 7, 6)..Las formulaciones del santo que acabamos de citar, negativas en su significado inmediato,

fuertes fonéticamente, inteligibles perfectamente para quien desee leerlas tal y como las escribió su

autor, aparecen todavía más espléndidamente luminosas, ricas de contenido, cuando nos situamos

en el estadio final del proceso, en la cima del Monte Carmelo, en la realización plena, siempre

imperfecta, incumplida de la persona. Si no se tiene en cuenta esto jamás se podrá dialogar

convenientemente con Juan de la Cruz. Por eso, aunque sea también con un breve apunte, tenemos

que terminar nuestro estudio asomándonos a cuanto el doctor místico nos dice del resultado del

camino de la unión, que es noche oscura, en el que se va gestando, creciendo, afirmando el hombre

nuevo. Llegaremos a la conclusión que si este hombre nace de esta noche, bien vale la pena

20[20] 3S 23, 2. El “camino de buscar a Dios” (C 3, 4), “del camino de la cruz del Esposo Cristo” (ib 5) que es salir “de

la casa de su propia voluntad y del lecho del propio gusto” (ib 3), es “saberse negar de veras” (2S 7, 8), como trata de

mostrar Juan de la Cruz en 2S 7, texto que bien podría encabezar una antología de texto cristológicos.

21[21] C 18, 2. Creo que ha llegado el momento de aclarar este término que ya ha saltado a nuestro estudio varias

veces. Y lo haga haciendo mías las siguientes palabras: “La sensualidad implica un avidez y una dependencia del placer

que provocan los sentidos, mientras que la sensitividad es la receptividad de la realidad a través de los órganos de la

percepción” (X. MELLONI, Las puertas de los sentidos, en Sal terrae, 88/3 (2000)191



16

sumergirse en ella, “sepulcro de oscura muerte... para la espiritual resurrección que espera” (2N 6,1). Refiriéndose al tiempo que precede inmediatamente a esta purificación definitiva, purificación

de la “raíz”, como dice el santo, escribe: “Estando ya, pues, estos espirituales ya aprovechados, por el tiempo que han pasado cebando los sentidos con dulces comunicaciones, para que así atraída y

saboreada del espiritual gusto la parte sensitiva, que del espíritu le manaba, se aunase y acomodase

en uno con el espíritu, comiendo cada uno a su manera de un mismo manjar espiritual en un mismo

plato de un solo supuesto y sujeto, para que así ellos de alguna manera, juntos y conformes en uno, juntos estén dispuestos para sufrir la áspera y dura purgación del espíritu que espera” (2N 3, 1).¡Qué claridad! “Sentido y espíritu” comerán de un mismo manjar, no se niega al primero, se le“espiritualiza” y afina al máximo para que pueda disfrutar al máximo de “un mismo manjar espiritual”. Está en juego la persona en la máxima integración de su ser. Al menos, Juan de la Cruz

tiene una aguda conciencia de esto. “¿Hombre sensual?”, “¿Hombre espiritual?”. Es la cuestiónfundamental ante la que se encuentra la persona. Juan de la Cruz emplaza a sus lectores a tomar

posiciones o, al menos, a que sepan lo que está en juego22 [22] .

3. “No desechando nada del hombre ...”

Juan de la Cruz nos ha ido dejando a lo largo del camino no pocos signos de la dimensión

positiva de la purificación o recreación del yo. Signos anunciadores de que la purificación es una“gracia” de liberación de todo lo que impide ser persona. Y esto aparece radiante al final del proceso para convencernos de que en el camino en el que nos introduce el doctor místico no se

pierde nada “humano”, sino únicamente lo que disminuye y degrada a la persona, cuanto le

imposibilita llegar a ser en plenitud, -”profundas cavernas del sentido” (Ll 3), “capacidad infintadel alma” (2S 17, 8)- por la gracia de la redención participada por Cristo y actuada por el Espíritu

de filiación.

