1

La figura del Psicopompo en las prácticas y rituales

contemporáneos de tránsito hacia la muerte.

Manuel Valle Morán

Universidad Complutense de Madrid.

manuel.valle.moran@gmail.com

1. Introducción.

El objetivo último de mi ponencia es defender la relevancia de incorporar la figura del

psicopompo –el „acompañante‟ en el tránsito entre la vida y la muerte- para analizar

ciertas prácticas todavía difundidas en nuestras sociedades contemporáneas. La

hipótesis principal que guía mi trabajo –mi tesis doctoral en curso- es que la labor de

acompañamiento sigue operando no sólo en el seno de ciertas concepciones y grupos

religiosos, sino que se ha incorporado también en el conjunto de disciplinas científicas

que intervienen en la constitución relativamente reciente del campo de la „medicina

paliativa‟. Se trata de una especialidad, que aparece en los años sesenta en Gran

Bretaña, en la que confluyen distintos profesionales de la sanidad –médicos, enfermeras,

y psicólogos, fundamentalmente- pero en la que la figura del sacerdote o del guía

religioso/espiritual sigue siendo también relevante. Pero, además de ser un campo de

trabajo en expansión en nuestras sociedades desarrolladas crecientemente envejecidas,

en las concepciones y puesta en práctica de los cuidados paliativos se reconocen las

tensiones y contradicciones entre la pervivencia de creencias religiosas y culturales

particulares sobre el fin de la vida y el tránsito a la muerte, y las limitadas certidumbres

de las ciencias naturales sobre este tema. Ello explica que la forma en la que el personal

sanitario entiende su tarea y pone en práctica los protocolos y procedimientos de esta

etapa final de la vida de los enfermos o de los ancianos se convierta en un caso singular

en el que comprobar cómo se produce la hibridación –pero también el conflicto- entre lo

2

que yo entiendo como una constante –casi un mitema1- en las concepciones sobre el

tránsito de buena parte de las religiones a lo largo de la historia –la exigencia de

„acompañamiento‟ del moribundo- y los discursos científicos sobre el fin de la vida.

Desarrollar con cierto detenimiento las hipótesis que acabo de enunciar excede las

limitaciones de una ponencia. Por este motivo, mi trabajo tendrá dos objetivos mucho

más modestos. El principal es presentar, a partir de un análisis de textos mitológicos y/o

religiosos, lo que es un psicopompo, el „tipo ideal‟ por emplear quizá de forma

excesivamente laxa el concepto weberiano. A partir de una breve definición de qué es

un psicopompo, comenzaré tratando de mostrar mediante diversos ejemplos la

recurrencia de dicha figura en diversas religiones a lo largo del tiempo y de distintos

contextos culturales, insistiendo en el modo en que llevan a cabo esta función de

acompañamiento y transporte. A continuación, me detendré en una breve presentación

de la figura que, a mi juicio, constituye la figura típico ideal más clara y con mayor

influencia en el mundo occidental: Hermes psicopompos. Finalmente, dedicaré un

último apartado a presentar algunas reflexiones acerca de las razones por las que los

debates y ambigüedades sobre la vida y la muerte de los discursos científicos generan

un espacio de indefinición que es ocupado en la práctica médica por un conjunto de

„creencias‟ y de „modos de hacer‟ en donde vuelve a reproducirse la labor

„psicopómpica‟.

2. ¿Qué es un psicopompo?

Perros, chacales, lobos, monos, caballos, toros, vacas, ciervos,

ballenas, delfines, tortugas, tiburones, búhos, lechuzas, cuervos,

cucos, gorriones, criaturas con cabeza o sin ella, embozadas,

encapuchadas o tampoco, hombres o mujeres, viejos muy

delgados, o incluso esqueléticos, de orejas puntiagudas y a veces

azulados, mujeres bellas, feas o delgadas, gigantes

amenazadores, cazadores, barqueros, seres andróginos,

borrachos, pastores, burócratas, gemelos, figuras misteriosas,

ángeles y demonios, criaturas, espíritus o antiguos dioses o

diosas paganos, e incluso vegetales...

1

Claude Lévi-Strauss (1955): “El estudio estructural del mito”, en Journal of American

Folklore, nº 68, pp. 428-555.

3

Psicopompo es un término proveniente de la palabra griega ψυχοπομπός

(psychopompos) que significa literalmente el "guía de las almas". Psyché significa

“alma” (no en el sentido judeo-cristiano del término) y Pompós se traduce por “aquel

que guía o conduce”2. Los psicopompos son criaturas, espíritus o dioses que aparecen

en innumerables mitologías y religiones a lo largo de la historia. Su principal

responsabilidad o labor es la de acompañar a las almas de los recién fallecidos al más

allá (siendo su destino final el cielo o el infierno, dependiendo de la cultura). El rasgo

clave que los diferencia de las diversas figuras mitológicas que poseen relación con el

más allá es que su función no es la de juzgar a la persona fallecida; por el contrario, su

papel primordial es el de proporcionar un paso seguro y acompañar durante la travesía a

las almas entre los diferentes planos de existencia.

Debido a la infinita variedad de apariciones en distintas mitologías, es más cómodo para

su análisis categorizarlos en dos tipos principales de representaciones. En primer lugar,

encontramos una categoría con representaciones de carácter antropomórfico y en

segundo un grupo definido por su morfismo animal o vegetal. Habida cuenta de la gran

cantidad de mitologías y sistemas de creencias, pasadas y presentes, en las que aparece

esta figura –y considerando también el carácter descriptivo de este apartado-, en las

páginas siguientes trataré de exponer una serie de ejemplos de las figuras y

representaciones mitológicas más conocidas o más características de cada una de estas

dos categorías. Soy consciente de que el lector/a puede considerar que las elecciones de

los ejemplos son caprichosas. Para realizar la selección de ejemplos, he empleado dos

criterios. El primero de ellos es incluir casos de sistemas de creencias o religiones muy

conocidos para el lector. El segundo, incluir casos de figuras psicopómpicas que siguen

siendo relevantes en la actualidad; es decir, en lo que podemos encontrar en nuestras

sociedades contemporáneas prácticas de acompañamiento que responden a la definición

de psicopompo. Por otra parte, he optado también por dejar fuera toda una serie de

ejemplos que a pesar de tener algún tipo de relación con una labor de

“acompañamiento”, no se atienen a la definición estricta de psicopompo que he

propuesto en el párrafo anterior. Mi propósito con esta descripción es mostrar la

ubicuidad de dichas figuras, al tiempo que la diversidad del modo en el que se concibe

2 “ψυχοπομπός” Henry George Liddell y Robert Scott (1940): “A Greek-English Lexicon”,

Clarendon Press, Oxford.

4

la función de acompañar al moribundo y al difunto en el tránsito entre la vida y el “otro

mundo”.

Las figuras antropomórficas del psicopompo (más una breve

referencia a otros tipos de morfismo animal y vegetal)

Comenzando con las figuras antropomórficas, es preciso reconocer que dentro de la

cosmogonía del antiguo Egipto, nos encontramos con varias figuras que cumplen con

labores psicopómpicas. Sin embargo, el ejemplo clave es el dios Anubis, guía de las

almas a través del umbral del mundo al más allá. Aunque en los textos y jeroglíficos

aparece cumpliendo la misma función la figura de Hathor, el caso de Anubis aparece en

muchas más referencias. Los escritores griegos de la época romana, caracterizaron con

el apodo de “Psicopompo” al dios Anubis3, que aparece en numerosas representaciones

artísticas guiando a las almas ante la presencia del dios Osiris (quien había remplazado

al dios Chacal, también psicopompo, como gobernante del más allá).

