la filosofía del temple de Víctor Andrés Belaunde

8/4/2019 la filosofía del temple de Víctor Andrés Belaunde

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tual y del relativismo moral quenos inunda se necesitan afirma-

ciones intelectuales y el Mercurio ha vivido siempre en esa línea deafirmación.

Una anécdota final: el Mercurio fue obra personal de Belaunde. Siel Mercurio no murió fue porque éltenía amigos en Lima y que, cada finde mes, cuando llegaba la factura de

la imprenta Lumen, editorial de laRevista, él visitaba un amigo y otro para pedirle un aviso. Los avisos quesalen en el Mercurio no tienen nin-guna eficacia comercial: El Mercurio editaba 500 ejemplares y esto nointeresaba a ninguna empresa. Eso loconseguía él por amistades. Cuandoera su secretario, lo acompañaba enesas visitas y él conseguía el avisoy no se iba hasta que se lo dieran yasí mantuvo la revista, o sea, fue unarevista personal, el Consejo de Re-dacción era más bien una estructura

un poco simbólica, el que manejabala revista era él y él la mantuvo.

Tuvo una virtud que era la con-tinuidad entre lo que él creía cierto,válido, verdadero. La revista tieneesa virtud de enlace de generaciones, por eso es interesante ver cómo apa-recen nombres nuevos y desaparecenotros. Hay toda una continuidad dela vida peruana del siglo XX, en la

revista.

Nada más que subrayar que laUniversidad de Piura entienda laresponsabilidad asumida, al tener la revista Mercurio Peruano. Por circunstancias de la vida, la Univer-sidad de Piura es la depositaria dela revista, la propietaria, si vale la palabra, pues hay que ser fiel a eseencargo. Además hay un compromi-so con la persona de Belaunde, quien primero respaldó la creación de laUniversidad de Piura.

NOTAS

1 “Palabras iniciales”. Mercurio Peruano. Año I, Vol. I, N° 1, 1918. pp. 2-3.

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LA FILOSOFÍA DEL TEMPLEDE VÍCTOR ANDRÉS BELAUNDE

Carlos Masías

A Juliana Salgado

Porque, al fin, ¿qué es el hombre en la naturaleza?

Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada,

un medio entre nada y todo.

Pascal

Ferrater Mora, en su Dicciona-

rio de Filosofía1, presenta el pensa-miento de Víctor Andrés Belaúndecomo una filosofía del temple. Estetérmino fue bien acogido por elmismo Belaúnde, quien en sus me-morias lo considera como una buenadefinición de su pensamiento. Pero,¿por qué la filosofía de Belaúnde

puede considerarse una filosofíadel temple? ¿A qué se alude coneste término?

Cuando uno se acerca por pri-mera vez a los escritos de Belaún-de, va descubriendo que –entrelos extensos textos sobre cultura y peruanidad, que son los mayorita-

rios- anida una visión filosófica yantropológica que no ha sido deltodo explicitada, y que iluminaríatodos sus escritos dándonos unanueva forma de abordarlos. Partecentral de esta filosofía es su visiónde la persona humana, y los templesque le caracterizan. Se entiende por temple, el modo de estar, deinstalarse, que el hombre desarrolla

frente a una realidad. En palabrasdel malogrado Julián Marías.

“ El hombre, no sólo se en-

cuentra, sino que se encuentra de

diversas maneras; no sólo tiene

diversas instalaciones –o, más

rigurosamente, una instalación

vital en varias dimensiones-,

sino que estas instalaciones sonuna pluralidad de posibilidades

entre las cuales se mueve la

vida. A esto se llama en español

el temple; podemos decir que el

temple es la modulación de la

instalación.”2

Instalarse, estar frente a algo

o alguien, desarrollando distintasmodulaciones, eso es el temple. EnBelaúnde el temple se constituye por la relación que establecemos ante loAbsoluto. Frente a ese Absoluto anteel que uno se encuentra solo, comoquería Kierkegaard, el hombre puedeadoptar dos temples principales: lainquietud y la serenidad. Son el ritmodel espíritu, en medio de los cuales el

Revista Mercurio Peruano (520) 2007: 19-27



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hombre tiene que elegir: nadificarseo alcanzar la plenitud.

