Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 石渠閣會議 前夜

Ⅲ. 石渠閣會議와 石渠禮論Ⅳ. 喪服變除의 구성과 내용Ⅴ. 喪服變除의 편찬의 의의Ⅵ. 맺음말

戴德의 喪服變除와前漢後期 禮學의 발전*

洪 承 賢 (漢城大)**

Ⅰ. 머리말

禮 관련 저작이 53部 311卷이나 撰述되어 명실상부하게 禮學의시대라 불리는 魏晉南北朝時期의 예학 및 禮制에 대한 왕성한 연구와

는 달리 漢代 그것에 대한 연구는 소략한 편이다. 그 이유로는 우선

兩漢時期 예제가 완비되지 못했던 것과 예학의 이론이 체계화되지 못

했던 것을 들 수 있을 것이다. 더하여 前漢後期 元·成帝時期의 예제

개혁에 대한 연구자들의 예외 없는 관심도 한대 예학 연구의 장애로

작용한 듯하다. 기존 연구들은 약간의 차이는 있지만 공통적으로 원·

성제시기에 행해진 예제 개혁에 의해 전한의 예제가 이전의 方術的·異

端的 색채를 벗고 비로소 유가의 이념을 체현하게 되었다고 보았다.1)

* 이 논문은 2008년도 정부재원(교육인적자원부 학술연구조성사업비)으로 한국학

술진흥재단의 지원을 받아 연구되었음(KRF-2008-358-A00007).

** 漢城大學校 人文科學硏究院 硏究敎授

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)2따라서 한대 예제와 예학에 관한 연구는 대부분 원·성제이후에 집중되

어 있는 상태다. 그리고 이러한 단절론에 의해 전한시기 예제와 예학

의 발전을 재단한 결과, 전한의 예제 논의는 원제 이후에 비로소 시작

되었다는 단정적인 연구도 나타났다.2)

그러나 宣帝時期 개최된 石渠閣會議에 많은 禮學家들이 참석하여

예 집행의 원칙들을 논의하고 확정한 사실은 전한의 예와 예학이 이미

원·성제 이전, 사회적 논의를 필요로 하는 단계였음을 알려준다. 특히

논의가 鄕射禮, 繼嗣, 喪服禮, 冠禮, 祭天, 宗廟議論, 五祀 등 꽤 다양한

분야에 걸쳐 진행된 것을 통해 이 시기 예학의 필요가 사회 전 방위에

걸쳐 있었음을 알 수 있다. 따라서 석거각회의의 예분과 토론 결과물

인 石渠禮論은 당시 예와 예학의 발전을 짐작할 수 있게 하는 매우중요한 자료라 하겠다. 하지만 석거각회의가 일회적 성격의 학술회의

였고, 석거예론마저 전체 議奏 중 일부만이 남아 있는 상태라 이를통해 전한시기 예와 예학 발전의 일단을 파악하기는 좀처럼 쉽지 않

다.3) 또한 남아 있는 것들 중에서도 논의 과정을 완전히 보여주는 것

이 적고, 논의 역시 예의 이념과 근본에 대한 체계적인 것이 아니라

1) 대표적으로는 다음의 연구가 있다. 西嶋定生, 皇帝支配の成立 (世界歴史4東アジア世界の形成, 東京: 岩波書店, 1970)；板野長八, 前漢末 における宗廟·郊祀の改革運動 (中國古代におけえる人間觀の展開, 東京: 岩波書店, 1972)；南部英彦, 前漢後期の宗廟制論議等を通して見たる儒敎國敎化-その親親·尊尊主

義の分析を軸として- (日本中國學會報 51, 1999). 이들 연구들은 元·成帝時期 前漢의 禮制가 儒家의 이념을 체현하게 되었다는 주장을 뒷받침하기 위해

武帝時期에 제정된 예제의 方術的·異端的 특징을 부각하곤 한다. 무제시기 예

제의 방술적·이단적 특징을 강조한 연구로는 金子修一, 漢代の郊祀と宗廟と明

堂及び封禪 (日本古代史講座9 東アジアにおける儀禮と國家 (東京: 學生社,1982); 李成九, 武帝時期의 皇帝儀禮 (東洋史學硏究 80, 2002)를 참조.

2) 錢穆, 兩漢經學今古文評議 (臺北: 東大, 1989), p.29.3) 石渠禮論에 대한 專論으로는 거의 유일한 연구라고 할 수 있는 金容天의石渠禮論 의 分析과 前漢시대 禮治 理念 (東方學志 137, 2007) 또한 주로논의된 내용들의 經學的 근거를 살펴보고 있어, 당시 논제들이 어떠한 시대적

필요에 의해 제기되었는가 하는 부분에 대해서는 정보를 얻기 힘들다. 이글은

이후 저자의 前漢後期 禮制談論(서울: 선인, 2008)에 수록되는데, 본 글에서는 2008년 글을 이용하였다.

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 3개별적인 사안에 대한 것들이 대부분이라는 점도4) 당시 예학 발전의

전말을 복원하기 어렵게 하는 원인이 되고 있다. 그래서 생각보다 한

대 사상사에서 차지하는 중요도에 비해 석거각회의에 대한 專論도 많

지 않고5) 석거예론의 성격을 분석한 연구는 더더욱 찾아보기 힘들다.6)

그런데, 석거예론에 실린 논의가 주로 개별적인 사안에 대한 논의들이란 점은 당시 사회가 필요로 하고 있던 예 또는 예학의 수준을 보

여주는 것이라 생각된다. 요컨대 아직까지 전한의 예는 국가의 운영

원리, 또는 사회 구성 원리의 역할을 담당하기보다는 특정한 필요에

따라 상황의 요구를 충족시키는 임시방편의 權宜的 성격이 강했던 것

같다. 그러나 이러한 한계가 있음에도 전한의 예학 발전을 부정할 순

없을 것 같다. 왜냐하면 개별적인 사안이나마 국가가 개최한 회의에서

예가 논의되었다는 것은 그것이 본격적으로 행위의 근거로 작용하며

사회적 논의를 필요로 하기 시작했다는 것을 의미하기 때문이다. 이것

은 儒學이 經學으로 발전하며 사회적 영향력이 커지면서 생긴 일일 것

이다. 그리고 한편으로는 예를 행위의 근거로 삼고, 그것에 의해 자신

의 존엄과 권리를 보장받으려는 이들의 등장 혹은 정치적 자각과도 관

계있을 것이다. 따라서 선제시기의 예학 발전을 살펴보는 것은 전한의

국가 성격을 규명하는 데 중요한 작업이 될 것이라 생각한다.

이런 의미에서 당시 사회적으로 가장 많이 요구되던 喪服禮와 관련

하여 중국사 최초의 喪服書가 이 시기에 편찬되었다는 점은 주목할 만

4) 邊士名朝邦, 石渠閣會議の思想史的位置づけ -穀梁學および禮議奏殘片を通じ

て- (哲學年報 36, 1977), p.145.5) 石渠閣會議를 專論으로 다루고 있는 글로는 邊士名朝邦, 위의 글; 福井重雅,

石渠閣論議考 (儒·仏·道三教思想論攷:牧尾良海博士喜寿記念, 東京: 山喜房佛書店, 1991); 陳貴麟, 管窺 西漢石渠閣會議 (中國學術年刊 15, 1994); 李世東, 石渠閣 經學會議에 대한 一考察 (中國語文學 43, 2004) 등을 들 수 있다.

6) 대표적으로는 앞의 金容天의 글을 들 수 있으며, 벤토나 도모쿠니(邊士名朝邦)

의 글도 부분적으로 石渠禮論에 대해 논하고 있다. 陳貴麟의 글도 석거예론을 언급하고 있으나 版本 문제만으로 국한되어 있다.

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)4하다. 바로 大戴禮記의 찬술자인 戴德에 의해 喪服變除가 편찬된것이다. 服喪에 대한 구체적인 지침을 담고 있는 상복변제는 우리에게 선제시기를 전후하여 전한 사회가 어떤 사회적 필요에 따라 상복례

를 필요로 하였는지, 또는 상복례를 통하여 당시 士人들이 어떤 禮的

질서를 수립하려고 하였는지에 대한 단서를 줄 수 있을 것이다. 이 글

은 이러한 문제의식에서 출발하여 대덕의 상복변제를 통해 선제시기예학 발전의 일단을 들여다보기 위해 준비되었다.

그러나 상복변제 역시 전문이 남아 있는 것이 아니어서, 이를 통한 당시 예의 사회적 필요와 예학의 발전 정도를 가늠하는 것이 쉽지

않다. 또한 아쉽게도 필자의 管見에 의하면 지금까지 상복변제에 대한 전론도 없는 상태다.7) 따라서 다소 번잡스럽지만 남아 있는 석거예론과 상복변제의 내용을 비교하는 우회적인 방법을 사용하고자한다. 우선은 석거각회의가 개최되기 전의 상황을 개괄하여 석거예론이 등장할 수 있었던 사회적 조건을 살펴보고자 한다. 그 속에서 상복변제가 출현하게 된 변화된 지형도 확인할 수 있을 것이다.

Ⅱ. 石渠閣會議 前夜

宣帝時期에 두 차례에 걸쳐 개최된 石渠閣會議는 甘露 원년(前 53)

에는 穀梁傳과 公梁傳의 同異와 是非를 둘러싼 논의를, 감로 3년에는 五經의 동이에 관한 논의를 진행하였다.8) 그러나 지금까지의 연

7) 戴德과 喪服變除를 다룬 華友根의 글이 있기는 하지만 상복변제가 어떤내용을 다루고 있는지 간략하게 언급한 채, 대덕의 禮學에서 喪服禮가 중요한

비중을 차지했다는 일반적인 결론을 내리고 있다(華友根, 戴德的喪服主張及其

大戴禮記 (學術月刊 97-11, 1997) 참조).8) 石渠閣會議의 개최에 대해 漢書 宣帝紀 에는 甘露 3년으로 되어 있으나,같은 책 儒林傳 에는 감로 원년으로 나와 있어 이를 둘러싸고 학자마다 이견

이 개진되었다. 대표적으로 錢穆은 회의가 감로 3년에 개최되었다는 선제기

의 기사를 감로 원년의 오류라고 파악하였다. 그러나 후쿠이 시게마사는 두 번

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 5구들은 주로 감로 원년 논의에 주목하여 특별히 석거각회의의 목적을

漢代 사상계에 지배적이었던 公羊傳 대신 穀梁傳을 顯彰하기 위한것으로 이해하였다.9) 그리고 그 이유로는 법률적 성향이 농후한 선제

에게 법가주의적 성격이 강한 곡량전은 최적의 지도이념이었다는 것으로부터,10) 大夫의 자율성을 승인하는 공양전과는 달리 철저한 尊君卑臣의 입장에서 天子 至尊을 강조하는 곡량전이11) 황제독재를수립하려는 선제에게 부합했다는 것이 이유로 꼽혔다. 또한 가족관계

보다 군신간의 질서를 우선하며12) 尊尊의 절대성을 확립하는13) 곡량전이 선제에게 권력 승계의 정당성을 제공했다는 견해도 제출되었다.14) 이러한 입장들은 다소의 차이에도 불구하고 곡량전의 법가주의적 성향과 선제 개인의 성향을 연동하여 사고한 것이다.15) 그러나

의 회의가 일시의 일이 아니라는 劉汝霖의 견해를 좇아 감로 원년에는 春秋의 同異 및 是非를 가리는 논의를, 그리고 감로 3년에는 五經의 동이를 가리는

회의가 있었다고 보았다(錢穆, 앞의 글, p.24; 劉汝霖, 漢晉學術編年 (中國學術叢書, 上海: 上海書店, 1978 所收), pp.132-133; 福井重雅, 앞의 글, p.642).

