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REVISTA LATINOAMERICANA DE BIOÈTICA

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LA ECOLOGÍA, RETO A LA TEOLOGÍA Y A LA ÉTICA: EL PENSAMIENTO DE

BERNHARD HÄRING

Prof. Dr. José Ramón Amor Pan Universidad Rey Juan Carlos e Instituto Compostelano de Ciencias Religiosas

España

Bernhard Häring (1912-1998) ha sido uno de los teólogos católicos más importantes del siglo XX y una de las figuras más grandes de la moral de todos los tiempos: 106 libros y más de diez mil artículos, así como su decisiva influencia en el Concilio Vaticano II son buena muestra de ello1. La experiencia de la Segunda Guerra Mundial, en la que participó como sanitario, fue decisiva para la configuración de la personalidad humana y cristiana de este sacerdote redentorista: ¿por qué el pueblo alemán había llegado a aceptar y a seguir las consignas delirantes de un Führer enloquecido? HARING no fue un moralista especializado en un área o en Un tema concreto, sino que sus preocupaciones y escritos abarcan todo el campo de la teología moral entendida en su sentido más amplio, incluyendo las vertientes pastorales y espirituales. De ahí que su pensamiento ofrezca muchas opciones para análisis monográficos. El amplio conocimiento bibliográfico, apoyado sobre el dominio de muchos idiomas y culturas, así como su constante diálogo con otras tradiciones morales y religiosas, dan garantía de universalidad a sus planteamientos y soluciones. En 1954 había publicado La Ley de Cristo, una obra preparada de 1947 a 1953, que marca la línea divisoria entre la etapa casuísta y la moral renovadora, dirigida “a sacerdotes y seglares”; traducida a 14 idiomas, es la obra más leída durante el siglo XX en el campo de la Teología Moral. HARING no basa su moral en la idea de autoperfección personal ni en el imperativo “salva tu alma”, menos aún en el mandato y la ley, sino en la responsabilidad. Siempre atento a los signos de los tiempos, introduce el término bioética en el volumen tercero de su obra Libertad y fidelidad en Cristo (su nueva síntesis de Teología Moral, publicada originalmente en inglés en Estados Unidos el año 1981), cuando todavía era muy escasa su

1 Cf. VIDAL, M., B. Häring, un renovador de la moral católica. PS editorial. Madrid, 1999; NUMERO MONOGRÁFICO, Estudios Eclesiásticos 290 (1999).


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recepción en la literatura especializada y su uso no se había popularizado en los medios de comunicación. Pero más que la mera introducción de la palabra, debemos reseñar que Häring adopta la nueva manera de abordar toda esta amplia problemática que implica la nueva disciplina: de manera interdisciplinar, examinando los datos que proporcionan las ciencias, desde el diálogo sincero y la búsqueda conjunta de la verdad entre todos los actores sociales, sin renunciar a la propia identidad (la suya es claramente una ética teológica católica)2. Y lo hace situando las páginas dedicadas a la Bioética en el tomo que examina la responsabilidad social del ser humano (la moral social), pues “no podemos trazar una raya de separación entre la bioética y la más amplia tarea de los cristianos en la misión universal

2 Dialogar no significa tratar de imponer las propias convicciones a la otra parte, sino que, partiendo del presupuesto de que existe una verdad objetiva, manifestada de múltiples maneras en la realidad, que desborda los estrechos límites del conocimiento individual, el hombre accede a ella a través del devenir histórico, en aproximaciones graduales, desde la experiencia de la búsqueda compartida. Nadie posee la verdad absoluta, por lo que desde el rigor y desde la humildad, a través del intercambio y la solidaridad, la humanidad va aprendiendo esa Verdad. El diálogo y la búsqueda de consenso es la única vía que tenemos para avanzar en el camino de una convivencia sana y democrática, donde la libertad de expresión y la libertad de conciencia estén debidamente aseguradas, como expresión auténtica de la dignidad humana. Dialogar, ciertamente, no significa difuminar la propia identidad, sino que partiendo de dicha identidad, el hombre busca una verdad más amplia y plenificadora, en el horizonte de su desarrollo. Como dice el Concilio Vaticano II (GS 92): "La Iglesia, en virtud de su misión de iluminar a todo el orbe con el mensaje evangélico y de reunir en un solo Espíritu a todos los hombres de cualquier nación, raza o cultura, se convierte en un signo de aquella fraternidad que permite y consolida el diálogo sincero. Esto requiere que, en primer lugar, promovamos en la misma Iglesia la estima mutua, el respeto y la concordia, reconociendo toda legítima diversidad, para establecer un diálogo cada vez más fructífero entre todos los que constituyen el único Pueblo de Dios (…) Haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, caridad en todo (…) El deseo de que este diálogo sea conducido sólo por el amor a la verdad, guardando siempre la debida prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni a aquellos que cultivan los bienes preclaros del espíritu humano, pero no reconocen todavía a su Autor, ni a aquellos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de diferentes maneras. Como Dios Padre es principio y fin de todas las cosas, todos estamos llamados a ser hermanos. Y por ello, llamados por esta misma vocación humana y divina, podemos y debemos cooperar, sin violencia y sin engaño a la construcción del mundo en la verdadera paz".


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de construir un mundo más saludable. La captación del significado de la vida y la protección eficaz de ese don y de la salud depende de la interpretación religiosa, del desarrollo socioeconómico, de la vitalidad cultural y de la estructura de la autoridad”3. Unas líneas más adelante, nuestro autor explicita el horizonte en el que se van a situar sus afirmaciones: “Como creyentes, comprendemos que nuestra vida en Cristo Jesús es una vida consagrada a la plenitud de vida para toda persona. La fidelidad a Cristo implica fidelidad a la promoción de la vida, de la salud; encierra la recta interpretación de la muerte y el morir. No se trata de una simple toma de postura o decisión. Nos hallamos, ante todo, frente a una valoración, a una manera de ver, a un significado. Nuestra línea directriz y punto de mira será la promoción de relaciones saludables y de corresponsabilidad en la libertad y fidelidad creadoras (...) Encontramos la verdad de nuestra vida respetando la vida de cada uno y sintiendo afecto recíproco (...) El aceptar la responsabilidad de la propia vida y de la de los demás es una expresión destacada en el cuadro de la moral de alianza. El cuidar de la vida de los demás, el transmitir responsabilidad frente a la vida y promocionar su calidad son signos de verdadero monoteísmo, de nuestra confesión de formar una familia presidida por Dios”. Querer un mundo saludable, donde se garantice y promueva no sólo la supervivencia física sino la calidad de vida de todo hombre y mujer, es una responsabilidad compartida por todos los seres humanos, en la que los creyentes no tienen ningún título de superioridad, no saben más que los otros, no tienen todas las respuestas, sino que la fe tan sólo otorga mayores motivos para seguir confiando en el hombre y seguir luchando por su promoción, nada más pero tampoco nada menos. Toda búsqueda de la verdad debe hacerse con humildad, porque la verdad o se busca con humildad, intentando aprender los unos de los otros, o no se encuentra4. Se impone un esfuerzo de reflexión en común. Estudiar, debatir, admirar y, finalmente,

3 HARING, B., Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, (Herder, Barcelona 19862), p. 21. 4 Así lo entendió POTTER: Cf. AMOR PAN, J.R., “Bioética Puente, Bioética Global y Bioética Profunda”, en QUINZA LLEO, X. – URIBARRI BILBAO, G. (eds.), Responsabilidad y diálogo. Homenaje a José Joaquín Alemany Briz, S.J. (1937 – 2001) (Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2002), pp. 247-267; AMOR PAN, J.R., “Teilhard de Chardin y el desarrollo de la Bioética”, en FERRER, J.J. – MARTINEZ, J.L. (eds.), Bioética: un diálogo plural. Homenaje a Javier Gafo Fernández , S.J. (Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2002), pp. 849-867.


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transmitirlo a una humanidad deseosa de conocer el misterio de la vida y de tener la sabiduría ética necesaria para humanizar todo ese admirable progreso. El tema ecológico constituye un problema bioético fundamental, como lo evidencia el que dediquemos este tercer número de la Revista Latinoamericana de Bioética a su abordaje, por más que algunos “bioeticistas” pacatos, de corto vuelo y profunda miopía sigan empecinándose en hacer de la bioética una simple ética médica renovada: la ética clínica no es más que una parte de la Bioética. Tal y como expresa en su libro, POTTER tenía como motivo para acuñar el nuevo término precisamente su preocupación por el deterioro del medio ambiente y su objetivo era crear un ambiente en el que pudiera realizarse una óptima adaptación del ser humano al mismo ambiente. Por esta razón afirmaba que el objetivo último de la nueva disciplina era no sólo enriquecer las vidas humanas, sino prolongar la supervivencia de la especie humana en una forma aceptable de sociedad, aunque su visión ciertamente seguía siendo más antropocéntrica que biocéntrica. No hay mayor traición a la labor de POTTER y de GAFO, por poner dos de los nombres más importantes de la bioética, que no quererlo ver así. Es verdad, como dice Javier Gafo5, que el ulterior y floreciente desarrollo de la Bioética iba a seguir más los cauces del legado de Hellegers, el obstretra que creó –también en 1971- el primer centro dedicado a esta disciplina en la Universidad de Gergetown (USA), y que se iba a convertir en un revitalizado estudio de la ética médica clásica. Sin embargo, este modo de proceder significa una visión reducida de la Bioética, tal y como el propio POTTER expresó y han acabado por reconocer los grandes autores, y tal y como HÄRING comprendió desde el principio: “Ninguna otra parte de nuestra ética social revela más claramente que este capítulo central sobre la ecología la interdependencia existente entre la salud humana y el compromiso de trabajar para lograr condiciones de vida saludables”6. Considera HÄRING que las metas de la ética y la estrategia de la ecología deberían apuntar a formular los principios por los que podría guiarse la multitud de relaciones entre la persona y el entorno. El pensamiento ético concibe la ecología como una ciencia intermediaria que reúne los respectivos resultados de las ciencias física y biológica, de las sociales y las del comportamiento. Desde el punto de vista religioso hace la siguiente afirmación:

5 GAFO, J. (dir.), 10 palabras clave en ecología (Verbo Divino, Estella 1998), p. 12. 6 Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, p. 182.


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“El conocimiento ecológico actual y la crisis que padecemos nos presentan la dimensión cósmica del pecado y redención en una luz nueva. La teología siempre supo que nuestro fracaso en la respuesta fiel al Dios que nos llama en Cristo y a través de toda su obra, palabra y revelación, no queda reducido a la escala de deficiencia personal. Actualmente vemos con claridad que se trata de una tragedia cósmica. Y no podemos ignorar por más tiempo que la respuesta adecuada a Dios y la responsabilidad frente a la humanidad deben manifestarse en nuestra conciencia ecológica de que hay que respetar la naturaleza, que es el sistema que sostiene la vida. No puede devastarse este sistema sin pecar contra la dimensión cósmica esencial de la creación y redención”7. Es consciente HÄRING de que durante miles de años la humanidad ha vivido en varias historias separadas entre sí. Lo que hacían las gentes de una cultura determinada repercutía únicamente en su propio entorno. Entre las grandes culturas del pasado, existieron algunas que socavaron su futuro comportándose de manera irresponsable con la naturaleza. La conciencia ecológica va emergiendo gradualmente del examen de los errores ambientales de las épocas pasadas, pero más aún de una creciente conciencia de las consecuencias probables de las actuales decisiones relacionadas con el medio ambiente. Y concluye: “Desde que la humanidad ha comenzado a vivir una historia única en la que las relaciones entre el hombre y la naturaleza alcanzan dimensiones globales, universales, no podemos permitirnos los errores de cálculo cometidos por algunas tribus e imperios del pasado”8. “No es malo configurar y perfeccionar las cosas. Pero cuando el hombre moderno construye un enorme capital monetario, ingentes plantas industriales y autopistas, se olvida de administrar sabiamente el capital mucho mayor y más preciado ofrecido por la naturaleza, a la que ni siquiera reconoce como tal (...) Uno de los pecados mortales del hombre civilizado consiste no sólo en la destrucción del mundo que le rodea, sino más aún en la destrucción de sí mismo, su sentido de la belleza y su respeto a la creación. La persona que, por egoísmo, destruye para sí y para la posteridad el mundo en que vivimos, ha destruido ya lo mejor de su propio sentido de la responsabilidad”9. Considera que la magnitud del problema radica, principalmente, en nuestra indisposición para estudiar el todo y sus partes con una firme decisión de actuar sobre él sistemáticamente y

7 Ibid, pp. 183-184. 8 Ibid. p. 185. 9 Ibid., pp. 185-187.


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de forma coherente. Ilustra su afirmación con el ejemplo del uso del coche privado y afirma: “Esto es un ejemplo de casos en los que disponemos de conocimiento que no llega a producir un impacto moral tan necesario para un cambio profundo a gran escala. Además de los intereses en juego, nuestros hábitos establecidos impiden una valoración realista y el coraje para buscar un cambio adecuado”10. Aquí radica la gran dificultad para solventar la cuestión ecológica: nos falta voluntad, coraje, ilusión para materializar el cambio. La simple información no mueve a la acción, porque una de las características de la mentalidad postmoderna es, precisamente, la profunda desconexión entre objetivos y medios para alcanzar dichos objetivos, faltan ideales, existe un miedo patológico al fracaso, a no alcanzar la propia felicidad, a comprometerse en la construcción de la utopía (que no quimera). Hay un profundo narcisismo. Además, la difuminación de responsabilidades, al ser la crisis ecológica una cuestión de agregación de individuales en la que ver la parte que le toca a cada no resulta fácil, dificulta enormemente el tratamiento de este asunto. Sin embargo, como expresa HARING: “Si la humanidad no toma decisiones drásticas, tenemos que esperar enormes conflictos políticos y sociales, así como problemas psicológicos (...) Una vez realizada una seria valoración de los riesgos y oportunidades, tendremos que preguntarnos si tenemos o podemos despertar la disposición a cambiar nuestras actitudes y a buscar iniciativas políticas que pongan en marcha, gradualmente pero con firmeza, las medidas necesarias. Además de las soluciones generales y a largo plazo, debe existir un catálogo de medidas realistas y convincentes para implantarlas lo antes posible (...) La drástica situación creada principalmente en los países industrializados de tradición cristiana tiene que encontrar a los cristianos, pero especialmente a los teólogos, preparados para examinar su conciencia no sólo sobre acciones equivocadas o desastrosas omisiones, sino sobre actitudes o ideologías que pueden ayudar a explicar las causas más profundas de los síntomas. El objetivo tendría que ser alcanzar una conversión y una renovación en profundidad”11. La crisis ecológica obliga a la teología a reflexionar sobre el significado del dominio confiado por Dios al hombre en su plan de creación12. Si podemos hablar de arrogancia cristiana al suponer que

10 Ibid., p. 187. 11 Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, pp. 188-189. 12 Cf. BOFF, L., Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres (Trotta, Madrid 1996); McFAGUE, S., Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear (Sal Terrae, Santander 1994); PEREZ PRIETO, V., Ecologismo y cristianismo (Sal Terrae, Santander 1999).


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las cosas han sido hechas para los hombres, deberemos tener presente que no se trata tanto de arrogancia judeocristiana sino grecocristiana. “Vista desde la Biblia, la relación del hombre con la naturaleza es la de colaborador del Creador, colaboración que puede ser constructivamente creadora si él adora al Creador de todas las cosas. El hombre utilizará la naturaleza de manera beneficiosa para él y para los demás si aprende a admirar las obras de Dios y a darle gracias por ellas. Quien conoce y vive la piedad bíblica comprenderá que, cuando el hombre se reduce a sí mismo a la condición de usuario y explotador de la naturaleza, no sólo se degrada a sí mismo, sino que peca contra el Creador y contra su creación”13. Y de manera absolutamente rotunda afirma: “Este daño al equilibrio ecológico es una blasfemia contra el Creador. Sin embargo, no podemos seguir a los que creen en una inocencia de la naturaleza en cuanto tal y piensan que el remedio es una nueva remistificación del mundo natural, un designio que lee santidad en una naturaleza virgen. No podemos retornar a una especie de animismo primitivo con sus tabúes o con otros nuevos y artificiales. Ni podemos renunciar a alguna manipulación de la naturaleza si deseamos vivir una vida civilizada y alimentar a los 4500 millones de personas, población actual del mundo, o a los seis o siete mil millones a comienzos del próximo milenio. No renunciaremos a nuestra tarea y libertad, dadas por el Creador, de dominar la tierra para nuestras necesidades reales (...) Todo es sagrado, pero esto no quiere decir que no podamos tocarlo para cambiarlo. Más bien, en un sentido más profundo, consideramos todas las cosas como don de Dios, como signo de la permanente creación y como llamada a cooperar libre, creativa y responsablemente con él”14. HÄRING considera que veneramos a Dios y servimos a los planes que trazó sobre la naturaleza no cuando adoptamos una postura de pasividad o caemos en los tabúes que limitan nuestra libertad. Actuamos correctamente cuando participamos de manera solidaria y responsable. Dios no quiere que seamos espectadores estúpidos ni utilitaristas sin norma. Honramos la trascendencia de Dios cuando lo adoramos, en la discerniente y valerosa autotrascendencia, en la dedicación a nuestros prójimos y a la totalidad de la historia de la creación y redención. Una visión cristológica sacramental es dinámica. Ve todas las cosas como creadas por la Palabra que se hizo carne en medio de la historia. Una actitud reverente, receptiva, en consonancia con esta visión sacramental permite y exige una participación responsable. La vida sacramental

13 Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, p. 190. 14 Ibid., p. 193.


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del cristiano, en la que se compendia toda su vida en el mundo, es un testimonio viviente del amor de Dios al hombre y a su entorno. En síntesis, la responsabilidad ecológica es una parte de nuestra alabanza al Creador y Redentor. “La actual impresionante crisis ecológica debe ser interpretada en clave profética y entendida como llamada a la conversión, a una renovada relación con la naturaleza dada por Dios, pero siempre en el marco de una renovada relación con la especie humana (...) Así pues, nuestra responsabilidad ecológica es un acto central de justicia y de amor a Dios y a nuestros semejantes (...) La justicia distributiva exige una tierra ecológicamente sana. El hombre, cocreador bajo la dirección de Dios, tiene derecho a manipular el proceso de la naturaleza siempre que tenga la certeza moral de que su acción es beneficiosa para la generación presente y no supone un peligro para la futura. Pero tan pronto como se dé cuenta de que esta intervención manipuladora hace más daño que beneficio a los hombres, tendrá que cambiar el curso de su acción (...) El medio ambiente es res omnium, patrimonio de la humanidad. La justicia obliga a cada individuo, a toda entidad pública o privada, a cooperar en la preservación de esta herencia común. Equivocados conceptos de la propiedad han llevado a situaciones sociales graves, pero la presente situación del sistema de la biosfera pone de manifiesto la gravedad de los errores que permitieron abusar ampliamente de los recursos dados por Dios y del capital acumulado por el hombre, produciendo graves daños a todas las clases sociales, a la comunidad humana presente y futura (...) No podremos asegurar eficazmente la igualdad y libertad entre las personas si no urgimos la responsabilidad solidaria respecto de nuestro ecosistema y de los recursos no renovables de la tierra (...) Ninguna persona ni organismo económico tienen derecho a considerar la biosfera humana como si fuera de su propiedad. El contexto de esta biosfera y la limitación de los recursos materiales importantes obligan a la humanidad no sólo a tomar en serio las responsabilidades locales, sino también a crear acuerdos y organizaciones internacionales que garanticen la seguridad de este nuestro precioso patrimonio”15. Nuestro autor pone el dedo en la llaga cuando afirma que los amplios sistemas de comunicación detentados por los poderosos y por los políticos afines a ellos invocan constantemente el imperativo ambiciona... y es que la crisis ecológica no es más que el resultado de unas opciones morales, es decir, estamos ante un problema moral, no es que las cosas tengan que ser así si es que deseamos progreso, desarrollo y bienestar. La óptica del beneficio a corto plazo, una 15 Ibid., pp. 198-199.


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economía y una sociedad basadas en el consumo y la idea de que el fin justifica los medios son, en buena medida, los ingredientes que originan la actual situación. No se trata de volver a una especie de paraíso, sino de alcanzar un desarrollo sostenible, pero esto no será posible si no cultivamos unos determinados valores morales; esto es lo que hace tan difícil el tema ecológico, porque implica cambios profundos en nuestra manera de comportarnos y en nuestras creencias, y el ser humano es muy reacio al cambio si no ve de manera inmediata los efectos. Y mientras no seamos culturalmente conscientes de ello, las soluciones que desarrollemos no serán más que parches que oculten los síntomas, pero sin llegar a las causas profundas del malestar que padecemos, y el problema seguirá agudizándose. Como dice HÄRING: “Si se cultiva vicios humanos tales como la codicia y la envidia sistemáticamente, llegaremos inevitablemente al colapso de la inteligencia. Entonces perdemos de vista la belleza y las relaciones sanas. Y la ecología humana reflejará inevitablemente el colapso de la verdad. La conversión a la verdad liberadora y a la belleza exige un distanciamiento que no puede confundirse con la vieja austeridad puritana preocupada únicamente de su propia predestinación (...) Necesitamos nuevos modelos de sencillez que tipifiquen las bienaventuranzas, el gozo, la plenitud de vida, la responsabilidad social (...) Necesitamos élites que influyan por su libertad creadora y por su fidelidad a los valores verdaderos. No pretendemos una cultura de severas privaciones ni un puritanismo desconocedor de la alegría (...) Necesitamos una crítica constructiva y un nuevo estilo de vida convincente, grupos integrados, nuevos objetivos sociales (...) Pero de nada servirán el freno, el dominio de sí mismo, de la avaricia, de la codicia y del derroche si carecemos de unos eficaces y altos ideales, de un plan fundamental sólido y de grupos capaces de ofrecer alternativas convincentes”16.