La persona humana: Liberta yUnidad

Pero antes de adentrarnos a tratar de entender estos dos temples y ladinámica existencial en los que sedesarrollan, es necesario entender laestructura desde la cual concibe Be-laúnde a la persona humana. Siguien-

do algunas intuiciones Agustinianas,Víctor Andrés entiende a la Personacomo «la realidad de la unidad, laconciencia de la unidad y la voluntadde la unidad»3. La unidad es lo que permite la identidad; pues en mediodel fluir de la vida íntima o externa,«la unidad supone una situaciónvertical permanente»4. La unidad del

hombre no es la de la piedra, sino quesurge desde lo íntimo y desde eseámbito debe ser afirmaba de modolibre. Para Belaúnde, «la libertadno es simplemente la excención decoacción interna. Es la afirmaciónde la unidad, la autodeterminaciónsobre fuerzas divergentes que vienen

del exterior, o que surgen de la propiainterioridad del hombre»5.

Nuestra conciencia de unidades a la vez conciencia de límite. Launidad es límite, dada nuestra con-dición contingente. Pero este límiteno es cerrado sino abierto. Partiendodel simple dato de la unidad corpó-

rea, material, se puede ver que esta

unidad de materia no es cerrada. Lamateria no es límite clausurante, sino

antes bien apertura cognoscitiva yapetitiva. La piedra no siente a la piedra de su costado; pero la mano si.A través de la mano conocemos, nosabrimos al mundo material. Similar cosa ocurre con la inteligencia, lavoluntad y la conciencia humana.La conciencia de unidad es a la vezconciencia del otro. «Sentimos la

necesidad de salir del yo, cuyo cul-tivo era la cumbre del esteticismo, en busca de un mundo superior. Palpitaen nosotros el ansia de misterio, elideal de la propia superación; almismo tiempo, agudos y urgentes problemas sociales requieren nuestroesfuerzo»6.

Precisamente, porque la unidadhumana no concluye nada, sino quees apertura, “la unidad encarna laaspiración a la plenitud”; pero comola apertura a la plenitud ha de ejer-cerse libremente, “la libertad importala propia superación”7 Podemossuperar nuestra propia limitación,

porque estamos abiertos al absoluto,y hacia él podemos dirigirnos libre-mente. Pero de entrada solo tenemosnuestra limitación. Por eso Belaúndeafirma que “La inquietud es el estadonatural de nuestro espíritu porque esel resultado de nuestra limitación, dela conciencia de la misma y del afánde superarla”8.



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La inquietud

La inquietud surge de la con-ciencia de la limitación; pero no esla conciencia de la limitación comotal, sino del afán de superarla. Elhombre intenta superar la limitaciónde su estar en el mundo, conociendola naturaleza y modificándola; buscasuperar la soledad, coexistiendo conlos demás; ansía superar la nada de la

muerte, religándose con Dios. Estorevela que si bien la inquietud pro- piamente dicha es la que se da antelo absoluto; sin embargo, existenformas secundarias de inquietud.

Una de ellas es la inquietudhorizontal, y no es otra cosa que elafán de riqueza, poder y gloria. Esta

inquietud alude al horizonte físico ysocial en el que deben realizarse lasaspiraciones riqueza, poder y gloria.El fundamento antropológico de estainquietud es la capacidad que tiene elhombre de tener, de adscribir cosasa su existencia. «La inquietud rela-tiva a estas finalidades horizontales

no se calma sino se acrecienta consu realización. La posesión no esla serenidad sino una fuente de unamayor inquietud. La insaciabilidady un fondo de vanidad y de tristezaencierran todos los afanes humanosde lo que hemos llamado inquietudhorizontal»9. Al tener se acrecienta eldeseo de tener, porque la capacidad

de tener se perfecciona.

La coexistencia humana genera

una inquietud que si bien se mueveen el plano horizontal de la vida, dadala condición corpórea del hombre, seeleva a la esfera del espíritu: es lainquietud de profundidad. Partiendode los abismos del subconsciente,donde se generan los apetitos, la in-quietud va elevándose hasta el amor entendido como amistad y la devo-

ción admirativa. Podría hacerse acáun paralelo entre esta inquietud de profundidad, y los amores clásicos:eros, philia.