A pesar de cumplir con las labores de acompañamiento de las almas, el caso de Hathor,

es diferente. Según Claas Jouco Bleeker4 esta diosa de la maternidad y el amor

femenino mantiene una relación sincrética con la diosa-vaca Bat. Esta conexión sigue

sin quedar muy clara por la ausencia de registros, pero la deidad Bat estuvo conectada

con uno de los aspectos del alma, el Ba por lo que quedó permanentemente relacionada

con el más allá5. Por su carácter de diosa madre, Hathor recibía y acompañaba a las

almas de los muertos en el Duat (el inframundo egipcio) ofreciéndoles comida y

bebida6.

3 Christina Riggs (2005) : “The Beautiful Burial in Roman Egypt: Art, Identity, and Funerary

Religion”, Oxford University Press, Oxford. 4 Class Jouco Bleeker (1973): “Hathor and Thoth: two key figures of the ancient Egyptian

religion”, Numen Book Series. 5 E. A. Wallis Budge (2007): “El libro egipcio de los muertos”, Editorial Sirio.

6 En la religión egipcia el espíritu de los seres humanos no era un único ente, se dividía en Ib,

Ka, Ba, Aj, Ren y Sheut. Además de estos componentes estaba el cuerpo físico, llamado Ja o Jat

(el conjunto de los elementos corporales). Una vez entendida esta diferenciación se puede

entender el papel de los cuatro hijos de Horus con la otra vida. Se tratan de unas

personificaciones de los cuatro vasos canopos, que acompañaban a los cuerpos momificados al

más allá. Las deidades representadas en los vasos que protegían los órganos, eran Imsety,

5

El dios Tot, relacionado con la sabiduría, aparece también acompañando (junto a

Anubis) a las almas y con distintas funciones dentro del Duat. En su estudio sobre la

mitología egipcia, Budge7 refiere cómo el dios Tot (que normalmente aparece con

cabeza de ibis) en el más allá aparece como un simio. Esta representación hace

referencia a A‟an, dios del equilibrio que rige las balanzas del corazón del fallecido en

el juicio del alma. Esta trasmutación de figura con cabeza de pájaro a babuino aparece

en un texto de la décimo octava dinastía “Y así el babuino de Tot surgió a la vida”8. Así

pues las dos figuras (antropomórfica y animal) cumplen funciones psicopómpicas en la

cosmogonía egipcia.

Por último, para concluir con esta presentación que muestra la centralidad del

acompañamiento en la religión de los antiguos egipcios, cabe mencionar que Wepwaet

(también llamado Upuaut, Upuat, Wep-wawet, Wepawet y Ophois) establece la

conexión entre la guerra y el reino de la muerte. Se trató en su origen de una deidad de

la guerra del Alto Egipto, cuyo nombre significa literalmente “apertura de los

caminos”9, tanto del mundo físico como del espiritual por lo que Wepwawet asumió el

papel de abrir el camino al Duat para los espíritus de los muertos. A pesar de ser

representado con cabeza de lobo, la similitud de este animal con el chacal llevó a

Wepwawet a ser asociado con el dios Anubis, siendo adorado como hijo suyo. Quedan

poco claras las distinciones entre las dos deidades, estando supuestamente los dos

“chacales” relacionados con el más allá.

En la mitología de la antigua Mesopotamia, Namtar era un dios relacionado con la

pestilencia y la enfermedad. Se trataba del principal mensajero de Ereshkigal (diosa

reina del inframundo en la mitología sumeria-acadia) y de su esposo Nergal (señor

supremo de los muertos). A pesar de su relación directa con la propagación de

enfermedades y los parásitos, cumple las labores de acompañamiento y transporte de las

almas. Posteriormente se convirtió en un espíritu del destino para los asirios y

babilonios. Por su parte, la Daena es un concepto zoroástrico que representa la religión,

Duamutef, Hapi y Quebehsenuef. (Aufderheide, Arthur C. (2003): “The Scientific Study of

Mummies”, Cambridge University Press, Cambridge. 7 E. A. Wallis Budge (1969): “The Gods of the Egyptians”, Dover Publications, Nueva York,

volumen 1 de 2. 8 W. K. Simpson (2003): “The Literature of Ancient Egypt”, Yale University Press.

9 Pat Remler (2000): “Egyptian Mythology A to Z”, Chelsea House Publications.

6

es una divinidad entre las deidades yazatas. En los escritos avésticos (como en el

Vendidad) aparece la Daena como un psicopompo que guía a las almas buenas a la Casa

de los Cantares (el paraíso zoroástrico), mientras que las almas malignas son arrastradas

a la Casa de las mentiras (el infierno). En estos textos aparece descrita como una

hermosa doncella acompañada por dos perros. Dentro de la creencia del zoroastrismo

nos encontramos a los gemelos Spenta Mainyu (un espíritu benéfico) y Angra Mainyu

(encarnación de las tinieblas y la muerte) que tienen poderes sobre las almas10

.

Sin detenernos en la significativa presencia de las figuras y rituales del acompañamiento

de las religiones animistas africanas, un ejemplo singular debido a su pervivencia actual

es el de la religión Yoruba. En este caso, no me interesa rastrear los complejos orígenes

de esta creencia religiosa, sino que me referiré al compendio de varios cultos regionales

que se han ido fundiendo a través de distintas vías de mestizaje que conforman su actual

sistema de creencias. En nuestros días, la nación Yoruba es un gran grupo etno-

lingüístico del oeste africano (Nigeria, Benin, Ghana y Togo), que tiene una

significativa presencia, debido a los flujos migratorios, en Estados Unidos, Brasil, Cuba

y Canadá. Lo que más me interesa de los Yorubas es que creen en los Orishas, unas

divinidades hijas de Olodumare (Dios) que cumplen con toda una serie de papeles de

diversa índole en su cosmogonía Yoruba.

Concretamente, nos encontramos con el Orisha Babalú Ayé quien, a pesar de ser una

deidad relacionada con la enfermedad y las epidemias, acompaña a los muertos de

enfermedades virulentas. Por su parte, el Orisha Obbá, una figura que habita en los

cementerios y es guardiana de las tumbas, es una deidad femenina que representa el

amor reprimido, el sufrimiento, el amor por el ser que uno ama, la fidelidad conyugal y

es protectora de las almas de los muertos. El elenco de figuras vinculadas con la muerte

y, más concretamente con los enterramientos, no acaba aquí puesto que Oyá, además de

ser la diosa de las tempestades y del viento, es la dueña de los cementerios, protegiendo

tanto a vivos y a muertos de sus dominios. En las representaciones contemporáneas,

Oyá aparece sincretizando a la Virgen de la Candelaria y a Santa Teresa de Jesús. Pero,

10

Israel Campos Méndez (2008): “The incidence of Zoroastrian faith in the evolution of the

funerary customs in Ancient Iran: “The towers of silence"”, en “Mummies and Science. World

Mummies Research”, Lanzarote.

7

sin duda, la figura psicopómpica más clara en la religión yoruba es otra Orisha, Yewa,

la verdadera dueña de las sepulturas. Se cree que habita entre las tumbas y los muertos

en general; reside dentro de los féretros y baila sobre las tumbas. En las prácticas

yorubas contemporáneas, Yewa es patrona de los cementerios y es ampliamente

venerada por su labor de acompañante de las almas entre las dos vidas11

.