9) 대표적인 학자로는 히하라 도시쿠니를 들 수 있다. 그는 石渠閣會議에 대해

‘公羊學을 타도하고, 穀梁學을 내세우기 위해 개최된 논의’라고 주장하였다(日

原利國, 白虎館會議の思想史的位置づけ , 漢代思想の硏究, 東京: 硏文, 1986,pp.299-300).

10) 町田三郞, 秦漢思想史の硏究 (東京: 創立社, 1985), p.238.11) 吳連堂, 穀梁傳之君臣關係析論 (孔孟學報 87, 2009), pp.82-83.12) 吉田篤志, 穀梁の君主觀 (日本中國學會報 39, 1987), p.36.13) 山田琢, 穀梁傳の倫理觀について (東方學 16, 1958), p.6.14) 즉 親親보다 尊尊을 강조하는 穀梁傳이 사회적 위계질서를 강조하기에, 권력 승계의 정당성을 획득하려는 宣帝에게 유효한 논리를 제공했다고 해석한

것이다(金容天, 앞의 책, p.156). 그러나 후술하듯이 선제 역시 통치의 정당성을

위해 孝經과 論語등의 經句를 이용하여 孝와 悌를 稱揚하였다. 따라서 선제와 관련하여 가족적 윤리질서와 국가적 윤리질서를 대립하는 것으로 파악할

필요는 없을 것이다.

15) 이것은 “主上이 穀梁의 說을 좋아하였다”(上善穀梁說, 漢書 卷88 儒林傳 ,p.3618)라는 기사에서 기인한 것이 아닌가 한다. 이외에도 儒林傳 에는 宣帝

가 자신의 祖父인 戾太子가 穀梁傳을 좋아했다는 말을 듣고 韋賢을 비롯한신하들에게 곡량전에 대해 물었다는 기사가 나와, 선제의 곡량전 현창이개인사와 밀접한 관계를 갖는 듯한 느낌을 준다(宣帝即位, 聞衞太子好穀梁春

秋, 以問丞相韋賢·長信少府夏侯勝及侍中樂陵侯史高, 皆魯人也, 言穀梁子本魯學,

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)6선제의 정치적 성향을 法術로만 한정할 수 있겠는가 하는 점과 황제

개인의 정치적 성향이 당시 經典 확정에 유일한 근거가 될 수 있었는

가 하는 점은 의문이다.

이와 관련하여 선제의 정치적 성향에 대해 잠시 살펴보자. 일찍이

漢家의 治道가 王霸 모두임을 역설하며 法家係 능리를 적극적으로 임

용했던 선제였지만,16) 그 역시 儒家를 발탁하고 이용하였다.17) 또한

그의 치세에는 유학의 부흥을 증명하는 여러 사례들이 존재한다. 五經

博士 20인과 博士弟子 200인의 설치, 여덟 차례에 걸친 求賢과 열 차

례의 大赦免 실시, 열세 차례의 民爵 사여,18) 이 모두는 선제가 단순히

儒術을 法術을 粉飾하기 위한 도구로만 이해한 것이 아니라는 것을 알

려준다. 그렇다면 선제의 정치적 성향을 ‘법가주의적’이라는 표현으로

일괄할 수는 없을 것이다. 따라서 석거각회의의 목적을 지나치게 곡량전의 현창으로만 이해하거나, 곡량전 현창의 원인을 선제의 개인적 취향과 연동하여 이해할 필요는 없을 것이다.

그런 의미에서 시대의 변화와 요구로부터 곡량전 현창의 원인을분석한 벤토나 도모쿠니(邊土名朝邦)나 와타나베 요시히로(渡邊義浩)의

분석은 의미 있다. 벤토나는 선제의 곡량전 현창을 당시 전한의 국력 발전과 연관하여 파악하였다. 그는 선제시기 국가의 중흥기자 안정

기를 맞아 새로운 이데올로기가 필요하였고, 그 결과 모든 관계질서를

국가적 이념질서에 종속화 시키는, 그래서 황제에 의한 일원적 지배를

유효하게 하는 데 유리했던 곡량전이 의도적으로 현창되었다고 보았公羊氏乃齊學也, 宜興穀梁(p.3618). 이하 正史는 모두 北京 中華書局 1998년版

標點本을 사용).

16) 漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎 (漢書 卷9 元帝紀 , p.277).

17) 孝宣承統，纂修洪業，亦講論六藝，招選茂異，而蕭望之·梁丘賀·夏侯勝·韋玄成·

嚴彭祖·尹更始以儒術進，劉向·王襃以文章顯 (漢書 卷58 公孫弘卜式兒寬傳 ,p.2634).

18) 홍승현, 사대부와 중국 고대 사회 -사대부의 등장과 정치적 각성에 대한 연구 (서울: 혜안, 2008), p.82, 을 참조.

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 7다.19) 한편 와타나베 요시히로는 前漢 정부의 곡량전 채택의 원인을국제 정세의 변화에서 찾았다. 그는 선제시기 들어 전한이 匈奴와 대

립관계를 해소하고 和親을 모색하면서 더 이상 강렬한 攘夷思想과 복

수를 인정하는 공양전에 의해 국제관계를 설명하는 것이 불가능해져, 華夷混一을 이상으로 하는 곡량전을 채택하게 되었다고 분석하였다.20)

그렇다면 감로 3년의 2차 석거각회의를 이끌었던 시대적 필요는 무

엇이었을까? 여러 가지 필요와 이유가 있겠지만 아무래도 가장 먼저

언급해야 할 것은 이때부터 본격적인 經術의 시대가 개막되었다는 점

일 것이다. 물론, 선제 이전에도 經義에 의탁한 정치적 논의와 결단이

등장하기는 한다. 武帝가 흉노 공격을 결정하며 그 행위의 정당성을 春秋에서 가져온 것은 그 대표적인 사례일 것이다.21) 그러나 본격적으로 경의에 근거한 政論의 개진과 정책 결정은 선제시기 들어 나타난

다.22) 이러한 유학의 經術로의 전개는 선제로 하여금 論語, 孝經 등의 經句를 이용하여 皇考廟 설치의 명분을 확보하게 하였다.23) 선제

가 법률적 성향을 가지고 무제를 롤모델로 강력한 황제권 수립을 목적

으로 하고 있었다 해도, 그 역시 황제권력의 정당성을 유학의 텍스트

로부터 보장받아야만 하는 시대적 상황을 무시할 수 없었던 것이다.

19) 邊土名朝邦, 앞의 글, p.135.

20) 渡邊義浩, 兩漢における華夷思想の展開 (兩漢儒教の新研究, 東京: 汲古書院, 2008), pp.432-434.

21) 武帝는 자신의 匈奴 정벌을 정당화하기 위해 齊나라 襄公이 9世代 전의 복수

를 한 것에 대해 春秋가 좋게 여겼다는 公羊傳 莊公 4年 조를 인용하였다(漢旣誅大宛, 威震外國, 天子意欲遂困胡, 乃下詔曰： 高皇帝遺朕平城之憂, 高

后時單于書絶悖逆. 昔齊襄公復九世之讎, 春秋大之. , 漢書 卷94上 匈奴傳 ,p.3776).

22) 宮本勝, 蕭望之の学問と経術 (中國學論文集：竹内照夫博士古稀記念, 札幌: 竹内照夫博士古稀記念論文集刊行会, 1981), p.174.

23) 傳曰：孝弟也者, 其爲仁之本與！ (漢書 卷8 宣帝紀 , p.250)； 導民以孝,則天下順 (漢書 卷8 宣帝紀 , p.250); 父子之親, 夫婦之道, 天性也 (漢書 卷8 宣帝紀 , p.251). 이때 내려진 詔勅은 각각 論語, 孝經 開宗名義章 ,孝經 聖治章 의 經句를 그대로 사용하거나 변용한 것이다.

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)8이것은 관료들에게서도 발견된다. 선제 親政 이후 재상이 된 인물

중 丙吉, 黃霸, 于定國 등은 모두 어려서 法令을 공부한 獄吏 출신이거

나 지역의 下吏 출신이라는 공통점을 갖는다. 그러나 이들은 이외에도

모두 중앙정계에 진출한 후 유학을 학습했다는 공통점도 가지고 있다.

우선 魏相의 뒤를 이어 재상인 된 병길은 本傳에 의하면 어려서 律令

을 학습하고 魯의 獄史로 출발한다. 치적을 인정받아 廷尉右監이 되었

다가 면직된 후, 霍光의 輔政時 大將軍府의 長史가 된다. 이후 곽광에

게 인정받아 光祿大夫給事中에 올랐고, 선제 즉위 후에는 太子太傅를

거쳐 御史大夫에 오른다.24) 기록에서는 그의 학문에 대해 “본래 獄法

小吏로 起家하였으나 후에 詩와 禮를 수학하였는데, 모두 大義를꿰뚫었다”25)고 하여, 유학을 수학한 것을 말하고 있지만 언제 시와예를 수학했는지는 명확하지 않다. 다만 “재상에 있을 때에도 관대함을 숭상하고 禮讓으로 타인을 대하기를 좋아하였다”26)는 기록에 의

해, 재상에 오르기 전 유학을 학습한 것으로 추정할 수 있다. 그렇다면

그의 이력 상 그가 유학을 학습한 것은 최소한 중앙으로 올라와 廷尉

右監이 된 이후의 일로 추정된다.

황패는 어려서 法令을 수학하고, 郡에서 錢穀의 계산을 담당했던 下

吏로 재직하였다. 선제시기 공평한 법집행으로 인해 廷尉正이 되었고,

이후 夏侯勝에게 尙書를 학습하고 賢良에 추천된다.27) 우정국 또한縣獄吏를 지냈던 부친의 영향으로 법을 수학하고 獄吏가 되었다가 廷

尉史에 補任된 후, 侍御史가 되고 御史中丞을 거쳐 光祿大夫가 된다.

그리고 수년 후 水衡都尉를 거쳐 廷尉가 된다. 본전에 의하면 그는 정

위가 된 후 선생을 초빙하여 春秋를 학습하였다.28)즉, 세 사람 모두 法吏로 출발하여 중앙 관료가 된 후 비로소 시,

24) 漢書 卷74 丙吉傳 , pp.3142-3145.25) 吉本起獄法小吏, 後學詩·禮, 皆通大義 (漢書 卷74 丙吉傳 , p.3145).26) 及居相位，上寬大，好禮讓 (漢書 卷74 丙吉傳 , p.3145).27) 漢書 卷98 循吏 黃霸傳 , pp.3627-3629.28) 漢書 卷71 于定國傳 , p.3042.

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 9예, 상서와 춘추라는 유가의 경전을 학습한 것이다.29) 아무리 지역에서 그 능력을 인정받아 중앙 관료로 발탁되었다 해도 중앙 정치를

위해서는 유학적 소양이 필요했음을 알 수 있다. 이러한 현상은 선제

시기 이미 부정할 수 없을 정도로 발전한 유학이 가진 영향력을 보여

주는 것에 다름 아닐 것이다.