«Hay que considerar además –dice Belaúnde- una inquietud deelevación, que es el afán de conocer ycrear, que aunque utiliza como medio

el horizonte de la naturaleza y de lasociedad, lo rebasa por el ideal de belleza o de verdad que encierra»10.«Al volcarse nuestro espíritu hacia elmundo exterior descubre su bellezay sus perfecciones en infinidad dematices y la emoción estética noseleva instintivamente a la idea de

Dios»11

. Al igual que la inquietudde profundidad, la de elevación, seinicia en el mundo, pero se eleva por encima del mundo precisamente porque «dice relación a los orígenesmismos del ser»12. Se abre al ser y,en últimas, se abre al ser necesario,absoluto, que toda filosofía realistaha detectado más allá de toda causa-

lidad. Pues:



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«Encerrados en la cárcel

del cuerpo, encuadrados en el

espacio que no podemos dominar,

moviéndonos en el tiempo que

se nos escapa; pasado que cae

como las hojas muertas, porvenir

que apenas se vislumbra, unidos

a la vida en su fatal curso de

amanecer y atardecer, encadenados

a la materia debemos buscar, sin

embargo, en ella el símbolo de

la eternidad y de la plenitud, el

símbolo de Dios»13

.

En el mundo, el conocimiento busca los rastros de lo divino, de loabsoluto, que es la verdad. No setrata tanto de verdades referidas acausas segundas, sino de la verdadde la causa primera y el fin último.«Esta inquietud de superación, esta

ansía de totalidad, está búsqueda delmás allá del cosmos y del más alládel hombre, es la actitud filosófica,la actitud más humana entre todas lashumanas y la superior entre todas lashumanas»14. Lo que el hombre anhe-la conocer es el origen y el destinode su existencia. Por eso experimenta

la insuficiencia del tiempo que setraduce, en los espíritus sensibles, enla actitud de nostalgia. «Las diversasformas de nostalgia no son sino sín-tomas de la inquietud de lo absoluto,y no podrán tener su remedio sino enDios mismo»15.

La verdad, la belleza y el amor

que podamos alcanzar en este mun-

do, son atisbos de la plenitud y laeternidad divina, una invitación a

participar en la verdaderas realidad.A fin de cuentas, toda inquietud esuna invitación. La inquietud del co-razón, como lo detectó San Agustín,solamente puede acallarse en Dios16.«Y aquí surge el verdadero sentidovertical de la inquietud. Hay comoun llamado de una fuerza superior anosotros mismos que nos lleva a un

mundo distinto de aquel en que semueven los propósitos corrientes denuestra existencia»17.

La Serenidad

La relación inquietud – absolu-to, no supone necesariamente la fe.La inquietud –como hemos dicho-

nace de la constatación del límite personal; pero si este límite no seabre ante lo absoluto, si el límite no pasa de ser el opio del pueblo, unafantasmagoría, la inquietud se vivede modo angustioso. La inquietud esangustia para el que no ha intuido loabsoluto, «es la posibilidad ciega, sin

una polaridad o finalidad superior ysegura»18. La duda del absoluto, poneal hombre, con todas sus limitacio-nes, como centro referencial de todala existencia.

«Cuando el hombre halla

sólo su verdad en sí mismo y

llega a proclamar como el mismo

Kierkegaard que la subjetividad

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es la verdad entonces no hay

polaridad, no hay trascendencia;

la agitación es un vórtice que

comienza y concluye con uno

mismo. Entonces surge la verdadera

angustia y esta, revolviéndose en el

subjetivismo, como es una cárcel

sin salida, llegará a los límites de

la desesperación»19.

Inquietud es en el fondo an-gustia, desesperación para el que

se cierra al absoluto; y como ya loseñalara Kierkegaard, esto no es másque enfermedad. Edith Stein tambiénha señalado el carácter patológicode la angustia, en nuestro caso dela desesperación. ¿Cómo entender que sea el estado natural y a la vezenfermedad? Porque el hombre naceenfermo, el pecado original es la en-fermedad del hombre. Inquietud esno poder ver a Dios, como lo hacíannuestros primeros padres. Por eso,Belaúnde señala dos remedios res- pecto de la inquietud: uno empíricoy el otro filosófico.