Los ejemplos de psicopompos son también numerosos en el mundo precolombino. Cabe

mencionar simplemente cómo, en la mitología mexica y tolteca, Xólotl es el dios del

ocaso, de los espíritus y acompañante de los muertos en su viaje al Mictlán (los 9

infiernos de la cosmovisión mexica)12

. Y también se puede hacer referencia a que en el

códice Dresde, también conocido como el Codex Dresdensis13

, aparece la figura de

Ixtab. Se trata de la diosa maya del suicidio, esposa del dios de la muerte Chamer.

Representada como un cadáver parcialmente descompuesto y con los ojos cerrados, su

papel era el de proteger a los suicidas, acompañándolos y guiándolos a un paraíso

“especial”, ya que era un gran honor para su cultura cometer tal acto. Sin embargo, los

estudiosos de las religiones de los pueblos originarios de Norteamérica también

confirman la presencia de este tipo de figuras. Concretamente, en su estudio sobre los

indios Cahuilla, L. J. Beam subraya que Muu, una deidad del sur de California y el

norte de México, personifica la muerte, representándose como figura humana o como el

invisible ulular de los búhos. Sin embargo, no es una figura aterradora porque cumple

plenamente una función arquetípica de psicopompo14

.

En nuestros días, la presencia de las figuras psicopómpicas en las religiones practicadas

en el continente americano es especialmente significativa en las creencias y prácticas

del vudú haitiano. 15

En este caso, la principal figura es masculina. Se trata de Papá

11

Stephen Akintoye (2010): “A History of the Yotuba People”, Amalion. 12

Bodo Spranz (1975): “Los Dioses en los Códices Mexicanos del Grupo Borgia: Una

Investigación Iconográfica”, Fondo de Cultura Económica México. 13

El Códice Dresde, es un libro de la religión maya, encontrado en el Chichén Itzá de la

península del Yucatán, que data del siglo XI o XII. Se cree que este compendio de mitos es la

copia de un texto original perdido de unos trescientos años de antigüedad. 14

Lowell John Bean (1974): “Mukat's People: The Cahuilla Indians of Southern California”,

University of California Press. 15

El vudú es una religión originaria de África Occidental, donde en la actualidad sigue siendo

practicada por miembros de las etnias Ewe, Kabye, Mina y Fon de Togo y Benín. También se

conoce como vudú a la creencia originada por el sincretismo que se produjo por la forzosa

8

Legba, el protector y mediador del mundo espiritual, que cumple el papel de mediador

con el mundo de los espíritus y que tiene relación con la figura de Eleggua del panteón

yoruba, ya que son ambos maestros de los caminos que llevan de esta vida a la

siguiente. En el vudú haitiano los Guédé son una familia de Loa (espíritus) que

personifican la muerte y la fertilidad y que están compuestos por distintas figuras. Para

comenzar, Papa Ghede es el cuerpo del primer hombre que murió, convirtiéndose en un

psicopompo que aguarda en los cruces de caminos para llevarse a las almas al más allá.

A su vez, Brave Ghede es el guardián de los cementerios por lo que tiene poder para

retener a las almas muertas en su sitio y a las vivas fuera de sus dominios. Por su parte,

su hermano pequeño, Ghede Bábáco cumple un papel es similar al de Papa Ghede, pero

no tiene las habilidades especiales de su hermano. Finalmente, Ghede Nibo, la primera

víctima de la historia de la humanidad, es también intermediario entre el mundo de los

vivos y el de los muertos, siendo el patrón de los que han muerto por causas no

naturales. Es quien guarda las tumbas de los muertos prematuros y sus “Caballos”

(devotos) y el que puede dar voz a los espíritus que no han sido reclamados por “debajo

de las aguas”.16

En las culturas de „oriente‟ también encontramos figuras representativas de esta primera

categoría, tanto en el pasado como en las creencias y prácticas contemporáneas. Cabeza

de Buey y Cara de Caballo, son los guardias del inframundo (Di Yu) en la mitología

china, y su principal tarea es trasportar a las almas a su juicio antes de que llegue su

nueva reencarnación17

. A su vez, los Shinigamis, son dioses japoneses relacionados con

la muerte. Sus características varían según el periodo histórico, ya que en muchas

ocasiones son dioses que invitan a los seres humanos hacia la muerte, pero en otras

inducen sentimientos de suicidio en ellos. A pesar de sus muchas representaciones

negativas, cumplen un papel de “recogida” y trasporte de almas, a pesar de que a veces

la “toma” sea forzada. Una figura especialmente relevante es Yama18

puesto que

aparece en las mitologías y creencias de varias religiones que perviven y son practicadas

exportación de esclavos a las zonas del caribe entre las creencias animistas africanas y la

religión católica. 16

Arthur Cotterell (1997): “A Dictionary of World Mythology”, Oxford University Press. 17

En la novela clásica china Viaje al Oeste se relata su labor de psicopompos en los viajes del

emperador Tang. Anónimo (2009): “Viaje al Oeste; Las aventuras del Rey Mono”, Siruela.

Publicado originalmente en 1590. 18

También es llamado Yamaraja o Imra.

9

en la actualidad. Para el Hinduismo, es el guardián de las direcciones en los textos del

Rig Veda (Himnos 10, 14 y 35) y es representado como una figura enorme que arranca

con una soga las almas del cuerpo. En el Budismo, Yama aparece más como juez, pero

su figura sufre variaciones entre los países en los que se venera. En todo caso, y a pesar

de la cantidad de versiones en las que aparece, cumple muchas de las labores

psicopómpicas.19

En el mundo mediterráneo, el psicopompo juega también un papel central en la

mitología griega. Sin duda, el más conocido es Caronte o Carón, el barquero del Hades,

encargado de las funciones psicopómpicas de guiar las sombras errantes de los difuntos

recientes de un lado al otro del río Aqueronte, siempre que éstos tuvieran un óbolo para

pagar el viaje20

. Por su parte, Hécate -una diosa con una innumerable cantidad de

nombres y epítetos- asumía el papel como reina de los muertos y de los fantasmas, por

lo que poseía poder sobre los cementerios y, en concreto, sobre el transporte y

conexiones con el mundo de los espíritus (evitando que el mal saliese o entrase a

voluntad del mismo)21

. Finalmente, no podemos olvidarnos de Tánato- o Tánatos-, la

personificación de la muerte sin violencia22

mientras que la muerte violenta era labor de

sus hermanas las Keres23

.

La representación de los psicopompos en la mitología romana bebe directamente de la

griega pero con evidentes influencias de otras religiones, en particular de la de los

etruscos. En este sentido, cabe mencionar que Vanth era una deidad del inframundo en

la mitología etrusca que aparece con múltiples representaciones en el arte funerario:

como escolta de los muertos en la grupa de un caballo, en un carruaje o en un vagón24

.

19

Los casos de las religiones practicadas en Filipinas es especialmente interesante. En concreto,

las figuras de Kumakatok (Salvador Paraiso y Jose Juan Paraiso (2003): “The Balete Book: A

collection of demons, monsters and dwarfs from the Philippine lower mythology”, Giraffe

Books, Filipinas.) y de Magwayen (William Henry Scott's Barangay (1994): “Sixteenth-Century

Philippine Culture and Society”, Ateneo de Manila University Press). 20

Arthur Cotterhell (2008): “Mitos. Diccionario de mitología universal”, Editorial Ariel. 21

Johnston, S. I. (1990): “Hekate soteira: a study of Hekate's role in the Chaldean oracles and

related literature”, Scholars Press, Atlanta. 22

Pierre Grimal (2008): “Diccionario de la mitología griega y romana”, Editorial Paidós. 23

Su equivalente en la mitología romana es Mors o Letus. 24

C. Scheffer (1991): “Harbingers of Death? The Female Demon in Late Etruscan Funerary

Art”, Munuscula Romana.