Desde las primeras páginas de Subida introduce ya la categoría paulina “de hombre viejo”-

”hombre nuevo”, diciendo que en el camino de purificación se va “haciendo cesar todo lo que es dehombre viejo, que es la habilidad de ser natural, y vistiéndose de nueva habilidad sobrenatural,

según todas sus potencias. De manera que su obrar ya de humano se haya vuelto en divino”23 [23] .

De “anchura y satisfacción” comienza el santo a hablar introduciendo el discurso sobre la purificación pasiva del espíritu, “redundando de ahí en el sentido... por cuanto está ya más puro,

con más facilidad puede sentir los gustos del espíritu a su modo”24 [24] (2N 1, 2). Y en el corazón de

22[22] “Define las dos formas de ser hombre -aunque la primera sea una negación frontal del mismo, una degradación

profunda, según la postur a adoptada frente a los “bienes sensuales”. Primer “provecho” que cosecha “de la negación de

este gozo en ellos” (3S 26, 1): “se restaura acerca de la distracción en que por el demasiado ejercicio de los sentidos ha

caído” (ib 2). Otro provecho: “de sensual se hace espiritual, de animal se hace racional...” (ib 3). “El sensual es el que el

ejercicio de su voluntad sólo trae en el sentido” (ib 4); “el que sólo usa del sentido” (2S 19, 11.“Hombre animal entiende

aquí aquel que todavía vive con apetitos y gustos naturales” (Ll 3, 74). Por oposición, “hombre espiritual” es “el que no

se ata ni guía por el sentido (2S 19, 11).

23[23] 1S 5, 7. Cf. 3S 26, 3 y 2N 4, 2. “La vida nueva” no la podrá vivir el alma perfectamente si no muriere también

perfectamente el hombre viejo... En la cual vida nueva, que es cuando ha llegado a esta perfección de unión con Dios...,

todos los apetitos del alma y sus potencias..., que de suyo eran operación de muerte y privación de la vida espiritual, se

truecan en divinas” (Ll 2, 33).

24[24] 2N 1, 2 “Deriva” en el sentido la comunicación divina, “le redundaba en el cuerpo”(Ll 2, 14), aunque “la carne

tenga enfrenado el espíritu” y tire de la “rienda y enfrene la boca a este ligero caballo del espíritu y apágale su gran brío”

(ib 13).



17

esta misma “noche”, al empezar hablar de las “propiedades dichosas” (2N 10, 10) de la

“contemplación penosa” (2N 11, 1), recurre al versículo del salmo 58, 10, “mi fortaleza guardaré

para ti” señalando la transformación que se va operando. Y explica: “Donde Dios tiene recogidastodas las fuerzas, potencias y apetitos, así espirituales como sensitivas..., no desechando nada del

hombre ni excluyendo nada de este amor ”25 [25] . “Toda mi habilidad de alma y cuerpo, memoria,entendimiento y voluntad, sentidos interiores y exteriores y apetitos de la parte sensitiva y

espiritual, todo se mueve por amor y en el amor ” (C 28, 8. 2).En la última canción del Cántico dice el santo que “la parte sensitiva” “está ya... en alguna

manera espiritualizada”, lo que significa que toda la persona “con sus potencias sensitivas y fuerzasnaturales se recogen a participar y gozar en su manera de las grandezas espirituales que Dios está

comunicando al alma en lo interior del espíritu” (5), “por cierta redundancia del espíritu reciben sensitivamente recreación” (6). Deja constancia de este hecho cuando comienza a hablar de “lasaprensiones del entendimiento por vía de lo que sobrenaturalmente se representa a los sentidos

exteriores” (2S 11, tít). Señala origen, frecuencia y alcance diciendo: “parece que todas las médulasy huesos gozan y florecen y se bañan en deleite; cual suele ser la unción del espíritu, que procede de

él a los miembros de las limpias almas. Y este gusto del espíritu es muy ordinario a los espirituales,

porque el afecto y devoción del espíritu sensible les procede más o menos a cada cual a su manera”(ib 1). Insiste en Llama sobre la participación íntima de todo el hombre en la comunicación con

Dios, con una fuerza expresiva extraordinaria: “goza toda la sustancia sensitiva, todos los miembros

y huesos y médulas, no tan remisamente como comúnmente suele acaecer, sino con sentimiento de

grande deleite y gloria que se siente hasta los últimos artejos de pies y manos” (2, 22).