16 Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, p. 200. Cf. FROMM, E., ¿Tener o ser? (Fondo de cultura económica, Madrid 198713) y La revolución de la esperanza (Fondo de cultura económica, Madrid 19868). En este último libro podemos leer (págs. 148-150): “La revolución cultural debe basarse en un movimiento humanista radical que involucre a muy diversas ideologías y a muchos grupos sociales. Es igualmente esencial que descanse en pequeños grupos cara a cara, cuyos miembros participen del esfuerzo de crear al nuevo hombre y aspiren a conocerse a sí mismos dejando de ocultarse a ellos propios y a los demás, así como que quieran realizar aquí y ahora el núcleo del hombre que perciben vívidamente como la meta de la revolución cultural (...) Serían un verdadero hogar para cada uno de sus miembros, un hogar donde encontrarían alimento para su


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La prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza son los goznes de una nueva y necesaria relación con los demás y con lo demás, con un objeto que, por otra parte, no es tan ajeno al sujeto como pudiera parecer. En la reconstrucción de una ética de las virtudes, el cristianismo tiene mucho que aportar. HÄRING tiene muy claro que si deseamos un cambio y queremos entregarnos a trabajar y luchar para conseguirlo, debemos tener conciencia de cuáles son los principales obstáculos, sabiendo que no resulta suficiente un mero conocimiento intelectual sino que es preciso un conocimiento de salvación, que mueva realmente a la acción. Y ello porque las causas de la crisis ecológica están enraizadas profundamente en las estructuras de nuestro pensamiento occidental, en la economía, en la política, en las costumbres establecidas. Señala como causas: la ideología del crecimiento y expansión constantes; los hábitos y pautas de comportamiento individual; los intereses particulares; el nacionalismo; la megalópolis, la idolatría del gigantismo; la tecnocracia, que olvida la búsqueda de una visión de totalidad y se ha convertido en un fin en sí mismo. La humanidad está irrevocable y urgentemente confrontada con el tema de la configuración de este mundo construido por nosotros mismos. ¿Hacia dónde queremos llevar este mundo? En esta misma línea de pensamiento, leemos en JONAS: “A lo que ante todo tiene que referirse la responsabilidad por la vida, sea ésta individual o colectiva, es al futuro, más allá de su presente inmediato (...) El supremo cumplimiento, que ha de atreverse a acometer, es la abdicación en pro de los derechos de los que todavía no son, cuyo llegar a ser ella protege. A la luz de tal amplitud, que se trasciende a sí misma, se hace manifiesto que la responsabilidad no es otra cosa que el complemento moral de nuestra naturaleza ontológica de nuestro ser temporales”17.

ansia de saber y de participación interpersonal y donde, al mismo tiempo, tendrían la oportunidad de dar (...) Los Grupos desarrollarían un nuevo estilo de vida, sin sentimentalismos, realista, honesto, valeroso y activo (...) Poseerían un nuevo estilo de consumo, no necesariamente el mínimo, sino un consumo significativo que sirva a las necesidades de la vida y no a las de los productores. Intentarían alcanzar un cambio personal... Volviéndose vulnerables, activos, practicarían la contemplación, la meditación, el arte de estar tranquilos, sin presiones ni solicitaciones (...) Históricamente, todos los movimientos importantes se han originado en pequeños grupos”. El cristianismo sabe algo de esta dinámica. 17 JONAS, H., El principio de responsabilidad (Herder, Barcelona 1995), p. 184.


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¿Cómo podemos superar esta demora ética, esa disparidad entre las curvas de crecimiento de los logros tecnológicos y el comportamiento ético y responsable? La esperanza creativa y militante tiene que marcar nuestra relación con el mundo y con la historia. Como pasos a dar dentro de una estrategia ecológica, HÄRING señala los siguientes: Educación ecológica. La condición básica para solucionar la

crisis ecológica es una sólida educación que nos haga a todos más conscientes. Educar en la responsabilidad. Nuestro sistema educacional debe caracterizarse por la cooperación entre las diversas ciencias. Contará también con una disciplina especial dedicada al tema ecológico, que constituirá una parte integrante de la formación social y política. La contribución de la Iglesia debe consistir en crear una visión clara de este problema en el conocimiento de salvación y lograr una motivación adecuada. Todas las verdades relacionadas con la creación, la cristología, escatología y antropología pueden iluminarnos y movernos hacia aquella conducta ecológica ejemplar que el mundo tiene derecho a esperar de los cristianos. Iniciativas personales y compartidas. El descubrimiento

de lo que podemos hacer como individuos y como grupos debería coincidir con el incremento de nuestra conciencia y educación ecológicas. La crítica competente es eficaz si la totalidad de los grupos ofrecen iniciativas convincentes y les confieren credibilidad mediante su estilo de vida. Häring insiste en que el buen liderazgo tiene una importancia incalculable: probablemente una de las mayores lacras de nuestras sociedades sea, precisamente, la falta de líderes bien formados y totalmente entregados a la causa de la vida. Política ecológica. La ecología se convierte en tema político

si un número suficiente de ciudadanos entiende la importancia y urgencia de la situación y caen en la cuenta de que es necesario tomar medidas políticas. No tenemos derecho alguno a criticar a nuestros legisladores y gobernantes si no hacemos nada de cuanto está en nuestras manos para vigorizar la conciencia y actitudes de todos los ciudadanos. La acción política no puede agotarse en una permanente confrontación con la crisis; es preciso trazar programas a largo plazo que pongan más énfasis en la prevención que en la simple reparación de daños. Por otro lado, deberemos permitir que los legisladores y gobernantes sean realistas, que traten de encontrar programas y estructuras intermedias; no se trata de crear programas perfectos pero irrealizables18. La magnitud del problema exige

18 Esta es la misma postura que esgrime, entre otros muchos, Barry COMMOMER, el célebre biólogo norteamericano fundador y director


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medidas que superan los límites de un Estado concreto, por lo que necesitamos nuevas estructuras que respondan a la indivisibilidad de nuestra biosfera y de nuestro destino económico, político y social19. Estas políticas deberían financiarse tanto a través de contribuciones especiales de los productores que contaminan como por medio de los impuestos generales. Reconciliación entre el hombre y la tecnología. La

segunda revolución industrial ha puesto a la humanidad en una encrucijada. Se ve obligada a decidir entre seguir la senda de una tecnología de gigantismo, de masificación, a la que sigue la destrucción del trabajo creador y el aumento del desempleo, o reconciliarse con la tecnología creando una “tecnología con rostro humano”, de escala reducida, que evite la centralización de masas, adaptada a cada cultura particular20. Desarrollo global. HÄRING alude en este apartado a la

suspicacia de los países del Tercer Mundo respecto a la ecología. Temen que los occidentales, que tienen todo lo que necesitan y que

del “Center for the Biology of Natural Systems: “Debemos reconocer que el ataque contra el ambiente no puede ser controlado efectivamente, sino que debe ser prevenido; que dicha prevención requiere la transformación de la actual estructura de la tecnosfera, haciendo que esté en armonía con la ecosfera; que ello significa modificar masivamente los principales sistemas industriales, agrícolas, energéticos y de transporte; que tal transformación de los sistemas de producción choca con los objetivos de maximización de beneficios a corto plazo que hoy rigen las decisiones relativas a la inversión; y que, por consiguiente, hay que desarrollar medios políticos adecuados que atraigan sobre estas decisiones el interés público por la calidad ambiental a medio plazo” (En paz con el planeta, Crítica, Barceloan 1992, p. 183). Un análisis de las políticas europeas de protección del medio ambiente puede verse en AGUILAR FERNANDEZ, S., El reto del medio ambiente. Conflictos e intereses en la política mediambiental europea. Alianza Editorial, Madrid 1997. 19 La misma tesis es afirmada en los siguientes trabajos: COMISION MUNDIAL DEL MEDIO AMBIENTE Y DEL DESARROLLO, Nuestro futuro común (Alianza Editorial, Madrid 1987, especialmente las págs. 363-404); GURTOV, M., Política humanística global (Ediciones Pomares-Corredor, Barcelona 1990); KING, A. – SCHNEIDER, B., La primera revolución mundial. Informe del Consejo al Club de Roma (Plaza & Janés, Barcelona 1991). 20 HÄRING se inspira en: SCHUMACHER, E.F., Lo pequeño es hermoso (Hermann Blume Ediciones, Madrid 1994; el original, publicado en inglés, es de 1973).


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son los mayores consumidores de energía y materia prima, así como los mayores agresores del medio ambiente, quieran restringir la esperanza de desarrollo de los países pobres en nombre de la ecología. Y no andaba muy equivocado nuestro autor: esta misma controversia surgió en la Cumbre de Río de Janeiro de 1992. Parece claro que el modelo occidental no es sostenible, pero ello no implica que todo el esfuerzo lo tengan que hacer los países menos desarrollados y mucho menos que estos no tengan derecho a un nivel de vida digno. Insiste HÄRING en el peligro de que occidente exporte su codicia y en el efecto nocivo de en esta dirección del cine y la publicidad. Afirma que los recursos de la tierra no son una propiedad privada sino herencia común de la humanidad, y hace un llamamiento a favor de una solidaridad a escala mundial21. La energía nuclear y sus alternativas. Respecto a esta

cuestión, mantiene en mi opinión una postura muy sensata y valiente: “Quienes protestan contra cualquier tipo de energía nuclear –a mi modo de ver tienen buenas razones para ello- deben tener en cuenta bajo qué presupuestos pueden actuar de forma coherente y honesta. La humanidad puede tirar hacia delante sin centrales térmicas nucleares si retorna a la simplicidad y renuncia al despilfarro. Si nos negamos a elegir conscientemente un estilo de vida sencillo como presupuesto de nuestra acción, entonces tienen razón quienes dicen que el crecimiento industrial es absolutamente imposible sin poder nuclear (...) Tomar en consideración la energía nuclear como solución interina limitada, mientras se hace todo lo posible por obtener fuentes

21 Resulta muy interesante el libro de A. KING y B. SCHNEIDER, La primera revolución mundial (Plaza y Janés, Barcelona 1991). Se trata de un Informe del Consejo al Club de Roma, en el que, entre otras cosas, podemos leer: “Todo este libro es un llamamiento a la solidaridad mundial. Viviendo, como vivimos, en los comienzos de la primera revolución mundial, en un pequeño planeta que parece infernalmente decidido a destruirse, asediados de conflictos, en un vacío ideológico y político, enfrentados a problemas de dimensiones globales que los decadentes Estados-nación son impotentes para resolver, con inmensas posibilidades científicas y tecnológicas para la mejora de la condición humana, ricos en conocimientos, pero pobres en sabiduría, buscamos las claves de la supervivencia y la sostenibilidad. La única esperanza parece radicar en una acción común provocada por la luz de la comprensión común de los peligros y de la comunidad de intereses de todos los hombres y mujeres. Hemos puesto de relieve la importancia del comportamiento individual y de los valores que constituyen las células del cuerpo de la sociedad y determinan su funcionamiento y su ética (pág. 241).


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de energía limpia”22. Respecto al armamento nuclear, sin embargo, realiza una condena total y sin ambigüedades. Libertad y fidelidad creadoras. Niega que se pueda utilizar

el peligro de un colapso planetario como argumento para justificar cualquier tipo de coacción o medida de fuerza. No se trata de la supervivencia sin más, sino de la supervivencia fiel a la libertad creativa y a la verdadera humanidad, que es fiel a la tierra. Toda propuesta para resolver el problema ecológico tiene que examinarse con esta luz. ¿La libertad de la que hablamos se limita a garantizar una libertad de corte netamente individualista? Evidentemente que no; es más, habría que subrayar que mientras sigamos confundiendo libertad con individualismo, los problemas (ecológicos, sociales, existenciales) no dejarán de incrementarse en número y gravedad. Como escribió JONAS, “se profetiza la catástrofe para impedir que llegue. Y sería el colmo de la injusticia burlarse después de los alarmistas, si la situación no llegó a un punto tan extremo. Su mérito tal vez resida en quedar burlados”23. Una moral específicamente cristiana no se apoya sólo en las clásicas virtudes cardinales: las virtudes teologales tal vez no le ofrezcan nuevas exigencias categoriales, pero sí le abren al ser humano un horizonte trascendental de gratuidad y de ofrenda, muy necesarios en esta situación. El que ha conocido el nombre de Dios, reconoce la belleza y sabiduría de Dios en todas sus obras. Sólo podemos vivir de acuerdo con Dios si vivimos de acuerdo con la naturaleza por cuyo medio Dios nos habla y en la que se refleja su amor creador. Si nos hemos dirigido al planeta con la codicia avariciosa del que trata de arrebatarle sus tesoros, si nos preocupamos de su destrucción con el gesto preocupado de los ricos que temen perder la fuente de sus riquezas, es preciso comenzar a mirar el mundo con ojos de pobre y a pensar en los pobres de la tierra. Los pobres esperan desde la gratuidad y reciben con gratitud los bienes de la tierra . Y, por otra parte, los pobres del mundo son los primeros que sufren el expolio de la tierra, son los primeros en pagar los desastres ecológicos (¿a dónde, si no, están yendo a parar las industrias contaminantes que, por las grandes restricciones legales de carácter medioambiental, están abandonando el primer mundo?). La conversión a una ética ecológica implica una conversión hacia el mundo de los pobres, su cosmovisión, su autocomprensión, su actitud ante la tierra de todos24. Hay aquí un campo para la cooperación ecuménica y el diálogo interreligioso.

22 Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, pp. 219-220. 23 JONAS, H., El principio de responsabilidad, p. 201. 24 Cf. FLECHA, J.R., El respeto a la creación. BAC. Madrid 2001.


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A lo largo de toda la obra de HARING, está constantemente presente la palabra paz. El concepto shalom (paz) es un término clave en la Biblia, es el compendio de todas las promesas hechas por Dios a su pueblo. Los acontecimientos sucedidos en los últimos meses han permitido ver con claridad que el mundo en que vivimos no conservará posibilidades de sobrevivir mientras sigan existiendo espacios para éticas antagónicas y vividas de manera integrista: No hay supervivencia sin una ética mundial; no hay paz mundial sin paz religiosa; no hay paz religiosa sin diálogo entre las religiones25. La seguridad mundial es un objetivo de primer orden, sin duda alguna. Ahora bien, y con esto terminamos nuestro trabajo: “Después de todas las experiencias que la historia nos enseña, y teniendo en cuenta el mortal arsenal armamentista que puede destruir la humanidad y envenenar todo el sistema ecológico, debería ser absolutamente evidente que no puede sostenerse por más tiempo, en virtud de su propio razonamiento, la teoría de la guerra justa”26.

25 KUNG, H., Proyecto de una ética mundial. Trotta. Madrid 20005. 26 HARING, B., Libertad y fidelidad en Cristo, vol. III, p. 420.


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MEDIOAMBIENTE Y DERECHOS DE LAS GENERACIONES FUTURAS

Salvador Darío Bergel

1) Introducción Tal vez sea útil comenzar esta exposición señalando que al referirnos a las “generaciones futuras” no pretendemos entrar a un debate filosófico ni sociológico respecto a la caracterización del término “generación”. Simplemente cuando hacemos alusión a generaciones futuras –expresión comúnmente utilizada en la doctrina autoral o en los documentos internacionales- nos estamos refiriendo a los seres humanos que nos sucederán en el futuro. Este tema constituye una preocupación recurrente en el pensamiento del hombre contemporáneo. Ya al concluir la Segunda Guerra Mundial, la Carta de las Naciones Unidas hablaba del "deseo de liberar a las generaciones futuras del azote de la guerra" mostrando un horizonte abierto a la reflexión que toma en cuenta no sólo los hombres del presente, sino también a los del futuro. Los filósofos del pasado poco es lo que en sus reflexiones dedicaron a seres que existirán en un futuro próximo o remoto. El debate se instala en forma sistemática en los años posteriores a la segunda conflagración mundial y proviene, en medida considerable, del aporte de filósofos anglosajones de tendencia analítica1, al tomar conciencia de la creciente destrucción de la biosfera como resultado de procesos irracionales de desarrollo económico y de la consecuente necesidad de encarar acciones conducentes a un mayor y mejor cuidado del ambiente. Junto a la señalada reflexión filosófica, se suceden en la órbita del derecho internacional una serie de tratados, declaraciones y convenciones que aluden a las generaciones futuras, dando sustento sólido a la concepción de los "derechos de las generaciones futuras”. En el plano de lo ético, la complejidad y variedad de cuestiones que plantea la “civilización tecnológica” hizo que fuere menester impulsar un cambio de rumbo en la ética tradicional para poder enfocar su problemática desde una óptica distinta. No se trata de renegar de las tradicionales teorías éticas, sino de intentar tornarlas útiles para el tratamiento de cuestiones prácticas y concretas. Ello llevó a que la consideración de los problemas vinculados con las generaciones futuras requiriese de aportes diversos: jurídicos, sociológicos, ecológicos, etc. Al hilo de este enfoque, Gaffo nos enseña que mientras la ética tradicional opera sobre las acciones del presente -en tanto se trata de una ética de la simultaneidad o sincrónica- el panorama contemporáneo lleva a la aparición de una ética diacrónica, que sin abandonar la tradicional, se dirija a la evaluación de las consecuencias futuras del accionar humano2; posición similar a la de Birnbacher, quien habla de la necesidad de actualizar principios morales generales, que son completamente

1 En especial: E. Partridge, D. Parfit, J. Passmore, B. Norton, J. Marverson, M.P. Goldin, J. Rawls. 2 Gafo, J., Problemática de la manipulación genética, Ed. Paulina, Madrid 1992, pág. 252.


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conocidos3. Hans Jonas, en una posición más radical, reclama una nueva ética dirigida al futuro. En rigor de verdad, estas posiciones no son inconciliables. Lo que expresan en síntesis es la impostergable necesidad de un cambio en la orientación. El que sea más o menos radical no altera la exigencia de nuevos aportes para enfrentar una situación límite. 2) La inserción del tema medioambiental en el debate sobre derechos de las generaciones futuras Para ubicar debidamente el tema de los derechos de las generaciones futuras en la problemática medio ambiental, es necesario visualizar –aun en forma somera y sintética- las notas que caracterizan dicha problemática. La dimensión y profundidad de los daños causados a la biosfera por la acción irracional del hombre en lo que va del siglo no admite comparación con ningún período anterior en la historia de la humanidad, lo que nos saca de una simple apreciación cuantitativa para pasar al plano de un cambio sustancial. Este accionar ha llegado a una situación límite en la cual a la notoria irreversibilidad del modelo de crecimiento de las economías industrializadas se suma la inviabilidad propia de las economías subdesarrolladas (sea por imitación de modelos, sea por los efectos propios de la funesta estructura del orden -o desorden tal vez- económico internacional). Los países industrializados han destruido en forma sistemática el equilibrio de los sistemas ecológicos en aras de un progreso irracional. El paradigma de desarrollo no toma en cuenta la dinámica de los procesos naturales. Este modelo sigue sin advertir que los problemas medio ambientales no son externos al funcionamiento de los sistemas, sino que se integran a los mismos de forma tal que la producción, distribución y consumo de bienes está indisolublemente unida a la destrucción del medio ambiente, por cuya causa cabe considerarlo como una parte integrante del mismo. Todo esto conduce a profundizar un proceso regresivo distanciado de la vida que ninguna relación puede tener con el desarrollo, su antípoda.4 Entre la larga lista de temas medio ambientales que ha concitado la preocupación por el futuro podemos anotar por su relevancia a los siguientes: la deforestación y pérdida de las selvas tropicales, la pérdida de la biodiversidad, los diversos tipos de contaminación, el efecto invernadero y el adelgazamiento de la capa de ozono. El proceso de deforestación, que se dio en el curso de este siglo y en particular en los últimos decenios, es motivo de gran preocupación mundial, en cuanto afecta fundamentalmente el capital genético de la humanidad. Las selvas y otros ecosistemas tropicales constituyen el marco biológico más importante de la humanidad, con el agravante de que muchas especies están aún por ser descubiertas. El grado de destrucción de las selvas tropicales se ha acentuado en forma dramática. 3 Birnbacher, D., La responsabilité envers les générations futures, Presses Universitaires de France, París 1994, p. 8. 4 Giménez Herrero, L.M., “Crisis ambiental y desarrollo sostenible”, en Debats, N° 35/36, Valencia, marzo 1991, p. 50.


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La tasa anual de destrucción o de conversión creció inexorablemente en la década de los ochenta. Si la destrucción continua en esos niveles es evidente que las selvas tropicales podrían muy bien haber desaparecido en el plazo de sesenta años5. Los efectos de la deforestación son altamente negativos para la vida en el Planeta. Entre tales efectos, podemos anotar la disminución de la capa de la Tierra, la reducción de la biomasa, la eliminación de los mecanismos bióticos de reciclaje de nutrientes, el aumento de las oscilaciones térmicas a consecuencia de la disminución de la humedad y las transformaciones operadas en los suelos. En lo tocante a biodiversidad, cabe recordar que el largo camino recorrido por la evolución biológica ha generado la gran diversidad de organismos sobre la Tierra. Esta biodiversidad se constituye en un valor fundamental para asegurar la vida sobre el planeta, en tanto la adaptación de los organismos que resultan de la selección natural no podría ocurrir sin que existiera variabilidad genética entre los miembros de una misma especie. La extinción de variedades y especies en el reino animal y vegetal ha sido una constante en lo que va del siglo, sin que llegue a avizorarse un cambio de rumbo. Esta pérdida de la biodiversidad puede ser atribuida básicamente a dos causas: a) destrucción de los ecosistemas; y b) la imposición de tecnologías en materia agrícola que tienden a reemplazar la biodiversidad por la homogeneidad. Respecto a esta última causa, cabe consignar que la denominada “revolución verde”, acaecida con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, al difundir las variedades de alto rendimiento en base a semillas homogéneas acentuó el proceso de erosión genética. Igual observación cabe formular respecto a las denominadas “variedades transgénicas” que tienen una gran difusión. Sobre este particular cabe destacar la necesidad de aplicar el principio de precaución que expresa la preocupación de las sociedades contemporáneas por las consecuencias nocivas de la aplicación de tecnologías, cuyos efectos negativos podrían aparecer en el futuro6. La contaminación es tal vez es el más importante de los problemas medio ambientales por los peligros que implica para la supervivencia de los seres que habitan la biosfera. Existen varios tipos de contaminación que confluyen a crear un cuadro nada tranquilizador en el planeta. En primer lugar, tenemos la contaminación atmosférica caracterizada por la acumulación de gases que producen el efecto invernadero, que directamente influye en el aumento de la temperatura en la Tierra, con todas las consecuencias que ello implica; a lo que hay que sumar los efectos nocivos provocados por la disminución de la capa de ozono. En la actualidad, el 88% de la energía usada a nivel comercial en el mundo procede de combustibles fósiles, carboníferos, petróleo y gas. Uno de los productos de la combustión de esos fósiles es el dióxido de carbono, un gas que contribuye activamente al efecto invernadero.