10

Esta deidad tenía una profunda relación con Charun25

(otro psicopompo del inframundo

de la mitología etrusca). Este psicopompo aparece representado en vasijas y otros

elementos decorativos portando un enorme martillo, con orejas puntiagudas y una

característica coloración azulada como símbolo de la decadencia de la muerte26

. La

vinculación entre la muerte y el trasporte de los difuntos con los caballos, presente en

muchas culturas, se concreta en la mitología romana en la figura de la diosa Cibeles.

Vinculada directamente con la diosa celta de los caballos, Epona, es representada

portando una llave, un mapa o un plano para guiar a los muertos al otro mundo27

.

Finalmente, los ejemplos de figuras antropomórficas de psicopompos en las mitologías

de la Europa del norte son también muy numerosos. A riesgo de caer en una

simplificación excesiva, mencionaré simplemente el más conocido, aunque los casos de

las mitologías celta (Morrigan 28

), eslava (Veles 29

), irlandesa y galesa (Manannán Mac

Lir, Manawydam Fab Llŷr 30

) o bretona (Ankou 31

) deben tenerse también en

consideración. En la mitología nórdica las Valquirias -o Dísir- son un tipo de deidad

femenina menor que servían a Odín32

. Su labor era la de acompañar a los caídos en acto

heroico durante la batalla para llevarlos al Valhalla -el paraíso de los guerreros- donde

se convertían en los espíritus de guerreros –los einherjar- que Odín mantenía a su lado

para la batalla del fin del mundo (el Ragnarök). Tanto su labor de acompañamiento de

las almas como sus funciones dentro del Valhalla aparecen en los Eddas, los textos

recopilatorios de la mitología nórdica33

. Freyja, una diosa mayor de la mitología

nórdica y germánica, es descrita en los Eddas como diosa del amor la belleza y la

fertilidad, pero también es asociada con la guerra y la muerte. En estos textos se explica

25

También llamado Charu o Karun. 26

Nancy DeGrummond & Erika Simon (2006): “The Religion of the Etruscans”, University of

Texas Press. 27

Henri Hubert (1925): “Mélanges linguistiques offerts à M. J.Vendryes”, Collection

Linguistique publiée par la Société de Linguistique de Paris, pp. 187–198. 28

Marie-Louise Sjoestedt (2000): “Celtic Gods and Heroes”, Dover Publications. 29

Boris Rybakov (1981): “Ancient slavic paganism”. Soviet Anthropology and Archeology,

Moscú. 30

Charles Squire (2003): “Celtic Myth and Legend”, Dover Publications. 31

Anatole Le braz en el poema clásico “La légende de la Mort” lo define como el “obrero de la

muerte”. Aparece representado como un hombre viejo y delgado que porta un gran sombrero y

una guadaña. 32

Laia San José Beltrán (2015): “Quiénes fueron realmente los vikingos”, Quarentena. 33

Edda prosaica, Gylfaginning.

11

cómo, en un carro tirado por gatos, guiaba a la mitad de los muertos en combate a su

palacio Fólkvangr, mientras que la otra mitad era recibida en el Valhalla de Odín.34

Una vez expuesta la variedad –pero al mismo tiempo algunos elementos comunes- de

las figuras antropomórficas, sería necesario abordar el morfismo animal-vegetal con el

que se representa esta función psicopómpica. Pero, mientras que en la primera categoría

los panteones, las mitologías, las labores y las características que definen a los

psicopompos es un campo de análisis abarcable –aunque en este texto se haya expuesto,

sin duda, de forma excesivamente sucinta- considerar la multiplicidad de formas „no

humanas‟ en las que se presenta la labor de acompañamiento es, sencillamente, una

labor inabarcable. Pero puesto que no me resisto a defender la relevancia de considerar

la pervivencia de esta función en nuestros sistemas de creencias y en nuestras prácticas

sociales –y a riesgo de desconcertar al lector/a con este largo elenco- recordaré de forma

casi telegráfica algunos ejemplos relativamente conocidos de psicopompos de la rama

de los cánidos (perros, lobos, chacales, coyotes). Como se podrá comprobar, algunos de

ellos han sido recuperados tanto en la ficción literaria contemporánea como en la

cinematográfica35

.

En la cultura Innuit encontramos a Amarok: el gran lobo. En Egipto a Anpu: el dios

chacal. En la cultura Armenia encontramos al benefactor de los espíritus Aralez: el

perro. El Barguest de Yorskshire (un perro monstruoso). El Bhacain de Escocia: una

enorme piedra con forma de cabeza de perro con propiedades de conexión entre los

mundos. El Bhairava de la religión hindú en su forma colérica es asociado con los

perros. La diosa perra indoeuropea Sarama encabeza a los perros védicos de la muerte y

a Artemisa/Diana. “Lengua ensangrentada” es un perro fantasmal de la región de

Yorkshire del Oeste relacionado con el más allá. Botos son los dos perros (Chardas y

botos) asistentes del chamán en la religión Yakut. Los perros de Caillech protegían las

entradas del más allá y acompañaban a los dignos a ver a su dueña, la Velada, en la

mitología irlandesa. Chernobog es un demonio negro de la mitología eslava que toma

34

W. Faraday analiza su papel de psicopompo y de “guía/líder de las almas” en su estudio sobre

los Eddas. Véase Windred Faraday (2010): “The Edda, Volume 1: The heroic mythology,

romance & folklore”, Qontro Classic Books. 35

Entre los numerosos ejemplos que podemos citar, se encuentran el conocido relato “El perro

de Baskerville” de Arthur Conan Doyle (1902).

12

forma de perro negro, relaciona las almas de los malditos con el más allá. El Coyote

aparece en innumerables historias de los indios americanos como figura embaucadora y

relacionada con las almas y el tránsito entre los mundos espirituales. “Cu” es el prefijo

celta para referirse a los sabuesos que tienen relación con los distintos planos de los

espíritus. Cwn Annwyn, son los perros de caza de Annwn, psicopompos de aquellos que

escuchan sus ladridos. Cynoterapistas eran los perros considerados mensajeros de los

dioses en Grecia y Roma. Hermanubis es una combinación entre Hermes y Anubis. Geri

es el perro de caza de Odín que le acompaña en sus labores psicopómpicas (mientras

que el otro, Gifr, siempre duerme).

Estas son algunas referencias a de las múltiples asociaciones de los cánidos con las

labores psicopómpicas. Pero encontramos también numerosas apariciones de: caballos,

búhos, lechuzas, cuervos, cucos, gorriones, grullas, delfines, ballenas, tortugas,

tiburones, ciervos, vacas, toros, etc. También son innumerables los ejemplos dentro del

mundo de las plantas: arbustos, árboles, setas (alucinógenas o no) y frutos en general

que ayudan al contacto, transporte y conexión entre esta vida y el más allá.

La muerte como psicopompo

Una vez presentados algunos ejemplos de las figura antropomórficas que cumplen las

labores de acompañamiento y tránsito entre esta vida y el más allá, me gustaría

considerar ahora el elemento simbólico de la muerte como psicopompo en sí mismo.