Esta es “la fiesta del Espíritu Santo” (Ll 1, 9), que es quien “ejercita jocunda y festivalmente lasartes y juegos del amor” (ib 8), por lo que “siempre el alma anda interior y exteriormente como defiesta” (Ll 2, 36), sintiendo como una “nueva primavera en libertad y anchura y alegría de espíritu”(C 39, 8), dando su voz “con nuevo canto de jubilación a Dios” (ib 9).

No se deja nada del hombre por el camino de la purificación. Se potencia todo lo humano. Y

hasta extremos insospechados. También el mundo de los sentidos, que alcanzan el máximo

desarrollo de su capacidad de percepción y de disfrute. Y en armonía con “el espíritu”.“Espiritualizar” el sentido, llevándolo hasta la frontera más cercana al “espíritu”, haciéndolorealmente “sentir” lo máximo sin dejar de ser sentido; y participando al máximo del espíritu,abierto a Dios, a la esencia de las cosas, a su ser más íntimo y de toda la realidad. Los “sentidos”“tocan”, “ven”, disfrutan la esencia y no se quedan en la aduana de la materialidad sola, pura, en la“corteza” del espíritu26 [26] (2S 17, 5).

APÉNDICE

¿Dónde está el prójimo? ¿Dónde queda la atención al hombre en la experiencia encendida de

25[25] 2N 11, 4 Este versículo lo cita el santo en 1S 10, 1; 3S 16, 1 y C 28, 8, al que añade en dos de los textos las

palabras del Deuteronomio: “Amarás al Señor tu Dios...” (6, 5), para significar que toda la persona, su ser y su obrar,

está transformada en amor.

26[26] 2S 17, 5. Frecuente recurso del santo a esta imagen de “corteza” para señalar el envoltorio en el que puede

comunicársenos Dios, o nosotros mismos alcanzar el conocimiento de las cosas espirituales (cf ib 9; 2S 14, 4; 16, 11;

3S 13, 4).



18

Dios del “alma incandescente” del cristiano Juan de la Cruz? Por este flanco se has disparado lasflechas más incendiarias contra la propuesta cristiana del fraile carmelita, compañero de la

“humana”, simpática madre Teresa, que desafió a la iglesia y sociedad de su tiempo con una

apuesta comprometida por lo concreto, por la historia, por los múltiples caminos del servicio por los

que fue derramando su vida esta “monja inquieta y andariega”, versión femenina del Quijote

“desfacedora” de tantos entuertos en los que estaba implicada la iglesia y la sociedad a la que ella

pertenecía. ¡Y, a su lado, a un puñado de años de distancia histórica, compañero desde la primerahora de las inquietudes de reforma, Juan de la Cruz se entrega en su “soledad sonora” al “ejerciciode amor entre la esposa y el Esposo Cristo”! ¡Infinita e insensiblemente distante de la historia quese agolpa y golpea los “umbrales” de la casa rocosa, impenetrable de su mística!

El yo sanado y recreado, preocupación y obsesión de la persona y maestro Juan de la Cruz, se

abre en todas las direcciones. Es el mismo y único. No hay un yo que se construye y se afirma en la

relación con Dios, y otro que se abandona a su suerte o se construye en la relación con el prójimo,

con lo creado. Que sólo se haya detenido en expresar la relación con Dios, no disminuye ni

oscurece su enorme, decisiva aportación a la antropología, -¡sin adjetivaciones!-, que revelan su

irrenunciable compromiso por la creación de un yo relacional con sus semejantes, hasta su pleno

desarrollo.

No hay silencio ni lagunas -silencio de vacío, de exclusión-, sino concentración englobante e

incluyente en lo que constituye la dignidad, nunca suficientemente puesta de relieve, del ser

humano, y que formula el cristiano Juan de la Cruz: “Un solo pensamiento del hombre vale más quetodo el mundo; por tanto, sólo Dios es digno de él” 27 [27] . A esto se podría añadir la aguda

percepción que tiene Juan de la Cruz de la “atención” de comunión con su vida que Dios nos presta,

y que se traduce “en estas grandezas” a que nos llama poderosa, eficazmente (C 39, 7), en lacreación “a su imagen y semejanza para que pudiésemos llegar” a ser por gracia miembros de lacomunidad trinitaria (ib 4), en “recibir las propiedades de Dios” (C 24, 4), la propiedad

comunicativa intrínseca al amor.