5 Hemming, J.: Desaparición de las selvas tropicales, quién las destruye y qué importancia tienen, en Foro Internacional VII UCM, Edit. Complutense, Madrid 1996, p. 44. 6 Bergel, S.D.: El principio precautorio y la transgénesis de las variedades vegetales, en Bergel-Díaz (org): Biotecnología y Sociedad, Edit. Ciudad Argentina, Buenos Aires 2001, p. 67.


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En segundo lugar, la contaminación de las aguas marinas y fluviales, que afecta su futuro aprovechamiento, tanto para el consumo de los seres vivos como para el regadío, con lo cual se agrede la base alimentaria de la humanidad. Este tema es de tal magnitud que se estima con sólidos argumentos que la lucha por el agua potable será uno de los problemas más serios que afrontará la humanidad en el presente siglo. En tercer lugar, cabe mencionar a la contaminación urbana con la creciente magnitud de desechos que no encuentran una vía razonable de eliminación sin daño al medio ambiente. Por último, y para cerrar este cuadro esquemático, cabe anotar que desde 1985 se conoce la existencia de un agujero en la capa de ozono sobre el Polo Sur. De continuar esta pérdida, los habitantes de las zonas septentrionales del planeta verán aumentado el riesgo de sufrir una mayor exposición a radiaciones ultravioletas. En el tantas veces recordado informe Brundlandt, se acuñó el concepto de desarrollo sustentable, que se lo definió como el desarrollo que satisface las necesidades de la generación presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras. La expresión "desarrollo sustentable", en este contexto, no es sólo una guía de acción política, sino que -paralelamente- compromete la responsabilidad de las actuales generaciones con respecto a las futuras en el uso de los recursos naturales. La definición referida encierra dos conceptos fundamentales: el concepto de necesidad y la idea de limitaciones impuestas por el estado de la tecnología y la organización social en la capacidad del medio ambiente para satisfacer las necesidades presentes y futuras. En la explicación que acompaña el informe, se señala que el desarrollo tiende a extinguir los ecosistemas y a reducir la diversidad de especies, y éstas una vez excluidas no son renovables. La pérdida de especies vegetales y animales puede limitar considerablemente las opciones de las generaciones futuras; por lo tanto, el desarrollo sostenible requiere la conservación de las especies vegetales y animales.7 Bien está que el concepto de desarrollo sustentable padece de un cierto grado de ambigüedad y de indefinición para que pueda ser elevada al status de concepto científico, riguroso y aceptable, más lo cierto es que expresa un compromiso ético para con las generaciones futuras, que no podemos desatender.8 Empobrecer la naturaleza -señala Kottow- podrá o no lesionar intereses específicos de generaciones venideras, pero en todo caso limita sus opciones castigando la autonomía de futuras generaciones que la necesitarán tanto o más que las contemporáneas. Por lo tanto nada autoriza a destruir el medioambiente o administrarlo de una forma no sustentable con la disculpa que los efectos no se presentarán hasta un futuro lejano e imprevisible.9

7 Comisión del Medio Ambiente y del Desarrollo, Nuestro futuro común, ed. Alianza, Madrid 1988, pág. 70. 8 Ammai, F., "L'ambiente, L'uomo e il tempo: Alcune considerazione", en Rodotá (comp.) Cuestioni de bioetica, Sagittari Latersa, Roma 1993, pág. 277. 9 Kottow, M., Introducción a la bioética, Ed. Universitaria, Santiago de Chile 1995, pág. 11.


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El cuadro descripto nos muestra en grandes trazos la gravedad de una situación límite y la consecuente necesidad de encarar acciones rápidas y efectivas no sólo pensadas en función de las generaciones futuras sino en las opciones del hombre de hoy que ya sufre como propios los estragos de la contaminación y la degradación de las condiciones de vida sobre el planeta. Para López de la Vieja la consideración moral del medioambiente parte de dos objetivos básicos: a) conformar una conciencia ambiental, una “nueva conciencia”, para ser exactos; b) limitar las conductas humanas con respecto al medioambiente a la vista de las situaciones de riesgo importante para todas las especies. En su criterio las razones de la ética tradicional no parecen suficientes para argumentar de manera eficaz contra la interferencia devastadora de la especie humana en algunos procesos naturales10. 3) ¿Cabe reconocer derechos a las generaciones futuras? El tema de las generaciones futuras a más de ser materia de la especulación filosófica invita al análisis jurídico, ya que no debemos olvidar que estamos hablando de derechos, sean ellos morales o jurídicos. Los llamados derechos de las generaciones futuras han sido cuestionados como tales con argumentos cuya consistencia es discutible. Pontara, autor que ha realizado una importante investigación sobre las relaciones entre ética y generaciones futuras, comienza el examen de la cuestión preguntándose: ¿tiene sentido asignar derecho a generaciones futuras? Y si la respuesta es afirmativa –continúa- ¿quiénes son exactamente los sujetos de tales derechos? ¿generaciones entendidas como determinados grupos o cada uno de los individuos futuros?; y en tal caso ¿en qué acepción de "derecho", individuos futuros tienen derecho a qué y frente a quién?11 He aquí expresado en pocas líneas los fundamentos de una argumentación recurrente entre quienes cuestionan la posibilidad de su existencia. En una posición en extremo negativa, De George considera que las generaciones futuras por definición no existen ahora; por lo tanto no pueden ser portadoras o sujetos de algo, incluso de derechos. Así, no se puede decir que tenga derechos en el mismo sentido en el que puede decir que seres que ya existen y están presentes tienen derecho. La existencia actual es una condición necesaria para la correcta atribución de derechos ahora; y -afirmando su posición contraria al reconocimiento de tales derechos- agrega "que de las generaciones o de los grupos de los individuos futuros se puede decir con exactitud que solamente tendrán derechos a aquello que sea accesible cuando vengan al mundo y por tanto cuando sus posibles derechos futuros se transformen en actuales y presentes".12 Aquí puede advertirse una posición que en base a priorizar criterios dogmáticos pretende negar la realidad contemporánea. El hombre de hoy posee una capacidad de destrucción del medio ambiente de la que no

10 López de la Vieja, M.T.: Principios morales y casos prácticos, Edit. Tecnos, Madrid 2000, p. 199. 11 Pontara, G., Etica y generaciones futuras, Ariel, Barcelona 1996, pág. 104. 12 De George, "Environment, rights and future generation" en Portridge, E. (Dir) Responsabilities to future generation, Prometheus Books, Buffalo, 1981, pág. 160.


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dispusieron sus antepasados en momento alguno de la historia. Ello le impone deberes y obligaciones, de las cuales no puede desentenderse. Los conceptos de obligación y deber adquieren una nueva dimensión a partir de la prolongación de la acción tecnológica en el tiempo. Desde los riesgos por el futuro acarreados por las consecuencias de las decisiones humanas –señala Gómez Heras- las categorías clásicas del mundo moral: responsabilidad, obligación, etc., adoptan formulaciones hasta el presente no tenidas en cuenta en el discurso ético.13 Frente al cuadro trazado sobre la problemática ambiental, afirmar que las generaciones futuras tendrán derecho a aquello que sea accesible cuando vengan al mundo, importa tanto como afirmar que el hombre se ha desinteresado de su futuro como especie, a la par que ignora el universo vivo que lo rodea. Esto equivale en resumidas cuentas a instalar el reino de la irresponsabilidad, lo cual no puede admitirse ni en el discurso moral ni en el jurídico. Si no existen obligaciones por parte de la generación actual como contrapartida de los derechos de las generaciones futuras, debemos admitir que el porvenir de la humanidad queda librado a los deberes de conducta que se impongan voluntariamente quienes han demostrado reiteradamente con su proceder no estar mayormente interesados en el futuro ni en la problemática humana, lo cual es insostenible. En una línea muy similar a la de De George, Callaham señala que no logra entender como se puede negar la existencia de un derecho a una persona que vive en la actualidad dando preferencia a la exigencia condicional que puede hacer valer alguien que existirá en el futuro. En lo que respecta a la exigencia de derechos, considera que quienes viven tienen preferencia sobre quienes todavía no existen.14 A esta posición que se desentiende del futuro humano cabe oponer las lúcidas reflexiones de Brian Barry: “las generaciones son una abstracción de un proceso continuo de sustitución de la población. Por tanto una preocupación prudente por el bienestar de todos los que están vivos entraña no poca consideración hacia el futuro. Pero hay problemas que no se pueden tratar de esa manera, puede haber acciones “durmientes” (con efectos mucho más significativos a largo plazo que a corto) o acciones beneficiosas a corto plazo pero dañinas a largo (o viceversa).”15 Hans Jonas ha hecho aportes fundamentales en torno a la responsabilidad de los seres del presente para con las generaciones futuras. Si bien su pensamiento ubica el tema de las generaciones futuras en la órbita de la responsabilidad moral, negándole implicancias jurídicas, es importante detenernos a su examen, por la influencia que tuvo en la filosofía contemporánea. El punto de partida de la reflexión ética de Hans Jonas es un lúcido diagnóstico de situación a la que ha conducido el desarrollo desmesurado de la técnica moderna, que hoy hace peligrar la supervivencia del genero humano.16

13 Gómez Heras, J.M., Etica del medio ambiente, Tecnos, Madrid 1997, p. 17. 14 Callaham, D., cit. en Pontara, G., op. cit., p. 114. 15 Barry, B.: cit. en Reichmann, J.: Un mundo vulnerable, Edit. Catarata, Madrid 2000, p. 184. 16 Rodríguez Duplá, L., "Una ética para la civilización tecnológica". La propuesta de H. Jonas en Gómez Heras, op. cit. pág. 130.


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Orientado desde el imperativo kantiano que manda "obra de tal modo que puedas querer también que tu máxima se convierta en ley moral" expresa que un imperativo que se adecuara al tipo de acciones humanas y estuviera dirigido al nuevo tipo de sujeto de la acción, diría "obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de la vida humana auténtica en la tierra" o "no pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra".17 Es innegable la fuerza con la que Jonas argumenta en pro de una nueva ética orientada al futuro, pero cuando toca el tema de los derechos se manifiesta contrario a su reconocimiento para las generaciones futuras: "Lo que hemos de exigir a nuestro principio no puede estar proporcionado por la idea tradicional de derechos y deberes; esta idea se funda en la reciprocidad. Según ésta mi deber es la contrafigura de un derecho ajeno, contemplado por su parte como imagen del mío. Esta idea no sirve a nuestros fines pues sólo tiene exigencias aquello que plantea exigencias, es decir, lo que ya es". Su reflexión se enmarca en el reconocimiento de dos deberes, un deber para con la existencia de esa humanidad futura, independiente de si una parte de ella es descendencia nuestra, y en segundo lugar un deber para con su esencia. El primer deber no presenta mayores problemas por cuanto entiende que no hemos de temer por la permanencia del instinto procreador y las eventuales causas del aniquilamiento (la contaminación letal del medio ambiente); si se diera sólo podría producirse por una muy improbable combinación de torpezas. Respecto al segundo deber, señala que mientras de la existencia de un ser sólo cabe responsabilizar a quien directamente lo ha creado; de las condiciones de su existencia podemos hacer responsables a quienes son lejanos antepasados o en general a los autores de esas condiciones. Posición cercana a la de Jonas es la de Ronald Green, quien al interrogante de cuales son nuestras obligaciones morales respecto a las generaciones futuras responde con el principio moral: “Estamos obligados a hacer lo posible por asegurar que nuestros descendientes tengan los medios para una progresiva mejor calidad de vida de nosotros y que como mínimo no queden en una situación peor que la actual, por nuestras acciones.”18 Birnbacher, en uno de los estudios más lúcidos que se hayan realizado sobre la responsabilidad respecto de las futuras generaciones, considera que constituye globalmente un deber ineluctable, tomando en consideración las posibilidades de intervención humana sobre la vida futura de la humanidad y de las criaturas dotadas de conciencia; pero niega la posibilidad de que existan derechos en cabeza de las generaciones futuras en tanto no se puede atribuir derechos a quien aún no existe19. Pero es del caso señalar que los derechos de las generaciones futuras no pueden ser considerados en el plano de los derechos subjetivos

17 Jonas H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona 1995, pág. 40. 18 Cit. por Diego Gracia, “Hechos biológicos y derechos humanos. En torno a las responsabilidades con las futuras generaciones”, en Introducción a la bioética, ed. El Buho, Bogotá 1991, p. 45. 19 Birnbacher, D.: op. cit., p. 8.


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individuales ni con fundamentos dogmáticos. Estos derechos, tal como lo desarrollamos más abajo, son en esencia derechos colectivos concernientes a un número indefinido de sujetos, lo que nos traslada a otro escenario. Diego Gracia, intenta una aproximación al tema ubicándolo en el contexto de los derechos humanos de tercera generación.20 Luego de recordar los esfuerzos de las Naciones Unidas por definir lo que llama "derechos ecológicos", refiere el principio primero de la declaración de Estocolmo, en cuanto señala "que el hombre tiene el derecho fundamental a la libertad, a la igualdad y a condiciones adecuadas de vida en un medio ambiente de una calidad tal que permita una vida de dignidad y bienestar". Lo que intenta definir el documento -en su concepto- es un cierto derecho de los hombres a la "calidad de vida" y sujetos de este derecho no pueden ser solo las generaciones actuales sino las futuras. Conforme a estas ideas, concibe a los derechos ecológicos o derechos sobre el medio ambiente como un nuevo tipo de derechos humanos que intentan definir los derechos de las generaciones futuras a una vida digna y adecuada. Pero al tratar de ubicarlos en la categoría de derechos, reconoce se cae en el absurdo, ya que a su juicio es insostenible que quienes no tienen ningún tipo de existencia real pueden ser sujetos de derecho. El tema de los derechos ecológicos, en cuyo contexto encuadra los de las generaciones futuras, debería a su criterio darse por concluido con esta consideración si no fuera que no es sólo un problema jurídico sino también ético y político. Precisamente en este campo –el de la ética y la política- ubica a los derechos de las generaciones futuras como derechos humanos de tercera generación, restándoles valor jurídico. Desde otra órbita, Robby Attfield ubica el tema de las generaciones futuras en el ámbito de las cuestiones que merecen relevancia o consideración moral. Piensa que si las personas actuales tienen relevancia moral y las futuras serán prácticamente iguales a éstas, la conclusión inevitable es que las personas del futuro también tienen consideración moral. El ámbito de la moralidad no puede ser confinado a los seres con quienes los agentes actuales puedan crear relaciones.21 Es más, a la pregunta si los grupos y sociedades tienen, en cuanto formados por seres relevantes moralmente, relevancia moral en sí mismos, responde afirmativamente por la simple razón de que la tienen sus miembros, ya presentes, ya futuros. Estas entidades –a su juicio- tienen derechos y responsabilidades que no se reducen únicamente a los derechos y responsabilidades de sus miembros individuales y cuando estos derechos y responsabilidades están en cuestión no se concibe al grupo ni como un agregado de individuos ni como una estructura abstracta, sino como un cuerpo de seres humanos estructurado de tal modo que se constituyen en un agente moral.

20 Gracia, D., op. cit., p. 45. 21 Attfield, R., “El ámbito de la moralidad”, en Gómez Heras, J.M., op. cit., p. 71.


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Destaco esta postura en tanto –como veremos más adelante- al tiempo de pronunciarnos respecto del sujeto de los derechos de las generaciones futuras optamos por vincularlo a la humanidad, como estructura intemporal. Brown Weiss ubica el derecho de las generaciones futuras en lo que denomina “derechos planetarios”. En su visión los principios de equidad entre generaciones conducen a un conjunto de derechos y obligaciones planetarios e intergeneracionales. Estos derechos planetarios son la contracara de obligaciones planetarias. Son los derechos que cada generación posee de recibir el planeta en condiciones no peores de aquéllas en que lo recibió la generación anterior, a heredar una diversidad de recursos naturales y culturales similares y a tener un acceso equitativo al uso y a los beneficios del legado. Los derechos planetarios se refieren a derechos al patrimonio común que cada generación puede usar y desarrollar pero que debe pasar en condiciones al menos similares a las generaciones futuras; el patrimonio común incluye el medioambiente natural y nuestros recursos naturales y culturales22. Posición ésta similar a la de Rojo Sanz en cuanto reconoce los derechos no como consecuencia de una reciprocidad, sino de modo más bien semejante a la herencia de un patrimonio común perteneciente a todas las generaciones. 23 Pese a estas posiciones favorables al reconocimiento de los derechos de las generaciones futuras, de esta encuesta podemos advertir que existe una posición mayoritaria en los autores que desconoce los derechos de las generaciones futuras, argumentando que no pueden ser titulares de derecho quienes no tienen existencia actual y real. El acento se pone en las obligaciones de los hombres de hoy con respecto a los futuros habitantes de la tierra, pero es del caso señalar que en un plano jurídico sólo esas obligaciones podrían ser exigibles, en tanto se reconozcan derechos a los destinatarios de las mismas. La sola existencia de obligaciones morales cuyo cumplimiento no puede ser exigido coactivamente debilita en definitiva la defensa de las generaciones futuras, ya que nos quedamos en el terreno de lo declamatorio. Constituye una tarea insoslayable de los juristas el contribuir a fundamentar adecuadamente la existencia de estos derechos, tarea que a nuestro juicio y conforme lo desarrollamos más abajo, es posible. 4) El fundamento de los derechos atribuidos a las generaciones futuras La relación con el futuro no se reduce a una cuestión de derechos –tal como lo enseña López de la Vieja- pero es también una cuestión de derechos porque la política ambiental requiere de instituciones relativamente estables y cierta imparcialidad en la administración de recursos24. En la reciente evolución del derecho internacional es dable observar una tendencia a incorporar como sujetos de derecho a individuos, pueblos y a la humanidad en su conjunto, saliendo de una visión estrecha que sólo atribuía tal carácter a los Estados soberanos. 22 Brown Weiss, E.: Un mundo justo para las generaciones futuras, United Nations University Press, Madrid 1999, p. 121. 23 Rojo Sanz, J.M.: Los derechos de las generaciones futuras, en Ballesteros, J. (edit): Derechos Humanos, Edit. Tecnos, Madrid 1999, p. 209. 24 López de la Vieja, M.T.: op. cit., p. 223.


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Existe un gran número de tratados que otorgan derechos y habilitan a tener acceso a Cortes Internacionales y Tribunales a los individuos. En este sentido, podemos acotar la Convención Europea de Derechos Humanos (1950), la Convención Interamericana de Derechos Humanos (1969); el Protocolo opcional del Convenio Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966); la Convención Internacional de Eliminación de Toda Forma de Discriminación Racial (1965), etc. La Convención Internacional de Derechos Humanos concede el derecho de autodeterminación a “todos los pueblos”. Esto –a juicio de Kevin Aquilina- implica que todos los pueblos son depositarios de estos derechos y en lo que a ellos respecta, sujetos del derecho internacional.25 Desde hace algún tiempo, observa Kiss que distintos autores han visualizado en el derecho internacional la existencia de “tratados leyes” en oposición a “tratados contratos”. Si esta distinción cobra algún sentido es que en tanto los tratados leyes se concluyen en el interés de la humanidad, los tratados contratos se basan en el principio de reciprocidad. Vemos aquí que individuos, pueblos o la humanidad –como comprensiva de la especie humana- van adquiriendo personalidad en el derecho internacional y que no son simples expresiones carentes de contenido que sirvan para adornar una declaración. Estos avances se visualizan con mayor claridad cuando nos sumergimos en las aguas del derecho internacional del medio ambiente. Maddalena enseña que el derecho humano al medio ambiente -concebido como un derecho del sujeto individual y de la colectividad al mismo tiempo- comprensivo de las generaciones presentes y futuras, tiene como objeto un patrimonio común y puede muy bien ser defendido como un patrimonio de la humanidad que tiene un contenido no sólo de goce sino de pertenencia del bien. La cuestión ambiental ha planteado notables problemas a los ordenamientos jurídicos modernos y los ha impulsado a una transformación radical.26 Es que la verdadera perspectiva del derecho ambiental no puede ser otra que la del porvenir. Para Kiss, existe más que una convergencia –o si se quiere una identificación parcial- entre derecho al medio ambiente y derecho de las generaciones futuras. Es desde esta perspectiva que deberá transitar de ahora en más el derecho internacional del ambiente.27 El aspecto esencialmente interestatal del derecho al medio ambiente deberá atender a principios que tiendan a la conservación del ensamble de la biosfera por el bien no sólo de los Estados nacionales sino del conjunto de la humanidad. Los derechos humanos al medio ambiente son de naturaleza esencialmente colectiva, puesto que se refieren a elementos naturales en movimiento o a recursos migratorios que no pueden ser aprehendidos en

25 Aquilina, K., “The relevance of UNCED to a guardian for future generations”, en Agius and Bussttil, Future generations and international law, ed. Earthscan, Londres 1998, p. 117. 26 Maddalena, P., “Le trasformazione del diritto alla luce del problema ambientali”, en Consiglio Nazionale delle Ricerche, Diritto Latinoamericano e Sistema Ecologico Mondiale, Sassari 1992, p. 55. 27 Kiss, A., Droit international de l’environnement, edit. A.Pedone, París 1989, p. 13 y sgtes.