Los psicopompos “con forma humana” que he expuesto anteriormente no son una

“prosopopeya” o personificación de un concepto abstracto. Es cierto que sus existencias

tienen una relación directa con el mundo de los muertos, pero como figuras mitológicas

“complejas” su existencia tiene diversos niveles de entendimiento y análisis. En cambio,

en los ejemplos que ahora quiero presentar se atribuye a un concepto abstracto una serie

de labores, cometidos y cualidades propias de los seres animados. Una vez más, las

referencias podrían ser muy numerosas36

, pero, en aras de la claridad y por las

36

Podríamos evocar, entre otros muchos cómo en la mitología azteca la muerte aparecía como

Mictecacihuatl, monarca del inframundo (el Mictlan), en el que reina junto su marido

13

limitaciones que me impone esta ponencia, he optado por limitarme a dos casos

especialmente significativos: las figuras del “Grim Reaper” y del „Ángel de la Muerte‟.

El ejemplo más conocido de esta “personificación” del concepto de la muerte lo

encontramos en la forma inicialmente anglosajona de representar a la muerte con la

figura de la “Grim Reaper”. Se trata de la manera clásica de presentar a la parca como

una figura esquelética envuelta en un manto negro, que en sus manos porta una guadaña

y un reloj de arena y que aparece junto al lecho del difunto. Esta imagen tan conocida se

representa por primera vez en el siglo XIV en Inglaterra; pero, en cambio la primera

aparición del término “Grim Reaper” es mucho más tardía, puesto que sólo se encuentra

en documentos de mediados del siglo XIX.

Esta figura tiene muchos paralelismos con otras que encontramos en las mitologías del

norte y este de Europa. Concretamente, posee importantes similitudes con Śmierć, la

encarnación de la muerte en la mitología polaca, que también es un esqueleto envuelto

en una capa, pero no negra como la del “Grim Reaper”. Debido a la singularidad de la

gramática de la lengua polaca, se trata de una figura femenina, e incluso hay textos

medievales que la describen como una mujer esquelética. En Escandinavia, a mediados

del siglo XIV, durante la época de la peste negra, se comenzó a personificar a la muerte

como una mujer llamada Pesta (la bruja de la peste); una figura también embozada en

una capa negra que portaba o un rastrillo o una escoba. A su vez, la personificación

Lituana de la muerte se llamaba Giltiné (derivado del verbo picar), que es representada

como una vieja fea, con una nariz larga y azul y con una lengua venenosa, quien es la

hermana de la diosa de la vida y el destino. Un ejemplo singular de sincretismo es el de

la Santa Muerte, una figura sagrada venerada en México y en las comunidades de

migrantes mexicanos, en particular en los Estados Unidos. Se trata de un claro ejemplo

de sincretismo entre creencias mesoamericanas y las del catolicismo impuesto por los

Mictlantecuhtli. Es la guardiana de los huesos, a los que se veneraba en un día especial del año,

que en la actualidad se celebra el 1 de noviembre, el día de los muertos. Por su parte, en la

mitología coreana la muerte se llama “el emisario del mundo inferior”. Se trata de un burócrata

severo e implacable al servicio de la deidad Yomna que lleva a cabo labores de escolta a las

almas, buenas o malas, al más allá.

14

españoles durante la conquista de América, que, sin embargo, adopta una figura

prácticamente igual a la “Grim Reaper”37

.

Por su parte, en las sagradas escrituras, en concreto en el Antiguo Testamento el Ángel

de la muerte aparece en numerosas ocasiones. Pero es necesario proceder a diferenciar

claramente entre dos tipos de categorías de personificaciones del concepto. En primer

lugar, aparecen los “Ángeles destructores” (Mal‟ake Khabbalah), que adoptan un

nombre distinto pero que comparten buena parte de los cometidos de los “Ángeles de la

muerte” (Mal´ake ha-mavet, en Proverbios 16:14). Una muestra de estos dos tipos de

ángeles, que forman parte de la misma categoría psicopómpica, los encontramos en las

siguientes referencias bíblicas: “el Ángel de la muerte acaba en una noche con 185.000

hombres de un campamento asirio” (2 Reyes 19:35); en Éxodo 12-23 aparece la décima

plaga, en la que el Ángel de la muerte acaba con todos los primogénitos egipcios,

mientras que Dios impide al “destructor” (shâchath) la entrada en las casas marcadas

con sangre de cordero; “El Ángel de la destrucción (Mal‟ak ha-mashhit) se cebó con el

pueblo de Israel” (2 Samuel 24:16). Pero, a pesar de estas diferentes características, el

ejemplo más claro de los Ángeles como psicopompos lo encontramos en el episodio en

el que el Rey David ve al Ángel transitar entre el cielo y la tierra (1 Crónicas 21:15).

En los textos hebreos, Azrael es normalmente identificado con el Arcángel de la muerte,

así como en la tradición sikismica y en el Islam. Aunque en este último no aparece

nunca su nombre ya que se refieren al mismo como Malak al-malut, que significa

literalmente Ángel de la muerte. También aparece en las diferentes tradiciones y textos

religiosos con diversos nombres: Izrail, Azrin, Izrael, Azriel, Azrail, Ezraeil, Azraille,

Azryel, Ozryel y Azraa-eel. Davidson menciona que el significado de su nombre es

“Aquel a quien Dios ayuda”38

. Azriel, como aparece en el Zohar39

, es una figura con

características positivas, pues acompaña a los creyentes al cielo y es comandante de los

Ángeles de Dios.

37

“San la muerte” es una versión de la Santa Muerte, venerada en la actualidad en Paraguay, el

Norte de Argentina y en Brasil. 38

Davidson, Gustav (1967): “A Dictionary of Angels, Including The Fallen Angels”, Free

Press. 39

Libro central de la corriente cabalística.

15

Por su parte, los Memitim son un tipo de ángel de la tradición bíblica asociados con la

mediación entre la vida y la muerte. El nombre proviene de la palabra hebrea mĕmītǐm,

que significa ejecutores, destructores, puesto que llevan la muerte a aquellos que ya no

son protegidos por los Ángeles custodios. Según la Midrash40

, el Ángel de la muerte fue

creado por Dios el primer día41

, y atrapa las almas de los difuntos por la boca o la

garganta del fallecido. Puede adoptar distintas formas que le sean útiles, pero su forma

original es bastante particular, pues tiene una docena de alas y una gran cantidad de

ojos.

En el Qur‟an se menciona la labor psicompómpica de este ángel, que el acompañante de

las almas hasta Dios. El texto sagrado del Islam también recoge muchos pasajes en los

que el Ángel de la muerte se encuentra con los Profetas. Por su parte, en las tradiciones

hebreas, Azrael aparece referido como el Ángel de la Luz y la Oscuridad, y es asociado

con “Abaddon” (el destructor), el Ángel del abismo. En la tradición talmúdica y en el

catolicismo, es el Arcángel Miguel quien cumple las labores de psicopompo, puesto que

Azrael no aparece en los textos ni católicos ni protestantes, salvo que tengamos en

cuenta los textos apócrifos42

. En los textos católicos, el Arcángel Miguel aparece

siempre en contraposición a Samael, otro ejemplo de Ángel de la muerte. Es él quien

transporte las almas de los difuntos al cielo y por ello se le invoca en la Misa de

réquiem43

rogándole que las almas de los muertos lleguen al cielo, sanas y salvas.

Finalmente, cabe recordar que en las tradiciones católicas, la muerte también aparece

como el jinete del apocalipsis que monta el caballo bayo (dicho especialmente del pelo

de un caballo, de color amarillento).

