La caridad como presencia de la Iglesia en la sociedad · nacida en ambientes anglosajones y...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 67 (2008), 93-122

La caridad como presencia de la Iglesiaen la sociedad

DANIEL DE PABLO MAROTO, OCD(Ávila)

INTRODUCCIÓN

El cristianismo ha sido durante siglos el alma de la civilizaciónoccidental. Se integró tanto en su cultura, en los principios morales,en sus instituciones que, si prescinde de ellos, difícilmente podráentenderse a sí misma. Cuando no hace mucho se aprobó el estatutojurídico de Europa, algunos dirigentes políticos ocultaron o negaronsus raíces cristianas por razones que no acabamos de entender lamayoría de los ciudadanos. Recuerdo este dato porque en esta re-flexión, fundada preferentemente en la historia, aludo a una de lasacciones constitutivas de esa civilización cristiana y que la Iglesiarealizó con largueza: la praxis del amor-caridad como servicio a loshombres necesitados.

Esa fue, y sigue siendo su «presencia» distintiva y cualificada enla sociedad. La breve revisión histórica de la praxis caritativa de laIglesia que presento demuestra que durante muchos siglos Occidenteno ha podido sustraerse a su influjo benéfico, no sólo por sus creen-cias, ritos y ethos, sino por su quehacer social.

Coherente con esa afirmación, aunque matizándola, tengo tam-bién interés en demostrar que la praxis caritativa ejercida por laIglesia católica en la sociedad no es una pura acción «social», unaayuda a los menesterosos, enfermos, analfabetos, desarraigados,huérfanos, etc., como lo pueden hacer los gobernantes políticos;

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sino un ejercicio de fe, de esperanza y de amor. El cristiano escaritativo porque cree en Dios y en Jesucristo como Dios, y en elhombre como hijo de Dios y hermano en Cristo.

La primera encíclica del papa Benedicto XVI (25-XII-2005) harecordado que el amor es el constitutivo esencial de Dios, Deuscaritas est. Con ella el amor, a veces tan ultrajado y banalizado enuna civilización materialista, está de moda y adquiere una insospe-chada actualidad. ¡Bienvenida sea la carta del Papa si recupera yrecrea el concepto del verdadero amor y anima el ejercicio de lacaridad!

La encíclica, aunque no ha sido la fuente de alimentación másimportante de este estudio, sí ha provocado el deseo de seguir re-flexionando sobre la incidencia social de la praxis caritativa de laIglesia. En las nuevas perspectivas y relaciones entre la fe y larazón, la religión y la ciencia, la sociedad y la práctica religiosa,etc., viene bien el repensar la implicación de la Iglesia en la socie-dad con la práctica de la caridad 1.

I. EN EL PRINCIPIO FUE EL AMOR

Aunque este estudio presenta la acción caritativa de la Iglesiacatólica en la sociedad, no podemos prescindir de algunas cuestio-nes previas, por ejemplo, qué es el «amor»; cuál es su fuente pri-mordial para un cristiano; y a qué se obliga socialmente el cristianoal aceptar la fe en el Dios de Jesucristo.

Nociones básicas

En la lengua griega, en la que se escribieron los textos del N.Testamento, tres palabras traducen el término castellano «caridad-amor»: eros, filía y agapé. El eros es el amor pasión, no necesaria-

1 Uno de tantos ejemplos de esta problemática la trata la Radical Theology,nacida en ambientes anglosajones y norteamericanos. Cf. un resumen de laspropuestas de J. Milbank y otros, en LLUÍS OVIEDO TORRÓ, El nuevo Radicalis-mo teológico ante el panorama cultural contemporáneo, Salmanticensis, 53(2006) 301-328.

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mente carnal, sí interesado porque busca el bien pero para satisfacerel deseo de la propia felicidad. La filía es amor desinteresado, lo queentendemos por amor de amistad entre amigos. Y el agapé es elamor de preferencia, de entrega o donación total. Eros no perteneceal vocabulario del N. Testamento y no aparece en ninguno de lostextos; y filía es utilizado en el Evangelio de san Juan para expresar,por ejemplo, la relación de Jesús con sus discípulos. Sin embargo,es frecuente el uso de agapé, que viene a ser una novedad en rela-ción con el griego clásico, si bien no absoluta, del N. Testamento yde los Padres 2.

Profundicemos en el eros y el agapé que —¡curiosamente!—aparecen en la citada encíclica de Benedicto XVI. Alude, en primerlugar, a los que critican al cristianismo desde la Ilustración en ade-lante, entre ellos cita a F. Nietzsche, porque la religión cristiana hadevaluado o destruido el auténtico concepto del eros. El Papa res-ponde que la fe cristiana no niega la realidad del eros griego, esaespecie de arrebato místico que conduce a la «comunión con ladivinidad», sino la degradación del amor, como en la prostitución«sagrada» que se ejercía en sus templos para excitar la «locura di-vina» de los visitantes. «Por eso —concluye Benedicto XVI— eleros ebrio e indisciplinado no es elevación, “éxtasis” hacia lo divi-no, sino caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que eleros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no elplacer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en ciertamanera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiendetodo nuestro ser» (Deus Caritas est, n. 4).

Expone a continuación cómo el auténtico eros-amor tiene «unacierta relación» con lo divino, como una búsqueda de eternidad einfinitud en la existencia cotidiana, un deseo de felicidad. Pero esuna perversión reducir el eros a puro sexo, a biología, o convertirloen «mercancía» porque degrada el cuerpo al despojarlo de su rela-ción con el alma o espíritu. Por eso el Papa propone la integración

2 Cf. E. STAUFFER, Agapao, en Grande Lessico del Nuovo Testamento (Kit-tel), I, Brescia, Paideia, 1965, pp. 92-146. Original, alemán. CESLAS SPICQ pre-fiere traducir agapé por «predilección». Cf. Agapé. Prolegomènes à une étudede la Théologie néotestamentaire, Louvain, 1955, p. 210. Cf. también su obraAgape en el Nuevo Testamento. Análisis de textos, Madrid, Cares, 1977.


del eros en el cuerpo (carne) y el alma (espíritu) al mismo tiempo,como ejercicio de toda la personalidad. Todo ello exige «renuncia ypurificación» 3.

Como contrapunto y perfeccionamiento del eros, Benedicto XVIpropone el agapé, modelo arquetípico del amor cristiano. Si el cris-tianismo proclama como «novedad» su concepto del amor es porquecree en un Dios distinto del dios-razón y de los dioses de otrasreligiones. El Dios bíblico, Yahvé, es un Dios uno y único, el Diosde Israel (Dt 6,4), y, finalmente el Dios de todos los hombres enCristo (afirmación constante del N. Testamento). Es, al mismo tiem-po, un Dios que ama, que da la Ley como expresión de amor y queperdona al pueblo adúltero cuando traiciona la alianza de amor; queno destruye al hombre prevaricador. Por eso, concluye la reflexiónBenedicto XVI: «El eros de Dios para con el hombre, como hemosdicho, es a la vez agapé». «El eros es sumamente ennoblecido, perotambién tan purificado que se funde con el agapé» 4.

Dios Uno y Trino como referente dogmático primordial

Para entender la caridad cristiana en su sentido más profundohay que referirla a lo que es su fuente primordial, el Dios de Jesu-cristo. El apóstol san Juan lo definió con una breve fórmula:’O qeØj ¦g¥ph e>otˆn, que san Jerónimo en la Vulgata tradujo Deuscharitas est (1Jn 4,16). Dios es amor-caridad. El significado del

3 Propone el ejemplo amoroso del Cantar de los Cantares. Ib., nn. 5-6.Como complemento de lo dicho, cf. el comentario de PILAR FERNÁNDEZ BEITES,Amor en cuerpo y alma. Eros a la luz del ágape, en JOSÉ ROMÁN FLECHA

(coord.), Dios es amor. Comentarios a la Encíclica de Benedicto XVI Deuscaritas est, Salamanca, UPSA, 20072, pp. 45-60.

4 Vale la pena leer estas breves, pero sugerentes y profundas reflexiones,que Benedicto XVI apunta en su encíclica, sobre todo la unidad entre el erosy el agapé y cómo se trasforma, en el cristianismo, el primero en el segundo.Cf. nn. 7-11. Ilumina mucho la unidad del eros y el agapé, SANTIAGO DEL CURA

ELENA, La unidad del amor en sus distintas dimensiones: Relevancia de unarmazón teológico presente en la Encíclica Deus caritas est, en JOSÉ ROMÁN

FLECHA (coord.), o. c., pp. 149-169. Sobre la imposible conversión del eros enagapé, escribió un libro ya clásico sobre el tema ANDERS NYGREN, Eros undAgape, 2 vols., 1930 y 1936 (original sueco). Traducido primero al alemán,luego al francés e italiano. Al español, el vol. I.


término agapé en el lenguaje bíblico del Nuevo Testamento (lohemos visto más arriba), y la teología como interpretación de laPalabra de Dios, son la clave para entender esa breve definición deDios.