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términos de propiedad o incluso de soberanía, sino a través de una ficción jurídica. Si no concebimos una estructura que englobe a las generaciones presentes y futuras, resulta inasible la protección del ambiente. Y esa estructura no puede ser otra que la humanidad. La preocupación acerca del destino de las generaciones futuras así como la perspectiva temporal que dimana del conjunto de los textos medio ambientales –nos recuerda Dejeant Pons- no está desprovista de importancia. ¿Acaso la Asamblea General de las Naciones Unidas no ha declarado “estar convencida de que toda forma de vida es única y merece ser respetada sea cual fuere su utilidad para el hombre” (Preámbulo de la Carta Mundial de la Naturaleza)?28 Pese al hecho de que los instrumentos materiales que aluden a las generaciones futuras y a sus derechos están suscriptos por Estados, cabe reiterar que la responsabilidad hacia las generaciones futuras constituye un problema global y no sólo estatal. Tal como lo destaca Pontara, los Estados son instituciones que nacen, se modifican y desaparecen; en este contexto no tiene sentido hablar de obligaciones del Estado con relación a generaciones de futuros ciudadanos. La humanidad y los derechos de las generaciones futuras –a nuestro juicio- son conceptos que se integran y se complementan. Si ubicamos a las generaciones futuras en el ámbito restringido del derecho tradicional, resulta muy difícil asignarle el carácter de “sujeto de derecho” y considerarlas portadoras, por tanto, de ciertos derechos que pueden ser exigidos aquí y ahora. El derecho tradicional nos conduce a un camino sin salida y el debate pareciera quedar concluido con la amarga sensación para sus cultores de que han sido incapaces de encontrar una solución atendible a los problemas ambientales. Desde una posición crítica Kaufmann se plantea la necesidad de la creación de derechos subjetivos de las generaciones futuras a unas condiciones de vida suficientes, reclamables judicialmente. Tales derechos, a su criterio, deberían ser atendidos y realizados fiduciariamente por las Naciones Unidas. Las dificultades técnico-legales –añade- se pueden eludir29. ¿Cómo eludir tales dificultades?. Rojo Sanz enseña que la ley debe ser leída de un modo dinámico comprendiendo tareas protectoras que no están limitadas en el tiempo. El fin de toda ley ha de ser proteger la dignidad del hombre, que es un principio atemporal en el sentido de que ha de referirse a todo ser humano y, en todo caso, las condiciones de dignidad humana hemos de protegerlas aunque no tengamos claro si la posteridad va a compartir con nosotros ese ideal30. Algunos autores hablan no sólo de los derechos de las generaciones futuras como aceptables, sino que exigen un catálogo de derechos constitucionales de aquellos que incluyan los derechos a un aire limpio, o

28 Dejeant Pons, “El derecho humano al medio ambiente en el marco internacional regional”, CEISAL, Grupo de Trabajo de Jurisprudencia, Medio ambiente y derecho de los pueblos latinoamericanos, Sassari 1992, p. 3. 29 Kaufmann, A.: Filosofía del derecho, Edit. Universidad Externado de Colombia, Bogotá 1999, p. 527. 30 Rojo Sanz, J.M.: op. cit., p. 193.


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a un agua clara, que apunten a la seguridad de unas condiciones físicas de libertad para la gente futura y que serían como directrices para la acción gubernamental31. Para salir de la encerrona generada por el derecho tradicional, creo que hay dos cuestiones fundamentales que deben ser encaradas desde una visión dinámica que esté a la altura de la hora y de los problemas que afrontan los hombres de hoy, y que acrecentados deberán afrontar los hombres del futuro. En este orden hay que repasar el concepto de “sujeto de derecho” para admitir a la humanidad en esa categoría. La mayoría de quienes rechazan la posibilidad del reconocerle derechos a las generaciones futuras se basan en el hecho que al no tener existencia actual no es factible que sean titulares de derecho alguno. El derecho subjetivo en esta concepción necesita de un “sujeto de derecho”, actual y tangible. Para continuar con este hilo argumental, debemos preguntarnos acerca de lo que entendemos por sujeto de derecho. Para Alicia Ruiz el sujeto de derecho libre y autónomo que el derecho afirma es en sí mismo una categoría histórica, y también son las cualidades que se le atribuyen. Corresponden a una determinada organización social y política, donde símbolo e imaginario social se corresponden con ese sujeto libre para actuar32. De este reconocimiento de categoría histórica podemos brindar dos ejemplos aleccionadores. El primero de ellos vinculado a la aparición de la “persona moral” como sujeto de derecho, que se produce cuando las ciudades vencidas por Roma pierden su soberanía y quedan sujetas al “ius singolorum” (derechos de los particulares) para la gestión de los bienes que les quedaban. Allí se admitió la existencia de un ente colectivo que usaba formas propias del comercio jurídico y que podía acudir ante los jueces conforme a las reglas de procedimiento; y el segundo, cuando el capitalismo moderno utilizó en el Siglo XIX a la “persona jurídica” como resorte principal de su expansión y predominio33. Más allá de la discusión teórica en cuanto al fundamento de la personalidad jurídica de las sociedades comerciales, tenemos que por razón de conveniencia el legislador creó un sujeto de derecho para posibilitar la actuación de diversos sujetos físicos en ciertos negocios; actuación que diferencia su patrimonio del que poseen los sujetos que lo crearon. Estos ejemplos muestran la fragilidad del concepto “sujeto de derecho”, cuya existencia depende –en última instancia- de un acto voluntario del legislador, tomado en un tiempo y en circunstancias determinadas, para que pueda facilitar la realización de determinados objetivos perseguidos por una sociedad dada. En este contexto cabría preguntarse qué importa mayor violación al orden jurídico, si el reconocimiento de la categoría “sujeto de derecho” a un

31 Saladin, P. y Zeinger, C.H., cit. en Rojo Sanz, J.M.:, op. cit., p. 198. 32 Ruiz, A.: Aspectos ideológicos del discurso jurídico, en: Mari, E. y otros: Materiales para una teoría crítica del derecho, Edit. Abeledo Perrot, Buenos Aires 1990, p. 149. 33 Llambías, J.: Tratado de derecho civil, parte general, T° II, Edit. Perrot, Buenos Aires 1984, p. 9.


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ente ideal que artificialmente lo concebimos como independiente de las personas que lo integran, o el reconocimiento de tal categoría a las generaciones que habrán de sucedernos. ¿Es más valioso acaso el facilitar la actuación colectiva de varios sujetos para la realización de actividades comerciales, que el hecho de hacer exigible determinadas conductas a los hombres de hoy para que los del futuro tengan la posibilidad de existir y de pertenecer a un mundo humanamente habitable?. ¿Es válido crear obstáculos al reconocimiento de estos derechos amparándose en conceptos jurídicos, que erróneamente concebimos como inmutables?. Evidentemente el derecho no puede permanecer inmutable, sino que debemos humanizarlo y ponerlo a la altura de los tiempos para que preste un servicio útil a la sociedad. La segunda cuestión a debatir en la admisión de la “humanidad” como sujeto de derecho. La humanidad –según lo entiende Gros Espiell- constituida por seres humanos que viven en un momento dado, como también proyectados en el futuro y formada de generaciones de hombres por venir, es la comunidad internacional de un punto de vista de la perspectiva humana. La humanidad –ha dicho Dupuy- es el género humano de ayer y el de mañana, ella es la “familia humana” para repetir la expresión empleada en el preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre34. Para Dupuy la humanidad tiene una significación prospectiva. Es un concepto trans-temporal fundado sobre el presente y sobre el futuro. Está constituido por los hombres del presente y los que formarán las generaciones futuras35. En esta línea de pensamiento, Blanco Altamir establece una diferencia entre comunidad internacional entendida como el conjunto de estados que la constituyen en un momento determinado, y humanidad que se superpone a ella y conlleva un sentido intemporal e interespacial36. En este carácter intemporal o trans-temporal se asienta precisamente una construcción revolucionaria del derecho internacional: el reconocimiento de la categoría de sujeto de derecho a la humanidad. Analizando todos los instrumentos internacionales que hacen expresa referencia a la humanidad Dupuy ha dicho que ello “supone que la humanidad tiene un derecho a sobrevivir”, a lo que agrega Gros-Espiel “si la humanidad tiene derecho a sobrevivir este derecho implica y funda su derecho a la no destrucción del medio ecológico en el que vive, a la garantía de supervivencia por el desarrollo económico y social, y a su no-aniquilación por la guerra. Es decir que el derecho al medio ambiente, al desarrollo y a la paz derivan directamente del derecho de la humanidad a sobrevivir. Este derecho es además la base de la solidaridad

34 Gros Espiell, H.: Droits de l’homme et droits de l’humanité, en UNESCO: René Jean Dupuy: une ouvre au service de l’humanitié, Paris 1999, p. 17. 35 Dupuy, R.J.: cit. en: Gros Espiell, H.: op. cit., p. 28. 36 Blanco Altamir, A.: El patrimonio común de la humanidad, hacia un régimen jurídico internacional de sugestión, Edit. Bosch, Barcelona 1992, p. 37.


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intergeneracional y de las obligaciones de las generaciones actuales respecto de las generaciones futuras”37. La humanidad, portadora y titular de derechos se constituye así en un sujeto del derecho internacional. Es una idea nueva y creadora, que no es posible desestimar en base a nociones antiguas o a principios elaborados por un derecho distante del que hoy debe regirnos. Este derecho se constituye a partir de una realidad muy diferente de la actual, y por esta misma razón la creación conceptual a la que nosotros estamos sujetos no debe estar encadenada al pasado. Ella debe sobre todo fundarse sobre el presente y tener una visión prospectiva38. Si aceptamos la idea de la humanidad como sujeto de derecho, debemos igualmente aceptar que “los seres humanos son igualmente titulares de los derechos de la humanidad. Esto porque estos derechos, simultáneamente colectivos e individuales son derechos de la humanidad y derechos del hombre”. Desde esta perspectiva humanista en el ámbito del derecho internacional cabe sostener que la humanidad engloba los derechos de las generaciones futuras y asume su titularidad. Que los individuos del mañana existan hoy o que ingresen al mundo de la vida mañana es un dato menor que en forma alguna puede servir para negar derechos a las generaciones futuras. La humanidad es titular de esos derechos. También constituye un dato menor el hecho que la humanidad por sí no pueda ejercer tales derechos. Existe una distinción que viene de lejos en el derecho entre el sujeto de derecho, titular del mismo, y la persona que ejerce esos derechos en concreto. Las personas morales, las sociedades comerciales, las personas por nacer, los incapaces (menores, dementes, incapacitados de diverso grado) no pueden ejercer sus derechos por sí. No obstante el ordenamiento positivo permite que lo hagan a través de sus representantes legales, curadores, tutores, mandatarios, etc. En este sentido el derecho debe dar pasos positivos para tornar viable tal actuación. Se ha propuesto que sea instituido un ombudsman o “guardia” con el exclusivo encargo de representar en las Naciones Unidas y en otras instituciones internacionales las exigencias basadas en los derechos de las generaciones futuras deducibles de los Tratados y Convenciones de Derechos aprobados por la comunidad internacional39. La actuación del derecho en este sentido sería un aporte positivo a la bioética para convalidar y positivizar los derechos de las generaciones futuras. El referido vínculo entre derechos de las generaciones futuras y humanidad es lo que se visualiza en la redacción de numerosos documentos internacionales relativos al medio ambiente. Así, cabe recordar la Declaración de la Conferencia en Naciones Unidas sobre medioambiente humano, en cuanto destaca en su Preámbulo que 37 Gros Espiell, H.: op. cit., p. 29. 38 Gros Espiell, H.: op. cit., p. 29. 39 UN.Doc A/151/Pc/Wg111/L8/Rev. 1.Add del 2-2-92, cit. en Pontara G.: op. cit., p. 111, Nota 7.


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"la defensa y el mejoramiento del medio humano, para las generaciones presentes y futuras, se ha convertido en una meta imperiosa para la humanidad"; el principio primero de la declaración vuelve sobre el tema al destacar que "el hombre tiene la solemne obligación de proteger y mejorar el medioambiente para las generaciones presentes y futuras" y el principio segundo refiere que "los recursos naturales deben preservarse en beneficio de las generaciones presentes y futuras". En la Carta Mundial de la Naturaleza la Asamblea General de las Naciones Unidas se reafirma que el hombre debe adquirir los conocimientos necesarios a fin de mantener y desarrollar su aptitud para utilizar los recursos naturales de forma tal “que se preserven las especies y los eco sistemas en beneficio de las generaciones presentes y futuras”. La Declaración sobre el Medio Ambiente y Desarrollo en su punto tercero destaca que "el derecho al desarrollo debe ejercerse de forma tal que responda equitativamente a las necesidades de desarrollo y ambientales de las generaciones presentes y futuras". La Convención sobre el Comercio Internacional de especies amenazadas, de fauna y flora silvestre reconoce que "tienen que ser protegidas para esta generación y las venideras". El Convenio sobre Diversidad Biológica de Río de Janeiro destaca que se ha acordado el texto "resueltos a conservar y utilizar de manera sostenible la diversidad biológica en beneficio de las generaciones actuales y futuras". Este reiterado reconocimiento de las generaciones futuras no sólo que no implica una expresión verbal vaciada de contenido, sino que por el contrario importa el reconocimiento de un verdadero derecho respecto de ellas. Debemos recordar que las declaraciones de los organismos internacionales, cuando se han observado determinados requisitos formales constituyen una fuente de derecho internacional. No se trata de acordarles una fuerza vinculante que de por sí no tiene, sino de reconocer la contribución a la formación del derecho internacional que hace con ellos la Asamblea de las Naciones Unidas, aún en el marco de las fuentes típicas de ese derecho, como las costumbres y los tratados. Pasando al derecho convencional se puede considerar que ciertas declaraciones o ciertas partes de ellas tienen valor de verdaderos acuerdos internacionales (en particular aquellas que no sólo enuncian un principio, sino que de manera expresa o inequívoca equiparan su inobservancia con la violación de la Carta).40 La falta de perfección de estos derechos no puede utilizarse para argumentar su inexistencia. Abi Saab, refiriéndose al derecho al desarrollo formula una reflexión que es claramente trasladable al caso que nos ocupa. Dice el jurista árabe "en realidad el derecho no surge de la nada social, como tampoco se crea de repente. En la mayoría de los casos es un creciente progresivo e imperceptible dentro de una gran zona gris que separa el valor social emergente de la norma ya establecida; zona que es muy difícil (y a veces hasta imposible) dividir a posteriori entre las dos."41 40 Conforti, B., Derecho internacional, Zavalía, Buenos Aires 1995, pág. 82. 41 Revista del Derecho Industrial Nº 13, Ed. De Palma, Buenos Aires, pág. 11.


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En todo caso si la humanidad es la depositaria de estos derechos de las generaciones futuras, toda violación a tales derechos -sea por parte de los hombres que actualmente la habitan como por parte de los Estados- constituye una agresión a la humanidad. Así como hoy podemos hablar sin eufemismos de crímenes contra la humanidad, de la creación de un tribunal internacional para su juzgamiento, de la misma forma podemos hablar de conductas violatorias a los derechos de las generaciones futuras personalizadas en la humanidad. De tal forma generaciones futuras y humanidad constituyen dos elementos que integran una misma ecuación. El concepto de humanidad –más abarcativo- incluye las generaciones futuras. El debate acerca de la existencia actual o futura del sujeto de tales derechos se vuelve ocioso, en tanto se admite el carácter intemporal de la humanidad. La inclusión de las generaciones presentes junto a las generaciones futuras en la idea global de humanidad puede merecer la objeción de que en un mismo entorno se incluyen intereses no siempre coincidentes o que ofrecen puntos que están en abierta contradicción. Así, puede argumentarse que el interés de las futuras generaciones en habitar la Tierra y desarrollar su existencia en un medio ambiente que posibilite una calidad de vida aceptable puede colisionar con los intereses de los hombres del presente -en tanto los procesos de “desarrollo económico” que ellos impulsan en beneficio propio contribuyen al aumento del efecto invernadero, de la polución del aire, de la deforestación, de la polución acuática, etc.-; todas ellas acciones que ponen en duda la posibilidad de legar a quienes nos sucedan un mundo digno de ser habitado por seres humanos. Ambos intereses innegablemente son contradictorios y –en apariencia- inconciliables. Pero si ahondamos en el análisis, podemos observar con claridad que mientras los intereses de las generaciones futuras orientados a habitar un mundo que cuanto menos les garantice igual calidad de vida de la que gozan los actuales habitantes, tienen no sólo un indiscutible fundamento moral, unido a un claro soporte jurídico dado por el derecho internacional ambiental, los intereses de los pobladores actuales que impliquen –por acción u omisión- el acrecentamiento de la destrucción de la biosfera, no sólo que son éticamente reprochables sino que están condenados reiteradamente, tanto por el derecho internacional como por los derechos nacionales. Por otra parte, es injusto formular una generalización abarcativa de todos los hombres del presente cuando nos referimos a conductas reprochables. Existe en el mundo una creciente toma de conciencia sobre la necesidad de poner coto a la degradación del medio ambiente y son cada vez más los hombres que se alzan contra sus gobiernos o los Estados que enfrentan a otros Estados en defensa del medio ambiente, coincidiendo con los intereses de las generaciones futuras. La justicia -enseña Agius- requiere que los intereses de las futuras generaciones deban ser considerados en términos de intereses de la especie humana como tal. Cuando los documentos internacionales hablan


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de humanidad, se refieren indistintamente a la especie humana, concepto del que sería arbitrario sustraer a las futuras generaciones.42 Es por ello que consideramos que la contradicción de intereses no es argumentable en los planos ético y jurídico y que en consecuencia no exista inconveniente en que bajo el manto de la humanidad se pueda cobijar a los hombres de hoy y a los que conformarán las generaciones futuras. 5) Conclusiones A esta altura de los tiempos y habida cuenta de la catástrofe ecológica a la que asistimos, es incuestionable la existencia de una responsabilidad moral del hombre contemporáneo hacia las generaciones futuras. Esta responsabilidad podrá importar la necesidad de crear una nueva ética orientada al futuro, tal como lo preconiza Hans Jonas, o simplemente –como lo entiende Birnbacher- la necesidad de actualizar principios morales generales, ya conocidos. Lo que es indiscutible –en todo caso- es la necesidad que tiene el hombre contemporáneo de asumir las consecuencias de su conducta y de producir un cambio en profundidad que concluya con la destrucción de la biosfera. Estos planteos –al igual que otros formulados por pensadores del presente- se instalan en una ética antropocéntrica, en tanto el centro de reflexión pasa por el hombre futuro (generaciones de hombres) y utilitaria a la vez. En el plano de las cuestiones ambientales, tal como lo destaca Gómez Heras, un modelo antropocéntrico utilitarista aún con toda la crítica que es susceptible el utilitarismo proporciona una base ampliamente aceptable para letigimar y consensuar normas morales sin necesidad de salirse de la reflexión moral occidental.43 El encarar los problemas medioambientales desde el centro del hombre puede importar una limitación en el enfoque, pero no necesariamente importa una posición encontrada o que colisione con la naturaleza y con los seres que la habitan o pueden llegar a habitarla. Creo que el discurso sobre las futuras generaciones –por más utilitarista que pueda ser tildado- envuelve una dimensión más amplia que la defensa del hombre del futuro. Al propugnarse como centro del debate la defensa de la calidad de vida de generaciones venideras implícitamente se tiende a mejorar las condiciones de vida de todos los seres vivos actuales y futuros. Por otra parte, el limitar la responsabilidad del hombre contemporáneo por las referidas conductas al solo campo moral implica una simplificación inaceptable. Si a las generaciones futuras les reconocemos derechos, estos derechos pueden y deben ser exigibles jurídicamente, lo que implica sostener que la inobservancia de las obligaciones asumidas en este contexto debe conducir a la aplicación de condignas sanciones. No se trata sólo de obligaciones morales autoimpuestas por los sujetos, sino de normas de conducta que le pueden ser exigidas en el ámbito jurídico y cuya inobservancia lesiona derechos reconocidos por la comunidad internacional. 42 Agius, E., “Obligations of justice towards future generations”, en Agius and Bussttil, op. cit., p. 3. 43 Gómez Heras, op. cit. pág. 36.