이렇듯 유학이 經學으로 발전하며 경전의 논리가 정치의 법전으로

작용하는 단계에 이르자 정부로서는 어떤 식으로든지 정치적 판단과

행동의 근간이 되는 경전의 확정 과정이 필요하게 되었다.30) 따라서

석거각회의는 비단 춘추에 국한된 것이 아니라 통치행위에 정당성을부여할 수 있는 모든 경전에 대한 확정 과정의 필요에 의해 개최된 것

으로 이해해야 할 것이다. 즉, 석거각회의는 국가가 경학을 정치사상의

중요한 표지로 삼았다는 것을 공식적으로 표명한 사건이라 할 수 있

다.31)

Ⅲ. 石渠閣會議와 石渠禮論두 차례에 걸쳐 진행된 石渠閣會議 중 甘露 3년에 五經의 동이에

관한 논의가 진행된 것은 이미 앞에서 언급하였다. 그러나 감로 원년

에 진행된 첫 번째 논의에서 오직 春秋 二傳만을 다루었다는 것은이 회의의 성격을 가늠하는 지표로 작용하였다. 그래서 기존 연구 중

에는 석거각회의를 곡량전을 국가 이념으로 삼고자 하는 宣帝의 의

29) 이것은 이들뿐 아니라 宣帝時期 활약했던 재상들의 공통점이라고도 할 수 있

다. 호시노 스에코는 이러한 현상을 ‘선제시기 유가적 소양을 지닌 文吏라는

하나의 전형상이 부상한 것’이라고 분석하였다(保科季子, 前漢後半期における

儒家禮制の收容 -漢的傳統との對立と皇帝觀の變貌- , 歷史と方法 方法としての丸山眞男, 東京: 靑木書店, 1998, p.229).

30) 히하라 토시쿠니는 이것을 經書解釋의 國家主義로의 傾倒라고 표현하였다(日

原利國, 앞의 글, p.295).

31) 湯志鈞 外, 西漢經學與政治 (上海: 上海古籍, 1994), p.217.

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)10도가 유가 전체의 회의라는 명목을 빌려 실현된 것으로 이해하기도 할

만큼, 석거각회의의 중요한 내용은 곡량전의 宣揚으로 알려져 있다.그러나 석거각 2차 회의에 유래 없이 황제가 직접 참여하여 특정

내용을 조칙으로 확정하였다는 점(稱制臨決)은 석거각회의의 본질적인

측면이 특정 경전의 선양에 국한된 것만은 아니라는 것을 잘 말해준

다. 이것은 武帝時期 法術을 粉飾하던 도구적 역할을 하던 유학이 이

론적 근거를 수립하며 명실상부한 지배이념으로 등장해 가던 시대적

상황과 밀접히 관련된 것으로, 통치에 정당성을 보장해 줄 수 있는 經

說을 ‘正典化’할 필요에서 제기된 것이라고 하겠다.32) 그런 의미에서 2

차 회의에서 주목되는 것은 禮說 일반에 대한 정리와 확정이 시도되었

다는 점이다. 왜냐하면 그것은 지금까지와는 달리 예가 朝儀를 넘어

사회적으로 구체적 실천의 근거이자 형식으로 인식되기 시작되었다는

것을 의미하기 때문이다.

그러나 아쉽게도 당시 2차 회의에서 어떤 정도의 비중으로 오경 중

에 禮學이 다뤄졌는지는 알 수 없다. 다만 당시 선제가 직접 참석하여

논의 과정을 참관하고 결론을 조칙으로 확정했던 점에 비추어 다른 무

엇보다도 예에 대한 논의가 중요하게 다뤄졌던 것을 예측할 수 있다.

그 중에서도 喪服에 관련한 논의는 특히 중요한 주제였다. 이는 아무

래도 상복에 관한 내용이 유학의 가장 기본적인 내용인 親親尊尊과 가

장 밀접한 관련을 갖기 때문이며, 한편 支子의 孫으로서 황제가 된 선

제가 자신의 정치적 지위를 예설에 의해 보장받고자 했던 정치적 의도

가 내포되어 있었기 때문이다.33)

그 논의의 결과물인 석거예론은 부분적으로만 남아있어 논의를

32) 林啓屛은 중국 고대 儒學의 발전을 ‘古典으로부터 正典’이라는 표제 하에 설

명하고 있는데, 그에 의하면 宣帝時期 행해진 石渠閣會議는 經說의 正典化 작

업의 일환이 된다(林啓屛, 正典的確立：學術與政治之間的 石渠會議 , 從古典到正典：中國古代儒學意識之形成, 臺北: 臺灣大, 2007, p.409).

33) 邊士名朝邦, 앞의 글, p.145. 또한 그는 당시 토론에 참여했던 구성원들의 학

문적 성향과 개인적 경력에 의해서도 喪服 관련 논의가 주가 될 수밖에 없었

다고 분석하였다(같은 글, p.147 참조).

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 11

구분 내용 通典의 분류 서술 경전수록① 鄕射

鄕請射告主人, 樂不告者,何也

通典 권77 軍禮‘天子諸侯大射鄕射’

논의수록

×

② 鄕射經曰, 鄕射合樂, 大射不.何也

通典 권77 軍禮‘天子諸侯大射鄕射’

상동 儀禮

③ 繼嗣 宗子孤, 爲殤言孤, 何也通典 권73 嘉禮‘繼宗子’

상동 儀禮

④-❶ 喪服諸侯之大夫爲天子, 大夫之臣爲國君, 服何

通典 권81 凶禮‘諸侯之大夫爲天子服議’

상동 ×

④-❷ 喪服庶人尙有服, 大夫臣食祿反無服何也

通典 권81 凶禮‘諸侯之大夫爲天子服議’

논의·조칙 수록

×

④-❸ 喪服諸侯大夫以時接見天子 ,故服. 今諸侯大夫臣, 亦有時接見於諸侯不

通典 권81 凶禮‘諸侯之大夫爲天子服議’

논의수록

×

⑤-❶ 喪服記曰, 君赴於他國之君曰不祿, 夫人曰寡小君不祿,大夫士或言卒死. 皆不能

通典 권83 凶禮‘初喪’

상동 禮記

완전히 복원하기는 힘들지만,34) 선제시기의 예의 기준과 필요를 살펴

볼 수 있는 중요한 자료라고 할 수 있다. 회의 후 禮議奏 38篇이 올려

졌다는 漢書 藝文志 의 기록이 있지만35) 현재 확인할 수 있는 석거예론은 모두 22조로,36) 내용별로 鄕射禮, 繼嗣, 喪服禮, 冠禮, 祭天,宗廟議論, 五祀로 나눌 수 있다.

石渠禮論의 구성과 내용37)

34) 현재 石渠禮論의 殘文들은 唐 杜佑의 通典, 淸 朱彛尊의 經義考, 역시淸 馬國翰의 玉函山房輯佚書, 淸 王謨의 漢魏遺書鈔 등에서 확인이 가능하다.

35) 漢書 卷30 藝文志 , p.1714.36) 石渠禮論의 殘文은 흔히 19개 조로 분석된다. 그러나 필자가 漢魏遺書鈔와 玉函山房輯佚書를 분석한 결과, 22개 조로 구분하는 것이 조문을 파악하는 데 편리할 것이라고 생각하였다. 따라서 본 글에서는 22개 조로 구분하고자

한다. 석거예론의 잔문 구분에 대해서는 판본마다 차이가 있는데, 이에 대해서는 陳貴麟, 앞의 글, pp.17-18을 참조.

37) 표는 石渠禮論 (玉函山房輯佚書, 揚州: 廣陵書社, 2004 所收)과 通典(北京: 中華書局, 1996), 그리고 漢魏遺書鈔 石渠禮論 (百部叢書集成三編, 臺北: 藝文印書館, 1972 所收)을 이용하여 작성하였다. 條文의 순서와 분류는 한위유서초 석거예론을 따랐으며, 필요에 따라 옥함산방집일서를 참조하였다.구체적인 쪽 수는 생략하였다.

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)12

明

⑤-❷ 喪服尸服卒者之上服. 士曰不祿, 言卒何也

通典 권83 凶禮‘初喪’

상동 禮記

⑥ 喪服經云, 大夫之子爲姑·姊妹·女子子, 無主沒者, 爲大夫命婦者, 惟子不服, 何

通典 권99 凶禮‘爲姑姊妹女子子無後者服議’

논의·조칙수록

儀禮

⑦ 喪服 父卒母嫁, 爲之何服通典 권89 凶禮‘父卒爲嫁母服’

논의수록

×

⑧ 喪服夫死, 妻稚子幼, 與之之人, 子後何服

通典 권89 凶禮‘父卒爲嫁母服’

상동 ×

⑨ 喪服

大夫在外者, 三諫不從而去, 君不絶其祿位, 使其嫡子奉其宗廟, 言長子者, 重長子也, 承宗廟宜以長子爲文

通典 권90 凶禮‘齊縗三月’

논의·조칙수록

儀禮

⑩ 喪服大宗無後, 族無庶子, 已有一嫡子, 當絶父祀以後大宗, 不

通典 권88 凶禮‘爲人後議’

상동 儀禮

⑪ 喪服君子子爲庶母慈己者, 君子子, 貴人之子也, 爲庶母小功, 以慈己加也

通典 권92 凶禮‘小功殤服五月’

논의수록

儀禮

⑫-❶ 喪服(喪服日)久而不葬者, 唯主喪者不除, 以麻終月數者,除喪則已

通典 권103 凶禮‘久喪不葬服議’

논의·조칙수록

禮記

⑫-❷ 喪服久而不葬，唯主喪者不除．今則或十年不葬，主喪者除否

通典 권103 凶禮‘久喪不葬服議’

논의 수록

禮記

⑬ 喪服 大夫降乳母邪通典 권92 凶禮‘緦麻成人服三月’

논의수록

儀禮

⑭ 喪服 喪服斬縗. 父爲長子通典 권88 凶禮‘斬縗三年’

상동 儀禮

⑮ 冠禮 二十曰弱, 冠通典 권56 嘉禮‘諸侯大夫士冠’

상동 禮記

⑯ 祭天 周公祭天用太公爲尸毛詩注疏 大雅·生民之什 既醉疏

조문수록

×

⑰ 宗廟 周以后稷·文·武特七廟 禮記正義 王制 疏 상동 穀梁傳儀禮

⑱ 五祀 月令, 其祀井 상동 淮南子

이 중 繼嗣의 경우는 표에서 확인할 수 있는 것처럼 그 논의가 궁

극적으로는 喪服禮의 분별을 위한 것이므로 상복례에 포함하여 파악하

는 것이 적절할 것이다. 가장 많은 분량을 차지하고 있는 상복 관련

조항은 通典의 분류에 따르면 ‘諸侯之大夫爲天子服議’(④-❶·❷·❸),

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 13‘初喪’(⑤-❶·❷), ‘爲姑妹女子子無主後者服議’(⑥), ‘父卒爲嫁母服議’(⑦·

⑧), ‘齊縗三月’(⑨), ‘爲人後議’(⑩), ‘小功殤服五月’(⑪), ‘久喪不葬服議’

(⑫-❶·❷), ‘緦麻成人服三月’(⑬), ‘斬縗三年’(⑭)로 나뉜다. 현존하는 22

개 조 중 총 15개 조가 상복례를 다루고 있다는 점은 자못 특이하지

않을 수 없다. 물론 散失된 것 중 다른 儀禮의 내용이 있을 가능성을

부정할 수는 없지만, 남아있는 정도로 비추어보아 상복례가 당시 논의

에서 압도적인 내용을 차지했다고 보는 것은 큰 잘못이 아닐 것이

다.38)

논의는 經文 중 특정한 경문의 經義를 놓고 참석자들이 자신의 견

해를 서로 제시하고 마지막으로 황제가 특정 견해를 지지, 확정하는

방식으로 진행되었던 것으로 보인다.39) 그러나 殘文 중에는 논의의 전

과정을 보여주는 잔문도 있으나 논제만이 제시되어 있는 것도 있어,

논의의 최종 결과를 알 수 없는 경우도 있다. 비교적 완전하게 논의과

정을 확인할 수 있는 것은 향사례와 상복례인데, 그 중에서도 상복례

를 예를 들어 살펴보면 논의는 크게 두 가지로 특징지을 수 있다.