Volvamos al concepto bíblico del amor-agapé. El fundamentoúltimo para una correcta intelección de Dios como «amor» está enel Dios cristiano como Uno en esencia y Trino en personas, comose reveló en los textos del N. Testamento. Supuesta la existencia delDios cristiano como Uno y Trino, resultará algo más inteligible si loexplicamos desde la fuerza misteriosa del amor-caridad, del eros yel agapé. Dios es Trino en personas porque entre el Padre, el Hijoy el Espíritu Santo existe un intercambio de amor, una relaciónamorosa, amor que se entrega y amor que se recibe en una constanteretroalimentación entre las tres divinas Personas 5.

Lo dicho hasta ahora corresponde a las misteriosas relacionesamorosas de Dios ad intra del misterio trinitario. Pero, al mismotiempo, la Trinidad ejerce una actividad ad extra, su amor extrover-tido sobre la humanidad. Históricamente el Dios Uno y Trino se daa la humanidad como amor del Padre (creación primera y continua-da, misericordia, perdón...), amor del Hijo (encarnación, pasión,muerte y resurrección, redención...), y amor del Espíritu Santo (san-tificación, dones y carismas...).

La donación última y definitiva, la más impensable y original serealizó en su Hijo Jesucristo: «Tanto amó Dios al mundo que dio asu Hijo único...» (Jn 3,16). El cual «padeció por nosotros», segúnuna fórmula dogmática del kerigma primitivo (Rom 5,8). «El amorde Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el EspírituSanto que se nos ha dado» (Rom 5,5); «la prueba de que Dios nosama es que Cristo, siendo nosotros pecadores, murió por nosotros»(ib., 5,8).

5 El papa Benedicto XVI ha escrito que el eros y el ágapé juntamentedefinen el ser de Dios. «Él [Dios] ama, y este amor suyo puede ser calificadosin duda como eros que, no obstante, es también totalmente agapé». EncíclicaDeus caritas est, 9. Remite al Pseudo Dionisio Areopagita. Los nombres divi-nos, IV, 12-14. Es un eros tan ennoblecido y purificado «que se funde con elagapé».


El horizonte fraternal como consecuencia

En una reflexión histórica sobre el amor-caridad no basta decirque Dios se ama en su misterio trinitario y es icono o modelo de lasrelaciones de amor entre los humanos. Hay que avanzar en el proyec-to y demostrar que el amor de Dios, como objeto primero y esencial,termina en el amor al prójimo por Dios. Cuando hablamos de la cari-dad en su dimensión «social», o la presencia de la Iglesia en la socie-dad mediante la caridad, objetivo principal de este estudio, nos refe-rimos al amor al prójimo, el único del que podemos hacer historiaporque se trata de unas acciones personales o colectivas concretas.Del otro amor, el interior e infuso, don del Espíritu Santo, sustento dela caridad social, juzga solo Dios, no los historiadores.

La caridad como amistad y como gracia

¿Cómo se concreta este amor de amistad-caridad y en qué prin-cipios se funda? El fundamento está en las doctrinas del N. Testa-mento que, en esencia, voy a recordar. En primer lugar, los grandesmodelos parabólicos de la caridad o el egoísmo en acto. El ricoEpulón y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31), cuyo distinto status socialen esta vida decide su suerte en el más allá; el buen Samaritano, queatiende a un necesitado maltratado y malherido, sin fijarse en suraza, religión o nación (Lc 10,25-39); la parábola de la cizaña sem-brada en el campo entre la buena semilla por un enemigo del dueño(Mt 13,24-30 y 43) puede ser aplicable también al obrar con amoro con odio. Y, finalmente, la gran parábola del juicio final, apoteo-sis y exaltación del amor a los prójimos hambrientos, sedientos,enfermos, desnudos, encarcelados, etc, figuras del mismo Cristo (Mt31-45). Amar al hermano es amar a Cristo. Juan de la Cruz conden-só en breves palabras la grandeza del vivir en amor traduciendo elesplendor de ese juicio postrero al final de la vida al monótono vivircotidiano: «A la tarde, te examinarán en el amor. Aprende a amarcomo Dios quiere ser amado y deja tu condición» 6.

6 Dichos de luz y amor, 64. SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Madrid,Editorial de Espiritualidad, 19802, p. 119. Amar «como Dios quiere ser amado»


Y después, la doctrina abundante del N. Testamento sobre elprecepto de amar a Dios y al prójimo. El amor a Dios y a loshermanos condensa el núcleo de los dos Testamentos figurados enla Ley y los Profetas (Mt 22,34-40). El testamento de Jesússe condensa en el amor: «Os doy un mandamiento nuevo: que osaméis los unos a los otros. Que como yo os he amado, asíos améis también los unos a los otros. En esto conocerán todosque sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros»(Jn13,34-35).

La Carta primera de san Juan Evangelista es una preciosa sin-fonía inconclusa con muchas variaciones sobre el amor que Diosnos tiene y la respuesta que damos a su amor amando a los her-manos. Estos son sus acordes: «Dios es la luz» (1 Jn 1,5), «quienama a su hermano permanece en la luz» (2,10); «en esto hemosconocido lo que es amor: en que él dio su vida por nosotros»(3,16); «amémonos unos a otros ya que el amor es de Dios y todoel que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios» (4,7); «si algunodice: ‘amo a Dios’ y aborrece a su hermano, es un mentiroso; puesquien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios aquien no ve» (4,20); «Dios es amor» (4,16. cf. 4,8); «si Dios nosamó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos aotros» (4,11). En esta última cita, se da un curioso salto en laargumentación. La coherencia lógica sería: si Dios nos ha amadodándonos al Hijo, nosotros debemos responder con el mismo amory con la misma medida si fuera posible. La aparente ilogicidaddesaparece en el supuesto de que Dios y los prójimos constituyenun idéntico objeto de amor.

Para concluir con estas reflexiones sobre el amor, convieneadvertir que cuando el hombre ama en caridad-agapé a Dios y alprójimo, le devuelve a Dios el don del amor recibido; es la res-puesta del hombre que se siente amado al amante (Dios-Cristo)más allá de un acto de justicia e incluyendo el amor al prójimo.Este entramado de fuerzas psicológicas y teologales lo explicasanto Tomás con el término de redamatio, de difícil traducción en

parece un criptograma para que el lector inteligente interprete que no sólo hayque amar a Dios en sí mismo, sino también a él en el prójimo, porque tendríaen cuenta la doctrina completa sobre el amor cristiano.


los idiomas modernos 7. De la redamación escriben también losmísticos, aunque no siempre utilicen la misma terminología.

Quiere esto decir que el amor que está en Dios como en su fuente,una vez derramada gratuitamente en el corazón del hombre, desarro-lla la caridad teologal como servicio a los hermanos. De hecho, elmismo santo Tomás ha intuido que «la caridad con que formalmenteamamos al prójimo es una cierta participación de la caridad divina» 8.Y la gracia infusa es para que amemos al prójimo con amor benevo-lente, como Dios lo ama: con misericordia. Santa Teresa de Lisieuxintuyó que lo más profundo del amor cristiano no es amar al hermano«como a ti mismo», sino como «como él [Cristo] los amó». Y paraeso, «cuando soy caritativa —escribe—, es únicamente Jesús quienactúa en mí» 9. Sin saberlo, quizá, estaba describiendo el amor comodon del Espíritu Santo. El amor agapé místico.

Estos breves apuntes sueltos nos ayudan a entrar en el misteriodel amor cristiano, que no es un simple acto de voluntad, ni unmovimiento emocional o afectivo, sino efecto de una gracia. Encuanto es gracia, es «sobrenatural», aunque las estructuras psicoló-gicas sean idénticas. Pero la razón formal del amor-caridad es única:Dios. Salvado este presupuesto, los objetos materiales pueden sermuchos: tantas como las criaturas.

II. EL AMOR-CARIDAD ENCARNADO EN LA HISTORIA

Clarificados los términos y los contenidos dogmáticos de amor-agapé en la doctrina cristiana, pasamos a los servicios caritativosque ha ejercido la Iglesia a través de la historia. Ésta nos ofrece loshechos que serán el fundamento para las reflexiones, las especula-

7 Santo Tomás lo trata en diversos lugares. Cf., por ejemplo, Summa Theo-logica, I-II. q. 65, a. 5, c. La «redamación» es un latinismo castellanizado queno existe en los Diccionarios de la lengua, pero es muy adecuado para explicarla devolución a Dios del préstamo de amor que nos da. Procede su uso deCicerón, redamo-redamare, de quien lo asumen, supongo, los teólogos esco-lásticos medievales.