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El derecho internacional ha evolucionado lo suficiente como para poder afirmar con bases sólidas que los derechos de las generaciones futuras tienen también un indiscutible contenido jurídico y que en consecuencia la responsabilidad del hombre contemporáneo debe integrarse en el terreno jurídico, junto a la indiscutible responsabilidad moral. Desde luego que estos derechos tendrán que afirmarse y consolidarse, mas esto no puede llevarnos a negar su existencia. La humanidad marcha en esta senda y poco a poco podemos observar con optimismo avances en esta dirección. Tanto el derecho internacional como el derecho ambiental, tan vinculados al destino del hombre, han experimentado progresos que hoy nos permiten hablar de un derecho internacional del medio ambiente en cuya temática entran los derechos de las generaciones futuras que exigen del hombre del presente conductas encaminadas a legar una humanidad que pueda ser dignamente habitada por quienes nos sucederán. Lo importante en la reflexión ética y en las construcciones jurídicas del presente es que se haya tomado conciencia de la necesidad de asegurar una humanidad más llevadera para los seres que la habitan y la habitarán en el futuro, admitiendo finalmente que "el hombre lejos de ser el amo del planeta es una administrador fiduciario que debe rendir cuentas de su proceder a las generaciones futuras".44

44 Pontara, G. op. cit. pág. 180.


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EL FIN DE LA VIDA HUMANA SEGÚN ARISTÓTELES B. Carolina Fierro Ramírez

Miguel Da Costa Leiva En el capitulo primero del libro primero de la Ética a Nicomaco, Aristóteles expone los problemas del bien y del fin; lo dice al comienzo de esta obra: “Todo arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a algún bien”1. Esto significa que desde el punto de vista estrictamente ético, toda acción apunta a alguna otra cosa que sí misma, y de su tendencia a producir (o alcanzar) esta cosa deriva su valor. Con estas palabras podemos deducir de inmediato que la ética de Aristóteles tiene un sentido estrictamente teleológico. La moralidad consiste para nuestro autor en realizar ciertas acciones, no porque ellas nos parezcan correctas en sí mismas, sino porque las reconocemos capaces de dirigirnos a lo que es “el bien para el hombre”. Ross señala, a modo de advertencia, que a veces, la teleología del Estagirita es inmanente; el acto bueno es un medio de llegar al bien, en el sentido que forma un elemento de la vida real.2 Hay muchas acciones que el hombre puede realizar, como también hay muchas artes y acciones; por lo tanto, resultan muchos los fines. En resumen, el fin al cual tiende una acción particular puede ser medio para un fin ulterior. Se despliega ante nosotros una cadena de medios y de fines; pero es necesario que esta cadena no sea infinita: debe tener un término. Esto significa que cada acción debe tener un fin último que tiene valor en sí mismo. Este fin será lo bueno y lo mejor. Ahora bien, ¿cuál es ese fin? y ¿qué ciencia lo investiga?. Estas preguntas son válidas en tanto el propio Aristóteles señala que es necesario intentar comprender de un modo general cuál es este fin y a cuál de las ciencias o facultades pertenece.3 En el capitulo segundo dice que la ciencia que se dedica a estas cuestiones es la política. Se trata de una ciencia que subordina las artes más preciadas y necesarias en las ciudades, como la estrategia, la econonía, la retórica. Además, la ciencia política nos dice lo que debemos hacer y lo que debemos evitar. Entonces, es la ciencia política la que estudia lo que es el bien para el hombre.4 En el capitulo cuarto aborda directamente el problema del fin último de una acción. En otras palabras, se trata del fin de la vida humana. Ese fin es la eudaimonía, traducido a nuestra lengua, como “felicidad”. Se trata de un fin consensual puesto que “casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su nombre”.5 Tanto la multitud como los refinados admiten que “vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz”. Sin embargo, acerca del sentido exacto de qué es la eudaimonía, esta misma clase de gente tiene pareceres distintos. Algunos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza, otros (los ignorantes), piensan que es el conocimiento o sabiduría que posean algunas personas;

1 Aristóteles. Ética a Nicomaco. Centro de estudios constitucionales, Traducción de María Araujo y Julián Marías, Madrid, 1970. 1094 a. 2 W. D. Ross, Aristóteles, Editorial Sudamericana, B. Aires, traducción de Diego F. Pró, 1957, p. 269. 3 Op. Cit. . 1094 a 25

4 Op. Cit. 1094-2-b 11. 5 1094 a 4-15.


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finalmente, hay quienes sostienen que aparte de esta clase de bienes, hay algún otro que es bueno por sí mismo y que al mismo tiempo es la causa de que los demás sean precisamente bienes. Ross aclara en este punto que la expresión “eudaimonía” es un adjetivo griego que primitivamente significaba “vigilado por un buen genio”, rubricado esto por las expresiones eu (= bien; recta, justamente) y daimon (= genio, ser divino). Posteriormente pasa a significar “buena fortuna”, especialmente relacionada con la prosperidad exterior que podía exhibir una persona.6 Este mismo autor nos dice que no es adecuado traducir esta palabra como “felicidad”, puesto que Aristóteles insiste en que la eudaimonía es una especie de actividad y no una especie de placer, aunque el placer la acompañe naturalmente. Ross recomienda traducirla como “bienestar” que, aunque es más vaga en contenido, calza mejor con lo que entendieron los griegos por ella en su tiempo. En el capitulo quinto Aristóteles quiere saber qué es justamente la eudaimonía, es decir, que es el bien para el hombre, o qué clase de vida es ella. Los hombres, argumenta, pueden escoger los siguientes géneros de vida; unos tienden al placer (son los más); se trata de un fin casi deleznable según nuestro autor, puesto que es buscado por los esclavos y las bestias. Otra clase de hombres tiende a los honores (es buscado por los mejores hombres); este es el fin de la vida política. Pero este tipo de fin, el honor, depende más de quien lo da que de quien lo recibe, mientras que el fin de la vida debe ser alguna cosa que nos sea muy propia. El honor es buscado como algo que nos da seguridad; los que buscan honores lo hacen para persuadirse a sí mismos de que tienen mérito; buscan la estimación de los hombres sensatos y de los que conocen, y fundada en la virtud porque creen que la virtud es superior. Se da el caso además, que esta clase de hombres aunque sean muy virtuosos, sin embargo, padezcan grandes males y los mayores infortunios, por tanto, no son normalmente felices o no alcanzan plenamente el fin de la eudaimonía.7 Una tercera clase de hombres persiguen como fin “la riqueza”, pero es claro que ésta es un medio y no un fin en sí mismo; la riqueza es sólo útil para otras cosas. Una cuarta clase de vida es la “teorética” (o contemplativa), apunta Aristóteles, sin dar mayores detalles y sólo indicando que la examinará más adelante (especialmente lo hace en el libro X de esta misma obra). La vida contemplativa será, en definitiva el fin más elevado de la vida humana. En el capítulo sexto se analiza el bien desde la perspectiva sentada por Platón considerándolo como una idea, fuente de toda bondad existente en el universo. Aristóteles objeta esta concepción mediante tres argumentos contundentes: 1. Que el término “bien” no tiene un significado común a todas sus aplicaciones (porque no se predicaría en todas las categorías, sino sólo en una.8

6 Ross, Op. cit. p. 272. 7 Arist. Op. Cit. 1096 a. 8 1096 b 25


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2. No existe idea del bien independientemente de sus manifestaciones particulares (cada idea es un modelo que se expresa en algo perteneciente a la realidad sensible). 3. Que si hubiese una idea del Bien separada, no serviría para nada en la práctica (puesto que el bien “para el hombre” es el bien más amplio, cuya contemplación debe ayudarlo en su vida cotidiana. Además, la idea de bien considerada como algo separado que existiera por si misma, no podría ser realizada ni adquirida por el hombre.9 Concluye Aristóteles este segmento señalando que el bien para el hombre debe presentar dos condiciones. Debe ser "final", esto es, elegido por sí mismo y no como medio para alcanzar otra cosa y debe ser "suficiente en sí mismo"; vale decir, algo que por sí mismo hace la vida digna de ser elegida. Lo anterior es explicado mejor durante los distintos razonamientos analizados en el capítulo séptimo. Allí reconoce que los fines son muchos, de ellos elegimos unos mejor que otros, como la riqueza. Pero de esta pluralidad de fines no todos son realmente perfectos. Elegimos pues, el mejor fin porque éste nos parece ser algo perfecto. Si hay un bien perfecto, ese será el que buscamos; y si hay varios, elegiremos el más perfecto de todos. Tal atributo parece calzar perfectamente con la "eudaimonía".10 Efectivamente, elegimos a ésta siempre por ella misma y nunca por otra cosa. Todas las demás cosas como los honores, el placer, el entendimiento, etc., aunque los deseamos aparentemente por sí mismos, sin embargo, los deseamos en vista de la felicidad, pues creemos que seremos felices por medio de ellos.11 Nadie busca la felicidad por estas cosas, ni por ninguna otra. Agrega enseguida que, al parecer, ocurre lo mismo con la "autarquía" pues el bien perfecto parece ser suficiente. Pero por "suficiencia" no se entiende vivir para sí solo una vida solitaria, sino también vivir para el grupo en que uno convive (familia, ciudad). Según nuestro autor, hay que estimar suficiente aquello que por sí sólo hace deseable la vida y no necesita nada. Esa es justamente una característica de la felicidad. 12 La eudaimonía es lo más deseable de todo, aún sin añadirle nada. Sin embargo resulta “más deseable si se le añade el más pequeño de los bienes, pues lo agregado resulta una superabundancia de bienes, y entre los bienes, el mayor es siempre más deseable."13 Dando por sentado que la eudaimonía "es mejor", Aristóteles quiere enseguida mostrar "qué es ella". Para llegar a esta explicación introduce la noción platónica de "función" del hombre14. Así, dice que el flautista, escultor o cualquier artífice o persona que haga alguna actividad u obra, lo bueno de ellos está en la función que hacen. Del mismo modo, debe haber en el hombre en general algún tipo de función que le sea propia. Lo que busca es saber qué género de vida puede dar al hombre más satisfacción. En esta búsqueda da como ejemplo el caso del flautista (su

9 1097 b 30. 10 1097 b 11 1097 b 5. 12 1098 b 15.

13 1097 b 17-20 14 Según Ross, op.cit. p. 274.


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función es tocar la flauta); la función del hacha es cortar; la función del ojo es mirar, etc. Pero en este recorrido se da cuenta que no es fácil encontrar la función especifica que corresponde al hombre, es decir, aquello que sólo el hombre puede hacer. Deja de lado el mero vivir, la nutrición, el crecimiento y la reproducción, puesto que son funciones que el hombre comparte con las plantas y los animales. Queda por último, "cierta vida activa propia del ente que tiene razón; y éste, por una parte, obedece a la razón; por obra, la posee y piensa".15 Ross es más claro para explicar este pasaje; según él, en De Anima (Del Alma) Aristóteles ha explicado que hay una facultad más alta en el hombre que se superpone a las demás y que el filosofo llama "lo que tiene un plan o regla". Dentro de esta facultad superior hay una sub facultad que "entiende" el plan y otra que lo "obedece". El bienestar debe ser la vida de esta facultad. En segundo lugar, debe ser "actividad" y no mera "potencialidad". En tercer lugar, debe ser conforme a la virtud o, si hay más de una virtud, a la mejor y más perfecta entre ellas. En cuarto lugar, debe manifestarse no solamente durante cortos períodos sino durante una vida completa.16 Aristóteles dice lo mismo.17 Queda diseñada así un primer cercamiento acerca de las que es la eudaimonía. Esta definición, al decir de Ross, es confirmada por las concepciones comunes que sobre este asunto existían en tiempos del Estagirita; y al mismo tiempo las corrige. Repasando estas opiniones Aristóteles dice, que algunos explican que la eudaimonía es la virtud; "nosotros" (Aristóteles) decimos que es aquella especie de acción hacia la cual tiende la virtud.18 Algunos dicen que es el placer; nosotros decimos que está "acompañada" necesariamente del placer.19 Algunos dicen que es la prosperidad exterior; nosotros decimos que, sin cierta "prosperidad"; el hombre o puede ejercer esta buena actividad que es la eudaimonía (o bienestar).20 Podemos concluir de lo anterior que los principales elementos que figuran en la noción común de eudaimonía entran en la definición dada por Aristóteles. Es decir, para resumir, la virtud es la fuente de donde fluye la buena actividad; el placer es su acompañante natural y la prosperidad su condición previa y natural. Como la eudaimonía es una actividad que es concordante con la virtud, Aristóteles pasa enseguida a discutir la naturaleza de la virtud. Tal discusión (es más propio llamarla "investigación) le ocupa hasta el fin del libro VI. Podemos agregar aquí una aclaración que tal vez nos ayude a entender el contenido de los libros siguientes de esta Ëtica a Nicomaco. Hemos visto más atrás que junto a esta especie de facultad superior o razón propiamente tal (la facultad que puede argumentar o hacer un plan). existe también en nosotros, otra parte que puede seguir el plan. Es algo intermedio entre un elemento razonable y otro elemento irrazonable: es la facultad de desear. Esta facultad actúa según la naturaleza propia del hombre: en el hombre que tiene dominio de sí mismo, esta facultad se somete a la regla de vida que él se impone. En el hombre incontinente,

15 1098 a 1-5

16 D. Ross op. cit. p. 274 17 Arist. op. cit. 1098 a 1-17 18 1098 b 30-32. 19 1099 a 12-30. 20 1099 a 31-1099 b 8


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en cambio, esta facultad le desobedece. De aquí se desprende la clasificación de dos clases de virtudes: unas que pertenecen al elemento intermedio, es decir, las virtudes "intelectuales" (o dianoéticas) y las virtudes "éticas".21 De las primeras Trata el libro VI y de las segundas los libros II al V. Libro X (Décimo) Este libro completa, en cierto modo, el plan de la investigación que sobre la eudaimonía Aristóteles había diseñado en el libro I. En los primeros capítulos examina nuevamente el tema del placer en tanto este elemento está, como ya se dijo, indisolublemente unido a la eudaimonía. Frente a los ataques de algunos filósofos de su época que le niegan a éste un papel importante junto a la eudaimonía, Aristóteles reacciona reclamando de esta posición extrema. Su teoría, en términos generales, dista de separar totalmente el placer de la felicidad, como también de señalar que el placer es toda la felicidad (o que es el bien supremo). Ensaya pues, una posición intermedia. Dice, por ejemplo, que el placer, al igual que la visión, es completo en cada momento de su existencia; su cualidad no aumenta en perfección por el hecho de durar más tiempo.22 El placer, añade, es en todo momento perfecto en su especie. El placer "perfecciona" la actividad misma que lo acompaña, es decir, hace más deseable el ejercicio de una actividad, de ahí que los hombres desean el placer porque desean la vida ya que éste perfecciona las actividades que la constituyen. Sin embargo, deja claro, que cada actividad sólo puede ser perfeccionada o completada por el placer que le es propio. Hacemos mejor ciertas cosas cuando experimentamos placer en su ejercicio. Pero, de toda la variedad de placeres que podemos experimentar, ¿cuáles son realmente aquellos que son verdaderamente humanos? La respuesta del Estagirita es ésta:. son aquellos en los cuales se complace el hombre dotado de sabiduría práctica, es decir, aquellos que completan la función o funciones propias del.23 El resto del libro X, desde el capítulo sexto, está dedicado a tratar la vida contemplativa como principal ingrediente de la eudaimonía. Recordemos que en el libro primero Aristóteles había afirmado que la eudaimonía no es un estado no tampoco una disposición sino una actividad, deseable por sí misma. Según nuestro autor, se eligen por sí mismas aquellas actividades en que no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales son las acciones virtuosas, pues el hacer lo que es honesto y bueno pertenece al número de las cosas deseables por sí mismas.24 Asimismo, los juegos agradables, en tanto son estimados como pasatiempos. No obstante la atención que le demos a la diversión, el fin del hombre no es la diversión. Ella, aunque deseada, no es valiosa por sí misma. La eudaimonía tiene que ser entonces conforme a la virtud, debe ser vida de esfuerzo serio y no de juego.25 Si la eudaimonía es una actividad conforme a la virtud, debe ser conforme a la virtud más excelente, y ésta será la virtud de lo mejor que hay en el

21 1103 a 1-5. 22 1174 a 13-117 a 29. 23 1175 a 21- 1176 a 29 24 1176 a 5-10. 25 1176 a 30 - 1177 a 11


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hombre, ¿cuál es esta parte mejor del hombre?. Es el entendimiento, puesto que éste manda y dirige y posee además intelección de las cosas bellas y divinas, siendo lo más divino que hay en nosotros. Ya había sentado Aristóteles que la mejor actividad que le pertenece al hombre es la contemplativa, es decir, se trata de una actividad teórica. Es la mejor actividad de que somos capaces, pues es el ejercicio de lo mejor que poseemos y que trata de aquellos objetos mejores entre todos los objetos, aquellos que son eternos e inmutables; es una actividad que realizamos con más continuidad. Asimismo, nos da un tipo de placer que se caracteriza por su fuerza y estabilidad. Habría que agregar que es una actividad que no depende de otros hombres con lo cual somos efectivamente más autónomos. En resumen, es una actividad que es amada por sí misma, mientras que las actividades prácticas dependen de otros. Este genero de vida, sin embargo, es demasiado excelente para el hombre. La vida contemplativa es demasiado elevada para nosotros; por lo tanto, no podemos vivirla en tanto que hombres compuestos de un cuerpo, un alma irracional y otra racional, sino sólo en virtud del elemento divino que hay en nosotros. Si la mente es divina respecto del hombre, también la vida según ella es divina respecto de la vida humana. Debemos por tanto tratar en lo posible, como seres mortales que somos, en inmortalizarnos y hacer todo lo que está a nuestro alcance para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros.26 La mejor vida del hombre es aquella conforme a la mente, ya que eso es primeramente el hombre. Esta vida será también, concluye Aristóteles en éste párrafo, la más feliz. ¿Qué papel juegan en esta "felicidad o vida humana" las virtudes "éticas", como la justicia, la fortaleza y otras semejantes. El papel que le asigna a la vida moral parece tener dos objetivos. Por una parte, el ejercicio de estas virtudes constituyen una forma secundaria de la eudaimonía. Por otra parte, nos ayuda a conseguir la forma más elevada de la eudaimonía. Para concluir nuestras reflexiones resolvamos la pregunta siguiente; ¿qué entiende Aristóteles por "vida contemplativa"? Ross explica que la contemplación de la verdad tiene dos y/o tres dominios: en la matemáticas, en la metafísica y talvez en la filosofía natural. Aristóteles explica que la actividad contemplativa es la más excelente; además, es la más continua, puesto que podemos contemplar continuamente más que cualquier otra cosa. En ella se da completamente la suficiencia o autarquía, el hombre sabio, a diferencia de los demás, aun estando solo, puede practicar la contemplación y cuanto más sabio sea más: es el que más se basta a sí mismo. Es la actividad que más se ama por sí misma, pues nada se saca de ella aparte de la contemplación. La actividad de la mente, que es esencialmente contemplativa, que no aspira a ningún fin distinto de sí misma y que tiene su propio placer, la autarquía, el ocio (en el sentido griego) y la ausencia de fatiga que pueden darse en el hombre; esta actividad (la vida contemplativa) será entonces la perfecta eudaimonía del hombre si ella ocupa el espacio entero de su vida, porque en la eudaimonía no hay nada incompleto.27

26 1177 b 30-35 27 1177 a 20 – 11776 25


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BIBLIOGRAFÍA Aristóteles. Ética a Nicomaco. Centro de estudios constitucionales, Traducción de María Araujo y Julián Marías, Madrid, 1970. José M. Pabón S. De Urbina. Diccionario Manual Griego-Español. Biograf., S.A. 6º edición, Barcelona, 1972. W. D. Ross. Aristóteles. Editorial Sudamericana. B. Aires 1857.


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PROGRAMA PARA UNA FILOSOFÍA AMBIENTAL Alfonso Flórez

Universidad Javeriana

En este Programa para una filosofía ambiental no se van a exponer y a fundamentar los principios de una filosofía ambiental sino, más bien, se quiere hacer un llamado a pensar los principios sobre los que descansa un programa tal, a indicar cuáles pueden ser algunos de ellos, a señalar —de la mano de la propuesta concreta de Hans Jonas— la magnitud y la importancia de la tarea. I. El camino hacia una filosofía ambiental Distanciándome a conciencia de un enfoque estrictamente ético sobre el ambiente, propongo un acercamiento filosófico comprehensivo a los problemas suscitados por la crisis ecológica. La ética ambiental ha surgido en el medio pragmatista y efectista anglosajón, con su ataque característicamente inmediato y resuelto de los problemas, pero esta vía, por más rápida, puede agotarse más pronto o ser más superficial. Y es que la problemática ambiental se empobrece si se la considera solo desde la perspectiva ética, pues el correcto planteamiento, no digamos ya la resolución, de los problemas ambientales debe trascender el mero campo de la racionalidad práctica, y tomar en consideración dimensiones metafísicas, epistemológicas, antropológicas, estéticas y políticas que le den consistencia a las soluciones prácticas. En este sentido, la cuestión ambiental debe hacer entrar en juego los aspectos siguientes: la reflexión sobre las clases de entes que pueblan el mundo, reflexión que debe incluir actitudes más que meramente constatativas; el reconocimiento de que toda posibilidad de saber debe pasar no solo por el tamiz de los hechos, sino también de los valores; la relevancia de la relación del hombre con la Naturaleza —no solo con la cultura— para su constitución como ser humano auténtico; la importancia de la dimensión estética cuando se remite a las obras de la Naturaleza, y no solo a las obras de arte; y la necesidad de replantear la tarea del Estado, para cuidar no solo las comunidades humanas, sino los bienes naturales en general. Si estas, y preocupaciones afines, no son parte integral de una reflexión filosófica sobre el ambiente, el análisis estrictamente ético resultará empobrecido y será posiblemente incoherente. Para ver este punto con mayor claridad, vale la pena traer a colación las preocupaciones principales de una ética ambiental. 1. La problemática de una ética ambiental La ingente agresión que la aplicación indiscriminada de la tecnología contemporánea ha infligido al ambiente, lleva a plantearse las preguntas acerca de cómo se ha podido llegar a esta situación y cómo salir de ella. Acerca de lo primero, hay numerosos estudios que quieren culpar a la razón tecnocrática, fruto de la Ilustración, del actual estado de cosas. Eso, sin embargo, es proceder un poco rápido, como lo indico enseguida. El hombre no ha podido construirse un lugar en el mundo sino a fuerza, literalmente, de batallar contra los distintos poderes de la Naturaleza, previéndolos, apaciguándolos o dominándolos. Esto es algo que ha hecho la especie durante toda su existencia, y es lo que le ha permitido medrar en un ambiente no siempre amistoso. ¿Por dónde trazar la línea entre las intervenciones lícitas y las ilícitas del hombre en la Naturaleza? Se dirá que la recolección y la caza primitivas son actividades que dan tiempo de recuperación a los entes naturales. Pero ya el hombre americano