우선 ⑭ ‘斬縗三年’ 중 “아버지가 長子를 위해 참최 삼년복을 입는

다”는 사례와 같이 이미 경전에 존재하는 내용에 대해 논의를 진행한

것이다. 이 내용은 儀禮 喪服 의 ‘참최삼년’ 안에 포함되어 있는 것으로, 아버지는 장자가 ‘위로는 正體고, 또 장차 重을 전하는 자’이기

때문에40) 참최 삼년복을 입는다. 이렇듯 의례 상복 에는 아버지가그 장자를 위해 참최삼년복을 입는 이유가 이미 나와 있다. 따라서 이

것은 經典에 의해 명확하게 규정된 지침임을 알 수 있다. 그럼에도 회

의에서는 이 문제가 논제로 등장하였다. 무엇 때문일까? 기록의 결락

때문에 정확한 이유를 알 수는 없지만, 논의 중 “그 장자가 五代의 嫡

38) 남아있지 않은 전체 38조를 기준으로 한다 해도 15조라면 결코 적은 분량이

아니라고 할 수 있다.

39) 李世東, 앞의 글, p.231-232.

40) 正體於上, 又乃將所傳重也 (儀禮注疏 喪服 (北京: 北京大, 1999), p.554).이하 儀禮로 표기.

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)14子가 되기 때문이다”41)라고 아버지가 그 장자에 대해 삼년복을 입어야

하는 새로운 조건을 제시하고 있음을 통해 현실에서 적통의 범주를 확

정해야 할 문제가 발생했음을 알 수 있다. 요컨대 기존의 규정만으로

는 현실에서 다양하게 발생하는 예외적 상황 혹은 가족관계의 변화와

그에 따른 계승 조건의 불일치-예를 들어 家系 계승을 위한 爲人後者

의 계승과 같은 문제-등을 포괄할 수 없게 된 것이다. 따라서 이러한

변화에 적절하게 대응할 수 있는 새로운 상복례의 필요가 기왕에 經文

과 그것에 대한 해석[傳]을 넘어서 새로운 해석을 필요로 했던 것이다.

다음으로는 ④의 ‘諸侯之大夫爲天子服議’ 중 “제후의 신하인 대부가

천자를 위해서, 대부의 신하인 사가 제후를 위해 어떠한 상복을 입는

가?”라는 논의를 살펴보자. 이 논의와 관련하여 제후의 신하인 대부가

천자를 위해 어떤 상복을 입는지는 의례 상복 에 繐縗七月의 복을입는 것이 나와 있다.42) 그러나 대부의 신하인 사가 제후를 위해서 어

떤 상복을 입어야 하는 지는 경문에 나와 있지 않다. 즉 경문에 존재

하지 않는 상복례의 필요로부터 촉발된 논의다. 당시 논의의 결과는

사는 庶人과 같이 제후를 위해 齊縗三月服을 입는다는 것이었다.43)

그런데, 여기서 궁금한 것은 어째서 사실상 사라진 봉건적 계급질서

에 대해 논의를 진행했는가 하는 점이다. 이와 관련하여 기왕의 연구

는 士人層이 ‘황제권력에 정치적으로 예속된 존재로서의 관료(大夫)나

지배 대상으로서의 서인(하급관리 포함)과 자신을 구별하여, 스스로를

상대화함으로써 자신들의 독립성과 아이덴티티를 확보하고자 하는 욕

망을 드러낸 것’이라 보았다.44) 그러나 사인계층이 독립성과 정체성을

확보하기 위해서라고 하였지만, 누구에 대한 독립성과 정체성의 확보

41) 以其爲五代之嫡也 (石渠禮論, p.1084).42) 儀禮 喪服 , p.613. 그 이유에 대해서 傳에는 ‘諸侯의 신하인 大夫가 때때로 天子를 접견하기 때문’이라고 하였다(諸侯之大夫, 以時接見乎天子. 儀禮 喪服 , p.614).

43) 聞人通漢對曰……當從庶人之爲國君三月服. 制曰, 從庶人服, 是也 (漢魏遺書鈔 石渠禮論, p.3右).

44) 김용천, 앞의 책, p.185.

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 15인지, 그리고 사인이 제후에 대해 서인과 같은45) 자최삼월복을 입는

것이 어떠한 독립성과 정체성의 확보인지 모호하여 좀 더 생각할 여지

가 있다.

단서는 士가 제후를 위해 대부와 같이 서인과 같이 자최 삼월복을

입는 다는 점에 있는 것 같다. 이것은 사는 대부와는 달리 제후를 위

해 상복을 입지 않는다는 것을 의미한다.46) 그리고 그것이 詔를 통해

확정되었다는 것은 사와 제후 사이에 군신관계가 성립하지 않음을 확

정한 것임을 알 수 있다. 즉, 선제는 당시 사회적으로 성장하여 하나의

계층을 이루어 나가던 사들은 지방의 제후들과 정치적 군신관계를 갖

지 않는다고 규정한 것이다. 그렇다면 왜 선제는 의례 상복 에도등장하지 않는 봉건질서 상의 제후와 사의 정치적 관계에 대해 논의를

진행하였을까? 우리는 여기서 한대 경전의 해석이 특별한 정치적 필요

에 의해 진행되었다는 주장을47) 생각해 볼 필요가 있다. 즉, 당시 전한

사회에 이 규정과 관련된 상황이 벌어지고 있었던 것은 아닐까? 필자

는 이와 관련하여 단언할 수는 없으나 당시 선제가 미약하나마 여전히

존재하고 있었던 지방의 제후들과 이제 막 하나의 사회적 계층을 이루

며 정치적 진출을 해가던 사인층 사이에 발생할 수 있는 군신관계에

대해 명확히 不可의 입장을 천명한 것은 아닐까 한다. 요컨대 모든 군

신관계를 황제와의 일원적인 관계로만 국한하려고 했던 강력한 황제권

을 향한 선제의 의지가 표명된 논의라는 생각이 든다.

45) 儀禮 喪服 에 따르면 庶人은 國君을 위해 齊縗 三月服을 입는다. 儀禮 喪服 , p.593.

46) 이에 대해 戴聖은 士가 諸侯에 대해 접견의 의리가 없기 때문에 제후를 위해

服을 해서는 안 된다고 하였고, 聞人通漢은 陪臣은 國君을 위해 복을 하지 않

기 때문이라 해석하였다[戴聖對曰……大夫之臣無接見之義, 不當爲國君也. 聞人

通漢對曰, 大夫之臣, 陪臣也, 未聞其爲國君也 (漢魏遺書鈔 石渠禮論, pp.3左∼右)].

47) 신지언은 漢代 經學은 당시 지배계급의 입장에 유리하도록 經典을 해석하였

고, 경전의 언어는 통치행위의 정당성과 복종의 당위성을 제공 보장하는 중요

원천으로 권력유지에 기여하였다고 보았다(신지언, 釋名을 통해 나타나는 질

서와 구분의 세계 , 중국문학 44, 2005, p.227).

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)16이렇듯 당시 석거각회의의 예분과에서는 종래 존재하고 있는 경문

에 대해 새로운 해석을 통해 經義를 闡明하거나, 시대에 변화에 따른

새로운 규정을 만들어 냈음을 알 수 있다. 이것은 전한 후기 예가 점

차 전사회적인 행위규범으로서, 권력관계를 규정하는 근거로서 지위를

확보해 갔던 상황을 잘 보여준다. 그런데, 그 내용을 보면 그 논의들이

특별한 예의 원칙과 관련하여 이념이 논의라기보다는 개별적인 사안에

국한되었다는 것이 발견된다. 이러한 모습은 어떤 면에서는 당시 사회

가 필요로 하고 있던 예학의 수준을 잘 보여준다. 논의의 개별적 성격

을 당시 논의 참여자의 개인적인 경력에서 찾을 수도 있겠으나 보다

근본적으로는 예가 아직은 세계와 사회를 유지하는 준칙이자 구조적

논리로 위치하지 못했던 시대 상황에서 기인했을 것이다. 당시 예는

조정에서 정치투쟁의 도구로 사용되거나,48) 황제의 필요에 따라 편의

적으로 이용되고 있었을 뿐이다.49) 즉, 아직까지 예는 사회적으로 아직

까지는 종합적·이념적으로 체계화될 것을 요구받았던 것이 아니라 정

48) 대표적으로 昌邑王의 廢位 사건을 들 수 있을 것이다. 霍光의 상서에 의하면

창읍왕은 爲人後者로서 喪 중임에도 素食을 하지 않고, 여자를 가까이 하며 印

璽 및 符節을 장악하는 정치적 행위를 하는 등 ‘亡悲哀之心’을 갖지 않고 禮의

마땅함을 잃어 폐위된다. 그러나 창읍왕의 폐출이 창읍왕 腹心勢力이 곽광의

세력과 마찰하면서 발생한 정치역학 관계의 결과임은 잘 알려져 있는 사실이

다(창읍왕 폐출에 대해서는 金翰奎, 漢代 및 魏晉南北朝時代의 輔政 , 古代東亞細亞幕府體制硏究, 서울: 一潮閣, 1997, pp.134-135을 참조(原載: 歷史學報 137, 1993)).

49) 이것은 宣帝의 皇考廟 설치를 통해 확인할 수 있다. 선제는 석거각회의를 통

해 小宗으로서 大宗을 계승한 자신의 정통성을 확인하고자 했다. ⑩의

“대종에게 後嗣가 없을 경우, 동족 가운데 庶子는 없고 오직 嫡子 한사람만이

있을 경우 아비의 제사를 끊고 대종의 후사가 되어야 하는가”라는 논의는 누

가 봐도 선제 자신의 필요에 의한 것임을 알 수 있다. 이 때, 방계의 적자임에

도 爲人後者가 된 선제는 서자가 없는 경우에는 적자도 위인후자가 될 수 있

다는 戴聖의 논리를 지지하며(戴聖云, 大宗不可絶, 言嫡子不爲後者, 不得先庶

耳. 族無庶子, 則當絶父以後大宗, 漢魏遺書鈔 石渠禮論, p.5右) 자신의 정통성을 보장받고자 하였다. 그러나 선제는 이미 元康 원년(前 65), 위인후자가 된

이는 자신의 親父를 제사지낼 수 없다는 논리를 부정하며, 친부인 史皇孫의 황

고묘를 설치하였다.

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 17

분 류 내 용儀禮 기재

儀禮 관련조항

1 諸侯之大夫爲天子服議十五升白布深衣, 素冠, 吉履無絇, 從諸侯哭於朝, 張帷爲

有

치적 필요에 의해, 상황에 따른 개별적인 사안에 대한 해석이 필요했

던 것이다. 하지만 이것 역시 확실히 전한 사회의 변화를 암시한다. 황

제마저도 권력의 정통성을 예설에 의해 확보하고자 하는 것도 변화의

모습이며, 朝議를 넘어서 사회 구성원 모두가 행동의 근거를 예에서

확보 받고자 경전을 새롭게 해석하는 것도 달라진 모습이기 때문이다.

그리고 그즈음 상복서 한 권이 편찬된다. 그를 통해 당시 전한의 사회

적 변화를 좀 더 자세히 고찰해 보자.

Ⅳ. 喪服變除의 구성과 내용우리가 이 장에서 다루게 될 喪服書는 喪服變除로, 大戴禮記의

저자인 戴德이 찬술하였다. 현재 총 14개 條가 남아있는 상복변제는4-始死服制-②齊縗三年 조문과 7-齊縗三年 조문이 동일한 내용이고,

6-哭時와 12-哀衣黃裳, 그리고 13-童子喪服議 조문은 일부만이 남아

온전한 조문이라고 볼 수 없다. 아래에서는 14개 조문의 내용을 분석

하고 그에 근거하여 상복변제의 특징을 살펴보고자 한다.