“Dedicada y mancipada al servicio de él [Dios]”, empleando todo en “ las cosas que son más de

su servicio para hacerlas”, en “lo que más le ha de agradar” a Dios (C 28, 3), ¿puede sostenerseesto con la despreocupación por “las obras externas”, por el servicio al prójimo? Confiesa conviolencia de enamorado el místico poeta: “Gocémonos, Amado”. Y comenta el teólogo: “en lacomunicación de la dulzura de amor”... también “en la que redunda en el ejercicio de amar efectiva

y actualmente, ahora interiormente..., ahora exteriormente haciendo obras pertenecientes al

servicio del Amado”28 [28] .

Por lo que se refiere a la relación con el prójimo, Juan de la Cruz ha dejado más que suficientes

muestras de sus convicciones hondas y sus “inclinaciones” de larga data. Se ha “detenido”servicialmente, con exquisita generosidad ante el prójimo, y el más desvalido y necesitado. ¿No

27[27] D 34. En otro dice: “Todo el mundo no es digno de un pensamiento del hombre, porque a solo Dios se debe; y

así, cualquier pensamiento que no se tenga en Dios, se lo hurtamos” (D 115).

28[28] C 36, 4. A este texto hay que aproximar el de la canción 29: “El que anda de veras enamorado, luego se deja

perder a todo lo demás... Y es en dos maneras...: a sí misma, no haciendo caso de sí en ninguna cosa sino del

Amado...; y “no haciendo caso de todas sus cosas sino de las que tocan al Amado” (10). Y convendrá también tener en

cuenta la insistencia en Cántico y en Llama, diciendo que “los actos del alma son divinos”, actos del Espíritu -el que

“anima” la iglesia, el que “esta presente en el desarrollo de los tiempos” (GS 26)- y de la persona transformada.



19

habrá mucha confesión de una vida y dura crítica de otra en estas dos robustas afirmaciones, flechas

encendidas de dos Dichos de luz y amor ?: “Si quieres ser perfecto, vende tu voluntad y dala a los

pobres de espíritu, y ven a Cristo por la mansedumbre y humildad y síguelo hasta el calvario y el

sepulcro” (176). Y, “quien a su prójimo no ama. a Dios aborrece” (D 178). Para la intimidad de lasrelaciones con la comunidad más próxima, concretamente en la vida religiosa, le bastó -¿y para qué

más?- expresar así su talante de hombre teologal y hombre constructor de comunidad : “de corazón”

procura “siempre humillarte en la palabra y en la obra, holgándote del bien de los otros como delde ti mismo, y queriendo que los antepongan a ti en todas las cosas”. Y todavía advierte conencarecimiento: “si así no lo ejercitas, no llegarás a la verdadera caridad ni aprovecharás en ella”(Caut, 13). “Y si esto no guardas, no sabrás vencer tu sensualidad y sentimientos, ni sabrás haberte

bien en el convento con los religiosos” (ib 15). Concluye los Grados de perfección: “Siempre seaamigo más de dar a otros contento que a sí mismo, y así no tendrá envidia ni propiedad acerca del

prójimo..., porque se enoja Dios mucho contra los que no anteponen lo que a él place [es decir,

contentar al prójimo] al beneplácito de los hombres” (17).

El principio de la identidad e interrelación del amor a Dios y al prójimo lo formuló con claridad

meridiana en el corazón de la Subida donde se va alumbrando “el hombre nuevo”: “cuanto máscrece este amor [del prójimo], tanto más crece el de Dios, y cuanto más crece el de Dios, tanto más

[crece] éste del prójimo”. Y aduce una razón desde la fuente y origen de todo amor: “porque de loque es en Dios es una misma razón y na misma la causa” (3, 23, 1).