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precolombino pudo conducir a la extinción a algunas especies, el mamut americano, en particular, gracias a su eficiente capacidad cazadora con armas primitivas. Y ya sabemos los desastrosos efectos que tuvo sobre el suelo del norte de África el pastoreo de cabras de unos nómadas apacibles, hasta reducir a arena terrenos que en época de los Romanos surtían de grano a la capital imperial. No todas las intervenciones humanas primitivas han tenido consecuencias tan graves, pero el punto que quiero que quede claro es que los embates de la especie humana a la Naturaleza no dependen del surgimiento y expansión de la ciencia y de la tecnología asociada en la Modernidad sino que es algo que se da allí donde un núcleo humano busca sobrevivir. Sucede, sí, que la tecnología magnifica y acelera las intervenciones del hombre en el ambiente, pero es muy importante hacer notar que no está en la raíz de ellas. Si nuestros ancestros no causaron impactos tan serios en el medio, no fue en razón de una conciencia ecológica adelantada sino en razón de la carencia de recursos técnicos poderosos. No es por la vía de la idealización de las sociedades primitivas como vamos a resolver nuestros problemas medioambientales. Al contrario, es el conocimiento que las ciencias mismas nos proveen lo que nos ha puesto en alerta de la crisis del ambiente. Delicadas mediciones realizadas en todo el mundo durante muchas décadas, modelos matemáticos complejos y una inmensa capacidad de cómputo sientan la base para decisiones que no pueden postergarse más. Es cierto que un paseo cualquiera por la Sabana de Bogotá nos pone en contacto inmediato con la degradación del hábitat, sin más mediciones que las de nuestro olfato y nuestra vista, pero una constatación tan roma ni nos da cuenta de la magnitud del daño, ni nos informa sobre el mejor modo de proceder a su reparación. Lejos de todos los oscurantismos ecológicos, hay que reconocer que es la misma ciencia la que ha advertido del daño y la que comienza a proponer soluciones. Un retorno no es viable, entonces, ni de hecho ni de derecho. Así que ¿cómo se ha podido llegar a esta situación? Simplificando mucho, me parece que las intervenciones del hombre en la Naturaleza siempre han conllevado un riesgo de degradación grave del ambiente; pero este riesgo se ha incrementado hoy con el uso de la tecnología. Ante un problema que no existía —la crisis ambiental—, mal podría haberse tomado una medida de solución. Cuando el problema se hizo presente, nos hicimos conscientes de él; pero, como se dice, el daño ya estaba hecho. Pero esto no quiere decir que la situación sea desesperada o sin salida. Dado este estado de cosas, ¿cómo proceder ahora? Se trata, ante todo, de tomar conciencia de la situación actual y de que no se puede seguir procediendo como se ha hecho hasta ahora, es decir, sin tomar en consideración el impacto de nuestras acciones sobre el medio. Me parece que en este punto todos los éticos ambientales están de acuerdo; difieren, sin embargo, en la fundamentación del cambio de rumbo, que tiene que ver con su aproximación al conjunto de la Naturaleza. Dos enfoques básicos pueden distinguirse: el antropocéntrico y el fisiocéntrico. El enfoque antropocéntrico busca fundamentar la acción ética respecto de la Naturaleza en alguna de las teorías éticas tradicionales. La ética tradicional se ha ocupado exclusivamente de las relaciones entre los hombres, desestimando como no pertinentes para la ética las relaciones de los hombres con otra clase de entes, en particular los animales. Éstas, como mucho, serían un mero indicador del carácter moral; mas no habría en ellas nada intrínsecamente ético. Ahora bien, la gravedad del deterioro ambiental parece plantear un obstáculo insalvable al programa de las éticas tradicionales, en la medida en que la posibilidad misma del obrar ético del hombre es puesto en cuestión con la crisis del ecosistema. No


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hay posibilidad de ser feliz, ni de alabar a Dios, ni de tratar a los seres racionales como fines, ni de buscar el mayor placer, ni de hacer respetar los derechos allí donde una Naturaleza exhausta le pasa cuenta de cobro a un ser que quiere construir su proyecto vital sin tomarla en consideración. Las éticas tradicionales empiezan a aprender la lección, pero en la propia carne, de que no hay mundo humano sin mundo natural y, por ende, de que sus proyectos éticos son inviables en un medio agotado. La recuperación del ambiente y su cuidado posterior devienen condiciones indispensables de la esfera de lo ético. Sin embargo, en el centro de la realidad sigue plantado con toda firmeza el único ser capaz de entrar en relaciones éticas, de ejercer actos de valoración, de ser sujeto moral. Lo que la Naturaleza recibe de este ser, devenido súbitamente benévolo y misericordioso, es un gracioso reconocimiento extemporáneo de que ella también es compañera de su viaje. El enfoque fisiocéntrico reacciona contra este intento tardío de remendar las viejas éticas con la acusación de que es justamente su proyecto arrogante lo que ha puesto en peligro todo el sistema de la Naturaleza. Mientras el hombre siga siendo el referente básico y fundante de toda actitud ética, seguirá utilizando la Naturaleza para sus propios fines —así estos sean la conservación de la esfera de la eticidad—, indiferente a todo clamor de autonomía que no provenga de él mismo. Por eso, debe admitirse que no es el hombre la fuente de la moralidad sino que todo ente de la Naturaleza, por el mero hecho de serlo, posee un valor intrínseco que lo coloca en la esfera ética, ante lo cual el hombre no puede más que obrar en consecuencia, es decir, reconociendo y respetando dicho valor, y ajustando su intervención en la Naturaleza a lo estrictamente necesario. Según esta concepción, la esfera natural coincide con la esfera ética, y ser sujeto moral ya no es algo exclusivo del hombre. 2. Las tareas de una filosofía ambiental La tesis básica de este ensayo es que, a diferencia de la mayor parte de las reflexiones contemporáneas sobre una ética ambiental, ésta no puede plantearse en forma correcta, sensata, sino dentro del ámbito más amplio de una filosofía ambiental. Yendo más allá, puede decirse, en efecto, que el carácter autónomo que ha tomado la reflexión ética en el mundo contemporáneo, obedece a un afán por responder con rapidez y efectividad a los graves problemas de convivencia generados por sociedades cada vez más complejas. Pero tal independencia no puede conducir sino al planteamiento de protocolos y de metodologías de corto vuelo, al no estar afincados en reflexiones más amplias, donde la ética se deje alumbrar y alumbre a su vez otras dimensiones del quehacer filosófico, sin las cuales su propia tarea se parecerá mucho a los golpes de bastón de un ciego en un paraje que no conoce. Por eso, presento a continuación une elenco de dimensiones filosóficas que una filosofía ambiental debe necesariamente tomar en cuenta, si pretende cumplir a cabalidad con la tarea ética que hoy se le exige. a. Metafísica y filosofía ambiental Una de las tareas de una filosofía ambiental es la de determinar qué clase de entes pueblan el mundo y qué características tienen. Las éticas tradicionales, fascinadas como están por la esfera de lo humano, han encontrado en metafísicas de la objetividad el mejor aliado para su proyecto. Todo aquello que caiga por fuera del campo de la subjetividad tiene un ser meramente derivado o apenas neutro frente a la dignidad constitutiva o a la posibilidad manipuladora de lo humano. El asalto de la


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razón a este campo de lo objetivo así entendido —es decir, en su vertiente idealista o en su vertiente positivista— no recibe, así, sanción ética alguna. El conjunto de los entes se presenta como una mera masa en la cual todo está permitido. Pero si el mundo de la Naturaleza debe recibir ahora alguna clase de reconocimiento, derivado o propio, según el enfoque adoptado, ¿qué significa esto para la metafísica? ¿Tienen los entes de la Naturaleza algún valor propio, más allá del valor instrumental para el hombre? Pero, en cualquier caso, este valor, sea instrumental o propio, ¿cómo se articula con las demás determinaciones ónticas? Sobre todo, ¿queda borrada la distinción entre hechos y valores, piedra angular de todas las éticas tradicionales? Si la distinción entre hechos y valores se mantiene, parece que el valor de los entes naturales no puede ser más que impuesto por el hombre, que seguiría poseyendo la capacidad de valorar, así, forzado por las circunstancias, esté más dispuesto que antes a otorgarle un valor [derivado] a los entes de la Naturaleza. El problema con esta solución es que queda sin explicar el origen del valor propio para el hombre, que queda expuesto así a la acusación de prejuzgar a favor de su especie, simplemente porque es su especie. En otras palabras, quedaría sin explicar por qué los entes de la Naturaleza tienen un valor derivado, otorgado por la capacidad humana de valorar, mientras el hombre mismo tiene un valor inherente, que él mismo se ha adjudicado. Nótese que después de Darwin y de la biología molecular ya no es tan fácil establecer el axioma kantiano de la dignidad propia del hombre frente a las demás especies. Mejor dicho, es imposible fundar sin más dicha diferencia moral. Por cierto, esta diferencia no puede estatuirse por el recurso al reconocimiento de ciertas características propias del hombre, que le conferirían la dignidad moral, pues este proceder apela a la misma justificación que está tratando de evitar, es decir, la falacia naturalista. En efecto, no puede decirse que el hombre tiene dignidad moral por ser racional, por ejemplo, pues se hace derivar un valor de un hecho, que es justamente lo que las éticas tradicionales prohiben.

Si, por el contrario, la distinción entre hechos y valores se suprime, parece que el campo de la moral queda reducido al mero campo de las leyes naturales. La posibilidad de lo normativo se acabaría y, con ello, la posibilidad misma de toda ética. b. Epistemología y filosofía ambiental La epistemología contemporánea parece estar en mejor posición que la metafísica para asumir el desafío que plantea la degradación ambiental. Ya han pasado los tiempos en que se consideraba que el saber auténtico debía estar incontaminado de cualquier actitud valorativa. Hoy se reconoce y se acepta que el primer compromiso de cualquier epistemología, el compromiso con la verdad, expresa un acto consciente de valoración, y que los científicos hacen ciencia del único modo que es posible hacerla humanamente: apelando a escalas de valores, para definir tanto el objeto de su investigación como para seleccionar la mejor hipótesis o experimento, o abrazar la mejor teoría, por no decir nada de otros valores, como la pasión, la honestidad o la claridad que se hallan a la base de toda investigación. No debe de ser difícil, pues, que la epistemología apoye y explique los esfuerzos comprometidos por conocer la realidad natural, sin ver en ello un alejamiento de un ideal científico que nunca existió, ni un peligro para el auténtico proceder científico. c. Antropología y filosofía ambiental


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Enriquecida por reflexiones biológicas, la antropología es quizá la rama de la filosofía que más se ha transformado, alejándose de las oposiciones dualistas cartesianas res extensa/res pensante, e integrando la imagen del hombre tanto al mundo natural como al mundo social. Que el hombre es un ser de naturaleza debería ser una constatación de implicaciones más ricas para el trabajo de la filosofía, debería, sobre todo, servirle al ser humano para dejar atrás las actitudes arrogantes que han caracterizado su relación con los demás seres de la Naturaleza. De aquí no se sigue, sin embargo, que deba adoptarse el enfoque fisiocéntrico frente al antropocéntrico, pues junto con sus rasgos de naturaleza, en el hombre se hallan también los aportes de la cultura. Una tarea futura de la filosofía será determinar la especificidad de la cultura frente a la Naturaleza o, más bien, hasta dónde se puede entender desde la Naturaleza. d. Estética y filosofía ambiental La contemplación de la Naturaleza ha sido fuente tradicional de la reflexión estética, pero con el dominio y la conquista del mundo natural esta fuente ha ido secándose paulatinamente. La mayor parte del trabajo actual en estética tiene que ver con las propias obras humanas, contribuyendo los innegables valores estéticos de la Naturaleza muy poco a la reflexión filosófica, que los ve como algo vulgar, un pasatiempo más bien de turista o de científico sin mayor formación “cultural”. En esto, la estética fue arrastrada, sin duda, por el vórtice subjetivista de la Modernidad, pero ahora, de un modo poco sorprendente, ha reaccionado contra ello y ha encontrado en ciertas ideas posmodernas terreno fértil para un nuevo plan de acción. En efecto, el rechazo a los programas fundacionalistas de la Modernidad condujo dentro de los pensadores que están en la base del movimiento posmoderno a remplazar las teorías epistemológicas de la representación por teorías estéticas de la experimentación, con lo cual se constituyó una afinidad entre posmodernidad y estética. La ecología profunda encuentra en este proyecto conjunto un buen compañero de viaje, pues, como ellas, busca superar y reducir a la categoría de mero recuerdo histórico al sujeto que conoce, decide y evalúa de la Modernidad. Este movimiento conjunto encuentra en la ciencia moderna las razones de la crisis actual, por lo que el diagnóstico es claro: la ciencia debe perder su lugar de privilegio; debe descartarse definitivamente la distinción entre el ‘es’ y el ‘debe’ —especialmente en la ética y en la acción política—; debe implantarse una economía del no consumo, limitada y sobria. En este punto, los ecofilósofos se separan de sus compañeros de viaje posmodernos, demasiado relativistas y escépticos para servir de sustentación a su propio programa, que requiere una metanarrativa de armonía y concordia finales con el mundo natural, lo cual, sin duda, es una propuesta demasiado constructiva para un posmoderno radical deconstructivista. La tarea para una filosofía ambiental aquí es inmensa, pues debe aclarar no solo su propia posición frente a los valores estéticos —inherentes o atribuidos— de la Naturaleza, sino evitar los riesgos de una ecofilosofía radical y, sobre todo, de un relativismo epistemológico y ético que pueden atentar directamente contra su proyecto. e. Política y filosofía ambiental El trabajo decisivo de una filosofía ambiental se da en el terreno político, pues se trata, ante todo, de que se tomen decisiones efectivas e inmediatas que comiencen a detener la crisis del medio ambiente. La pregunta es: ¿cómo convencer a los dirigentes de que cambien el curso de acción? Con los políticos, ¿debe procederse con la verdad o con la estrategia? Los sistemas políticos están basados en principios antropocéntricos, pues, al fin y al cabo, se han desarrollado e impuesto


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para gobernar a los hombres. Esto parece desaconsejar la adopción de una postura fisiocéntrica, así pudiéramos estar convencidos de su verdad, pues es mucho más probable que los políticos tomen alguna medida si se les hace ver que el curso de devastación actual amenaza sus propios valores antropocéntricos que convencerlos de una tesis metafísica acerca de la unidad del hombre con la Naturaleza. Esto quiere decir que, estratégicamente, los dos enfoques básicos de una filosofía ambiental no son incompatibles. Producir una agenda conjunta para la acción política es, pues, tarea prioritaria de una filosofía ambiental. f. Ética y filosofía ambiental Pueden plantearse, por último, algunas tareas específicas que una filosofía ambiental debe desarrollar en el terreno de la ética. En primer lugar, deberá adelantar una teoría del valor que dé cuenta de la Naturaleza y de su interrelación con el hombre. ¿Tiene valor la Naturaleza? ¿En qué medida? Este valor, ¿le es inherente o es derivado? ¿Qué consecuencias tiene esto para la dicotomía ‘es’/‘debe’? En correlación con lo anterior, habrá de proponer también una teoría de los derechos de los seres de la Naturaleza. ¿Qué entes naturales tienen derechos? ¿Solo los animales superiores o también los animales inferiores, las plantas, y aun ciertas formaciones inertes? ¿En qué consisten estos derechos? ¿Cómo se tutelan? Una tarea adicional será la de pensar la economía en el contexto de la ecología. ¿Qué valor tienen las especies? ¿Cómo restringen las metas económicas los asuntos ambientales? Un desarrollo sostenible, ¿es posible o es un mero juego verbal? Y respecto del medio ambiente artificial pueden plantearse también algunas preguntas: ¿merece el medio ambiente artificial la misma consideración que el medio ambiente natural? ¿Qué estatus ético pueden tener los artefactos? Y respecto de la tecnología en general, ¿qué restricciones establece una ética del ambiente al desarrollo tecnológico? Todas estas preguntas apuntan a la empresa más importante de una filosofía ambiental en relación con la ética, que es la fundamentación de una nueva actitud normativa de respeto y de responsabilidad hacia la Naturaleza. La necesidad y la urgencia de esta tarea están más allá de toda duda, pero su realización efectiva se ve aún lejana, a pesar del extraordinario esfuerzo del pensador contemporáneo que más ha avanzado en esta dirección, el filósofo norteamericano de origen alemán Hans Jonas. II. La propuesta de Hans Jonas de cara a una filosofía ambiental La reflexión de Jonas quiere explicar el hecho conocidísimo del enorme impacto de la tecnología en la vida contemporánea, impacto que ha comenzado a volverse contra el propio poder desencadenante de tan colosales fuerzas, amenazando incluso su propia supervivencia. La irrupción de la tecnología ha puesto en cuestión los principios de la ética tradicional. Ésta, en efecto, considera que la condición humana está dada en la naturaleza de las cosas de una vez por todas, pudiéndose determinar —sobre dicha base— qué constituye el bien humano, al que la acción y responsabilidad humanas tienden en una forma circunscrita. Pues bien, la tecnología he dejado obsoletas las premisas sobre las que descansa la ética tradicional, al mostrar que el orden de la Naturaleza no es inmutable, ni siquiera el de la naturaleza humana, por lo que esta ya no puede asumirse simplemente como dada sino que ha devenido objeto de atención explícita, la cual requiere, a su vez, de justificación. Por esta razón, ha quedado problematizada también la presuposición de que el bien humano puede determinarse a partir de un conocimiento de la Naturaleza, pues al cambiar, con Bacon, el sentido de las relaciones entre contemplación —theoría— y acción —techné—, el ejercicio del poder


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sobre un mundo neutralizado metafísicamente desplaza a la contemplación de un universo dotado de finalidad e interioridad. El homo faber pasa a ocupar el lugar que antaño tuviera el homo sapiens. La acción efectiva de la tecnología pone en cuestión, por último, el carácter limitado en el espacio y en el tiempo del obrar humano, que tiene un alcance ahora intergeneracional y cósmico. La tecnología, liberada de todo fundamento metafísico, no solo pone en cuestión a la ética tradicional, sino que discurre desordenadamente sin cauce, por lo que la amenaza que empieza a representar para el hombre mismo no es meramente accidental. Con su separación de res extensa y res pensante, Descartes delinea el proyecto de la Modernidad como una competencia entre el materialismo y una filosofía de la conciencia. Se completa así el arco, iniciado con el judaísmo, el cristianismo y el gnosticismo, que lleva a concebir el mundo como pura extensión, calculable, matematizable, vacío de propósito e indiferente a los propósitos humanos. Aunque tardó unos siglos, este modelo se expandió hasta comprender al mismo mundo orgánico, explicable ya como el producto de variaciones al azar y sometido, por supuesto, a leyes mecánicas. Esta concepción del mundo, que queda completa en la Modernidad, tiene una serie de consecuencias que hay que destacar. En primer lugar, lo que se conoce se conoce solo como materia inerte, con el consiguiente efecto sobre el conjunto de los seres vivos, sometidos a las variaciones azarosas que mantienen con su entorno. En segundo lugar, el valor y la teleología quedan eliminados del mundo, donde todos los entes se despliegan uniformemente, obedientes tan solo a una causalidad eficiente cuantificable dentro del principio de principios de conservación de la energía. El resultado de esta pérdida de la dimensión teleológica es el nihilismo, pues sin valores y sin normas la Naturaleza permite cualquier cosa, y cualquier cosa es natural. En un mundo vaciado de valor y de finalidad, solo la voluntad permanece como fuente de normatividad, solo ella puede crear valores y fines. La tercera consecuencia de esta concepción del mundo tiene que ver con las relaciones entre ciencia y tecnología, que discurren como en una carrera de relevos, donde los avances de la una llevan a avances correspondientes en la otra, que logra así condiciones para que la primera avance un poco más. Queda fundada así la idea de un progreso indefinido de la ciencia y de la tecnología que, lejos de ser una mera opción, constituye la fuerza de su dinamismo interno. El progreso tecnológico se erige como fin en sí mismo, marcando el rumbo de la historia con su doble carácter nihilista y utópico. Nihilista, por establecerse fuera del mundo de los valores; utópico, porque el ideal humano de perfección se propone como meta a ser realizada. La superación del nihilismo y del utopismo define el plano sobre el cual ha de constituirse una ética apropiada a la era tecnológica, es decir, una ética donde se reconozca la existencia de un bien objetivo que pueda determinar a la voluntad en lo que tiene que ver con el ejercicio del poder tecnológico, y una ética que muestre que la humanidad no es algo a ser realizado sino que es algo que ya es. Estas exigencias se sintetizan en el desarrollo de una concepción de la humanidad actual como bien objetivo que encauza el poder que la voluntad tiene —por medio de la tecnología— sobre este bien objetivo. La condición de posibilidad de esta idea es la responsabilidad que el hombre mismo pueda manifestar hacia todo aquello que caiga bajo su poder, en particular, la propia humanidad actual. Ésta toma el lugar, entonces, que en otras épocas ocuparon los objetos de contemplación y, entre ellos, el más excelso, el bien supremo. Pero si la relación de responsabilidad se ejerce con poder, su modelo no puede ser el instaurado por el proyecto moderno de Estado, es decir, una relación simétrica entre dos seres adultos, sino que se tratará de una


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relación asimétrica, como la de los padres con su hijo (Arendt) o la del político con el pueblo (Weber). Ahora bien, en orden a fundamentar la bondad objetiva de la humanidad actual hay que replantear la pregunta esencial de la metafísica, pues en su formulación tradicional —¿por qué hay algo y no más bien nada?— recorta el campo del ser por anticipado, reduciéndolo a la mera facticidad. Así formulada, tal pregunta no puede responderse, pues la causa por la que indaga o cae en el mismo terreno por ella delimitado, o simplemente sufre un aplazamiento si se remite a Dios. La pregunta esencial de la metafísica es, pues, ¿por qué debe haber algo y no más bien nada?, pues “lo bueno o valioso, cuando lo es por sí mismo y no solo gracias a un deseo, necesidad o elección, es, por su propio concepto, aquello cuya posibilidad contiene la demanda de su realidad” (PR, 145). Así, ética y metafísica convergen en su fundamento y puede transitarse el abismo que en la Modernidad separó el ser y el deber. La norma moral puede originarse, entonces, no solo en una voluntad legisladora sino también en la constatación que una voluntad haga de un bien objetivo que la obliga. Pero esto es justamente lo que ocurre en la Naturaleza —y no solo en la naturaleza humana—, donde se encuentran propósitos y, por lo tanto, fines y valores. El establecimiento de esta última tesis es objeto de una compleja filosofía de la naturaleza, en la que, primero, se busca evitar la reducción de la conciencia a fenómeno y, luego, ampliar las notas teleológicas de la conciencia a la Naturaleza en general. El tema de la conciencia es aquí fundamental, pues en la subjetividad se halla de modo inmediato y seguro un caso de finalidad en la naturaleza de las cosas. La expansión que desde aquí se hace al resto del ámbito natural descansa en un cierto principio de unidad y de continuidad de la Naturaleza, de tal modo que nos podamos dejar “instruir por lo más elevado y rico acerca de todo lo que se halla por debajo” (PR, 128). Por esta vía puede establecerse la presencia de propósitos en la Naturaleza y, por lo tanto, de valores. Pero los propósitos particulares persiguen un bien relativo, no un bien en sí mismo, por lo que este no debe buscarse en aquellos sino propiamente en la capacidad de tener fines. Queda marcada así una diferencia absoluta entre ser y no ser, pues aquel se tiene al menos como finalidad de sí mismo, y mientras más variados los fines a los que tiende, tanto mayor es la distancia respecto de la nada. Con esta fundamentación metafísica del bien objetivo en la Naturaleza todavía no se asegura la responsabilidad del hombre con los objetos de su voluntad, pues el mero ejercicio de esta podría aducirse como valiosa, al tener la capacidad de otorgarse fines.