8 Summa, II-II, 23,2, ad l.9 Escritos autobiográficos. Ms. C, 11v-12v. En TERESA DE LISIEUX, Obras

completas, Burgos, Monte Carmelo, 1997, pp. 286-288.


ciones, las apologías y las posibles críticas. Como el camino histó-rico es largo y los hechos tan abundantes, haré una selección fiján-dome principalmente en las instituciones benéficas e indicaré lasfuentes en las que se puede seguir indagando. Recuerdo de paso quela historia de los hechos constituye también la segunda parte de laencíclica Deus caritas est, como consta en la misma y él ha expli-citado en un discurso a los participantes en un congreso organizadopor el Consejo Pontificio ‘Cor Unum’ el 23 de enero de 2006 10.

La Iglesia primitiva (siglos I-III).

El primer testimonio sobre el ejercicio de la caridad, lo encon-tramos en la comunidad cristiana de Jerusalén en la que los bienesse ponían en común (Hch 2,44; 4,32-37). Si el cuadro que describenlos Hechos de los Apóstoles fuese histórico y no descripción de lautopía cristiana, parece seguro que era un acto de libre opción. Esemodelo «parece que siguió siendo el ideal de los cristianos en losdos primeros siglos» no sólo con el fin de vivir la pobreza, sino lafraternidad. Es decir, «se abandonan los bienes no por deseos de serpobre, sino para que no haya pobres entre los fieles» 11.

Sobre la Iglesia de los siglos primero y segundo abundan lostestimonios en las fuentes históricos y doctrinales. Por ejemplo, laDidajé, o Doctrina de los doce Apóstoles, escrita hacia el 90-100,recomienda a todos la limosna, pero advierte del pecado de pedir sinnecesidad (n.1); dar de lo adquirido por el trabajo, «como rescate delos pecados» (n.2); dar al hermano en la fe, «pues si os comunicáisen los bienes inmortales, ¿cuánto más en los mortales?» (n.2); hayque acoger al huésped y peregrino, pero sólo dos o tres días yadvierte de la posible picaresca de algunos que abusan de los bue-nos. Por eso les aconseja que trabajen (n. 4) 12.

10 «Discurso a los participantes en un congreso internacional organizadopor el Consejo Pontificio Cor Unum». En el «Anejo» al libro citado en nota 4,p. 317.

11 PAUL CHRISTOPHE, Para leer la historia de la pobreza, Estella, VerboDivino, 1989, pp. 11-2. Cita a Dom Jacques Dupont.

12 Todos estos documentos los ha recogido RESTITUTO SIERRA BRAVO, Elmensaje social de los padres de la Iglesia, Madrid, Ciudad Nueva, 1989,


San Ignacio de Antioquía (+ 107), una de las figuras más pre-claras de la antigüedad cristiana, hace alusión a los «heterodoxos»o «paganos» que niegan la realidad humana de Jesucristo comoVerbo encarnado (los docetas). Y, al negarla «no se preocupan de lacaridad, ni de la viuda ni del huérfano, ni del atribulado, ni de si unoestá encadenado o libre, hambriento o sediento» 13. La referencia alos herejes significa que los auténticos cristianos sí que se preocu-paban de los necesitados.

Los apologistas de la religión cristiana, como Arístides (1.ª mitadsiglo II) y el mártir san Justino (+ 165) defienden a los extranjerosinmigrantes (filoxenia contra xenofobia) 14. San Justino, además,describe minuciosamente la celebración de la Eucarística durante lacual se hacía una colecta para los pobres como un modo de compar-tir los bienes entre los que viven la misma fe 15. El misterioso per-sonaje autor de El Pastor de Hermas (mediados siglo II), entreprincipios morales y lenguaje apocalíptico, mitad simbólico y mitadhistórico, describe la ayuda mutua que se prestan los ricos y lospobres en una especial simbiosis de reparto de bienes. La vid (elrico) se apoya en el olmo (el pobre). El ayuno de los ricos sirve deayuda para los pobres. «El día que ayunes no tomarás sino pan yagua, y de la comida que habías de tomar calcularás la cantidad degasto que correspondería a aquel día y lo entregarás a una viuda, aun huérfano o a un necesitado» 16.

Seguimos en el siglo III con el gran maestro Tertuliano (+ 220),escritor fecundo, abogado de profesión, de tendencias moralizantes,pero que nos ha dejado cuadros de las comunidades cristianas de unvalor histórico incalculable. Por ejemplo, esta espléndida página querefleja bien la praxis caritativa de las comunidades africanas de lossiglos II y III.

pp. 41-44. Utilizaré esta selección para no tener que citar cada uno de losdocumentos en sus ediciones respectivas. La traducción castellana de muchostextos, en DANIEL RUIZ BUENO, Padres Apostólicos y apologistas griegos, Ma-drid, BAC, 2002. (BAC normal, 629).

13 A los Esmirniotas, 6,2. El mensaje social, p. 47.14 Apología, cap. 16,7-9. Ib., p. 63. Y Apología I, cap. 14,2-3. Ib., p. 65.15 Apología I, cap. 67,1,6-7. Ib., p. 66.16 «Comparación» 2, cap. 3, nn. 4-7. Y «Comparación» V, cap. 3, nn. 7-8.

Ib., pp. 60-62.


«Me ocuparé ahora de la vida de los cristianos [...]. Formamosun solo cuerpo, unidos por los lazos de la misma fe y una mismamoral. Nos reunimos para forzar a Dios con nuestras súplicas [...].Nos reunimos asimismo para leer las Sagradas Escrituras [...]. Cadauno aporta, si quiere y puede, una módica cantidad mensualmenteo cuando él quiere. A nadie se obliga, sino que el que da lo hacevoluntariamente. Es un depósito piadoso que no se gasta en ban-quetes ni en borracheras, sino para alimentar y enterrar a lospobres, a los huérfanos sin herencia y a los criados ancianos. Deigual modo son ayudados los náufragos y los cristianos encarce-lados, condenados a las minas o deportados a islas por profesar lacausa de Dios» 17.

De la Iglesia de Roma tenemos algunos testimonios del siglo II.El ya citado Ignacio de Antioquía (+ 107), camino del martirio dicea los cristianos de Roma que su Iglesia está «puesta a la cabeza dela caridad» (preside o prevalece en la caridad), una de cuyas inter-pretaciones posibles es que cuida mucho la atención a los necesita-dos. El historiador de la Iglesia Eusebio de Cesarea (siglo IV) escri-be que en tiempos del papa Cornelio (251-253) en Roma había «másde mil quinientas viudas y menesterosos, a todos los cuales alimentala gracia y el amor del Señor a los hombres» 18.

Algo más tarde, Dionisio de Corinto (+ hacia 190), obispo deesa ciudad, escribe sobre la Iglesia de Roma y la caridad que allí seejercitaba.

«Porque desde el principio tenéis esta costumbre, la de hacer elbien de múltiples maneras a todos los hermanos y enviar provisionespor cada ciudad a muchas iglesias; remediáis así la pobreza de losnecesitados [...]. Atendéis a los hermanos que se hallan en las minas,conservando así, como romanos que sois, una costumbre romanatransmitida de padres a hijos, costumbre que vuestro bienaventuradoobispo Sotero no solamente ha mantenido, sino que incluso la haincrementado» 19.

17 Apologético, cap. 39. Ib., pp. 336-337.18 Historia Eclesiástica, VI, 43,11. El presbiterio tenía 46 presbíteros, 7

diáconos, etc.19 Carta a los romanos y su obispo Sotero (166-74). En EUSEBIO DE CESAREA,

ib., IV, 23,10.


Como conclusión a este primer período, con las estructuras ju-rídicas eclesiales ya establecidas, las funciones caritativas funcionanbien. «Por lo tanto —escribe un autor—, desde este momento, lamutua ayuda fraterna y comunitaria, la asistencia caritativa hacialos pobres, enfermos, viudas y huérfanos, forma ya parte integrantede la vida cristiana y de las actividades de la Iglesia jerárquicamen-te organizada, de un extremo a otro de este mundo mediterráneo» 20.Y el obispo, centro de la vida eclesial ya en el siglo II lo es tambiénde la organización de la caridad. Se verá con luz más propia en elperíodo posterior a la paz constantiniana, pero lo es ya en estosprimeros momentos de la Iglesia 21.