Cuando abrió el cuarto sello, oí la voz del cuarto ser viviente que decía: “Ven”.

Miré, y vi un caballo bayo. El que lo montaba tenía por nombre Muerte, y el Hades lo

seguía: y les fue dada potestad sobre la cuarta parte de la tierra, para matar con espada,

con hambre, con mortandad y con las fieras de la tierra.

Ap. 6:7-844

40 La Midrash es un término en hebreo, que designa un método de exégesis de un texto bíblico

dirigido al estudio y la comprensión de la Torá. 41

Midrash Tanhuma en Génesis 39:1 42

Azrael es mencionado en el texto apócrifo, 2 Esdras. 43

También denominada Missa pro defunctis o Missa defunctorum. 44 Traducción de Nácar-colunga (1944): “Sagrada Bíblia”, Editorial Católica.

16

3. El “tipo ideal”: Hermes “psicopompos”

El ejemplo máximo, el “tipo ideal” que le da nombre a las categorías que estoy tratando

de exponer lo constituye, sin duda, la figura de Hermes el psicopompo (“Έπμῆρ

τςσοπομπóρ”). Hermes aparece nombrado como el “mensajero de la casa de Hades”,

como Harmateus, “auriga de las almas” o “aquel que conduce a las almas”45

. Es el dios

de las fronteras, de los viajes y de los viajeros en general. Es el dios de los oradores, el

ingenio, el comercio, la astucia, los ladrones y los mentirosos. Pero su rasgo principal

en todas las tradiciones consiste en su papel de heraldo y mensajero de los dioses

olímpicos. Krényi menciona como aparece claramente su labor de psicopompo tanto en

la Ilíada como en la Odisea. Pero también en múltiples textos clásicos; Aristófanes lo

define expresamente como “Έπτούνιορ Έπμηρ σςόνιορ” literalmente “Tan veloz como la

muerte”.

Hermes podía “convocar” o “evocar” (del griego: εξεκαλε'ίτο) a los espíritus de los

difuntos, a aquellos que permanecían tanto en la tumba como en el inframundo. Hermes

aplica aquí una la función de conjurar las almas de los difuntos antes de que sean

enterrados, pero no para obligarlas a regresar de una forma violenta, sino para

conducirlas bondadosamente hacia los reinos del más allá.

En la Ilíada, toma partido en el conflicto por el bando de los griegos y es en el canto

XVI en el que aparece su labor de psicopompo junto con los gemelos Hipnos y Tánatos,

cuando estos retiran el cuerpo sin vida de Sarpedón del campo de batalla. En numerosos

mitos griegos, Hermes se representa como el único dios que podía entrar y salir del

inframundo a su gusto. Además de aparecer delimitadas sus labores de escolta de los

fallecidos, aparece en múltiples casos referido las relaciones de la deidad con la

seguridad de los viajes, tanto los viajes físicos como los viajes entre diferentes planos de

existencia. Era corriente realizar sacrificios en su honor para traer buena suerte en las

travesías46

. También aparece otro ejemplo de sus características de psicopompo en el

45 Karl Kreényi (2010): “Imágenes primigenias de la religión griega: Hermes el conductor de

almas”, Sexto piso. 46

En la Odisea, XXIV, 1-10 y en todo el Himno Homérico a Hermes.

17

himno homérico a Deméter47

, cuando éste guía a Perséfone de vuelta con Deméter. En

la Odisea encontramos múltiples referencias al papel de “guía y acompañante” de los

fallecidos. Por poner un ejemplo característico de este título podemos mencionar el

último canto de la Odisea, el cual se inicia con una epifanía de Hermes:

“Hermes Cilenio convocaba a las almas de los pretendientes. Llevaba en sus

manos su hermosa varita de oro, con la que subyuga los ojos de los humanos,

según quiere, y por otro lado despierta a los durmientes. Con ella los ponía en

movimiento y los guiaba, y sus almas le seguían…

Los conducía Hermes, el Benénco, por las lóbregas sendas. Pasaron más allá de

las corrientes del Océano y de la Roca Blanca, pasaron más allá de las Puertas

del Sol y del País de los Sueños, y no tardaron en llegar al prado de los

asfódelos, donde habitan las almas, imágenes de los difuntos…”.48

4. Las porosas fronteras entre la vida y la muerte en el

discurso científico como contexto en el que se construyen –y se

ponen en práctica- las „creencias‟ de las prácticas médicas.

Como hemos visto en los apartados anteriores, el paso de la vida a la muerte de los seres

vivos ha constituido una constante preocupación a lo largo del desarrollo histórico de

las sociedades humanas, ocupando un lugar destacado de sus sistemas de creencias y

dando lugar a diferentes formas de interpretar y de „gestionar‟ dicho tránsito. El estudio

del papel de la muerte en las culturas y formas de vida social constituye, pues, un tema

destacado en la reflexión de los historiadores y de los científicos sociales, y muy

particularmente también entre las distintas disciplinas que componen el extenso campo

de las “ciencias de las religiones”. Pero, paralelamente, no tenemos que olvidar que la

definición de lo que es la vida y la muerte –y, por lo tanto, la delimitación de la línea

que separa estos dos estados - ha constituido uno de los principales interrogantes que

han guiado el desarrollo del pensamiento científico y que genera, aún en la actualidad,

un debate considerable. La pregunta fundamental que continúan planteándose los

investigadores es hasta qué punto se puede afirmar que la vida en sí misma puede ser

47

W. Allen y E. E. Sikes (1904): “The Homeric Hymns”, Macmillan, Londres. 48 Karl Kreényi (2010): “Imágenes primigenias de la religión griega: Hermes el conductor de

almas”, Sexto piso, p. 19.

18

considerada como algo diferente de las “cosas muertas”. Paralelamente, los científicos

siguen esforzándose por datar el origen de la vida sobre la tierra49

y por hallar formas de

vida en otros planetas. Por su parte, los estudios antropológicos siguen interesándose

por el momento en que los seres humanos tomaron conciencia de la muerte y, a partir de

ahí, comenzaron a poner en práctica comportamientos rituales y simbólicos específicos

para marcar este paso50

.

En íntima relación con la reflexión filosófica51

, sin duda ha sido la biología el campo

que más ha contribuido al desarrollo de nuestra conceptualización de la vida –y de la

muerte52

. En la actualidad, la concepción biológica comúnmente aceptada –que es la

que empleamos en nuestro lenguaje habitual- es que la vida hace referencia a todo

aquello que define y distingue a los distintos reinos (animal, vegetal, hongos, etc…) del

resto de las “realidades naturales”. Así, todos los “seres vivos” cumplen (o deben

cumplir) tres funciones básicas: la relación (la interacción biológica entre los

organismos de un ecosistema), la nutrición y la reproducción. Pero lo más relevante es

que todos los seres vivos están necesariamente compuestos por células. Desde que

Robert Hooke53

descubriese en 1665, mediante el uso de un microscopio construido por

él mismo, que los tejidos vegetales se repetían a modo de “celdillas de un panal” y las

49

Según los últimos estudios científicos realizados sobre la posible datación del origen de la

vida sobre nuestro planeta, hay evidencias claras que sugieren que ha existido vida en

la Tierra desde hace por lo menos 3700-4000 millones de años. 50

Uno de los últimos descubrimientos que ha supuesto un hito en este campo de investigación

ha sido el que realizó J.L. Arsuaga en la Sima de los Huesos de la Sierra de Atapuerca (Burgos).