Sucede, sin embargo, que el hombre puede distinguir entre fines valiosos y fines no valiosos, con independencia de la satisfacción del deseo. Lo que realmente vale la pena es aquello que es bueno independientemente de mis inclinaciones, convirtiéndose así en la fuente de un deber para un sujeto que, en una situación dada, busca la adquisición de dicho bien. Hay que precisar, sin embargo, que “no es el deber mismo el sujeto de la acción moral, no es la ley moral la que motiva la acción moral, sino la llamada del posible bien en sí en el mundo, que se coloca frente a mi voluntad y exige ser oído (de acuerdo con la ley moral)” (PR, 153). La ley moral convierte en mi deber aquello cuya existencia es valiosa según la inteligencia y que requiere mi acción. Pero para que un bien objetivo me afecte de ese modo, yo debo ser receptivo a dicho bien sobre el cual tengo poder; solo así puedo sentirme responsable de aquello que cae bajo mi poder. “Aquello ‘por lo’ que soy responsable está fuera de mí, pero se halla en el campo de acción de mi poder, remitido a él o amenazado por él. Ello contrapone al poder su derecho a la existencia,


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partiendo de lo que es o puede ser, y, mediante la voluntad moral, lleva al poder a cumplir su deber” (PR, 163). El ejercicio de la responsabilidad puede darse solo en los seres humanos, y hacerse responsable de otros es hacerse responsable de seres que también son responsables, esto significa que sus propósitos pueden devenir mis propósitos, mi responsabilidad, no en el sentido de que devengan míos sus propósitos —lo cual es imposible—, sino su propia capacidad de ejercer la responsabilidad según las exigencias de cada situación. Se alcanza así la idea de hombre, que al decirnos por qué debe haber hombres (porque la responsabilidad como la forma suprema de tener propósitos es un bien objetivo), nos dice también cómo deben ser (capaces de ser responsables) (PR, 88). De aquí deriva la responsabilidad por el orden natural que sustenta seres responsables. Si somos responsables primero que todo por la continuidad de agentes capaces de responder a las demandas de nuevas situaciones más bien que por un futuro estado de cosas, todas las utopías quedan deslegitimadas. “El futuro (para no hablar de su esencial incognoscibilidad) no es menos —aunque tampoco más— ‘él mismo’ que cada etapa del pasado (...) La humanidad (...) ha estado siempre ahí y no ha habido que traerla” (PR, 187). Por la libertad implicada en la responsabilidad y la singularidad de las situaciones futuras en que habrá de ser ejercida, “el hombre será siempre nuevo y diferente de los que le antecedieron, pero nunca más ‘auténtico’” (IR, 201). El principio de responsabilidad fundamenta así el control sobre las fuerzas políticas y económicas de las ambiciones utópicas. En lo que respecta al ambiente ello implica ciertas renuncias de las actuales generaciones, reducción de los niveles de consumo de energía y de materias primas, y una disminución de la tasa de crecimiento demográfico. Medidas sensatas que no se derivan del impresionante esfuerzo filosófico que ha antecedido, pero que sí encuentran en él su fundamentación y su última razón de ser. Conclusión Espero haber podido mostrar en este trabajo introductorio y preliminar no solo cuáles son algunos de los problemas filosóficos concretos suscitados por la crisis ambiental, sino también la rica veta que representa para la reflexión filosófica en general. Una filosofía ambiental, si quiere ser seria y no meramente exhortativa o panfletaria, deberá asumir problemáticas históricas y sistemáticas de gran calibre. Deberá, por ejemplo, hacer un diagnóstico de la Modernidad y del lugar que ocupa en ella la ciencia y la tecnología, pero también deberá precisar el carácter general de la racionalidad occidental que llevó a la Modernidad o que se alió con ella para producir el actual estado de cosas. No podrá, sin embargo, este análisis asumir sin más que solo Occidente o que solo las prácticas técnicamente avanzadas están detrás de la degradación ambiental, por lo que delicados trabajos comparativos y evaluativos habrán de formar parte del proyecto. En el campo sistemático, una filosofía ambiental deberá pensar los complejos temas de la fundamentación de la ética, de la distinción hecho/valor y su incidencia en el planteamiento de una ética normativa, del ámbito de la moralidad, de la constitución auténtica del ser humano, del estatus metafísico de los entes naturales, de los derechos humanos y su relación con presuntos derechos de los animales, de nuestra responsabilidad con las generaciones futuras, por mencionar solo algunos de los asuntos más conspicuos de que habrá de ocuparse esta disciplina del futuro.


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Pourquoi une “éthique de la vie”? Jean Ladrière

Professeur Émérité Université Catholique de Lovaine.

La question de l´éthique comme telle ná rien de spécialement neuf. Pour une raison évidente : cést que léthique est une dimension fondamentale de léxistence (ce terme étant entendu ici, conformément à un usage devenu courant dans la philosophie contemporaine, au sens de «mode d´être caractéristique de l´homme»). Il y a donc éthique dès le moment où li y a humanité. En ce sens l´éthique comme telle est a-historique. Ce qui, à propos de l´éthique, est marqué par l´historicité, cést la manière dont elle est comprise, en sa constitution essentielle et en ses déterminations concrètes, telles quélles séxpriment dans les normes précises que font le contenu dúne morale. L´éthique a été sans doute vécue avant d´être réfléchie. Et elle sést sans doute exprimée historiquement dans des systèmes normatifs avant de faire lóbjet dúne interrogation visant son essence. Elle a été comprise practiquement avant de l´être théoriquement. Mais il y a fort longtemps en tout cas que l´éthique comme practique de vie a été pensée systématiquement en ses fondements. Nous continuons à lire avec profit un ouvrage tel que L´Éthique à Nicomaque, écrit par Aristote au IVe siècle avant Jésus-Christ. Selon la trés belle définition quén a donnée Paul Ricoeur, l´éthique est «la visée de la vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes».La réflexion sur la nature de la vie bonne et sur ses implications concrètes a toujours été considérée, depuis lántiquité, comme une des tâches essentielles de la philosophie. Or on peut constater que, depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, la préoccupation éthique sést largement détachée des contextes religieux au idéologiques dans lesquels elle avait ses enracinements effectifs pour se constituer en une sphére relativement autonome de la culture, à la fois dans ses aspects théoriques et dans ses aspects institutionnels. On voit se constituer un peu partout des comités d´éthique, des conseils nationaux d´éthique, des centres de recherche en éthique, on voit apparaître la profession d´«éthicien», on parle d´éthique bio-médicale, d´éthique de lénvironnement, d´éthique des affaires, d´éthique politique, d´étique des relations internationales, etc. En même temps, on assiste à un renouveau remarquable de la réflexion philosophique sur l´éthique, quón appelait jusquíl y a peu «philosophie morale», quón appelle plus volontiers aujourd´hui


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«éthique philosophique», éventuellement divisée en «éthique fondamentale» et «éthique appliqué» (selon dáilleurs láncienne division en «morale fondamentale» et «morale spéciale»). Il ya sans doute, à lórigine de cette institutionnalisation socio-culturelle de l´éthique, l´ébranlement affectif et moral causé dans le monde par lúsage militaire de l´énergie nucléaire, en 1945, et les craintes engendrées par la course aux armements qui a été déclenchée à partir de cet événement. Et il y a eu aussi, un pue plus tard, línquiétude provoquée par les perspectives quónt ouvertes les premières manipulations génétiques. Et presque simultanément il y a eu la naissance de ce quón pourrait appeler «le souci écologique», lié aux sombres prédictions concemant les implications à grande échelle de la destruction de la couche dózono ainsi que du réchauffemento de la planète dû à léffet de serre. Mais ces événements et ces processus ne sont en fait que les symptômes les plus spectaculaires dún processus plus fondamental et plus englobant que lón pourrait caractériser comme la substitution progressive dún monde construit au mondes naturel, ou, équivalemment, comme la substitution dún univers dártefacts à celui des entités naturelles. Certes, comme on le fait souvent remarquer pour minimiser la portée de ce processus, dès le moment où il y a eu un vivant capable de fabriquer des outils, il y a eu rupture par rapport au monde naturel. Et dúne certaine manière cést cette rupture qui a marqué le passage de lánimalité à l´humanité. Mais il paraît évident quávec la constitution de la science maderne de la nature et la mise au point de línteraction systématisée ente la science et la technologie, une situation historique entièrement nouvelle sést créée. Et síl y a dans culture contemporaine, un «souci éthique» (dont le «souci écologique» est sans doute une expression particulièrement significative, mais seulement parmi dáutre), cést parce que le processus de lémergence et de la croissance de la «techno-science» crée des situations inédites, par rapport auxquelles les normes traditionnelles, dans les quelles s´était jusquíci exprimée la conscience éthique, apparaissent relativement inadéquates. Les indications quélles donnent gardent, certes, toute leur validité, mais par rapport à bon nombre de situations nouvelles elles restent trop peu spécifiques. Une norme éthique met en relation un type de situation et un type dáction, sous la modalité, dite «déontique», soit de lóbligation soit de línterdiction. Cést dans cette modalité que séxprime la normativité de


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la norme. Cette normativité elle-même est léxpression, dans le cas particulier de la norme considérée, de léxigence qui vient du telos de la vie éthique ( que toute une tradicion philosophique a pensé sous la catégorie du Bien) et à laquelle sáccorde la visée de la conscience éthique. Le comportement que prescrit la norme est la réfraction de cette exigence dans le type de situation quélle a en vue. Mais la visée de Bien reste indéterminée. Cést dans le concret des situations quélle se spécifie, par une sorte de vue directe de ce que demande le vouloir du Bien dans le cas particuelier auquel láction est confrontée. La norme est dábord immanente à la conscience éthique, en tant quélle est jugeante par rapport à la situation. La saisie de ce que demande la situation est de lórdre dúne intuition, ou plus exactement dúne sorte de sensibilité qui relève de ce quón appelle communément le «sens moral». Cést dans et par la réflexion abstractive que ce qui est ainsi directement éprouvé se transforme en un principe de portée générale. Lútilité du principe cést quíl est de nature à guider la décision. Mais celle-ci ne résulte pas de façon automatique dúne simple application dún pricipe. Car la décision est toujours relative à une situation concrète, alors que le principe, qui, comme tel, doit avoir une portée générale, concerne seulement un type de situation. Entre un scéma de situation et une situation concrète, il y a uns distance qui ne peut être franchie que moyennant líntervention dún jugement dáppréciation dans laquel on retrouve ce moment intuitif qui caractérise le jugement éthique premier, antérieur à la réflexion abstractive. En tout cas, quíl soit ou non guidé par un principe normatif explicite, le jugement éthique, qui commande directement la décision, a pour tâche de déterminer quel est, dans la situation concrète où se trouve láction, le comportement en lequel la visée éthique se concrétisera de la façon la plus adéquate. Mais un tel jugement présuppose la reconnaissance de ce qui, dans la situation, relève précisément dúne appréciation éthique, de ce par quoi elle affecte la conscience éthique de lágent et appelle de sa part une prise de position qui décidera de la qualité éthique de son action. Plus brièvement, on pourra dire que la tâche de jugement éthique est de se prononcer sur la signification éthique de la situation, cést-à-dire sur ce quélle implique du point de vue de la visée éthique. Mais pour être en mesure de juger une situation de ce point de vue, il faut dábord la comprendre en sa teneur concrète et singulière. Le jugement éthique présuppose un jugement cognitif. Or la compréhension dúne situation ne peut consister simplement en un jugement classificatoire qui rangerait cette situation dans telle ou telle catégorie préalablement élaborée par un


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travail théorique. En tant que concrète, une situation nést pas la simple illustration dúne idée générale, elle est une occurrence singulière dont la signification dépend de la manière dont elle sínscrit dans une histoire, à la fois personnelle et collective. Comprendre une situation, cést en saisir la signification. Mais déchiffrer une signification, cést línterpréter. Le jugement cognitif qui doit intervenir est un jugement interprétatif. Et toute interprétation met en jeu en définitive tout lárrière-plan culturel de línterprète et toute sa propre histoire. Elle se prête au partage, à la critique et à ratification par autrui, mais elle comporte nécessairement une composante singulière. La compréhension de la signification cognitive dúne situation est une condition préalable de la compréhension de sa signification éthique. Mais nímporte quelle signification cognitive ne peut soutenir une signification éthique. Pour quúne signification cognitive puisse donner lieu à un jugement éthique, il faut quélle soit de nature existentielle, cést-à-dire quélle ait une incidence sur léxistence en totalité. Léxistence éthique, en effet, se spécifie en déterminations particulières, et cést dans des actes concrets, toujours forcément de caractère local, que se décide la qualité éthique dúne vie, mais ce qui est en jue en chacun de ces actes cést bien cette qualité comme telle, cést-à-dire la mesure selon laquelle cette vie sáccorde en son effectivité à la sollicitation de Bien. La signification éthique dúne situation particulière, pour un agent déterminé, est le retentissement de cette situation sur la vocation éthique de cet agent. Or comme cette vocation concerne léxistence dans tout son déploiement, en tant que porteuse dúne destinée, une situation ne peut avoir une incidence de portée éthique que dans la mesure où elle a, par sa nature propre, une incidence sur la manière dont léxistence quélle affecte décide elle-même en ce quélle fait de l órientation de sa destinée. Les situations traditionnelles, dans les-quelles le rapport des agents au donné naturel est encore relativement immédiat, ont une signification existentielle quasi immédiatement saisissable. Et nous en avons une compréhension spontanée. Nos capacités intuitives, tant cognitives qu´éthiques, sont précisément accordées au monde naturel et le langage dit «naturel» est organisé de telle sorte quíl nous donne le moyen de nous entendre sans interposition dúne conceptualisation sophistiquée à propos de ce monde. Cést le monde proprement humain, dans lequel nous sommes véritablement en notre lieu originel. Le monde construit est opaque: on ne peut y être introduit que moyennant de longs et fastidieux apprentissages et au prix dáilleurs dúne spécialisation qui sépare de


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plus en plus les aires de compétence. La signification des situations qui sý produisent est donnée par ce quón peut appeler «límage scientifique du monde», qui ná rien déxistentiel. La signification techno-scienthique dúne sutuation ne peut, comme telle, servir de support à une signification éthique. Pourtant ces situations nous concernent en définitive et elles placent láction devant des choix à faire dont on devine quíls ont un enjeu éthique considérable. La question qui se pose dès lors peut être formulée comme suit: comment reconnaître la signification éthique dúne situation dont la signification cognitive est non existentielle? Deux solutions se proposent ici: soit celle du décisionnisme, soit celle de la réinterprétation. Le décisionnisme part de la conviction que les situations propes au monde construit de la techno-science sont irrémédiablement, par elles-mêmes, sous-déterminées quant à leur signification éthique. Et il en conclut que, du point de vue de láction, la seule chose que lón puisse et que lón doive faire, cést de combler cette indétermination par une intervention extérieure à la situation, qui décide de sa signification éthique, soit que la décision soit prise sur la base dún consensus,obtenu éventuellement au terme dúne discussion publique, menée selon des règles formelles reconnues elles-mêmes comme acceptables par un consensus préalabre, soit que la décision soit price par une autorité reconnue, quels que soient les mécanismes formels qui lui confèrent le droit de décider pour la collectivité. La stratégie décisionniste nést nullement celle dúne prise de position irrationnelle. Elle se donne à elle-même des principles qui doivent guider les choix et leur donner un caractère raisonnable, et par le fait même les rendre justifiables. Ne pouvant, par hypothèse, prendre appui sur ce que la situation montre délle-même pour en saisir la signification éthique, ces principes ne peuvent être que des conditions imposées à la forme du choix, et non des indications portant directement sur le contenu du choix. Cést un tel principe qui est à la base dúne forme de décisionnisme qui donne une expression particulièrement forte à lídée dáction raisonnable: le décisionnisme tutioriste. Le tutiorisme est au fond un principe de prudence: parmi les différents cours dáction possibles, il faut choisir celui qui s´écarte le moins possible de ce qui peut être jugé éthiquement acceptsble du point de vue des critères traditionnels et moyennant une interprétation qui est la plus proche possible de celle qui est suggérée par la vision «naturelle» du monde. Cést en somme le choix du parti le plus sûr, qui pourra évidemment conduire dans bien des cas à une stratégie dábstention. (Cést une telle stratégie quádoptent


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par exemple les partisans dúne politique anti-nucléaire radicale: comme on doit bien admettre que le risque dún accident majeur nést jamais nul, le parti le plus sûr est dárrêter de construire des centrales nucléaires, et même en outre de démanteler les centrales existantes). Láutre solution est celle de la réinterprétation. La conviction de base, ici, est que la représentation scientifique du monde nést pas aussi éloignée de la représentation naturelle quíl pourrait paraître à première vue, parce quélle est construite sur des présuppositions qui relèvent précisément du rapport originel que l´être humain entretien avec son propre être et avec le monde qui lui est donnée. Dès lors, il faut admettre que la vision scientifique du monde contient en elle-même des indications qui doivent permettre de retrouver en elle les traces de la représentation naturelle quélle présuppose. Il doit donc être possible de dégager, à partir de ces indications, la signification existentielle des situations propres au monde contruit. Mais cela suppose bien entendu non un simple travail de traduction mais une véritable réinterprétation, réinscrivant la signification scientifico-technique dans une signification plus englobante, relevant du mode de compréhension qui est celui de léxpérience naturelle et qui, précisément met en jue le retentissement de ce qui arrive sur léxistence en totalité. Cést ce travail de réinterprétation qui constitue léssentiel de la tâche que se propose la réflexion éthique contemporaine, dans son souci de retrouver, sous lápparente sophistication des situations de lúnivers construit, les implications concrètes de la normativité éthique, telle quélle nous vient de plus originaire de la condition humaine. Bien évidemment, le domaine qui est aujourd´hui le plus crucial est celui des situations techno-scientifiques qui mettent en jue la vie. Sans doute y a-t-il une question éthique qui se pose à de formes non humaines de la vie: avons-nous une responsabitité proprement éthique à légard des vivants non humains, et si oui est-ce en raison de leur nature intrinsèque ou en raison de leur signification pour l´ être humaine? Mais la question prioritaire est tout de même bien celle qui concerne la vie proprement humaine. Or ce qui est en jue dans cette question ce nést sans doute pas la vie en soi mais la vie en tant que condition (nécessaire, non suffisante) de léxistence, cést-à-dire dún mode d´être qui se manifeste sous la forme de la conscience de soi, de la capacité de lúniversel, de láction libre, de la capacité dáimer, de créer, de croire, de sóuvrir à línfini. Léxistence est conditionnée par la vie, mais en même temps elle est par


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soi, et en tout ce quélle fait délle-même, dépassement de la vie; elle est capable de se donner un sens qui transcende la mort. Le plus mystérieux dans l´être de l´homme, ce nést cependant pas ce qui en lui est autre que la vie, cést plutôt l´étrange connexion qui lássocie à la vie. La science (non la compréhension naturelle de monde) nous apprend –dans la mesure, toujours relative à ses présuppositions, où elle est crédible- que l´être humaine, tel quíl puet sáppréhender aujourd´huit, se situe dans un immense processus ávolutif, qui commence dans un état singulier de la rélité cosmique, ou dans une fluctuation géante dún milieu quantique fondamental, qui se poursuit sur notre planète sous la forme précesément de lápparition et du développement des organismes vivants, pour aboutir, peut-être pas finalement mais en tout cas à l´heure actuelle, au type d´être que nous sommes. Pourquoi cet immense détour? Pourquoi la vie? Pourquoi le cosmos? Pourquoi pas une création qui poserait démblée uniquement des êtres spirituels, non liés à un processus cosmique? Pour que tous degrés d´être soient rélisés, dira-t-on. Mais cést a posteriori, par réflexion sur la réalité existente, que lón a construit cette théorie des degrés d´être. Il y a bien entendu la distintion fondamentale de línfini et du fini et, dans le fini, nécessairement la multiplicité. Mais pourquoi, dans cette multiplicité, précesément ce quón pourrait cacactériser dún seul terme comme «réalité cosmique»? Quoi quíl en soit, l´être humaine fait partie –même si ce nést que selon une partie de lui-même- de cette réalité cosmique. Et en tant que tel, il reçoit, avec son être, l´héritage de tout le processus qui lá rendu possible. Il a donc, par là, une sorte de pacte originel avec la vie. Et dans la mesure où il en est solidaire, comme il a la responsabilité de son être, il en est aussi responsable. Mais la nouveauté, cést quíl commence à comprendre cette solidarité, et la responsabilité qui en découle, par une autre voie que celle de la compréhension naturelle. Et cela grace à une méthode réductrice, qui permet de reconstituer le vivant à partir de ses composants élémentaires, qui sont de nature chimique. De ce point de vue, il peut être considéré comme un systéme chimique de haute complexité. Lávantage de cette forme de compréhension, cést quélle a un grand pouvoir explicatif, en tout cas potentiellement. Et cést aussi quélle rend possibles des intervention efficaces, par action directe sur les composants élémentaires. Le génie génétique est une illustration particulièrement frappante de cette fécondité à la fois épistémique et opératoire.