1. 喪服變除의 조문의 분류와 내용우선은 이해의 편의를 위해 14개의 조문을 표로 구성해 보았다.

喪服變除 條文과 구분과 내용50)

50) 이하의 내용은 모두 漢魏遺書鈔 喪服變除(百部叢書集成三編, 臺北: 藝文印書館, 1972 所收)를 이용하여 작성하였다. 구체적인 쪽 수는 생략한다.

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)18

次於官舍門外, 蔬食. 成服:繐布縗裳, 十一升白布冠·纓·緣·帶, 枲麻絰

2 童子喪服議 童子堂室, 深衣不裳 無

3

天子諸侯大夫士弔哭議

①天子

❶君弔於卿大夫 緆縗, 不聽樂 無

❷君弔於士 疑縗, 弁絰 無

❸君若使人弔 疑縗, 素裳素冠 無

②諸侯

❶諸侯會遇相弔 緆縗, 皮弁加絰 無

❷諸侯弔於寄公 緆縗 無

❸諸侯相弔 緆縗, 素冠加絰 無

③大夫

❶同國大夫相弔 緆縗, 素冠加絰 無

❷朋友弔服 有絰, 素冠素帶 無

❸同國大夫命婦相服 緆縗, 素總加麻 無

④士❶同國之士相 朝服加縗 無

❷(士)妻相 朝服加縗 無

4始死服變

①斬縗三年

❶父之喪

笄纚, 徒跣, 扱上衽, 交手哭踊無數. 旣襲三稱, 白布深衣, 十五升素章甫冠, 白麻屨, 無絇. 屨之飾, 如刀衣鼻,繩連以爲行戒. 喪無節, 速遽故無絇, 音其俱反

有

❷孫爲祖父後者 子爲父同 無‘自天子達於士’

❸父爲長子 不笄纚, 不徒跣, 不食粥 有‘自天子達於士’

❹妻爲君(妾爲君)笄纚, 不徒跣, 扱上衽, 旣襲三稱, 白布深衣, 素總, 白麻履

有

②齊縗三年

❶父卒爲母

笄纚, 徒跣, 扱上衽, 交手哭踊無數. 旣襲三稱, 服白布深衣, 十五升素章甫冠, 白麻屨, 無絇

有

❷父卒爲繼母·君母·慈母

父卒爲母同 有 ‘君母’ 無

❸孫爲祖後者父卒爲祖母

父卒爲母同 無‘自天子達於士’

❹爲人後者所後之祖母·母·妻

父卒爲母同 無

❺母爲長子 不笄纚, 不徒跣 有

❻妾爲君之長子 母爲長子同 有

❼繼母爲長子 母爲長子同 無

❽女子在室父卒爲母笄纚, 不徒跣, 不扱上衽. 旣襲三稱, 素總

無‘子嫁, 反在父之室,爲父三年’

③齊縗 ❶父在子爲母 笄纚, 徒跣, 扱上衽，交手哭 有

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 19

杖周

踊無數. 旣襲三稱, 白布深衣, 十五升素章甫冠, 吉白麻屨, 無絇

❷父在子爲出母·慈母·繼母·君母

父在子爲母同 有

‘慈母 · 繼母 ·君母 ’無‘自天子達於士’

❸父卒爲繼母嫁 父在子爲母同 有‘父卒, 繼母嫁, 從’

❹繼母爲繼子 父在子爲母同 無

❺夫爲妻 素冠深衣, 不笄纚, 不徒跣 有

❻女子之在室爲母不徒跣, 不扱上衽. 旣襲三稱, 素總

無‘父在子爲母’

④齊縗不杖周

❶孫爲祖父母白布深衣, 十五升素冠, 吉屨無絇, 哭踊無數, 旣襲無變

有

⑤齊縗三月

❶孫爲曾祖父母白布深衣, 十五升素冠, 吉屨無絇

有

❷女子適人者爲曾祖父母

素總 有

⑥大功親 長殤 · 中殤七月

❶昆弟長殤白布深衣, 十五升素冠, 吉屨無絇

有

⑦大功成人九月

❶爲從父昆弟 與殤同 有

❷天子諸侯之庶昆弟與大夫之庶子爲其母

哭泣飲食, 居處思慕, 猶三年. 其餘與士爲從父昆弟相爲服同

有諸侯→公,‘天子’ 無

❸爲人後者爲其昆弟 哭泣飲食思慕 有

❹大夫爲伯叔父母·子·昆弟之子爲士

哭泣飲食思慕 有

❺天子爲姑姊妹女子嫁於二王後者

士之爲姑姊妹適人者服同 無

❻諸侯爲姑姊妹女子嫁於諸侯

士之爲姑姊妹適人者服同 有諸侯→國君

❼大夫命婦·大夫之子·諸侯之庶昆弟爲姑姊妹女子嫁於卿大夫

士之爲姑姊妹適人者服同 有 ‘卿’ 無

❽天子之昆弟爲姑姊妹女子嫁於諸侯大夫者

始死素總 無

❾姑姊妹適人者爲昆弟 始死素總 無

➇小功五月無受之服

❶叔父下殤白布深衣, 十五升素冠, 吉屨無絇

有

❷天子·諸侯·大夫爲嫡子·嫡孫·嫡玄孫

不爲次，飲食衎爾 無

❸姑姊妹女子·昆弟之 哭泣飲食猶大功 無

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)20

子·夫昆弟之子之下殤

❹爲人後者爲其昆弟姑姊妹之長殤

哭泣飲食猶大功 有‘姑姊妹 ’無

❺大夫之子·天子諸侯之昆弟·庶子·姑姊妹女子爲從父昆弟·姊妹

叔父下殤同 無

❻祖父母爲孫 叔父下殤同 無

❼姑姊妹適人者爲昆弟姪之殤

從父昆弟之長殤同 無

⑨成人小功

❶從祖祖父母 下殤小功服同 有

⑩緦麻三月

❶族祖父母 朝服素冠, 吉屨無絇 有

❷婦爲夫曾祖父母 素總 無

5 諸侯及公卿大夫爲天子服議笄纚, 不徒跣, 始死, 深衣素冠, 其與子爲父同

有 ‘臣爲君’

6 哭時 규정(불완전) 隨其哀殺, 五日十日可哭 無 通典 無

7齊縗三年

①父卒爲繼母·君母·慈母 有 ‘君母’ 無

②孫爲祖後者父卒爲祖母 無‘自天子達於士’

③爲人後者所後之祖父母 無4 -② -❹‘祖父’無

④母爲長子 有

⑤妾爲君之長子 有

⑥繼母爲長子 無

8齊縗三月

女子子適人者爲繼父 不分別同居異居 無 通典 無

9

大功殤服九月七月

七歲以下至生三月 無

10 朋友相爲服議 無

11 改葬服議 無

12 哀衣黃裳(불완전) 無 通典 無13 童子喪服議(불완전) 無 通典 無14天子諸侯之庶昆弟及妾子爲母服議(大功九月)

哭泣飮食思慕三年 無通典에만 有

다음에서는 이상의 표 내용을 가지고 상복변제의 특징에 대해 살펴보고, 그것이 전한 후기 예학 발전 과정 속에서 갖는 의의를 살펴보

겠다.

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 21

2. 喪服變除 내용의 특징1) 메뉴얼적 喪服書의 등장

우선 를 통해 확인할 수 있는 것은 상복변제는 石渠禮論과는 달리 經文에 대한 해석을 목적으로 한 책이 아니라는 점이다. 석거예론이 경문에 없는 새로운 의례를 확정하기 위한 논의를 진행하기도 하였지만, 주로 기존 경문을 분석하고 禮說의 현실 타당성에 대

해 논의한 결과물이라면, 상복변제는 儀禮에서 언급하고 있지 않는 구체적인 服喪의 지침들을 서술하고 있다. 따라서 왜 大夫가 天子

에 대해 繐縗七月服을 입는지, 그것이 타당한지에 대해서는 언급하지

않는다. 대신 상복변제에서는 대부가 천자를 위해 15升의 白布深衣를 입고 素冠을 쓰며, 신코 장식이 없는 吉履를 신는 규정 등에 대해

소상하게 적고 있다. 또한 哭을 하는 방법과 張帷를 치는 방법, 蔬食을

함에 소금을 친 것을 먹어도 되는지 안 되는지 등의 음식에 대한 규정

이 자세히 서술되어 있다.51) 요컨대 상복변제는 그야말로 복상을 위한 매뉴얼이라고 할 수 있겠다.

의례 상복 의 경우 복상의 대상자들에 대한 규정과 각 대상의복상기간에 대한 이유를 규명하는 내용이 주를 이루며, 服制의 규정은

비교적 간단히 언급하고 있다. 예컨대 斬縗服의 경우 “단을 꿰매지 않

은 하의를 입고, 삼으로 만든 首絰과 腰絰을 하고, 대나무로 만든 지팡

이를 짚으며 麻를 새끼 줄 모양으로 꼬아 만든 띠를 차고, 갓 끈을 새

끼로 꼰 冠을 쓰며 골풀로 만든 짚신을 신는다”52)고 하여 상복의 규정

을 지극히 간단하게만 언급하고 있다. 이에 대해 傳은 그 각각에 대해

“斬이란 무엇인가? 끝단을 꿰매지 않은 것이다. 苴絰에서의 苴는 麻

중에 씨가 있는 암마다”,53) “저질은 크기가 주먹 정도로, 뿌리가 왼쪽

51) 繐縗七月之服．諸侯之大夫, 始聞天子喪, 白布深衣, 十五升素冠, 吉屨無絇, 從

諸侯哭於朝. 張帷爲次於官舍門外, 別外內, 食蔬食, 有鹽酪之和 (漢魏遺書鈔 喪服變除, p.2右).

52) 斬衰裳, 苴絰·杖·絞帶, 冠繩纓, 菅屨者 (儀禮 喪服 , p.540).

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)22에 오도록 하여 뿌리 끝은 아래로 놓이도록 한다. 굵기를 ⅕ 줄여 帶를 만든다”,54) “苴杖은 대나무로 만든 지팡이며, 削杖은 오동나무로 만

든 지팡이다”,55) “絞帶는 마를 줄처럼 꼬아 만든 대다”,56) “冠繩纓은

한 가닥의 마를 꼬아 묶은 것으로, 오른쪽으로 묶는다. 冠은 6升으로

밖으로 접고, 물에 씻지만 재를 넣지는 않는다”,57) “衰는 3升의 베를

사용하고，菅屨는 골풀로 만든 신으로, 밖으로 묶는다”58)라는 해석을

부가하고 있을 뿐이다. 더하여 侍墓를 위한 움막에 대해서는 “倚廬에

기거하며 거적 위에서 잠을 자고 흙덩이로 베개를 삼는다”59)라고 서술

하였으며, 곡을 하는 방식에 대해서는 “주야 무시로 한다”60)고 서술하

였다. 먹는 음식에 대해서도 “죽을 먹음에 아침저녁으로 一溢의 쌀을

먹는다”고만 서술하고 있다.61)

그러나 복상과 관련한 규정이 이것에 그치는 것만은 아닐 것이다.

우선 복제와 관련하여 버선은 신는가 벗는가, 머리를 풀어야 하는가

아닌가, 앞깃은 여미는가 푸는가, 곡을 할 때 손은 어떻게 하는가 등의

문제가 있다. 음식의 경우 죽을 먹는다 해도, 그 죽에 소금 간을 해도

되는 지에 대한 문제가 있다. 또한 嫡庶와 尊卑를 엄격히 구별하는 복

상의 원칙상 같은 참최복이라도 아들이 그 아버지에 대해 하는 행위와

아버지가 그 아들을 위해 하는 행위, 그 처가 남편을 위해 하는 행위

가 동일할 수는 없을 것이다. 이러한 문제들은 복상 과정에서 발생하

는 아주 사소하고 구체적인 문제임과 동시에 무시할 수 없는 것들이

다.