De acuerdo con este antropólogo, los homínidos que habitaban en esta zona ya realizaban

enterramientos de sus congéneres de forma simbólica y con un comportamiento ritual y

simbólico hace 300.000 años. J. L. Arsuaga y I. Martínez (1998): “La Especie Elegida”.

Ediciones Temas de Hoy, Col. Tanto por Saber. 51

Aun siendo consciente de que se trata de una cuestión fundamental, en este texto no voy a

considerar el tema fundamental de la influencia mutua entre el desarrollo de la investigación

científica sobre la vida, la reflexión filosófica y los consiguientes problemas éticos que ello

suscita. 52

En la medida en que no es central para mi argumento, tampoco se considerará en este texto la

concepción más aceptada de la vida en la física. Para esta disciplina, la vida hace referencia a

una duración de las cosas por lo que se considera como una condición interna esencial que

categoriza (mediante el concepto de autopoiesis) tanto por sus semejanzas como diferencias a

los seres vivos. En general, se entiende como el estado intermedio entre el nacimiento y la

muerte. 53 Robert Hooke (1635-1703) fue un científico inglés que descubrió las células observando a

través de un microscopio que el mismo había construido, una lámina de corcho.

19

bautizase como células54

para dar cuenta de que se trataba de elementos de repetición,

esta disciplina no ha cesado de profundizar en el significado de ser vivo.

Para plantearlo de forma muy resumida, una célula es una máquina minúscula

compuesta por proteínas. Las células poseen todas las propiedades que la biología

confiere a la vida: a)tienen una “pared” que las separa del exterior y les confiere de un

orden; b) se autorregulan y mantienen un estado constante; c)se alimentan de

compuestos para mantenerse vivas.; d)crecen, se desarrollan y reaccionan al ambiente;

e) y, finalmente, evolucionan y se reproducen. Sin embargo, ninguno de los elementos

que forman las diferentes partes de una célula está vivo. Es, en este punto, en donde

interviene la bioquímica, postulando que la vida puede definirse como un estado de la

materia alcanzado por estructuras moleculares específicas, que tienen la capacidad para

desarrollarse, prosperar en un ambiente, responder a los estímulos y reproducirse. En

consecuencia, dentro de la célula hay “componentes” que reaccionan químicamente con

otros para formar reacciones (por ejemplo, los aminoácidos o las proteínas de trasporte)

o que inician otras reacciones de las cuales también surgen otras adicionales (los

ribosomas, el RNA, nuevas proteínas, etc.). En definitiva, en un único segundo, dentro

de una sola célula suceden millones de reacciones químicas de elementos no vivos, lo

que la convierte en una maquinaria especialmente compleja.

Lo verdaderamente desconcertante es que, de acuerdo con una definición biológica

estricta, ningún componente de la célula está realmente vivo, sino que en realidad

debemos definirlos como materia muerta que se rige por las leyes de la física o de la

química y no de la biología. Entonces, ¿podemos definir la vida como el conjunto de

todos esos procesos? Finalmente todo ser viviente morirá, y dejará de llevar a cabo esos

procesos químicos, pero el objetivo primordial de todo el transcurso vital es evitar el fin

mediante la producción de nuevas entidades, y para ello entra en juego el factor

fundamental, el ADN55

. En cierto modo podríamos decir que la vida en sí misma, es una

serie de procesos que llevan la información genética de un lado a otro, pues cada ser

54

El término célula proviene del latín “cellula” que significa celda. 55 Siglas para referirse al ácido desoxirribonucleico, que contiene las instrucciones genéticas

usadas en el desarrollo y funcionamiento de todos los organismos vivos conocidos, y de algunos

virus.

20

viviente es susceptible de evolucionar, y aquel ADN que desarrolle el “ser viviente

mejor adaptado” es el que finalmente sobrevivirá.

¿Es entonces el ADN el pilar básico para que se dé la vida? Ciertamente, se trata de una

molécula muy compleja, pero si la extrajésemos fuera de la célula no podría hacer nada

por sí misma. Y es en este punto en donde la existencia de los virus complica

enormemente el asunto porque éstos son casi exclusivamente filamentos de ARN56

o

ADN en unas capsulas de contención que, en definitiva, necesitan a las células para

cumplir diferentes tareas. En la definición más aceptada, no pueden incluirse dentro del

mundo viviente porque son incapaces de realizar las tres funciones básicas (relación,

nutrición y reproducción) por sí mismos. Simplemente, cumplen la primera función de

relación hasta que infectan a la célula y, una vez conseguido este objetivo, logran

cumplir con las dos restantes manipulando la maquinaria celular, las dos restantes. En

definitiva, el estudio de los virus no sólo ha llevado a que la comunidad científica

discuta si estos seres, o “entes”, pueden ser definidos como seres vivos o materia

muerta, sino que revelan que la línea de demarcación entre la vida y la muerte sea aún

más borrosa si cabe57

.

En cualquier caso, al margen de las incertidumbres y „zonas de sombra‟ que arrojan

estas recientes investigaciones, la biología sigue aceptando que la „no vida‟ es cualquier

tipo de estructura del tipo que sea -aunque contenga ADN o ARN- que sea incapaz de

sostener un equilibrio homeostático, entendiendo por este concepto la propiedad de los

organismos vivos que les provee de la capacidad de mantener una condición interna

estable. Así pues, al menos por ahora, los virus, los viriones, priones, las células

cancerígenas o cualquier otra forma de reproducción que no es capaz de sostener una

forma estable y provoca el colapso termodinámico, se considera así pues no-vida.

Paralelamente, los discursos científicos sobre el concepto de vida se tornan todavía más

complejos puesto que no se puede negar la existencia de una serie de importantes

“excepciones”. Incluso manejando la definición convencional de lo que es un ser vivo,

56 Siglas para referirse al ácido ribonucleico. 57

Un ejemplo fascinante es el caso de los cianófagos, un tipo de virus que invade a células

muertas (en este caso, a cianobacterias muertas) y las reaniman, de manera que puedan ser un

huésped para completar las tres funciones básicas de la vida.

21

hay que recordar que existe también otros tipos de ejemplos que cumplen con la misma.

Concretamente, este es el caso de la vida artificial (los sistemas artificiales que exhiben

propiedades similares a los seres vivos) y de la vida sintética (la así llamada vida

artificial creada mediante la biología sintética, que se distingue de la vida mecánica).

Por lo tanto, si seguimos operando con este tipo de definiciones, tendríamos que admitir

que estamos muy cerca de crear vida completa en ambientes artificiales, como por

ejemplo en los ordenadores58

(de nuevo nos encontramos con una larga discusión sobre

si los virus de ordenador están vivos o no), y que en la actualidad ya somos capaces de

crear vida sintética en los laboratorios. Entonces volvemos a encontrarnos con el

problema cada vez más confuso sobre cómo definir qué es la vida. ¿Son factores,

componentes, procesos, ADN o simplemente información? De aquí que en las

disciplinas aplicadas como es la medicina, se siga trabajando con la seguridad –

limitada- que proporciona la convicción de que seguimos pudiendo analizar y definir la

„no vida”: a los objetos o los entes no-vivos.