Aunque pocas, a lo largo del camino dejó plantadas piedras miliares indicando su trazado

respecto a la relación con el prójimo. Particularmente en los momentos de la intensificación de la

“noche” o purificación: la alusión, además cargada de contenido, a las consecuencias que ésta tieneen el campo del amor fraterno, se convierte en un auténtica prueba de cómo la recreación del yo, y

en su misma medida, comporta necesariamente, aunque no se explicite en el discurso, una profunda,

evangélica reordenación del mapa del amor.

Ya en los primeros compases de la 1N pone de manifiesto que ésta recrea, hace nueva y da

hondura a la recreación del yo, que consiste en una relación de amor progresivamente purificado,

gratuito y limpio, fundada en la comprensión de la verdad de todo: Dios, la persona, todo lo creado.Hay que recordar lo que ya apunté anteriormente: que la persona purificada, en la medida de su

purificación, conoce la verdad y la goza. Puesto que la “noche purificadora”, en la que nos entraDios para conozcamos la verdad y desde ella podamos reconstruir nuestra persona. Pronto Juan de

la Cruz centra el objetivo de la “noche”: “pone en razón todos estos amores”29 [29]

Y lo nota subrayándolo muy concretamente en el campo de las relaciones con el prójimo.

El engreimiento y la soberbia, la autocomplacencia, alimentada por un superficial conocimiento

de sí mismo, causa “desestima del prójimo” (3S 22, 2), “el asco de los pobres..., enemistad a laservidumbre..., según la proporción del apetito” 3S 25, 4), “falta de caridad con los prójimos y

pobres” (ib 5)30 [30] , y hace “aflojar mucho en la caridad para con Dios y el prójimo” (3S 28,

29[29] 1N 4, 8. Con relativa frecuencia se refiere el santo a la purificación, exigencia intrínseca del amor, del

seguimiento del Crucificado, con esta certeza expresión: “poner en razón” (C 20-21, 4; 3S 16, 2.5), obrar “según” o “por

razón” (2S 21, 4; 22, 9.11). “Entra en cuenta con tu razón para hacer lo que ella te dice en el camino de Dios” (D 43); “el

que obra razón es como el que come sustancia” (D 45).

30[30] ¿No habrá en estas referencias explícitas a los “pobres” un substrato autobiográfico? Los largos años pidiendo

en las calles de Medina y de servicio a los “pobres más pobres” en el hospital de las Bubas tuvo que enseñar mucho,

como para no olvidarlo, al joven pobre Juan.



20

9).Termina juzgando “a los demás por malos e imperfectos, comparativamente, pareciéndole queno hacen ni obran tan bien como él”31 [31] .

Por el contrario, la purificación, es decir, en primer lugar, el avance en el camino de la verdad

personal, “da lugar a la humildad para sí mismo y a la caridad general -que no excluye a nadie-

con los prójimos, amándolos a todos racional y espiritualmente, como Dios quiere que sean

amados” (3S 21, 1). Es decir, se ama por lo que la razón y la fe nos descubre amable en los demás,

y no movidos por la pasión, el “gusto”, la “sensualidad”, sector primeramente impactado en larelación con el otro, y que nunca debe convertirse en causa de un comportamiento “humano”, librey responsable cimentado en la verdad.

En la 1N ha dejado un testimonio tan generoso en la apreciación como corto en la palabra del

cambio radical que comienza a operarse en el campo del amor al prójimo. Hay que agradecerla

ambas cosas. Y tomar buena nota de lo que significa para este maestro espiritual la ordenación

racional y evangélica del campo del amor, en su doble, indisociable dimensión, sostenida y

alimentada en la misma raíz de la verdad, hallada y apasionadamente amada, sin dejarse llevar por

los constantes y bruscos vaivenes de la “sensualidad”, del “gusto” o “apetito”. “El apetito, en cuantoapetito, ciego es” (1S 8, 3). “La ceguedad del sentido racional y superior es el apetito” (Ll 3, 72).