53) 斬者何? 不緝也. 苴絰者, 麻之有蕡者也 (儀禮 喪服 , p.543).54) 苴絰大搹, 左本在下, 去五分一以爲帶 (儀禮 喪服 , p.543).55) 苴杖, 竹也. 削杖, 桐也 (儀禮 喪服 , p.543).56) 絞帶者, 繩帶也 (儀禮 喪服 , p.543).57) 冠繩纓, 條屬, 右縫, 冠六升, 外畢, 鍛而勿灰 (儀禮 喪服 , p.543).58) 衰三升, 菅屨者, 菅菲也, 外納 (儀禮 喪服 , p.543).59) 居倚廬, 寢苫枕塊 (儀禮 喪服 , p.543).60) 哭晝夜無時 (儀禮 喪服 , p.543).61) 歠粥, 朝一溢米, 夕一溢米 (儀禮 喪服 , p.543).

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 23본래 의례라는 서적은 행위의 근거를 담고 있는 일종의 윤리 지

침서이자 최소한의 행위 규범집이라고 할 수 있다. 행위의 윤리적 근

거를 제시하여 제도가 현실에서 적용될 수 있게 하는 것이 중요한 목

적이다. 그러나 모든 행위의 준거 및 사례가 다 담길 수 없다는 한계

를 가지고 있다. 실제로 의례의 규정들은 이 모든 것에 대해 일일이행동의 규범을 제시하고 있지는 않다. 복상의 규정이란 어쩔 수 없이

시대와 사회에 따라 결혼의 형태가 달라지고, 가족관계의 변화에 따라

달라지기 마련인데, 문제는 예라는 것이 법령과는 달리 급변하는 사회

상황에 대해 탄력성이 떨어진다는 점이다.62) 따라서 복상의 과정에서

발생하는 구체적인 문제와 차이에 대한 매뉴얼의 필요가 제기되었을

것이다.

그래서 상복변제의 경우 같은 참최복이라 해도 복상자와 피복상자의 관계에 따라 다소의 변화가 있어야 함을 주장한다. 예컨대 아들

이 아버지에 대해 삼년상을 치를 때, 그 아들은 아버지를 위해 비녀를

이용해 머리를 묶고, 맨발에, 앞섶을 여미고, 두 손을 교차하여 무시로

곡을 한다(4-①-❶.) 그러나 아버지가 아들을 위해 삼년상을 치를 때,

그 아버지는 머리도 묶지 않고, 맨발이 아닌 상태로 죽을 먹지도 않는

다(4-①-❸). 비록 그 아들이 위로는 正體요, 장차 重을 전하는 대상,

즉 선조의 계승자라 할지라도63) 상복을 통해 존비가 표현되어야 한다

면 동일한 복상행위가 행해질 수는 없기 때문이다.64)

62) 이것은 劉智가 주장한 것처럼 禮가 일상적인 정황을 위해 만들어지는 것이지

비정상적인 상황을 위해 만들어진 것이 아니기 때문이다(禮爲常事制, 不爲非常

設也, 晉書 卷20 禮志中 , p.635).63) 父爲長子. 傳曰：何以三年也? 正體於上, 又乃將所傳重也 (儀禮 喪服 ,p.554).

64) 일찍이 墨子는 부모가 長子에 대해 삼년상을 치르는 것과 관련하여 “儒者가

말하기를 ‘親을 친애함에 차별이 있고, 賢을 존중함에 차등이 있다’고 한다. 이

는 親疏尊卑의 다름이 있음을 말한 것이다. 그 禮에 이르기를 ‘부모에게 3년服喪하고 처와 後子에게 3년 복상하며, 伯父·叔父·형제·庶子에게는 1년 복상하

고 戚族에게는 5개월 복상한다’고 하였다. 만약 친하고 소원함으로써 복상의

기간을 정한다면, 친한 이에 대해서는 복상기간이 길고, 소원한 이에 대해서는

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)24사실 의례 상복 은 모든 사례에 대해 지침을 주는 매뉴얼의 성

격을 갖는 문헌은 아니다. 그 본문에 복제의 규정은 최소한의 것만이

기술되어 있을 뿐이고, 대신 각 복제의 대상자들을 선별하고, 그 선별

의 이유들이 자세히 나열되어 있다. 예를 들어 참최복 중 가장 먼저

등장하는 父에 대해 傳은 “왜 아버지를 위해서는 참최복을 입는가? 아

버지는 至尊이기 때문이다”라고 하여,65) 복제 중에서도 가장 엄중한

상복을 입는 이유에 대해 서술하고 있다. 이것은 원래 喪服禮라는 것

이 親疎遠近, 尊卑貴賤에 따라 각기 정해진 상복을 입고 親親 尊尊 貴

貴 賢賢의 유가 이념을 실현하는 것을 목적으로 하기 때문이다. 따라

서 의례 상복 은 복제를 통해 서열을 명징하게 하는 목적을 위해작성된 것으로, 구체적인 실천의 지침서의 성격을 갖지는 못한다.

그런 의미에서 상복변제와 같은 철저히 매뉴얼적인 문헌이 찬술된 것은 당시 예학의 발전 정도를 우리에게 보여준다고 할 수 있다.

그것은 지금까지 문헌상의 규범으로 그치던 상복례가 현실에서 지켜지

기 위해 구체적 행동 지침을 필요로 하는 수준에 이르렀다는 것을 의

미하기 때문이다. 사실 한대 상복례가 얼마나 현실에서 경전에 근거하

여 지켜졌는지를 소상하게 밝힐 수는 없다. 다만 상복례의 실천에 있

어 가장 중요한 표징으로 이해할 수 있는 三年喪을 살펴보면, 유학의

전성기라고 할 수 있는 元·成帝時期는 물론이고66) 哀帝時期까지도 일

짧아야 하는데, 처와 후자를 위한 복상기간이 부친에 대한 복상기간과 같다.

만일 존귀하고 비천함으로써 복상의 기간을 정했다면, (존귀한 이에 대해서는

복상기간이 길고 비천한 이에 대해서는 짧아야 하는데) 그 처와 후자를 존중

하는 것이 부모와 같고 백부·宗兄을 친애하는 것이 낮은 서자와 같으니, 거스

름이 어찌 이리 크단 말인가?(儒者曰： 親親有術, 尊賢有等. 言親疏尊卑之異

也. 其禮曰： 喪父母三年, 妻·後子三年，伯父叔父弟兄庶子其[期], 戚族人五月.

若以親疏爲歲月之數, 則親者多而疏者少矣, 是妻後子與父同也. 若以尊卑爲歲月

數, 則是尊其妻子與父母同, 而親伯父宗兄而(如)卑(庶)子也. 逆孰大焉? 孫詒讓, 墨子閒詁 非儒下 (北京: 中華書局, 2001), pp.287-288)”라고 비판하였다. 그래서 胡培翬는 儀禮正義에서 “子爲父母三年, 父母爲子期, 服之正也”라고 하여, 長子라도 부모는 장자에 대해 期로 복상하는 것이 옳다고 주장하였다(儀禮正義 喪服 (續修四庫全書, 上海: 上海古籍, 1995 所收), p.368).

65) 爲父何以斬縗也? 父至尊也 (儀禮 喪服 , p.553).

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 25반적인 행위로 받아들여지지 않았다.67) 즉, 아직은 윤리의 구체적인 실

천 형식인 예가 사회적 관습으로서의 지위를 획득하지 못했던 것이다.

이것은 아직은 예가 도덕적 관습으로 구속력이 강하지 못했음을 의미

하는 것에 다름 아니다. 그러나 이러한 한편에서 상복례의 매뉴얼이

작성되었다는 것은 상복례가 이제 무시할 수 없는 사회적 관습으로 자

리 잡아 가기 시작했음을 의미한다고 해야 할 것이다.

따라서 상복변제는 석거예론과 더불어 선제시기 예학의 발전정도를 보여주는 중요한 지표라고 할 수 있다. 錢穆은 선제시기 경학의

성질을 ‘통치의 분식을 위한 도구’적 차원에 국한시키고, 禮制에 관한

논의는 元·成帝 이후에 시작되었다고 보았지만,68) 두 문헌은 선제시기

이미 예의 대한 논의의 필요성이 두 가지 방면에서 모두 제기되고 있

었음을 증명한다. 그 한 방면은 禮經에 담겨있는 경의의 재해석이고,

다른 하나는 예를 현실에서 적합하게 적용하게 해 줄 구체적 지침의

필요다. 석거예론이 전자의 성격이 좀 더 강했다면, 상복변제는 후자의 필요를 적극적으로 수용하였다고 하겠다.

2) 시대와 사회의 반영물

다음으로 주목되는 것은 의례에는 서술되어 있지 않은 사례들이다. 그 중에서도 가장 먼저 눈에 띄는 것은 爲人後者와 관련된 사례들

이다. 표의 4-①-❷ 孫爲祖父後者, 4-②-❸ 孫爲祖後者父卒爲祖母, 4-

②-❹ 爲人後者所後之祖母·母·妻의 사례들은 위인후자의 복상규정 또

는 위인후자를 위한 복상규정들이다. 이것은 당시 전한 사회에서 위인

66) (薛)宣有兩弟明·修……後母病死, 修去官持服. 宣謂修三年服少能行之者, 兄弟相

駁不可. 修遂竟服, 繇是兄弟不和 (漢書 卷83 薛宣傳 , p.3394).67) 時又少行三年喪者 (漢書 卷92 游俠 原涉傳 , p.3714).68) 錢穆은 “武帝와 宣帝가 儒生을 기용하고 자못 文學을 중시하였지만 통치의

粉飾을 일삼았다(漢武宣用儒生, 頗重文學, 事粉飾)”고 하여, 선제시기 儒學의

성격을 통치의 분식을 위한 도구적 차원으로 국한시켰다. 그는 元帝와 成帝 이

후에야 비로소 순수하게 儒術이 사용되었다고 하였다(錢穆, 앞의 글, 차례로

pp. 29, 18).

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)26후자가 빈번하고 출현하고 있었음을 보여준다.

전한 사회에서 위인후자의 빈번한 출현은 우선은 고대 중국인들이

가지고 있는 전통적인 家系와 가계 전승의 중시로부터 이해할 수 있을

것이다.69) 또한 중국 고대 사회가 가족질서를 국가질서로 확대하여 사

회를 규율하면서, 가부장권의 계승방식이 국가질서의 근원으로 중시된

것도70) 이유가 될 것이다. 그러나 이러한 일반론 외에도 전한 사회의

특별했던 분위기는 다른 시기에 비해 위인후자와 관련한 많은 의례 관

계 조항을 필요로 했을 것이라고 생각한다. 이와 관련하여 다음의 漢

律 하나를 살펴보자.

죽었는데 戶를 이을 아들이 없으면 아비나 어미로 잇게 한다. 부모가

없을 경우에는 처로 잇게 하며, 처가 없을 경우에는 딸로서 잇게 한다.

딸이 없으면 손자에게 잇게 하고, 손자가 없으면 증손자에게 잇게 한다.

증손이 없으면 조부모에게 잇게 하고, 조부모가 없으면 형제의 아들로 호

를 잇게 한다. 형제의 아들이 호를 이으려면 반드시 같은 名籍에 있어야

한다.71)

이것은 1983년 湖北省 江陵의 張家山에서 출토된 張家山漢墓竹簡 二年律令 중 家系 계승자의 선정 순서와 後者의 권리 및 戶主 계승

순서, 그리고 分家에 의한 新戶 성립을 규정한 ‘置後律’ 중의 일부다.