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Le problème cést que le vivant (en général) nést pas simplement un assemblage de composants élémentaires mais une totalité organique, et que la compréhension analytique ne donne pas encore la compréhension de lórganisme comme tel, en son unité intégrale. Et dans le cas l´être humaine, ce problème se précise et se radicalise: ce qui est à comprendre ce nést pas soulement lórganisme qui est associé, dúne manière qui nous demeure tout à fait énigmatique, à ce que nous pouvons désigner de façon globale par le terme «conscience». Une compréhension cognitive adéquate doit être capable de saisir la vie, dans l´être humain, en tant quássociée à un mode d´être qui est caractérisé par la conscience et par toutes les capacités en lesquelles elle se manifeste, et que désigne le term «existence» (pris au sens qui a été indiqué plus haut). Autrement dit, une compréhension cognitive adéquate doit être une compréhension existentielle. Comme dans le cas général de situations propes au monde construit, la signification éthique des situations créées par les pratiques fondées sur la compréhension scientifique de l´être humain ou bien doit être posée par une pure décision ou bien doit être découverte sur la base dúne réinterprétation capable dén dégager la signification existentielle. Il est fort possible que dans certains cas dont la signification existentielle est insurmontablement problématique, seul le recours au décisionnisme peut être efficace. Il pourra, dans de tels cas, constituer la meilleure stratégie possible, pour autant que les décisions soient prises sous le contrôle dún principe susceptible de conférer à láction la qualité dúne action raisonnable. Il semble que, dans les cas considérés, le tutiorisme soit le principe le plus recommandable, même si lón doit sáttendre à ce ce que, parfois, ládoption dún tel principe conduise à une limitation volontaire des objetifs de recherche. Mais dans le cas de l´éthique de la vie comme dans le cas général, la faiblesse de la stratégie décisionniste cést quélle est subjetive, même si elle a recours à une méthodologie de consensus. Elle peut sans doute refléter une certaíne sagesse, mais la justification quélle procure à ses jugements est basée seulement sur le crédit accordé aux procédures et sur la garantie formelle que peut fournir un principe comme celui du tutiorisme. Il est évidemment préférable dávoir recours à une méthode capable de foumir une justification de nature objetive, basée sur les caractères intrinséques de la situation et sur la manière dont léxigence éthique se réfracte en elle. Cést précisément ce que recommande la stratégie de la réinterprétation.


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Mais ce qui rend la tâche de réinterprétation particulièrement difficile dans le cas de la problématique de la vie, cést quélle doit inévitablement rencontrer la question classique concernant –dans les terms de la tradition philosophique- «lúnion de l´âme et du corps». Ceci signifie que la réflexion éthique sur les pratiques qui concernent l´être humain en tant que vivant doit necessairement sáppuyer sur un réflexion anthropologique, dont la tâche propre, en ce contexte, serait de tenter de comprendre ces pratiques du point de vue de leur retentissement sur la totalité de léxistence et donc en tant quélles mettent en jue líntégralité et líntégrité de l´être de l´homme. Mais la réflexion anthropologique elle-même doit commencer par sínformer de ce quíl en est exactement de ces pratiques, car cést en partant de la signification scientifico-technique dúne situation qu{ on doit pouvoir en dégager la signification existentielle. Cela implique que, dans ce domaine, la réflexion éthique doit être interdisciplinaire.

¿POR QUÉ UNA "ÉTICA DE LA VIDA"? * Jean Ladrière, UCL**

El tema de la ética como tal no es especialmente novedoso. Por una razón evidente: porque la ética es una dimensión fundamental de la existencia (entendiendo este término aquí conforme a un uso que se ha vuelto corriente en la filosofía contemporánea, en el sentido de "un modo de ser característico del ser humano"). La ética existe, entonces, desde que existe lo humano. En este sentido, la ética como tal es a-histórica. Lo que, a propósito de la ética, está marcado por la historicidad, es la manera como se la puede comprender en su constitución esencial y en sus determinaciones concretas, tal como éstas se expresan en normas precisas que constituyen el contenido de una moral. Sin duda, se ha vivido la ética antes de poder hacer una reflexión sobre ella. Y, sin duda, ha sido expresada históricamente en sistemas normativos antes de hacerse objeto de la pregunta por su esencia. La ética ha sido comprendida de una manera práctica antes de serlo teóricamente. Pero, en todo caso, ya hace mucho tiempo que la ética como práctica de vida ha sido pensada sistemáticamente en sus fundamentos. Seguimos leyendo con mucho provecho una obra como La Ética a Nicómaco, escrita por Aristóteles en el S. IV a.C. Según la muy bella definición que le ha dado Paul Ricœur, la ética es "la consideración de la vida buena, con y

** Filósofo. Profesor Emérito de la Universidad Católica de Lovaina.


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para los otros, en medio de instituciones justas". La reflexión sobre la naturaleza de la vida buena y sobre sus implicaciones concretas siempre ha sido considerada, desde la antigüedad, como una de las tareas esenciales de la filosofía. Ahora bien, se puede constatar que, terminada la segunda guerra mundial, el interés por la ética se ha liberado considerablemente de contextos religiosos o ideológicos en los que había echado raíces efectivas para constituirse en una esfera relativamente autónoma de la cultura, tanto en sus aspectos teóricos como institucionales. Por todas partes se ve constituir comités de ética, centros de investigación en ética, aparece la profesión del "ético", se habla de ética bio-médica, de ética del medio ambiente, de ética de los negocios, de ética política, de ética de las relaciones internacionales, etc. Y, al mismo tiempo, se asiste a una importante renovación de la reflexión filosófica sobre la ética que hasta hace poco se llamaba "filosofía moral", y que hoy se denomina con mucho agrado "ética filosófica", dividida eventualmente en "ética fundamental" y "ética aplicada" (por lo demás, según la antigua división de "moral fundamental" y "moral especial"). En el origen de esta institucionalización socio-cultural de la ética, está sin duda la sacudida afectiva y moral causada en el mundo por el uso militar de la energía nuclear en 1945, y los temores engendrados por la carrera armamentista que desencadenó este acontecimiento. Un poco más tarde, apareció también la inquietud provocada por las perspectivas que abrieron las primeras manipulaciones genéticas. Y casi simultáneamente ha nacido lo que podría denominarse "la preocupación ecológica" ligada a oscuras predicciones con respecto a las implicaciones a gran escala de la destrucción de la capa de ozono así como del recalentamiento del planeta debido al efecto de invernadero. Pero estos acontecimientos y estos procesos no son sino los síntomas más espectaculares de un proceso más fundamental y englobante que podría caracterizarse como la sustitución progresiva de un mundo natural por un mundo construido o, igualmente, como la sustitución de un mundo de entidades naturales por un universo de artefactos. Ciertamente, como con frecuencia se insiste para minimizar el alcance de este proceso, tan pronto como un ser vivo fue capaz de fabricar herramientas, se dio una ruptura con el mundo natural. Y en cierta forma es esta ruptura la que ha marcado el paso de la animalidad a la humanidad. Pero, parece evidente que con la constitución de la ciencia moderna de la naturaleza y la preparación de la interacción sistematizada


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entre la ciencia y la tecnología, se ha creado una situación histórica completamente nueva. Y, si en la cultura contemporánea hay un "interés por la ética" (del cual "el interés ecológico" es sin duda una expresión particularmente significativa, pero sólo en medio de otras), es porque el proceso de aparición y crecimiento de la "tecno-ciencia" ha creado situaciones inéditas, con respecto a las cuales, las normas tradicionales, en las que se había expresado hasta ahora la conciencia ética, se muestran relativamente inadecuadas. Las indicaciones que ofrecen estas normas conservan ciertamente toda su validez pero, en relación con un buen número de situaciones nuevas, carecen de mayor especificidad. Una norma ética establece una relación entre un tipo de situación y un tipo de acción, bajo la modalidad, así llamada "deóntica", sea de la obligación o de la prohibición. La normatividad de la norma se expresa en esta modalidad. La normatividad misma es expresión, en el caso particular de la norma considerada, de la exigencia que proviene del telos (el fin) de la vida ética (que toda una tradición filosófica ha pensado bajo la categoría del Bien) y con la cual la intención de la conciencia ética ha de estar de acuerdo. El comportamiento que prescribe la norma es el reflejo de esta exigencia en el tipo de situación que se tenga entre manos. Pero la intención del Bien permanece indeterminada. Se especifica en la concretez de las situaciones, por una especie de visión directa de lo que exige la pretensión del Bien en el caso particular con el que la acción se confronta. La norma es inmanente primero a la conciencia ética, en la medida en que ella debe proferir un juicio en relación con la situación. La captación de lo que la situación demanda es del orden de una intuición, o más exactamente, de una especie de sensibilidad que depende de lo que ordinariamente se llama "sentido moral". Y esto que se ha probado así de manera directa es lo que, en el interior y por medio de la reflexión abstracta, se transforma en un principio de alcance general. La utilidad del principio consiste por naturaleza en orientar la decisión. Pero ésta no resulta automáticamente de la simple aplicación de un principio. Porque la decisión siempre es relativa a una situación concreta, tiene que ver sólo con un tipo de situación, mientras que el principio, como tal, debe tener un alcance general. Entre un esquema de la situación en general y una situación concreta, hay una distancia que no puede ser franqueada sino mediante la intervención de un juicio de apreciación en el que se vuelve a encontrar este momento intuitivo que caracteriza el juicio ético primero, anterior a la reflexión abstracta.


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En todo caso, sea que esté guiado o no por un principio normativo explícito, el juicio ético que ordena directamente la decisión, tiene por tarea determinar cuál es, en la situación concreta en que se halla la acción, el comportamiento en el cual se habrá de concretar la intención ética de la manera más adecuada. Pero tal juicio presupone el reconocimiento de lo que en la situación depende precisamente de una apreciación ética, de lo que afecta la conciencia ética del agente y exige de su parte una toma de posición que decida sobre la calidad ética de su acción. Con más brevedad, se puede decir que la tarea del juicio ético consiste en pronunciarse sobre el significado ético de la situación, es decir, sobre sus implicaciones desde el punto de vista de la intención ética. Pero para estar en condiciones de juzgar una situación desde este punto de vista, es necesario comprenderla primero en su tenor concreto y singular. El juicio ético presupone un juicio cognitivo. Ahora bien, la comprensión de una situación no puede consistir simplemente en un juicio clasificatorio que ubique dicha situación en esta o aquella categoría previamente elaborada por un trabajo teórico. Una situación, por el hecho de ser concreta, no consiste en una simple ilustración de una idea general, es un acontecimiento singular cuyo significado depende de la manera en que ésta se inscriba en una historia, a la vez personal y colectiva. Comprender una situación es captar su significado. Y descifrar ese significado es interpretar la situación. El juicio cognitivo que debe intervenir es un juicio interpretativo. Y toda interpretación pone en juego en definitiva todo el trasfondo del intérprete y de su propia historia. Ésta se presta a ser compartida, criticada y ratificada por los demás, pero implica necesariamente un componente singular. La comprensión del significado cognitivo de una situación es una condición anterior a la comprensión de su significado ético. Y no importa si el significado cognitivo puede o no fundamentar un significado ético. Para que un significado cognitivo pueda dar lugar a un juicio ético, es preciso que este significado sea de naturaleza existencial, es decir, que tenga una incidencia sobre la existencia en totalidad. La exigencia ética, en efecto, se especifica en determinaciones particulares, y la calidad ética de una vida se decide en los actos concretos, forzosamente siempre de carácter local; pero lo que está en juego en cada uno de estos actos es precisamente esta calidad como tal, es decir la medida en la que esta vida esté de acuerdo efectivamente con la solicitud del Bien. El significado ético de una situación particular, para un agente determinado, consiste en la importancia y repercusión de esta situación en la vocación ética de este agente. Ahora bien, como esta vocación tiene que ver con la existencia en todo su despliegue, en cuanto es portadora de un destino, una situación


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no puede tener una incidencia de alcance ético sino en la medida en que tenga, por su propia naturaleza, una incidencia en la manera como la existencia que afecta pueda decidir por sí misma de qué manera va a intervenir dicha situación en la orientación de su destino. Las situaciones tradicionales, en las que la relación de los agentes con los datos naturales es aún relativamente inmediata, tienen un significado existencial comprensible casi de inmediato. Tenemos una comprensión espontánea. Nuestras capacidades intuitivas, tanto cognitivas como éticas, se ponen de acuerdo con el mundo natural y el lenguaje que se dice "natural" se organiza de tal modo que nos da el medio para comprendernos sin que se interponga una conceptualización sofisticada al respecto. El mundo propiamente humano es ése en donde nos hallamos verdaderamente en nuestro lugar original. El mundo construido es opaco: no es posible ingresar allí sino a través de prolongados y fastidiosos aprendizajes y además, al precio de una especialización que separa cada vez más las áreas de competencia. El significado de las situaciones que se producen allí viene dado por lo que se puede llamar "la imagen científica del mundo", imagen que no tiene nada de existencial. El significado tecno-científico de una situación como tal no puede servir de apoyo a una significación ética. En consecuencia, esas situaciones nos conciernen en definitiva porque colocan la acción en una situación en que ésta debe elegir, en la que hay que hacer elecciones en las que se supone se juega la ética en forma considerable. A partir de ese mismo momento, la pregunta que se plantea puede ser formulada así: ¿cómo reconocer el significado ético de una situación cuya significación cognitiva no es existencial? Aquí se proponen dos soluciones: la del decisionismo y la de la reinterpretación. El decisionismo parte de la convicción que las situaciones propias del mundo construido de la tecno-ciencia están irremediablemente, por sí solas, subdeterminadas en cuanto a su significado ético; y concluye que, desde el punto de vista de la acción, lo único que se puede y debe hacer, es suplir esta indeterminación con una intervención externa a la situación, que decida sobre su significación ética, sea que la decisión se tome con base en un consenso, obtenido eventualmente al término de una discusión pública, conducido según reglas formales reconocidas en sí mismas como aceptables por un consenso previo, sea que la decisión la tome una autoridad reconocida, sin importar los mecanismos formales que le confieran el derecho de decidir por la colectividad.


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La estrategia decisionista no es de ninguna manera una toma de posición irracional. Ella misma se da principios que deben orientar las elecciones, otorgarles un carácter razonable y hacerlas por ello mismo justificables. Estos principios no pueden, por hipótesis, apoyarse en lo que la situación exhiba por sí misma para comprender el significado ético, estos principios no pueden ser sino condiciones impuestas al acto de elección en cuanto tal, más precisamente a la forma de elegir, y no constituyen indicaciones que tengan que ver directamente con el contenido de la elección. Es un principio de éstos el que está a la base de una forma de decisionismo que le confiere una expresión particularmente fuerte a la idea de acción razonable: el decisionismo tuciorista. El 'tuciorismo' es en el fondo un principio de prudencia: entre los diferentes cursos de acción posibles, es preciso elegir aquel que se aparte lo menos posible de lo que puede ser juzgado como éticamente aceptable desde el punto de vista de los criterios tradicionales y mediante una interpretación lo más próxima posible a la sugerida por la visión "natural" del mundo. Es, en suma, la elección del partido más seguro, que evidentemente podrá llevar en muchos casos a una estrategia de abstención. (Esta es una estrategia que adoptan por ejemplo los partidarios de una política anti-nuclear radical: puesto que hay admitir que el riesgo de un mayor accidente nunca es nulo, el partido más seguro es dejar de construir centrales nucleares, o también, comenzar a desmontar las existentes). La otra solución es la de la reinterpretación. Aquí la convicción fundamental consiste en que la representación científica del mundo no está tan alejada de la representación natural como podría parecer a primera vista, dado que está construida sobre supuestos que se desprenden precisamente de la relación original que el ser humano guarda consigo mismo y con el mundo que le ha sido dado. A partir de ese momento es preciso admitir que la concepción científica del mundo contiene en sí misma indicaciones que deben permitir reconocer en ella rasgos de la representación natural que presupone. A partir de esas indicaciones es posible, entonces, desprender la significación existencial de las situaciones relativas al mundo construido. Pero esto supone, claro está, no un simple trabajo de traducción sino una verdadera reinterpretación que reinscriba el significado científico-técnico dentro de una significación más englobante, proveniente del mundo de la comprensión, propio de la experiencia natural y que pone precisamente en juego la trascendencia de lo que acontece en la totalidad de la existencia.


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Este trabajo de reinterpretación constituye el factor esencial de la tarea que se propone la reflexión ética contemporánea, en su preocupación por redescubrir, bajo la aparente sofisticación de situaciones del universo construido, las implicaciones concretas de la normatividad ética, tal como se nos presenta como originaria de la condición humana. Evidentemente, el ámbito más crucial hoy, es el de las situaciones tecno-científicas que ponen en juego la vida. Sin duda, se plantea la cuestión ética a propósito de las formas no humanas de vida: ¿hay una responsabilidad propiamente ética con respecto a los seres vivos no humanos?, y si la hay, ¿es en razón de su significado para el ser humano? Pero la cuestión prioritaria es ante todo la que concierne a la vida propiamente humana. Ahora bien, lo que está en juego en este cuestionamiento no es, sin duda, la vida en sí misma, sino la vida en tanto condición (necesaria, no suficiente) de la existencia; es decir, de un modo de ser que se manifiesta bajo la forma de la conciencia de sí, capaz de captar lo universal, de la acción libre, capaz de amar, de crear, de creer, de abrirse al infinito. La existencia está condicionada por la vida, pero al mismo tiempo está condicionada por sí misma, y en todo lo que ella hace consigo misma, superando la vida; la existencia es capaz de darse un sentido que trascienda la muerte. Lo más misterioso del ser humano, ciertamente no es lo que haya de distinto de la vida en él, sino más que todo, la extraña conexión que lo vincula con la vida. La ciencia (no la comprensión natural del mundo) nos enseña -según sean sus supuestos o en la medida en que sea creíble- que el ser humano, tal como es posible comprenderlo hoy, se sitúa en un inmenso proceso evolutivo que comienza en un estado singular de la realidad cósmica, o en una gigantesca fluctuación de un medio cuántico fundamental que se desarrolló en nuestro planeta, precisamente bajo la forma de la aparición y del desarrollo de organismo vivos, para desembocar, puede que sea finalmente, pero en todo caso en el momento actual, en el tipo de ser que somos nosotros. ¿Por qué este inmenso rodeo? ¿Por qué la vida? ¿Por qué el cosmos? ¿Por qué no una creación que poseyera de entrada únicamente cosas espirituales sin relación con un proceso cósmico? Para que se realizaran todos los grados de ser, se dirá. Pero esta teoría de los grados de ser ha sido construida a posteriori tras una reflexión sobre la realidad existente. Claro está que existe la distinción fundamental entre lo finito y lo infinito y, en lo finito, necesariamente se da la multiplicidad. Pero, ¿por qué en esta multiplicidad, existe precisamente esto que se podría denominar con una sola expresión: "existencia cósmica"?


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Sea lo que sea, el ser humano hace parte de esta realidad cósmica, así sea únicamente una sola parte de él. Y como ser humano, recibe con su ser, la herencia de todo el proceso que lo ha hecho posible. Por eso existe, entonces, una suerte de pacto original con la vida. Y en la medida en que el ser humano sea solidario y tenga una responsabilidad para con su ser, será también responsable. Pero la novedad, esta solidaridad que él comienza a comprender y esta responsabilidad que de allí se deriva, la obtiene por un camino distinto al de la comprensión natural, gracias a un método reductor que permite reconstituir el ser vivo a partir de sus componentes elementales, de naturaleza química. Desde este punto de vista, el ser humano puede ser considerado como un sistema químico de alta complejidad. La ventaja de esta forma de comprensión es su gran poder explicativo, potencial en todo caso; ventaja que también posibilita las intervenciones eficaces a través de la acción directa sobre los componentes elementales. La disposición genética es un ejemplo particularmente sorprendente de esta fecundidad conjunta, epistémica y operatoria. El problema consiste en que el ser vivo (en general) no es simplemente un ensamblaje de componentes elementales sino una totalidad orgánica, y la comprensión analítica no nos brinda todavía la comprensión del organismo como tal en su unidad integral. Y en el caso del ser humano, este problema se hace más preciso y radical: lo que hay que comprender no es simplemente el organismo como tal sino un organismo que se asocia, de una manera que sigue siendo por completo enigmática, con algo que podemos designar de manera global con el término "conciencia". Una comprensión cognitiva adecuada debe ser capaz de entender la vida, en el ser humano, asociada a un modo de ser caracterizado por la conciencia y por todas las capacidades que se manifiestan en ella y que el término "existencia" designa (tomado en el sentido antes descrito). En otras palabras, una comprensión cognitiva adecuada debe ser una comprensión existencial. Como en el caso general de las situaciones propias del mundo construido, el significado ético de las situaciones creadas por las prácticas que se basan en la comprensión científica del ser humano, se debe establecer por una decisión pura o se lo debe descubrir con base en una reinterpretación que sea capaz de extraer el significado existencial. Es muy posible que en ciertos casos en que el significado existencial sea invenciblemente problemático, sólo el recurso al decisionismo se muestre eficaz. En tales casos podrá constituirse en la mejor estrategia posible


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para tomar las decisiones bajo el control de un principio susceptible de conferir a la acción la cualidad de una acción razonable. Parece que, en los casos considerados, el tuciorismo sea el principio más recomendable, aún teniendo en cuenta que, a veces, la adopción de dicho principio conduce a una limitación voluntaria de los objetivos de la investigación. Pero, tanto en el caso de la ética de la vida como en general, la debilidad de la estrategia decisionista es el ser subjetiva, aún recurriendo a una metodología del consenso; sin duda puede reflejar una cierta sabiduría, pero la justificación que busca dar a sus juicios se basa únicamente en el crédito que se haya acordado dar a los procedimientos y en la garantía formal que pueda ofrecer un principio como el del tuciorismo. Evidentemente, es preferible poder recurrir a un método capaz de suministrar una justificación de naturaleza objetiva, que se funde en las características intrínsecas de la situación y en la manera en que la exigencia ética se plasma en ella. Es esto precisamente lo que recomienda la estrategia de la reinterpretación. En el caso de la problemática de la vida, la estrategia de la reinterpretación se hace particularmente difícil porque inevitablemente deberá volver a encontrarse con la cuestión clásica relativa a "la unión del alma y el cuerpo" -en los términos de la tradición filosófica-. Esto significa que la reflexión ética sobre las prácticas que se refieren al ser humano en cuanto ser vivo, deben apoyarse necesariamente en una reflexión antropológica, cuya tarea específica en este contexto, es la de tratar de comprender estas prácticas desde el punto de vista de su repercusión en la totalidad de la existencia, dado que dichas prácticas ponen en juego la integralidad y la integridad del ser del hombre. Pero la reflexión antropológica misma debe comenzar por obtener información sobre en qué consisten exactamente esas prácticas, porque de lo que se trata es de poder extraer el significado existencial a partir del significado científico-técnico de una situación. Esto implica que la reflexión ética en esta área tenga que ser interdisciplinaria.

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LA ECOLOGÍA, RETO A LA TEOLOGÍA Y A LA … · a los signos de los tiempos, introduce el término...

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