“Ciego” y “variable” (3S 29, 2), “no constante” (3S 41, 2).El amor al prójimo aparece siempre unido a la verdad o humildad que la “noche oscura” le va

descubriendo. Al empezar a hablar de los “provechos” de la purificación pasiva de los sentidos,señala: “Saca... humildad espiritual..., por la cual humildad, que adquiere por el dicho

conocimiento propio...”. Y como “se ve tan seca y miserable, ni aun por primer movimiento le parece que va mejor que los otros, ni que les lleva ventaja, como antes hacía” (1N 12, 7). Ycontinúa en el número siguiente: “Y de aquí nace el amor al prójimo, porque los estima y no los

juzga como antes solía”. En “esta noche... se hace mansa para con Dios y para consigo y también para con el prójimo” (1N 13, 7). Y prosigue en el número siguiente: “también aquí tiene caridad con

los demás; porque, si alguna envidia tiene, no es viciosa como antes solía, cuando le daba pena que

otros fuesen a él preferidos y que le llevasen la ventaja, porque ya aquí se la tiene dada”. De pasada, como hablando de una conclusión que se impone por sí misma, con la referencia a laenseñanza del apóstol Pablo (1Co 13, 4-7), dice que todas las gracias “sobrenaturales” “y cuantomás ellos quisieren pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual tiene los efectos

de la caridad” (3S 9, 4).

Este calado en la renovación de las relaciones con el prójimo se enmarca en el más amplio y

profundo de la transformación en Dios, en el que Juan de la Cruz es maestro genial, sólido creyente

y comunicador seguro y audaz. Aduzco sólo un texto de una asombrosa gravidez de vida y

significación. En las abismales profundidades de la transformación “ve el alma que verdaderamenteDios es suyo y que ella lo posee con posesión hereditaria, con propiedad de derecho como hijo de

Dios adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de dársele a sí mismo, y que, como cosa suya, lo

puede dar a quien ella quisiere de voluntad ” (Ll 3, 78). No falta en el este texto “una breve pincelada apostólica”, como dice Urs vom Balthasar. Sólo falta que nos sumerjamos en éladmirativamente, con el “pasmo” de la Virgen en el momento del alumbramiento. Y, si fuerenecesario, podríamos ayudarnos de lo que escribe en C 27, 1: “comunícase Dios en esta interior unión al alma con tantas veras de amor... El inmenso Padre... se sujeta a ella verdaderamente...,

como si él fuese su siervo y ella su señor”.

Conclusión

31[31] 3S 28, 3. Recuerda al fariseo que “se estima a sí y desprecia a los demás”, que siente “enojo” y “envidia” (ib).



21

Creo que podemos concluir recogiendo algunas afirmaciones claras del magisterio sanjuanista en

el campo de la educación de la persona, “espíritu robusto” (Ct 16), yo relacional, compacto y denso,

desarrollado explícitamente en la dirección a Dios, TU supremo, pero no limitado a esa relación

decisiva y determinante, esencial de nuestro yo creado a imagen y semejanza de Dios. Todavía, una

vez más, hay que decir que a Juan de la Cruz le interesa la constitución de un yo relacional, no la

dirección concreta que se explicite en el discurso, o en la vida concreta de creyente. Lo que hemos

oído decir al santo, que hay “ir con todo a Dios” (3S 24, 6), es válido aplicado a cualquier “destinatario” de la relación. ¡Que nada en nosotros quede sin entrar en relación! ¡Y que nadie ninada se excluya de esa relación!.

Este yo relacional, parte de y se orienta a la vivencia de su verdaderamente única vocación: la

unión con Dios, ser miembro, “en plenitud relativa”, de la comunidad trinitaria. En torno a estavocación reordena Juan de la Cruz “el proyecto de ser hombre”. Y con un hondo sentido del hombrehistórico “seriamente dañado”, “estragado” (C 23), aunque “en cuanto a su ser natural tan perfecto

está como Dios lo creó” (1S 9, 3). Por eso plantea este proyecto como una “recreación” del ser,venciendo todas las resistencias que opone la persona. “Recreación” en la que Dios “hace más” que“en criarla de nonada” (1S 6, 4). Las resistencias más duras vienen de los planteamientos de

“algunos espirituales” que “se andan por las ramas” y no tocan “la raíz”, lo que el santo se atreve a presentar como “huir de imitar a Cristo”(2S 7, 8).