위의 율문에 의한 戶의 계승 범위는 우리가 일반적으로 알고 있는 嫡

長子 계승과는72) 달리 ‘아들-부모-처-딸-손자-증손자-조부모-형제의

69) 尹在碩, 秦代家族制硏究 (경북대 박사학위논문, 1996), p.110.

70) 李明和, 漢代 ‘戶’ 계승과 女性의 지위 (東洋史學硏究 92, 2005), p.37.71) 死毋子男代戶, 令父若母, 毋父母令寡, 毋寡令女, 毋女令孫, 毋孫令耳孫, 毋耳孫

令大父母, 毋大父母令同産子代戶, 同産子代戶, 必同居數 (張家山漢墓竹簡 二年律令·置後律 (北京: 文物, 2006), p.60).

72) 고대 중국의 律令이 완비된 唐律은 戶의 계승 범위를 嫡長子-嫡孫-嫡子의

同母弟-庶子-嫡孫의 同母弟-庶孫으로만 규정하고 있다. 議曰：立嫡子, 本擬承

襲. 嫡妻之長子爲嫡子, 不依此立, 是名 違法 , 合徙一年……依令： 無嫡子及有

罪疾, 立嫡孫, 以次立嫡子同母弟；無母弟, 立庶子；無庶子, 立嫡孫同母弟；無母

弟, 立庶孫. 曾·玄二下準此. 無後者, 爲戶絶 (唐律疏議 戶婚·立嫡違法 (北京: 中華書局, 1996), p.943).

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 27아들’로 매우 넓게 범위를 규정하고 있다. 상식과는 다른 이러한 호주

계승 범위는 국가가 戶絶을 최대한 막으려고 했던 조치로 이해할 수

있는데, 실제로 漢律에는 여성은 물론이거니와 심지어는 아무런 후사

가 없을 경우 노비마저도 免賤하여 후사로 삼게 하는 등73)의 조문이

등장하여 당시 전한 정부가 매우 적극적으로 호가 단절되는 것을 막았

음을 알 수 있다.

이러한 조치는 齊民을 지배의 근간으로 삼았던 전한 정부가 안정적

인 稅의 징수를 위해 실시한 것으로74) 파악할 수 있다. 따라서 다른

어떤 시기보다도 齊民支配의 이념을 천명했던 전한시기 호의 계승을

위한 위인후자의 문제는 사회적으로 광범위하게 존재하였을 것이다.75)

즉, 방계로서 大宗이 되어 小宗을 다스리게 된 선제 외에도 전한시기

사회적으로 위인후자 문제는 예학적 해석을 필요로 하는 중요한 사안

이 되었고, 그 결과 석거회의에서도 상복변제 안에서도 위인후자에대한 예학적 논의와 다수의 복제 규정을 확인할 수 있었던 것이다.

다음으로 눈의 띠는 것은 재혼과 관련하여 새로운 가족관계가 발생

함에 따라 필요해진 매뉴얼이다. 4-②-❼ 繼母爲長子와 4-③-❹ 繼母

爲繼子는 재혼에 의해 새롭게 만들어진 가족관계 안에서의 복상규정을

다루고 있다. 그런데 이 규정들은 한편으로는 재혼하여 들어온 새로운

처에 대한 권위를 인정하는 규정으로도 해석이 가능하다. 이것 역시

73) 死毋後而有奴婢者, 免奴婢以爲庶人, 以□人律□之□主田宅及餘材 (張家山漢墓竹簡 二年律令·置後律 , p.61).

74) 李明和는 이에 대해 漢의 戶 계승은 家系, 제사의 계승을 의미하는 것이 아

니라고 하였다. 그에 따르면 국가가 絶戶를 막으려고 했던 것은 戶를 통해 民

을 철저히 파악함으로 해서 국가 통치에 대한 근간을 안정적으로 유지하기 위

함이었다(李命和, 앞의 글, 차례대로 pp.69, 43).

75) 이에 대해 尹在碩은 고대 중국의 경우 자식이 없어 대를 잇지 못하는 경우

出妻보다는 絶戶를 방지하기 위한 제도적 장치의 마련이 더욱 현실적이었기

때문에, ‘爲人後者’라는 장치가 일찌감치 모색되었다고 보았다. 그리고 초기에

행해졌던 同姓養子의 허용이 秦漢代 이르러 異姓養子의 허용으로까지 확대되

었다고 하였다. 이것은 어느 시기보다도 가장 철저한 齊民支配의 원칙이 지켜

졌던 진한대의 국가 통치 이념에서 기인한 것이 아닌가 한다(尹在碩, 中國古

代 女性의 社會的 役割과 家內地位 (東洋史學硏究 96, 2006), p.43).

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)28당시 사회적 상황을 적극적으로 반영한 새로운 상복례의 내용이라고

할 수 있다. 그 사회적 상황을 잠시 살펴보자.

일반적으로 중국 고대 여성의 지위에 대해 많은 정보를 주는 문헌

으로는 禮記를 들 수 있다. 흔히 예기는 고대 중국 여성의 윤리체계를 이론화한 책으로 알려져 있는데,76) 잘 알려진 것처럼 그 책에

서 주장하는 여성의 윤리는 “婦人은 좇는 자이다. 어려서는 父兄을 좇

고, 결혼해서는 남편은 좇으며 남편이 죽으면 자식을 좇는다”77)로 표

현되는 ‘三從之義’78)다. 따라서 우리들이 가지고 있는 한대 여성상은

儒敎 윤리에 의해 남성에게 順從하고, 守節이나 貞節을 강요당하는 일

방적인 희생의 대상이었다. 특히 七出 또는 七去之惡(不順父母, 無子,

淫僻, 嫉妬, 多口舌, 竊盜)이란 자동 이혼제도가 있어, 이혼은 남편의

일방적인 권한이라고 이해한 것도 사실이다.

그러나 기왕의 연구들은 한대 여성의 이혼과 재혼의 문제에 대해서

는 어떠한 사회적 규제도 없었다는 것에 한 목소리를 내고 있다. 이는

후대와 같은 貞節 관념이 강요되지 않았던 것과 관련이 깊은데, 이러

한 사실은 문헌 사료는 물론이고79) 최근 발굴된 竹簡 자료를 통해서

도 확인할 수 있다.80) 특히 문헌을 통해서는 여성의 적극적인 이혼 요

76) 정재서, 열녀전(烈女傳)의 여성 유형학 (동아시아 여성의 기원 -열녀전(烈女傳)에 대한 여성학적 탐구, 서울: 이화여대, 2002), p.17.

77) 婦人, 從人者也. 幼從父兄, 嫁從夫, 夫死從子 (禮記正義 郊特牲 (北京: 北京大, 1999), p.815).

78) 儀禮 喪服 , p.581.79) 역대 正史에 立傳된 烈女傳을 분석하여 고대 중국의 여성들이 후대 여성들에

비해 윤리적인 속박이 적었음을 밝힌 金稔子, 古代中國女性倫理觀 -後漢書

烈女傳을 중심으로- (梨大史苑 6, 1966)이 대표적인 연구라 할 수 있다. 이외에도 Jack L. Dull의 “Marriage and Divorce in Han China：A Glimpse at

‘Pre-Confucian’ Society” (Chinese Family Low and Society Change inHistorical and Comparative, University of Washington Press, 1987)도 漢代에는 여성의 이혼과 재혼에 대해 어떠한 규제도 없었음을 밝히고 있다.

80) 다음의 竹簡 자료들은 여성의 이혼과 재혼이 법적인 제지 대상이 아니었음을

잘 보여준다(女子甲爲人妻, 去亡, 得及自出, 小未盈六尺, 當論不當? 已官, 當論;

未官, 不當論 (睡虎地秦墓竹簡 法律答問 , 北京: 文物, 1978), p.222; 棄妻不書, 貲二甲. 其棄妻亦當論不當, 貲二甲 (睡虎地秦墓竹簡 法律答問 , p.224);

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 29구를 발견할 수도 있고,81) 再嫁의 경우 심지어는 여섯 번 결혼을 한

경우도 확인할 수 있다.82) 요컨대 한대의 경우 여성의 재가는 하나의

사회적인 현상이었음을 알 수 있다.83) 그러나 예기 상복 에는 재가한 여성에 대한 규정이 존재하지 않고 있었기에 새로운 사회 현상에

대한 규정이 시급하게 요청되었을 것을 쉽게 추측할 수 있다.

여성들에게 정절이 지나치게 강요되지 않고, 재가가 제도적으로 보

장되었던 것의 원인으로는 戰國時期 이래 보편화된 부부 중심의 소가

족의 출현을 든다. 즉 소가족 내에서 지난 시기 대가족보다 아내, 어머

니의 역할이 상대적으로 커짐으로써 여성들의 사회적 지위가 어느 정

도는 보장되었다는 것이다.84) 그러나 보다 근본적으로는 소가족이 국

가의 인적·물적 수취 기반으로 파악되어 절호의 방지가 국가의 존망을

가늠하는 요인이 되면서 여성에 대한 처우가 달라졌다고 봐야할 것 같

다.85) 또한 여성 노동 역시 국가의 중요한 생산 기반으로 평가되었던

것도86) 원인으로 작용하였을 것이다.87)

夫生而自嫁, 及娶者, 皆黥爲城旦舂. 夫死而妻自嫁, 娶者無罪 (張家山漢墓竹簡 奏讞書 , p.108)).

81) 朱買臣字翁子, 吳人也. 家貧, 好讀書, 不治產業, 常艾薪樵, 賣以給食, 擔束薪,

行且誦書. 其妻亦負戴相隨, 數止買臣毋歌嘔道中. 買臣愈益疾歌, 妻羞之, 求去.

買臣笑曰： 我年五十當富貴, 今已四十餘矣. 女苦日久, 待我富貴報女功. 妻恚怒

曰： 如公等, 終餓死溝中耳, 何能富貴? 買臣不能留, 即聽去 (漢書 卷64上朱買臣傳 , p.2791).

82) 戶牖富人張負有女孫, 五嫁夫輒死, 人莫敢取, (陳)平欲得之 (漢書 卷40 陳平傳 , p.2038).

83) 이케다 유이치 역시 자립할 수 있게 해주는 후원(자) 또는 재력이 필요했다

는 전제를 두기는 했어도, 漢代에는 秦代와는 달리 처 쪽의 요구로 이혼하는

경우가 있었다고 하였다 (池田雄一, 中國古代の律令と社會 (東京: 汲古書院,2008), p.530).

84) 李明和, 앞의 글, p.69.

85) 尹在碩, 앞의 글(2006), p.61.

86) 漢代 여성 노동의 중요성에 대해서는 金秉駿, 秦漢時代 女性과 國家權力 -

過徵方式의 變遷과 禮敎秩序로의 編入- (震壇學報 75, 1993)을 참조.87) 秦·漢代 여성의 지위가 비교적 높았다는 일반적인 입장과는 달리 그 당시 여

성의 지위가 그다지 높지 않았다는 견해가 제출되어 주목된다(林炳德, 中國古

代法이 말하는 女性 (中國史硏究 36, 2005); 林炳德, 秦漢時代의 女性의 地

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)30

1 臣爲君(斬縗三年) 4 爲夫之君(齊縗不杖周) 7爲舊君及其母·妻(齊縗三月)

2公大夫之衆臣爲君(斬縗三年)

5爲君之父母·妻·長子·祖父母(齊縗不杖周)

8大夫在外, 其妻·長子爲舊國君(齊縗三月)

3 寄公爲所寓居國之君(齊 6 庶人爲國君(齊縗三月) 9 大夫爲舊君(齊縗三月)

아마도 이러한 변화를 보여주는 증거가 의례 상복 에는 존재하지 않는 4-②-❽ 女子在室父卒爲母, 4-③-❻ 女子在室爲母 4-⑦-❾姑

姊妹適人者爲昆弟, 4-⑧-❼姑姊妹適人者爲昆弟姪之殤, 4-⑧-❸ 姑姊妹

女子之下殤 등의 여성 관련 복상 규정일 것이다. 특히 4-②-❽ 조항

과 4-③-❻ 조항은 딸이라 해도 부모와 동거하고 있는 중이라면 아들

과 동일하게 복상의 의무를 가져야 함을 주장하고 있다. 또한 시집간

고모와 여형제에 대한 복상규정도 제시되어 있어, 의례에서 소외되어 있던 여성 복상의 규범들이 사회적으로 요구되고 있었음을 알 수

있다.