Como ayudantes de los obispos, aunque no se ha evidenciado enlos textos citados, estaban los diáconos, para los servicios de caridady del culto. Y las diaconisas, frecuentes en el siglo IV especialmen-te en Oriente, dedicadas preferentemente a la cura de almas y eltrabajo misional entre mujeres, a la educación de huérfanos, el cui-dado de los enfermos y el socorro de los prisioneros, a atender acatecúmenos y bautizados del sexo femenino y el cuidado de muje-res enfermas 22. Eran auténticas hermanas de la caridad cuando nohabía instituciones públicas que atendiesen a los necesitados y lacaridad cristiana suplía. Y finalmente, aunque la Iglesia no tratóexplícitamente de eliminar esclavitud, al menos procuró suavizar lacondición de los esclavos aconsejando la manumisión y castigandoel maltrato 23.

20 MICHEL RIQUET, La caridad de Cristo en acción, Andorra, Casal y Vall,1962, p. 42.

21 Lo reconocen hasta los historiadores «ajenos a la Iglesia», como Gugliel-mo Ferrero, citado por MICHEL RIQUET, o. c., pp. 51-52.

22 Cf. HUBERT JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, I, Barcelona, Herder,1965, p. 452-453, con nota 136, referencia a las fuentes. La seriedad del ser-vicio a los pobres queda demostrada con la existencia de «registros» o catálo-gos de pobres donde se anotaban los donativos que se hacía a cada uno de ellos.Los diáconos distribuían los recursos económicos con autorización del obispo.Cf. LOUIS PRUNEL, L’ Église el les pauvres, en Dicionnaire. Apol. de la FoisCath., 18 (1922) 1655-1735.

23 HUBERT JEDIN, l. c., pp. 450-451, con notas 129-131.


La Iglesia de los Santos Padres. La Gran Iglesia

La «Gran Iglesia» es la de los Padres, a partir del siglo IV hastael siglo VII. Las instituciones y las doctrinas se hacen oceánicas,inabarcables en un breve artículo de Revista. Por eso me conformocon los datos esenciales y reducidos a una síntesis elemental.

Las personas y las instituciones

Esa riquísima historia se puede resumir en algunas afirmacionesgenerales.

a) El Estado transfiere a los obispos el ministerio de atender alos pobres y para ello les da medios económicos, aun reconociendoque es un deber de los emperadores (Código Teodosiano).

b) Nacen las grandes instituciones para el ejercicio de la cari-dad, como la Basiliada, o «Ciudad nueva», en Cesarea de Capado-cia, fundada y dirigida por san Basilio el Grande en el siglo IV. Eraun complejo de edificaciones para ayudar a los menesterosos. Servíade hospedería, albergue (refugio), hospital, taller y escuela indus-trial, leprosería. Fue el modelo de centro de caridad universal 24. Suamigo Gregorio Nacianceno hizo un elogio incomparable de estaextraordinaria obra 25. Nacía una institución nueva en la historia delimperio romano y otras civilizaciones, los hospitales, que tanto éxitotendrá en el futuro de la «civilización cristiana» en la sociedad orien-tal y occidental. San Martín de Tours (siglo IV), joven oficial roma-no, dando a un mendigo parte de su capa, puede ser el símbolo dela nueva Europa que se construía sobre el derecho romano, la sabi-duría de Grecia y la caridad-amor de los Evangelios de Jesucristo.

c) En Antioquía y Constantinopla san Juan Crisóstomo hizoalgo parecido, creando centros para cuidado de los necesitados:pobres, enfermos, huérfanos, etc. 26.

d) Como en el período anterior, la Iglesia romana atendía a susfieles necesitados. En el siglo II tenía muchas posesiones no sólo en

24 LOUIS PRUNELL, l. c., 3, pp. 1681-1683.25 Cf. Discursos, 43,63. En SCh 384, pp. 262-263.26 MICHEL RIQUET, La caridad de Cristo en acción, l. c., pp. 54-55.


Italia, sino hasta en Egipto, Siria, Asia Menor y otros lugares. Esasriquezas excitaron la codicia del emperador Valeriano, aconsejadopor su ministro de finanzas, Macriano, y desató una persecuciónpara quedarse con sus bienes.

e) San Jerónimo es uno de los testigos primeros del ejerciciode la caridad en la ciudad de Roma. Pammaquio y Paulina fundaronen Ostia un Xenodoquium para albergar extranjeros, exilados, etc.También recuerda a Fabiola, noble matrona romana, que fundó enRoma un Nosocomium u hospital. Otra noble pareja, Melania yValerio Pimiano, repartieron sus inmensas riquezas en Roma y Afri-ca fundando hospitales, rescatando esclavos, etc. 27. El papa Símma-co (498-514) edificó junto a las basílicas de San Pedro, San Pabloy San Lorenzo albergues para pobres. El papa Pelagio II (579-590)convirtió su casa en asilo para los ancianos pobres. San Agustín, enel norte de África, hizo construir un Xenodochium 28. Y así otrosmuchos ejemplos.

f) Estos hechos gloriosos son sincrónicos con el modo de viviren la opulencia y el lujo de los ricos ante la mirada pasiva de lospobres quienes en su miseria esperaban sus migajas. Contra esainjusta situación se alzaron las voces de los escritores y predicadoresde estos siglos, los grandes Padres de la Iglesia. Son hechos queconviene conocer por su valor para la historia de la caridad y lajusticia social. He aquí unos pocos ejemplos.

La descripción realista del pobre ante la casa del rico 29. La si-tuación de un padre que tiene que vender a uno de sus hijos paraalimentar a los demás 30. La magnífica descripción de una sociedadde consumo 31, de una mujer caprichosa, coqueta y gastadora y queabandona a los pobres 32. La crítica terrorífica de los terratenientes

27 De ello informa él mismo. Cf. Carta a Océano. En Epistolario, I, Madrid,BAC, 19932, carta 77, pp. 777-792.

28 MICHEL RIQUET, La caridad de Cristo en acción, l. c., pp. 56-57.29 San Gregorio Niseno: De pauperibus amandis, en RESTITUTO SIERRA

BRAVO, El mensaje social de los padre de la Iglesia, Madrid, Ciudad Nueva,1989 p. 187.

30 San Basilio Magno, Homilía sobre «Destruam horrea mea». Ib., pp. 113-114.

31 San Basilio, Homilía contra los ricos. Ib., p.120.32 San Basilio, Homilía contra los ricos. Ib., p. 122.


que explotan al trabajador 33. El contraste entre el lujo de los ricosy la miseria de los pobres representantes de Cristo 34. Y una infini-dad de testimonios más tanto de Oriente como de Occidente.

g) La invasión de los bárbaros no frenó la actividad caritativade los papas y obispos de los siglos V-VI, sino que se acentuó antelas necesidades del momento. Los títulos dados al obispo, no sólo alPapa de Roma, como «padre de los pobres», «defensor civitatis», esmuy apropiado porque defendieron a los ciudadanos de modo pací-fico contra los invasores, y porque atendieron a sus necesidades. EnRoma, Italia, Francia, África abundan los ejemplos, como los yamencionados y otros que se encuentran en san León Magno, sanGregorio Magno, Cesáreo de Arlés, etc. 35.

h) Como conclusión, se puede afirmar que ha existido una evo-lución en el ejercicio de la caridad. La Iglesia (papas, obispos),aunque admite la colaboración de los nobles y ricos, no renuncia asu función caritativa. Y cuando el Estado encomienda a la Iglesiaatender a los necesitados no está haciendo una dejación de sus de-beres, ni es una usurpación política o social de la Iglesia, ni siquierauna suplencia. Se trata de un ministerio esencial a la vida de laIglesia, como han repetido constantemente los Papas del siglo XX.Con san Benito y su Regla, todavía en el mundo antiguo, el mona-cato no monopolizará el servicio caritativo de la Iglesia, pero sí seráuno de los soportes más importantes. «El mayor número de Xenodo-chium, que había en la época de los francos, estaban administradospor una comunidad monástica» 36.

El último cambio radical se operó cuando los bienes de la Igle-sia, que eran bienes de los pobres, se sacralizaron para evitar larapiña de los príncipes y nobles laicos. Se blindan, diríamos hoy,

33 San Juan Crisóstomo, Homilía 61, 2-3. Ib., p. 260.34 San Juan Crisóstomo, Homilía 89,4. Ib., p. 269.35 En cualquier historia de la Iglesia, específicamente historias abundantes

de la caridad que existen se pueden confirmar estos datos históricos. Por ejem-plo, MICHEL RIQUET, La caridad de Cristo en acción, ed. c., pp. 56-78. P.CHRISTOPHE, Para leer la historia de la pobreza, ed. c., pp. 50-52.