En ningún momento de la exposición sanjuanista hay un juicio negativo de lo creado. El nos

habla de “bienes”, como no podía ser menos, siendo un creyente convencido y místico que hagozado de la “visión” de las cosas “desde Dios”: “las conoce mejor en su ser [de Dios] que en ellasmismas”, o “ por Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios” (Ll 4, 5). “Bienes” “que seordenan al gusto del alma, que son temporal, natural y espiritual” (2N 6, 4), de cuyo “gusto” le

privan en la “noche”, para gozarlo de nuevo, con un yo nuevo nacido la “noche oscura” que elmístico carmelita -¡ de nuevo un precioso apunte cristológico!-, presenta como misterio pascual:

“en este sepulcro de oscura muerte le conviene estar para la espiritual resurrección que espera” (2N6, 1; cf Ct 7), “noche encubridora de las esperanzas de la luz del día” (2N 9, 8).

Juan de la Cruz es sabedor de la historicidad de la persona. Historicidad que respeta el mismoDios, que “se acomoda” y “lleva al hombre al modo del hombre”, como ya dejamos claro. No se le

pasa por alto que “el desposorio que se hizo en la cruz”, “se hizo de una vez”, “al paso de Dios”. Eslo que llamamos en la jerga escolástica la “redención objetiva”. “Mas éste [del que habla en susescritos] es por vía de perfección, que no se hace sino muy poco a poco”, “al paso del alma”, noobstante que “sea todo uno” (C 223, 6). Este “desposorio” se hace entrando con Jesús en laespesura de la muerte y resurrección (C 36). La gracia se acompasa con nuestra respuesta en el

tiempo. En su Hijo, Dios entra en nuestra historia, se hace “tiempo” e historia. En este tiempo y en

esta historia, en la “carne redimida” nos hacemos “Dios por participación”, “sin desechar nada delhombre” (2N 11, 4).

Esta obviedad ha escapado a tantos lectores de fraile carmelita. Tal vez golpeados por la mismadureza de algunas de sus expresiones, o incapaces de afrontar su historia personal “por la novedaddel trueque” (1N 9, 4), intentan petrificar su comportamiento, alargándolo en el tiempo, cerrados atodo cambio, que tiene en Dios - “sólo para sí no es nuevo” (C 14/15, 8)- su autor, y se cierran en

el inmovilismo del “siempre”32 [32] . Por el contrario el santo tiene un agudo sentido de proceso, de

progresividad y gradualidad en el camino espiritual, humano. Y habla de un “antes” y “ahora” o

32[32] Varias veces, en todos sus escritos, y en contextos de ”cambio” promovido por Dios “en modo de dar” (Ll 3,

34), el santo subraya esta tendencia humana de resistencia al cambio: “Si el alma se quisiese siempre asir “ a la

meditación (2S 17, 6), “pensando que siempre había de ser así” (ib 12, 6; Ll 2, 14).



22

“después”, lo que implica el cambio en la respuesta de la persona “porque ya pasó ese tiempo y noes el camino” (Ll 3, 53). Un buen discernimiento conducirá a “precisar” bien el tiempo “porque nose dejen antes o después”, para cambiar el comportamiento “a su tiempo” (2S 13, 1).

En ese “después”, futuro siempre abierto, que implica “salir” de cualquier presente, por insuficiente vocacionalmente, por tanto, insatisfactorio, nos ayuda a introducirnos Juan de la Cruz,

maestro y guía insustituible para los tiempos de cambios, en los que se incuba el futuro mejor.

También para el “sector”, amplio, profundo y escurridizo, del “gusto”, del “sentimiento sabroso”,de la seguridad superficial, en la “casa de los sentidos”, que nos tienta a convertir en nuestra moradadefinitiva. El “gusto”, viene a decirnos el doctor místico, también tiene su historia, sus proceso.Atentamos contra nosotros mismos cuando nos quedamos en el primer nivel del mismo. El sentido

se merece otro trato más acorde con la persona, de la que forman parte. No se le puede reducir al

empobrecimiento y rudeza a la que le condena la mayoría, también “espiritual”. Tiene el sentidocapacidades más hondas, registros más finos que nos hace descubrir el poeta de Fontiveros.