3) 정치적 관계의 조항들

그러나 무엇보다도 상복변제에서 주목되는 조항은 3의 ‘天子諸侯大夫士弔哭議’ 조항이다. 의례 상복 에 서술되어 있는 복상의 규정들을 살펴보면 전체 규정 중 다음의 9가지 사례를 제외하고는 나머지

義服 규정까지를 포함하여 모두 친족 간에 지켜져야 하는 복상의 규정

임을 알 수 있다.

儀禮 ｢喪服｣에 보이는 비혈연간 복상 규정

位 (中國史硏究 64, 2010)). 그 근거로는 남성 중심의 가족관계 안에서 남성에게 종속되어 있던 여성의 지위, 남성과 다른 불평등한 형벌 적용, 한정적인

재산권 행사 등이 지적되었다. 그러나 이러한 지적은 타당함에도 불구하고 중

국 고대 사회에서 남성과 여성이라는 절대로 평등할 수 없는 양자의 비교 속

에서 나왔다는 한계를 지닌다. 또한 주로 唐律과의 비교를 통해 진·한대 여성

의 지위가 그리 높지 않았음을 규명하고 있는데, 법령과 현실 사이의 거리를

어떻게 좁힐 것인가 하는 점은 여전히 남아 있는 문제라 할 수 있다. 본 글의

목적상 고대 중국 여성의 정치적 지위의 高下를 구체적으로 규명할 수는 없지

만, 율문에 여성에 대한 다수의 규정들이 등장하는 것은 사회적으로 여성에 대

한 구체적 법률적 장치가 필요해졌음을 반영하는 것이라고 생각한다.

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 31

縗三年)

이것은 상복례가 주로 親親의 수단으로 사용된 것의 흔적이라고 할

수 있다. 따라서 상복변제에도 친족간의 상복례가 주류를 점한다. 그러나 의례와는 달리 상복변제에는 ‘天子諸侯大夫士弔哭議’라고 해서 신하를 위한 천자의 복상 규정과 제후·대부 및 사의 상호간 복상

규정이 서술되어 있다. 왜 대덕은 의례에 존재하지도 않는 상복규정을 서술하였을까?

우선 의례 중 상복 이 갖는 의미를 살펴보자. 통상 의례는 ‘士禮’88)라고 불리는 만큼 사계층을 위한 규범이다.89) 그것은 크게 家禮

와 鄕禮, 王朝禮, 기타로 분류가 가능한데, 이 때 상복례만은 가례나

향례, 왕조례에 속하지 않는 특수한 의례로 분류할 수 있다.90) 그것은

오직 상복례만이 제후로부터 사까지 당시 지배계층 전체에 해당하는

의례 규정이기 때문이다. 이것은 상복례를 통해 지배계층 전체의 서열

을 확인하는 것이 가능할 수도 있다는 것을 의미한다. 실제로

에서와 같이 상복례의 정치적 관계의 복상 규정은 당시 지배계층 안의

서열을 확인하는 데 유효하다. 그런데 그 규정들을 살펴보면 모두 군

88) 今獨有士禮, 高堂生能言之 (史記 卷121, 儒林列傳 , p.3126); 魯高堂生傳士禮十七篇 (漢書 卷30, 藝文志 , p.1710).

89) 儀禮는 특수한 성격의 朝聘禮를 제외하면 전통적인 士禮의 분류인 六禮 체제를 갖추고 있다. 즉, 일반적인 국가 예제체계인 五禮와는 다른 冠․婚․鄕․

射․朝․聘․喪․祭로 구성되어 있다.

90) 아래 표는 洪承賢, 前漢初 國家儀禮의 제정과 성격-封禪·明堂·郡國廟에 대한

검토를 중심으로- (東洋史學硏究 108, 2009)의 를 재인용하였다.

성격 편명

家禮士冠禮 士昏禮 士相見禮(이상 冠婚禮) 士喪禮 旣夕禮 士虞禮 特牲饋食禮少牢饋食禮 有司徹(이상 喪祭禮)

鄕禮 鄕飮禮 鄕射禮 燕禮 大射儀(이상 鄕射禮)

王朝禮 聘禮 公食大夫禮 覲禮(이상 朝聘禮)

기타 喪服禮

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)32주를 위한 복상 규정이거나 정치적으로 지위가 높은 이를 위한 지위가

낮은 이들의 복상 규정이라는 공통점이 있다. 斬縗三年의 군주를 위한

신하의 복상규정으로부터, 國君을 위한 庶人의 齊縗三月은 물론이고,

심지어는 군신관계가 종료된 舊君에 대한 복상 규정까지 모두 아래로

부터의 일방적인 규정들이다. 따라서 이를 통해서는 군주에 대한 신하

의 충성과 의무는 확인하는 것이 가능하지만, 신하에 대한 군주의 존

중과 배려를 확인하는 것은 불가능하다.

그런 의미에서 상복변제에서 서술한 정치적 관계에 대한 복상 중3-①의 ❶·❷·❸ 세 조항은 주목할 만하다. 왜냐하면 모두 至尊인 천

자가 그 신하를 위해 상복을 입는 규정에 대해 서술하고 있기 때문이

다. 즉, 신하에 대한 군주의 존중과 배려를 확인할 수 있는 규정이 등

장한 것이다. 필자는 이것이 당시 한대 사인층의 정치적 자각과 무관

하지 않다고 생각한다. 요컨대 대덕은 신하를 위한 군주의 복상규정을

마련하여 정치적 지위가 비록 낮다고 해도 군주와 더불어 정치적 행위

의 담당자라면 그에 부합하는 정치적 처우를 받아야 함을 주장하고 있

는 것이다. 그렇다면 왜 봉건제도 폐지되고 사실상 군현제에 의해 전

국이 다스려지는 선제시기에 대덕은 이러한 복제 규정을 서술한 것일

까?

이에 대한 대답을 위해 다시 한 번 표를 살펴보면, 흥미롭게도 신하

를 위한 군주의 복상규정이 오직 천자의 신하에 대한 천자의 복상 규

정뿐이라는 것을 알 수 있다. 이것은 당시 정치적 군신관계가 천자, 즉

황제와 사 안에서만 발생했다는 것을 의미하거나, 대덕이 황제와 자신

들 사인의 관계를 가장 중요하게 여겼던 것을 의미할 것이다. 다시 말

해 대덕은 당시 문제가 되는 황제와 사계층 사이의 정치적 관계에 대

한 의례 규정을 분명히 한 것이고, 이를 통해 사계층이 사회적으로 보

장받아야 하는 정치적 권위에 대한 기준을 설정하고자 한 것이다.

이러한 추정은 당시가 선제시기라는 데서 힘을 얻을 수 있을 것이

다. 앞서 언급한 것처럼 선제는 유학을 통치의 기본 이념으로 받아들

이고 宣揚하기를 주저하지 않았지만, 다른 한편 강력한 중앙집권적인

戴德의 喪服變除와 前漢後期 禮學의 발전 (洪承賢) 33통치를 표방한 군주이기도 하다. 법가계의 能吏를 통한 정치행태와 萬

機를 독점하여 裁決하는 정치스타일은 사인들의 위기의식을 자아내기

도 하였다.91) 따라서 이러한 선제시기를 살았던 대덕은 자신의 저술에

서 사의 정치적 권위를 옹호하는 내용을 서술하고자 하였을 것이다.

즉, 그는 治者로서의 사인의 권위를 복상규정이라는 측면을 통해서 확

인받고자 했던 것이다.

4) 정치적 관계에 대한 대덕의 시선

상복변제에는 이러한 대덕의 정치적 입장을 잘 보여주는 조문이등장한다. 모두 18개의 조문으로 이루어져 있는 始死服變의 ‘참최삼년’

조와 ‘자최삼년’, 그리고 ‘자최장주’조의 조문을 살펴보자. 이 18개의 조

문은 모두 天子·諸侯·大夫와는 관련이 없는 士禮라고 할 수 있다. 그런

데 흥미로운 것은 그 18개의 條文 중에 4개의 조문에 ‘自天子達於士’라

는 규정이 등장하는 점이다(4-①-❷, 4-①-❸, 4-②-❸, 4-③-❷). 그

런데 사례들은 특별한 정치적 관계가 아닌 일상생활의 규정으로 대부

분 ‘위인후자’와 관련된 것이다. 그 4개의 사례를 살펴보면 다음과 같

다.

4-①-❷ 斬縗三年之服……孫爲祖父後者, 上遍於高祖, 自天子達於士, 與

子爲父同.92)

4-①-❸ 斬縗三年之服……父爲長子, 自天子達於士, 不笄纚……93)

4-②-❸ 齊縗三年者……孫爲祖後者父卒爲祖母, 服上至高祖母, 自天子達

於士.94)

4-③-❷ 齊縗杖周者……爲出母·慈母·繼母·君母, 自天子達於士.95)

91) 陛下躬聖質, 總萬方, 帝王圖籍日陳于前, 惟思世務, 將興太平. 詔書每下, 民欣然

若更生. 臣伏而思之, 可謂至恩, 未可謂本務也 (漢書 卷72, 王吉傳 , p.3062).副封制를 폐지하고 親政하던 宣帝에게 萬方을 총괄하며 世務에 힘쓰는 것이

帝王의 本務가 될 수 없다는 王吉의 건의는 그 대표적인 위기의식의 표출 사

례일 것이다.

92) 漢魏遺書鈔 喪服變除, p.2左.93) 漢魏遺書鈔 喪服變除, p.2左.94) 漢魏遺書鈔 喪服變除, p.3右.

中國史硏究 第71輯 (2011. 4)34

위의 기사들은 4-①-❸의 한 사례를 제외하면 모두 위인후자와 관

련되어 있다. 이것은 우선 당시 사회에 종족간의 위인후자가 많이 발

생함으로 인해 해석의 필요가 커졌기 때문에 발생했을 것이다. 또한

당시 국가적으로 선제가 위인후자라는 것이 이러한 해석의 필요를 촉

발시켰을 것이다.

그런데 위의 기사에서 볼 수 있는 것은 위인후자를 둘러 싼 기본원

칙이 천자로부터 사에까지 동일하다는 점이다. 왕과 왕실, 황제와 제실

이 특별하기보다는 사로부터 확대된 동일한 세계를 공유하고 있다고

보며, 사계층에서 행해진 기준에 의해 황제 역시 규정받는다고 보고자

한 것이다. 사로부터 천자까지 동일한 예의 집행을 주장하는 이 입장

은 예를 바라보는 전통적인 두 가지 입장 중 道와 人情을 따르는데 제

왕과 사가 다를 것이 없다는 예의 보편적 적용을 강조하는 입장이라고

할 수 있다. 이 입장은 정치적으로 제왕의 지위를 격하하며 君臣共治

혹은 권력분점과 이론적 연관을 맺을 