36 LESNE, Histoire de la proprieté ecclésiastique en France, I, Lille,, 1910,p. 402. Citado por RIQUET, o. c. 67. Sobre san Benito, su época y el significadohistórico de su Regla, cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, Espiritualidad de la altaedad media, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1998, pp. 55-87.


con las penas canónicas. Aunque de las rentas de las iglesias sereservaba la tercera para los pobres, se corre el riesgo «de conducira un enriquecimiento egoísta de los clérigos» 37.

Las instituciones medievales y el servicio caritativo

El espacio se queda corto para seguir la historia completa de lacaridad. No cabe ni siquiera una breve síntesis. En la edad mediaaparecen algunas novedades, que pasamos a señalar.

En primer lugar, aumenta el número de los grandes monasterios,que desde san Benito de Nursia serán uno de los ejes de la accióncaritativa de la Iglesia, sin que se pueda hablar de monopolio. Elbenedictinismo creó no sólo espacios para el ejercicio de la caridad,sino un nuevo humanismo porque el monasterio es un espacio abier-to para huéspedes, enfermos, peregrinos, emigrantes, pobres y sontratados como si fueran el mismo Cristo, como dice la Regla (36,1;53,1-15, etc.). La hospitalidad será una de las prácticas más propiasde los monasterios de raíz benedictina en todas sus reformas enten-dida en un sentido amplio: para gente de paso y para pobres, pere-grinos y enfermos. Sólo en la Cartuja se encuentran algunas limita-ciones. «Comer la sopa boba» no es un dicho gracioso: es unacostumbre de monasterios y conventos que repartía comida a lospobres y hambrientos. Desde la Regla de san Isidoro (siglo VII) sefue imponiendo la práctica de dar la tercera o cuata parte de losingresos de los monasterios y obispados a pobres.

Ese humanismo cristiano favorecerá instituciones de tanta signi-ficación en la edad media guerrera como la Paz de Dios, favorecidapor los monjes cluniacenses en el siglo X, que aseguraba la protec-ción de los indefensos; la Tregua de Dios, que prohibía combatir enlos períodos litúrgicos más sagrados (como el Adviento, Navidad,Cuaresma y Pascua de Resurrección). Aparecía lo que se puedellamar una nueva «ética de la guerra». San Bernardo quiso cristia-nizar la «milicia» secular creando una Militia Christi, monjes caba-

37 J. DEVISSE, Himcmar, archevèque de Reims (845-882), Droz, Genève,1975. Citado por P. CHRISTOPHE, Para leer la historia de la pobreza, p. 51.


lleros armados para defender a los peregrinos y otros necesitadoscontra los poderosos.

Segundo. En la edad media, a partir del siglo XIII, se renuevanlas ciudades, se activa la economía y aparecen masivamente losartesanos, comerciantes, banqueros, y, al mismo tiempo, surgen ins-tituciones de caridad fundadas y dirigidas por los nuevos burgueses:hospitales, gremios, cofradías, hermandades, órdenes terceras, etc.,no sólo con fines devocionales, sino caritativos.

Tercero. Es tiempo de cruzadas (siglos XI-XIII) con inciden-cia en el servicio caritativo a los necesitados. Por ejemplo, nacenalgunas Órdenes dedicadas expresamente a los enfermos y otrosnecesitados de ayuda, como los Hospitalarios de San Juan de Jeru-salén, la Orden Teutónica, Orden hospitalaria del Espíritu Santo,Orden hospitalaria de San Antonio, Orden de los caballeros delHospital de San Lázaro de Jerusalén, Trinitarios, Mercedarios, yotros.

Cuarto. Es tiempo de peregrinaciones, especialmente a TierraSanta que ayuda a descubrir el rostro humano de Jesús y a él en lospobres y enfermos. Esas rutas de peregrinación lo son también decaridad porque se pueblan de hospitales para enfermos y alberguespara peregrinos. Las diferentes rutas jacobeas, que atraviesan Euro-pa y concluyen en Santiago de Compostela, se pueblan de monas-terios, ermitas, refugios y albergues, hospitales para atender a losperegrinos en situaciones precarias, además de otras obras de servi-cio social como construir caminos, puentes, etc.. El «Camino deSantiago» es también un «camino de amor y caridad».

Quinto. Las órdenes mendicantes (los frailes) desde el sigloXIII se incardinaron a la beneficencia social promocionando lasórdenes terceras, las cofradías y gremios de trabajadores, no sólocon finalidad profesional o devocional, sino como ayuda a los miem-bros necesitados. Y una novedad fue la creación de los Montes dePiedad, impulsados especialmente por los franciscanos, entre losque sobresale el beato Bernardino de Feltre en la segunda mitad delsiglo XV. No eran bancos ni cajas de ahorro, sino una instituciónpara evitar la usura concediendo préstamos a los pobres con bajo oningún interés sobre prendas empeñadas. Muchas de estas iniciati-vas de los monasterios y los conventos perecieron con las desamor-


tizaciones de bienes de las órdenes religiosas efectuadas en los si-glos XVIII y XIX.

Sexto. Finalmente, el pueblo tiene especial devoción a santosque se dedicaron a la actividad caritativa; a los que renunciaron asus propias riquezas y se las entregaron a los pobres, a veces sir-viéndoles en sus palacios o creando centros para su atención. Y sudevoción aumenta si son aristócratas o jerarcas de la Iglesia 38.

Los tiempos modernos

Se inician con el Renacimiento y las novedades se notarán enlos tiempos posteriores. Poco a poco la caridad tradicional será asu-mida por los Estados modernos hasta culminar en los países econó-micamente desarrollados con la integración de los pobres, enfermosy analfabetos en los sistemas modernos de la «seguridad social» y«servicios sociales» con la creación de hospitales, escuelas, hogaresy asilos, etc. Poco a poco de la idea de caridad-beneficencia sepasará a la filantropía desde los tiempos de la Ilustración y a los de«justicia social» casi en nuestro tiempo. El camino ha sido largo,pero la economía ha hecho el milagro de asumir gran parte de lasnecesidades sociales de los ciudadanos.

No obstante las buenas intenciones de los Estados modernos, lospobres, los enfermos, los ancianos, los analfabetos, siguieron estan-do en la sociedad y no pudieron ser atendidos todos por los poderespúblicos. La Iglesia ha colaborado como opción alternativa no sóloen territorios de misión y en los Terceros y Cuartos mundos, sino enlas periferias de las megápolis modernas. Así fueron surgiendo ins-tituciones de caridad, como los Oratorios, Órdenes y congregacio-nes religiosas especializadas en servir a los necesitados: enfermos,huérfanos, pobres, ignorantes, ancianos, drogodependientes, emi-grantes, etc. Fueron muchos cientos las que han aparecido en lossiglos XVI-XX, cuyo recuento es difícil hacer en una breve historia

38 Se encuentran muchos ejemplos en ANDRÉ VAUCHEZ, La sainteté en Oc-cident aux derniers siècles du Moyen Age, Roma, 1981. Existe traducción ita-liana: La santità nel Medioevo, Bologna, Il Mulino, 1989.


como ésta, pero que se puede ver en cualquier elenco de la vidareligiosa 39.

Se reflexionó sobre la existencia de los pobres mendigos en lasociedad y se tomaron medidas sobre cómo tratarlos en una sociedadmoderna: como vagos y maleantes a quienes hay que educar o en-carcelar; o como seres humanos y cristianos a quienes hay que aten-der por caridad. Luis Vives, Domingo de Soto, Juan de Robles, C.Pérez de Herrera, el P. Mariana, intervinieron en los debates. Fran-cisco de Vitoria, dominico, ponía las bases del derecho internacionalo de gentes defendiendo los derechos naturales de todos los hom-bres. Y la Iglesia sigue predicando la necesidad de atender a lospobres colaborando con las leyes de los Estados modernos porque lajusticia no basta, nunca será completa y no podrá suplir las atencio-nes que ofrece la caridad. Nunca será lo mismo atender a los nece-sitados por un sueldo semanal o mensual que por amor 40.

Y así continuó la historia durante los siglos siguientes hastanuestros días entre la actuación de los Estados jurídicamente másdefinidos, cada vez mejor organizados y contando con más medioseconómicos. Y la Iglesia luchando por buscar un puesto en el orga-nigrama social para proclamar que atender a los pobres sigue siendouna de sus misiones primordiales 41. La Iglesia, desde el siglo XIX,no sólo intervino en la solución de los problemas de la humanidad

39 Un elenco, supongo que completo, se puede ver en Annuario Pontificio2007, Cittá del Vaticano, Librería Editrice Vaticana, 2007, pp. 1431-1743.