La persona que va naciendo en el camino de la unión con Dios, el camino de la “noche”, es laque se “viste” y “baña” “en divinidad, y no como por cima, sino... en los interiores del espíritu” (C26, 1).. La “condición de Dios-amor, que es relación a los “tus” del Hijo y del Espíritu Santo, y

también de los “tus” de todos los hijos adoptivos se convierte en la “condición” de quienesresponden a la llamada, poderosa y eficaz, de Dios. Pero en esta unión con Dios no se pierden “las propiedades del ser humano”33 [33] , sino que las penetra y redime de tantas servidumbres.

El camino es una historia lenta y dura, con etapas de sepulcro y de resurrección -primicia y

anuncio, arras- de la que “todavía” esperamos; resurrección de filiación y de fraternidad, por la quela persona se reconcilia y armoniza con Dios, los otros, consigo misma. ¡Y con lo otro!

Persona reconciliada porque ha limado las aristas por las que agredía y se autoagredía. La

Encarnación -bodas de Dios con la humanidad- es un “acontecimiento” coextensivo a la vida de la persona y de la humanidad . ¿Cómo entró Jesús en sí con la “pesca” de sus sentidos y pasiones?Juan de la Cruz, poeta, místico y teólogo, nos dice en estos tres lenguajes, “hipostasiados” en su

persona: el hombre que ha culminado la“ subida”, o que se ha re-creado en la “noche” es un“sacramento segundo” que remite al “sacramento original y originante” que es Jesús de Nazaret. Siasí no es, o fuera, en el creyente Juan de la Cruz, él no hubiera tomado la pluma para engañarnos,

cuando lo que pretende en su magisterio es que “nos hagamos semejantes a él “en vida condicionesy virtudes”. ¡Para qué el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo si no levan a plenitud nuestro ser decriaturas transido por la gruesa corriente de su vida intratrinitaria, vida relacional?

Está bien decir, per o no basta, que “Juan de la Cruz, debajo de sus nadas, mostró una per

finísima sensibilidad y un gran cariño a todo lo creado”34 [34] . Hay que ir más lejos y decir que Juan

de la Cruz se nos presenta como el gran educador de los sentidos, por cuanto es un gran educador

del yo relacional. Pienso que, a poco que ayudemos a cambiar la imagen del santo, todavía existente

en amplios sectores, Juan de la Cruz prestará un servicio no pequeño a la persona gravemente

amenazada de deterioro en una sociedad que encierra al hombre en el círculo estrecho delinmediatismo sensorial. Necesitamos que alguien nos diga, con su sensitividad de poeta, su

experiencia del misterio insondable, de Dios y del hombre, y su seguridad de pensador original, que

33[33] Hablando el santo del matrimonio espiritual escribe “que se hace tal junta de las dos naturalezas y tal

comunicación de la divina a la humana, que, no mudando alguna de ellas su ser, cada una parece Dios” (C 22, 5).

34[34] JOSEP M. RAMBLA, Seguimiento de Jesús y conversión de la sensibilidad , en Salterrae, 88/3 (2000) 211.



23

la capacidad sensorial que nos pertenece por naturaleza no se agota en la captación del lado más

superficial de la realidad material, y que ni siquiera es ésta la fuente más abundosa del placer y

gusto de los sentidos. Juan de la Cruz, porque es amigo del hombre y sabe sus infinitas capacidades,

nos vuelve a decir en este campo que lo espontáneo no es lo más humano. Por eso, pacientemente,

trata de templar nuestras hambres sensoriales espontáneas para curtirnos en la “noche” en la que sefragua un hombre reciamente humano. El mismo, Juan de la Cruz, es una parábola de la imagen de

hombre que nos transmite en sus escritos.

Juan de la Cruz, formador de un Yo Relacional

Documents

Transcript of Juan de la Cruz, formador de un Yo Relacional