La enorme complejidad del debate científico sobre la vida (y la ausencia de la misma)

explica las razones por las que la medicina opera en un equilibrio precario entre las

viejas certidumbres científicas sobre el momento en que podemos empezar a hablar de

la vida humana y el momento en el que es legítimo marcar el fin de la misma. En este

campo, las interpretaciones, los debates y las prácticas médicas están, además, no sólo

directamente influidas por consideraciones filosóficas, religiosas y culturales, sino

también por imperativos legales. Pensemos, por ejemplo, en los debates sobre el aborto

en los que, además de consideraciones éticas y religiosas, intervienen los argumentos

sobre el „momento‟ en el que puede empezarse a hablar en sentido estricto de vida

humana (¿en el momento de la fecundación del óvulo?, ¿cuándo el feto es capaz de

tener una vida autónoma de la de la madre?...). O consideremos también las reservas

que siguen manteniendo los creyentes de ciertas religiones sobre los trasplantes de

órganos o las transfusiones de sangre, por ejemplo.

Las incertidumbres sobre el inicio de la vida humana afectan también al cómo y cuándo

podemos hablar de muerte. Volviendo de nuevo al argumento biológico, en nuestras

58

Existe, por ejemplo, una discusión muy interesante planteada por S. Hawking sobre si los

virus de los ordenadores pueden considerarse como seres vivos o no.

22

sociedades contemporáneas entendemos que la muerte es un estado terminal –sin

„marcha atrás‟- que es consecuencia de la extinción del proceso homeostático en un ser

vivo. Es la consecuencia de causas naturales, como la vejez o la enfermedad, o por

causas inducidas por una causa „externa‟. Pero ello no obsta para que en el “proceso”

del fallecimiento de un ser humano, que actualmente y gracias a nuestros conocimientos

creemos tener bien definido recurriendo a una serie de fases desde un punto de vista

neurofisiológico, bioquímico y médico, no sigan interviniendo concepciones de la vida

y la muerte (del „buen vivir‟ y del „buen morir‟) directamente influidas por

concepciones del mundo puramente culturales y principalmente religiosas. Unas

tensiones que no resuelve la definición de la muerte como el cese irreversible de la

actividad cerebral, que sigue suscitando controversias sobre cómo afrontar la vida

vegetativa, por ejemplo, o sobre los límites de las ayudas al „buen morir‟ (la eutanasia).

Todos estos debates no hacen sino situar en el centro de uno de los problemas de

nuestras sociedades contemporáneas cómo afrontar el proceso, el viaje, hacia la muerte.

La „medicalización‟ de la tercera edad y el establecimiento de nuevos umbrales del

dolor y de los síntomas de la enfermedad que se consideran socialmente aceptables59

explican la constitución a partir de la década de los sesenta en el mundo anglosajón de

la especialidad médica de los cuidados paliativos, y su constante expansión a lo largo de

sus cincuenta años de existencia. Pero no fue hasta el año 1990 cuando la Organización

Mundial de la Salud adoptó una definición común de cuidado paliativo que recogía la

propuesta por la Asociación Europa de Cuidados Paliativos como: “El cuidado total

activo de los pacientes cuya enfermedad no responde a tratamiento curativo. El control

del dolor y de otros síntomas y de problemas psicológicos, sociales y espirituales es

primordial”. Con posterioridad, la OMS amplió esta definición a la actualmente

vigente: “Enfoque que mejora la calidad de pacientes y familias que se enfrentan a los

problemas asociados con enfermedades amenazantes para la vida, a través de la

prevención y alivio del sufrimiento por medio de la identificación temprana e impecable

59

La consideración de las diferencias culturales –y de desigualdad social- en la experiencia de la

vejez, la enfermedad el dolor y la muerte es un tema recurrente en los manuales y guías

prácticas de medicina paliativa. Entre otros, pueden consultarse: Yennurajalingam, Sriram y

Eduardo Bruera (2011): “Oxford American Handbook of Hospice and Palliative Medicine and

Supportive Care”, Oxford University Press, Oxford; Vadivelu, Nalini, Alan David Kaye y Jack

M. Berger (eds.) (2013): “Essentials of Palliative Care”, Springer; o Moore, Rhonda J. (ed.)

(2013): “Handbook of Pain and Palliative Care”, Springer.

23

evaluación y tratamiento del dolor y otros problemas físicos, psicológicos y

espirituales” .60

A partir de esta definición, se establecen los principios que deben guiar a los cuidados

paliativos:

-Proporcionan alivio del dolor y otros síntomas.

-Afirman la vida y consideran la muerte como un proceso normal.

-No intentan ni acelerar ni retrasar la muerte.

-Integran los aspectos espirituales y psicológicos del cuidado del paciente.

-Ofrecen un sistema de soporte para ayudar a los pacientes a vivir tan

activamente como sea posible hasta la muerte.

-Ofrecen un sistema de soporte para ayudar a la familia a adaptarse durante la

enfermedad del paciente y en el duelo.

-Utilizan una aproximación de equipo para responder a las necesidades de los

pacientes y sus familias, incluyendo soporte emocional en el duelo, cuando esté

indicado.

-Mejoran la calidad de vida y pueden también influenciar positivamente en el

curso de la enfermedad.

-Son aplicables de forma precoz en el curso de la enfermedad, en conjunción con

otros tratamientos que pueden prolongar la vida (…), e incluyen aquellas

investigaciones necesarias para comprender mejor y manejar situaciones clínicas

complejas.61

Los cuidados paliativos se conciben, por tanto, como una filosofía del cuidado pero, al

tiempo, como un sistema muy estructurado para proporcionar esta asistencia. Y por ello

van más allá de la concepción tradicional de los tratamientos médicos de la enfermedad,

insistiendo en la necesidad de proporcionar un conjunto de atenciones multidisciplinares

(estrictamente médicas, pero también psicológicas y espirituales) con el fin de asistir no

60

He tomado estas referencias de la página web de la Asociación Española contra el Cáncer:

https://www.aecc.es. Estas mismas definiciones se repiten en todos los manuales de cuidados

paliativos destinados a los profesionales sanitarios (médicos/as, enfermeras/os y psicólogos/as),

así como a las numerosas guías sobre la aplicación de los principios de los cuidados paliativos

en otros ámbitos no hospitalarios, fundamentalmente las residencias o centros de la tercera edad. 61

Yennurajalingam, Sriram y Eduardo Bruera (2011): “Oxford American Handbook of Hospice

and Palliative Medicine and Supportive Care”, Oxford University Press, Oxford, p.3.

24

solamente al enfermo o al anciano en la etapa final de su vida, sino también a sus

familiares y allegados, hasta el final del proceso, hasta la muerte. Se establece así un

equilibrio extremadamente complejo entre las lógicas y prácticas de las distintas

disciplinas y de los profesionales que intervienen en este proceso.

“Palliative care affirms life by supporting the patient and family’s goals

for the future, including their hopes for cure or life-prolongation, as well

as their hopes for peace and dignity throughout the course of illness, the

dying process, and death. Palliative care aims to guide and assist the

patient and family in making decisions that enable them to work toward

their goals during whatever time they have remaining. ”62

En mi opinión, si se lee la cita anterior teniendo en cuenta la definición de la figura del

psicopompo que he propuesto, y se recuerdan los numerosos ejemplos que he descrito,

no cabe sino reconocer que nos encontramos ante una concepción moderna de la misma.

En ella, se incorporan a la práctica médico-científico los eternos problemas del tránsito

de la vida a la muerte: el cuidado del cuerpo, la necesidad de una guía en el viaje, la

gestión del dolor y del desconcierto… El modo en que se entiende el papel del

acompañante y cuidador en la práctica de la medicina paliativa en España se convierte

así en el estudio de caso de mi tesis doctoral en curso.

62

Yennurajalingam, Sriram y Eduardo Bruera (2011): “Oxford American Handbook of Hospice

and Palliative Medicine and Supportive Care”, Oxford University Press, Oxford, p.4.