40 Bibliografía elemental para un tema muy estudiado. Cf. CONCEPCIÓN

ARENAL, La beneficencia, la filantropía y la caridad, edición moderna, Madrid1961. ELENA MAZA ZORRILLA, Pobreza y asistencia social en España. Aproxi-mación histórica, Valladolid, 1987. F. FERNÁNDEZ IGLESIA, La beneficencia enEspaña, 2 vols., Madrid, 1972. AA. VV., Cuatro siglos de acción social. De labeneficencia al bienestar social, 2 vols., Madrid, Siglo XXI, 1988.

41 Para más detalles, remito a mi estudio Solidaridad: praxis e ideología deuna Iglesia socialmente significante, l. c., pp. 225-231. Para completar la «his-toria de la caridad» de la Iglesia, se pueden ver algunas obras especializadas,además de las que han ido apareciendo a lo largo de este estudio. L. LALLE-MAND, Histoire de la charité, 4 vols., 1902-1912. W. LIESE, Geschichte derCaritas, 2 vols., Freiburg, 1922. R. HERMANN, La charité de l’ Église de sesorigines à nos jours, Mulhouse, Ed. Salvator, 1961. F. DE CHAMPAGNY, La cha-rité chrétienne dans les prémiers siècles de l’ Église, Paris, 1854. SILVERIO DE

SANTA TERESA, El precepto del amor, Burgos, El Monte Carmelo, 1913. SAN-TIAGO CANTERA MONTENEGRO, Historia breve de la caridad y de la acción socialde la Iglesia, Madrid, Vozdepapel, 2005.


necesitada mediante las instituciones de caridad, sino elaborando unverdadero corpus documental sobre la llamada «cuestión social» 42.

La mentalidad y las organizaciones del siglo XX

El siglo XX ha sido pródigo en doctrinas sobre la caridad yrealizaciones caritativas. El debate que la modernidad inició contrala Iglesia por ejerce la caridad sigue abierto. El laicismo militante,la desacralización de la sociedad siguió su marcha ascendente du-rante todo el siglo XX y lo está culminando en el XXI, y quierenque la Iglesia sirva sólo para celebrar el culto en las iglesias ysacristías. Pero ella seguirá pidiendo su participación no en la orga-nización política de la sociedad, sino en la redención total del hom-bre necesitado, tanto en el Primer mundo como en tantos Tercerosmundos como existen hoy.

Recuerdo, para empezar, una encíclica bastante olvidada del papaBenedicto XV que puede servir de pórtico de la acción caritativa dela Iglesia en este último período, al menos como iluminación doc-trinal. Al final de la primera guerra mundial (1914-1918) en lasnaciones europeas en conflicto quedaron muchos rencores y deseosde revancha, que desembocaron en la segunda gran guerra (1939-1945). Con ese motivo el Papa publicó la encíclica Pacem Dei munus(23-V-1920) en la que pedía la paz entre los individuos y los pue-blos y el olvido de los odios. Propuso la creación de una Sociedadde Naciones que tuvo feliz realización, aunque de poca eficacia. Yademás, la caridad cristiana para instaurar un orden nuevo 43.

El último documento luminoso sobre el «servicio de la caridad»,es la encíclica ya citada de Benedicto XVI: Deus caritas est, en laque ha puesto unos pocos ejemplos de servicio caritativo para hacerlas oportunas reflexiones (nn. 20-24). El «servicio de la caridad»

42 Hoy constituye un verdadero arsenal de doctrinas y propuestas sociales,aun sin poder intervenir directamente como institución en la organizaciónpolítica de la sociedad. Cf. una buena síntesis en PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y

PAZ, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, Madrid, BAC - Planeta,2005.

43 Puede leerse en FERNANDO GUERRERO (Coord.), El magisterio pontificiocontemporáneo, II, Madrid, BAC, 19972, pp. 909-917.


—dice— es tarea de la Iglesia junto a el «anuncio de la Palabra» yla «celebración de los sacramentos» (n. 25. Cf. respuesta al debatecon las objeciones modernas, nn. 26-29).

A mi entender, Benedicto XVI ha dado dos claves de lectura dela historia de la caridad que la Iglesia ha ejercido y sigue ejerciendoen la sociedad. La primera es una afirmación de una enorme obvie-dad y coherencia con su estructura carismática y profética: «Para laIglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistenciasocial que también se podría dejar para otros, sino que pertenece asu naturaleza y es manifestación irrenunciable de su propia esen-cia» 44. Y la segunda es que «la Iglesia nunca puede sentirse dispen-sada del ejercicio de la caridad como actividad organizada de loscreyentes y, por otra lado, nunca habrá situaciones en las que nohaga falta la caridad [...] porque el hombre, más allá de la justicia,tiene y tendrá siempre necesidad de amor» (n. 29. Cf. n. 28 másexplícito). Esto no es hacer política, ejercicio impropio de la Iglesiacomo institución (n. 28).

En los documentos pontificios sobre la «doctrina social» de laIglesia se encuentran reflexiones sobre el amor y la caridad, necesa-rias aun en el mundo más justo, referencias a la «caridad social», a la«caridad política», al «amor social», como un rechazo del individua-lismo, del egoísmo y del materialismo. Por eso Juan Pablo II propusopara a un mundo en permanentes conflictos la «civilización del amor»en la que se hermanen la caridad, el amor y la justicia social 45.

El concilio Vaticano II (1962-1965) fue una ocasión para lareforma de la Iglesia, que afectó también a la ideología y a la praxisde la caridad como servicio a la sociedad. Dos discursos de Pa-blo VI, creo, polarizan la mentalidad del concilio y la actividadcaritativa posterior. El primero fue el discurso de apertura de la

44 Deus caritas est, n. 25. Cita el Directorio para el ministerio pastoral delos obispos, Apostolorum Sucesores (22 febrero 2004), Ciudad del Vaticano,2004, p. 210-211. Es una idea repetida en las encíclicas sociales de los Papasdel siglo XX desde Pablo VI hasta Juan Pablo II. Está recogida también en ladoctrina del concilio Vaticano II: La Iglesia «reivindica para sí las obras decaridad como deber y derecho propio que no puede enajenar». Pertenece a su«misión» evangelizadora. Apostolicam Actuositatem, 8c.

45 Cf. todos estos materiales recogidos en PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y

PAZ», Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nn. 580-583, pp. 297-300.


sesión segunda (29 septiembre 1963) en el que propuso una «Iglesiade la caridad» para renovarse y renovar el mundo 46. Y el segundo,el discurso de clausura (7 diciembre 1965) en el que se refirió a quela religión del concilio había sido «principalmente la caridad». Ypropuso «la antigua historia del Samaritano» como modelo para laIglesia del futuro 47.

Para concluir, y ante la imposibilidad de mencionar toda la ac-tividad «social» y caritativa de la Iglesia en el mundo a través demuchas organizaciones y un número elevado de siglas, me conformocon recordar al organismo central que coordina toda esa actividadbenéfica, el CONSEJO PONTIFICIO «COR UNUM», instituido enRoma por Pablo VI el 15 de julio de 1971, al que pertenecen Cáritasy Manos Unidas, y que tiene como misión:

«Promover la catequesis de la caridad y estimular a los fieles adar testimonio de caridad evangélica; favorecer y coordinar las ini-ciativas de las instituciones católicas que se preocupan de ayudar alos pueblos que están en la indigencia; seguir atentamente y promo-ver los proyectos y las obras de solidaridad y de ayuda fraterna confines de progreso humano; ponerse al servicio de las iglesias localeshaciendo de mediador con los organismos católicos de ayuda y deasistencia y favoreciendo una cada vez más equitativa distribuciónde las ayudas... facilitar las relaciones entre las organizaciones ca-tólicas y los organismos públicos internacionales que operan en elmismo campo de la asistencia y el progreso» 48.

III. FUNDAMENTACIÓN EN LOS DOGMAS CRISTIANOS.

En esta parte final del estudio pretendo hacer una breve síntesisde las razones que sustentan los hechos. Muchas son de «derecho

46 Cf. en Concilio Vaticano II. constituciones. Decretos. declaraciones,Madrid, BAC, 1966, p. 965.

47 Cf. ib., pp. 1224-1228, passim. Se puede completar la información sobrela caridad en el mundo contemporáneo con mi artículo citado, Solidaridad:praxis e ideología de una Iglesia socialmente significante, l. c., pp. 228-238.Y la Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid, Editorial de Espirituali-dad, 1990, pp. 365-388.

48 Annuario Pontificio 2007, p.1893.


natural, o «derecho de gentes», concepto que se desarrolló en laEscuela de Salamanca en el siglo XVI. Otras son más profundas,fundadas en la teología y en la espiritualidad cristianas. Son re-flexiones que los escritores de la Iglesia primitiva, los Padres de laIglesia y los teólogos hicieron desde las enseñanzas del Evangeliosobre la caridad. Las lecturas que se pueden hacer de los hechoshistóricos desde las otras ciencias, como la sociología, la historia, lafilosofía, o desde el ateísmo o agnosticismo no coinciden con la quehace un creyente cristiano.

Habría que tener en cuenta que la novedad absoluta del N. Tes-tamento no son las teorías sobre el amor, la caridad, sus exigenciasde amar al prójimo, al enemigo, etc., sino Jesucristo, su vida, susenseñanzas, las parábolas de la misericordia, especialmente su vidaque la entrega a toda la humanidad en su pasión y muerte y que es,como dice Benedicto XVI, «ponerse Dios contra sí mismo». Los quecreen en él, verán condensada la entrega en el sacramento de laEucaristía, y, al mismo tiempo, es la realización de la unión conCristo y con todos los hombres. Benedicto XVI ha recordado que laEucaristía tomó el nombre de agapé y en él se fusionan el amor quese nos da con el amor que expresamos al prójimo 49.

Fundamentos doctrinales de la caridad en los siglos I-III

La praxis caritativa tiene el protoparadigma en la Iglesia primi-tiva, que tendrá siempre un carácter normativo, tanto por su prácticacomo por los principios doctrinales. Praxis y doctrina surgen demodo sincrónico. Las fuentes hablan de la compartición de bienes,el valor de la limosna y las obras de misericordia, el sentido delpobre y de la propiedad privada y su legitimidad, el uso correcto delos bienes temporales, la relación simbiótica benéfica entre el rico yel pobre, la obligatoriedad o no de la beneficencia, el concepto de

49 Deus caritas est, 12-14. Esa experiencia la tuvo el carmelita descalzoexclaustrado, beato Francisco Palau (1811-1872). Creía comulgar con todos losseres de la creación cuando comulgaba sacramentalmente. Cf. FRANCISCO PALAU

Y QUER, OCD, Mis relaciones con la Iglesia, Roma, Carmelitas Misioneras,1977, p. 236. Es una de las ideas más repetidas en sus escritos.


lo necesario para la vida y lo superfluo (sociedad de consumo),justicia y caridad, y otra serie de cuestiones que afrontan temprana-mente los primeros pensadores cristianos desde la novedad del Evan-gelio y la realidad socio-religiosa que les toca vivir. Es el primeresquema doctrinal que tenemos, y por eso mismo, aunque fragmen-tario, es importante. Muchos argumentos los repetirán las fuentes delos siglos posteriores.

Al mismo tiempo que predicaban estas doctrinas, ¿cuáles eranlas razones últimas en que fundamentaban el servicio caritativo a losnecesitados? Resumo algunos de ellos que también serán normativospara la teología posterior.

a) La encarnación de Cristo en el pobre

Es una de las ideas más fecundas de la teología y la espiritua-lidad de todos los tiempos, enraizada además en los textos del N.Testamento. Confesar que Jesús asumió nuestra misma carne, no esindiferente para la teología y la espiritualidad. El punto de encuen-tro del creyente con el pobre y el indigente es su carne, semejantea la de Cristo-Hombre. Negado ese enlace común, la solidaridaddesaparece, y la espiritualidad se evade a regiones individualistas oa una contemplación enervante. La razón profunda de la caridad escristológica: amamos al pobre, porque es hermano nuestro en Jesúsde Nazaret, que tiene la misma e idéntica naturaleza 50.

b) La realidad del Cuerpo místico de Cristo, la Iglesia

La caridad, para la teología cristiana, significa comunión encuanto somos criaturas de Dios, redimidos y convocados a la Iglesiaúnica por Cristo. En su origen y en su meta los hombres son iguales.Si perdemos el sentido teológico del Cuerpo místico de Cristo; sisocializamos con exceso el tema, no podremos profundizar en la

50 Valoración del tema como presupuesto para indagaciones posteriores, enJ. IGNACIO GONZÁLEZ FAUS, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología yespiritualidad cristianas, Madrid, Trotta, 1991, pp. 13-15. Cf. también Clemen-te Alejandrino, Quis dives salvetur?, en R. SIERRA, l. c., p. 89.


vivencia profunda de la solidaridad y nos lleva a consecuenciasfunestas. Si vemos en el prójimo a un hermano, no cometeremos unaespecie de homicidio cuando en una necesidad extrema no lo soco-rremos. Así lo expresa el Pastor de Hermas: «El que está necesitadoy sufre estrecheces en su vida cotidiana [...], sufre igual tormento yse tortura a sí mismo como el que está en la cárcel. El hecho es quemuchos, por tales calamidades, al no poderlas soportar, se dan a símismos la muerte. Por tanto, el que conoce la calamidad de talhombre y no le libra de ella comete un gran pecado y se hace reode la sangre de él» 51.

c) El Dios de la salvación

La teología no puede ser sólo un tratado sobre Dios, sino tam-bién es la ciencia sagrada que saca de los dogmas consecuenciassociológicas. Dios no puede ser un Dios de funciones «ontológicas»(creación, salvación, etc.), sino también de las «sociológicas y an-tropológicas» 52. Por otra parte, el descubrimiento de Dios comopadre y misericordia, el Dios auténticamente revelado, obliga alcreyente a practicar la caridad. Fe y caridad, virtudes teologales, sehacen, al mismo tiempo, virtudes sociales 53.

d) Teología de la caridad y Eucaristía.

Aunque sea brevemente conviene resaltar la unión de la celebra-ción de la Eucaristía y el ejercicio de caridad, a la que se unieronpronto los ágapes fraternos o comidas de hermandad, aunque con eltiempo fueron separándose. No eran simples banquetes funerarios

51 Pastor de Hermas, comparación 10,4,2-3.52 Algo de esto puede verse en JOSEP VIVES, El ídolo y la voz. Reflexiones

sobre Dios y su justicia, en VARIOS, La justicia que brota de la fe, Santander,Sal Terrae, 1982, pp .65-68.

53 Confiesa PEDRO CASALDÁLIGA que la Historia de un alma, de santa Tere-sita, le ayudó a descubrir el rostro de Dios como Padre y del prójimo (hombre)como hermano. Cf. su obra autobiográfica, Yo creo en la justicia y en la espe-ranza, Bilbao, DDB, 1975, pp. 130-131.


como entre los paganos. Los textos de Justino y Tertuliano nosacercan a una realidad sacramental y caritativa que se vive conjuntay simultáneamente: los bienes que se recogen (la colecta) durante lacelebración, se llevan a los necesitados.

Hay otras motivaciones evangélicas y cristológicas que explicanla praxis caritativa en la Iglesia primitiva. Pero los apuntados bas-tan. Me he detenido algo más en el período primitivo de la Iglesiaporque es normativo para los siglos siguientes, como veremos.

Doctrina de los Santos Padres sobre la caridad

Dada la amplitud del tratamiento me conformo con dar algunaspautas de lectura de ese inmenso y riquísimo material que ofrecenlos Padres de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente.

En primer lugar, las reflexiones teológicas de los Padres de laIglesia sobre la caridad y la justicia tienen en cuenta, y en ello sebasan. Desde la razón defienden algunos principios «naturales»,como la sociabilidad y comunitariedad («el hombre es un animalmanso y sociable», dice san Basilio), la igual dignidad, el derechoa la vida y al disfrute de los medios para sobrevivir, el reparto justode los bienes que son comunes a todos, la solidaridad con el desva-lido, huérfanos, pobres, enfermos, viudas, ancianos, etc. Teniendoen cuenta este substrato natural, la caridad cristiana suple en lasociedad los desequilibrios que se observen y que no tengan reme-dio por las leyes positivas.

No obstante, hay que afirmar como segunda consideración quelos principios naturales no son suficientes en una sociología y antro-pología cristiana. Por eso, la actividad caritativa de la Iglesia sefunda en lo más profundo de su mensaje: las verdades dogmáticas(la fe, el credo), que se celebran y expresan en la comunidad cris-tiana (el culto) y se viven en la sociedad como consecuencia de lafe en Dios y en Cristo como Dios (moral).

Como corolario de lo anterior, los Padres de la Iglesia han hechouna síntesis doctrinal sobre la caridad no fundándose principalmenteen la razón y la filosofía pagana de Grecia y Roma, sino en la Sda.Escritura, que viene a ser su principal fuente de alimentación de su


vida y de su doctrina. Han expuesto sus ideas en tratados sobretemas sociales, en homilías predicadas en sus iglesias, siendo lamayoría pastores cualificados. Su doctrina es principalmente teolo-gía, moral y espiritualidad cristianas, no mera sociología ni sóloética. Este principio metodológico es la clave de lectura para enten-der el mensaje «social» de la Iglesia.

Podemos afirmar, en cuarto lugar, que de la reflexión teológicase deducen algunos principios de moral y espiritualidad, síntesisde su doctrina social y la praxis caritativa. He aquí unos ejemplosprogramáticos. Los bienes temporales, las riquezas, pueden ser pro-piedad privada y poseerlas lícitamente; pero, en sentido estricto yen una visión cristiana de la vida, los hombres no tienen derechosabsolutos sobre ellos, no son propietarios, sino sólo administrado-res. Se poseen en usufructo. Dar limosna es «devolver» al pobrelo que es suyo. De ahí, la obligación de compartirlos con losnecesitados mediante la caridad, la justicia y la solidaridad, tam-bién los bienes espirituales (san Basilio, san Juan Crisóstomo, sanAmbrosio, san Gregorio Magno, Salviano de Marsella). Lo super-fluo del rico le pertenece al pobre (san Agustín), y no dárselo,puede convertirse en un «robo» porque las riquezas se retieneninjustamente (san Basilio, san Juan Crisóstomo). Como no todoslos hombres poseemos todos los bienes, el rico ayuda al pobre ensu necesidad material, pero con ello el pobre le ayuda a ser bueno.Por eso la caridad siempre es necesaria (san Agustín, san Jeróni-mo, Casiano, Cesáreo de Arlés, San Benito, etc.). Hay muchasformas de caridad, no sólo dar limosna, sino dar parte de nuestravida, dar consejos, corregir, perdonar... (san Agustín, san GregorioMagno, san Isidoro de Sevilla).

El ayuno tiene una dimensión caritativa y social: se da a lospobres lo que se ahorra no comiendo ni bebiendo, idea que ya en-contramos en la Iglesia primitiva (san Gregorio Niseno). El ayunoes solidaridad con el necesitado, no sólo tiene valor ascético y pe-nitencial (León Magno, Gregorio Magno). Y lo que es más grave:no compartir con los que están en extrema necesidad puede ser un«homicidio» (san Basilio, san Juan Crisóstomo). La «misericordia»hace al hombre ser hombre; de lo contrario se convierte en animal(san Juan Crisóstomo). Este manojo de ideas no es completo, pero


da una idea lejana de la predicación de los grandes Padres de laIglesia.

Decir, finalmente, que estas afirmaciones tan rigurosas tienen sufundamento último en los dogmas cristianos. El principal es la re-ferencia a Cristo. La dignidad del hombre —en una concepcióncristiana— se fundamenta en la Encarnación del Verbo. Dios se hahecho hombre y el hombre participa de ese hecho insólito y le haceser hijo de Dios recibiendo un elemento trascendente, la gracia san-tificante. Desde el hecho de la Encarnación, los Padres de la Iglesiahan visto en el pobre a Jesucristo. En consecuencia, ayudar al pobrees servir a Cristo, idea que se funda en el Evangelio y se repetirácomo un slogan durante siglos. Su dignidad originaria se completapor pertenecer al cuerpo místico de Cristo, la Iglesia en la que todosson «hermanos», que es más que ser «amigos». Por eso no deberíahaber diferencia entre pobres y esclavos.

Éstas son algunas de las ideas defendidas por los grandes delpensamiento y acción en la época de la «Gran Iglesia» 54. Desdenuestra óptica actual, puede que algunos intérpretes piensen que sequedaron cortos, que solucionaron el tema de la pobreza sólo con lacaridad y a niveles personales, que no lucharon contra las estructu-ras injustas; que al pobre le han aconsejado la paciencia; que el ricoes honrado porque da, etc. ¡Es que todavía no había aparecido la«teología de la liberación» y otras «teologías políticas»!

Fundamentos doctrinales de la caridad medieval

En cuando a los fundamentos doctrinales y teológicos, la edadmedia añade poco a lo ya analizado en las épocas precedentes. «Lareflexión teológica sobre los pobres se mantiene curiosamente inal-terada en este nuevo período» 55. Existe una novedad que toca el

54 Expuse estos temas más ampliamente, con referencia a las fuentes, enSolidaridad: praxis e ideología de una Iglesia socialmente significante, Sal-manticensis, 44 (1997) 214-222. Todo el trabajo, pp. 203-238.

55 J. GONZÁLEZ FAUS, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y espi-ritualidad cristianas, p. 73. Remite a Michel Mollat, Les pauvres au MoyenÂge, Paris 1978, p. 55.


fondo del dogma y es que desde el siglo XI se retorna al Jesúshombre, a su Humanidad, al que contribuyeron las cruzadas y lasperegrinaciones a Tierra Santa; la teología del Verbo Encarnadoinfluye en la piedad, en el servicio a los hermanos como si fuesenel mismo Cristo porque son los «vicarios de Cristo» (Pierre de Blois+ 1200), los «pobres de Cristo» (Rabán Mauro, Antonio de Padua,Raimundo Llull). La «vida apostólica», que se pone de moda en lossiglos XII y XIII, es otro indicio del seguimiento de Jesús y el deseode vivir con los pobres y como los pobres.

Novedad puede ser también la dimensión eclesial de la pobrezacomo servicio de caridad. La Iglesia debería ser, según las tenden-cias evangélicas del momento, pobre y emplear sus riquezas en favorde los pobres porque son sus verdaderos dueños (santa Catalina deSiena, Raimundo Llull). Esa misma Iglesia atiende a los pobrespredicando pobreza y viviendo pobremente. Sólo entonces será unaIglesia creíble. En los siglos medievales abundan críticas contra loseclesiásticos ricos por sus oficios-beneficios acumulados y ausentesdel puesto del ministerio. Un impresionante modelo lo encontramosen Guigo el Cartujo, que acusa a la Iglesia oficial (Roma) de haberutilizado los bienes de los pobres para armar guerreros y matarcristianos 56.

Como conclusión se puede establecer que durante la edad mediano se percibe ningún atisbo de modernidad en el tratamiento de lospobres, que sigue siendo ministerio de la Iglesia, de sus institucio-nes tradicionales, de las nuevas órdenes mendicantes que recibiránlegados para que los distribuyan entre los pobres. Comienza a per-cibirse en la baja edad media que la caridad y el pobre son necesa-rios, por encima de la asistencia social del Estado, que tardará enllegar para paliar los efectos de la pobreza y la marginación. Elpobre, al mismo tiempo, será un personaje necesario para ejercer enél la caridad porque, antes de la organización de seguridad social, elrégimen de ayuda al necesitado era exclusivamente religioso 57.

56 Cf. el texto en GONZÁLEZ FAUS, Vicarios de Cristo, pp. 98-100. Y en P.CHRISTOPHE, Para leer la historia de la pobreza, pp. 71-72.

57 CARMEN LÓPEZ ALONSO, «La acción social medieval como precedente», enAA. VV., Cuatro siglos de acción social. De la beneficencia al bienestar so-cial, Madrid, Siglo XXI, p. 48.


Principios doctrinales de la caridad en la edad moderna

Las ideas y principios religiosos que alimentan la praxis carita-tiva siguen siendo las clásicas de la Iglesia de los Padres y la edadmedia. Pero aquella cristiandad, implicada a veces en negocios tem-porales, también nos dio grandes modelos de caridad cristiana, comosan Juan de Dios, san Camilo de Lelis, san Vicente de Paúl, sanPedro Claver, san José de Calasanz y Juan Bautista de la Salle, sanJuan Bosco y una galería innumerable de fundadores y fundadorasde instituciones dedicadas al servicio caritativa en esa gama denecesidades a los que he hecho alusión. Cualquier lector de nuestrotiempo tiene en la memoria a la Madre Teresa de Calcuta. Pues bien,en el anonimato y en el candelero sigue habiendo muchos y muchoscomo ella que están atendiendo las mil necesidades de los ciudada-nos no sólo en los Terceros mundos, sino en las calles y plazas denuestra moderna civilización.

CONCLUSIÓN

¿Qué es lo que se deduce de este largo recorrido por la historiade la caridad y por los principios dogmáticos que la sustentan?

Que hay un hilo conductor idéntico en todo el proceso, que esel amor del cristiano a Cristo y desde él y por él aman al prójimo.Los fundamentos doctrinales, que nacieron en la primera teologíacristiana, se han mantenido durante siglos. Que las críticas a laactividad caritativa de la Iglesia no pueden impedir que siga siendouna Ecclesia charitatis. Si la Iglesia dejase de prestar todos susservicios sociales, sería una auténtica catástrofe económica, dadaslas cifras astronómicas que aportan a la sociedad. Eso sin contar elrío de amor y de caridad que recorre la tierra de Oriente a Occidentey que no consta en las sumas de cifran que ofrecen los libros decuentas. Esto es lo que ha ofrecido la Iglesia a la sociedad a travésde una historia de veinte siglos.

La caridad como presencia de la Iglesia en la sociedad · nacida en ambientes anglosajones y...

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