El remedio empírico no es otra

cosa que el «ahogar la voz del eternointerrogante en nuestra conciencia, por la absoluta entrega a los afanesque hemos llamado la inquietudhorizontal»20. Es la afirmación de laanimalidad del hombre por vía delhedonismo, la entrega al amor y laambición. Nunca como ahora hemosvisto esto en la vida cotidiana, este

afán de afirmar el instante para no

enfrentarse a la contingencia deldevenir temporal, bajo el grito faus-

tiano «Oh, minuto que pasa... cuán bello eres... detente».

«El remedio filosófico de lainquietud consiste en suprimir losdos postulados de ésta: la libertadhumana y la existencia objetiva delo Absoluto»21. Mientras la inquie-tud se fundamenta en la libertad y la

propia contingencia ante lo absoluto;la serenidad supone la necesidad o eldeterminismo universal. Ocultamosla propia contingencia o reclamando para el hombre el carácter absoluto,o confundiéndolo con el absoluto.La serenidad es inmanencia en elabsoluto, mientras que la inquietudapela a la trascendencia hacia el

absoluto.

El caso paradigmático de sere-nidad filosófica, para Belaunde, esla filosofía de Spinoza. «El sistemade Spinoza consiste en afirmar la plenitud de la substancia, dentro dela inflexibilidad de un orden mecá-

nico»22

. Es la serenidad del nirvana,de la libertad negada y la fundicióncon el absoluto. «El hombre serásolo un modo de pensamiento queencierra otros modos de pensamien-to: un modo de la extensión que en-cierra otros modos de extensión»23.El hombre termina «por sumergirseen el océano divino. La felicidad

que se alcanza es de tranquilidad

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y de sosiego. Al contemplar todaslas cosas sub specie eternitatis, cesa

el ritmo y el contraste de la vida ysentimos la continuidad y la armoníaen la naturaleza toda»24. En líneasgenerales, toda filosofía fatalistadestruye la inquietud, dirá Belaunde.Pero más que destruirla, la oculta al propio hombre.

Plenitud

Detectar la inquietud, detec-tarla de modo correcto, no suponequedarse necesariamente en ella. Larelación inquietud-absoluto no esnecesariamente cuestión de fe, sinotambién filosófica. Edith Stein loexpresa en los siguientes términosontológicos:

“Mi ser, tal como yo lo

encuentro y tal como yo me

encuentro en él, es un ser vano; yo

no existo por mí mismo y por mí

mismo nada soy; me encuentro a

cada instante ante la nada y se me

debe hacer el don del ser momento

tras momento. Y sin embargo, este

ser vano es un ser y por eso tocoa cada instante la plenitud del ser.

(…) el devenir y el cesar, tal como

lo encontramos en nosotros, nos

revelan la idea del ser verdadero,

del ser eterno e inmutable”25.

Es decir, ante la nada de nuestra propia existencia, «la angustia es la

patencia de la nada y la inquietudes el ansia de ser; la angustia es es-

tática y la inquietud es dinámica; laangustia entraña el aniquilamiento, la

inquietud solo encontrará reposo enla plenitud del Ser»26. Este ser eterno,este absoluto, desde la perspectivacristiana, no está alejado de loshombres, sino que exige de ellos un«tributo de amor, porque ese mismoamor existe en El y en proporción asu perfección infinita»27. El absolutoes una persona con la cual puede

el hombre relacionarse, y no solofundirse. Surge pues la esperanza deascender hasta Él, de encontrarse conel en un serenidad de plenitud.

“que mantiene los principios

de la inquietud, la libertad humana,

la existencia objetiva de lo absoluto

fuera de nosotros, y el misterio

inasequible de ese mismo absoluto.Serenidad instable si cabe decir así,

serenidad claudicante, mientras

dure nuestra miseria, nuestra

visión incompleta de lo Absoluto;

serenidad que es un premio a la

congoja sufrida con la humildad o a

la fe en lo invisible. Dulce conanza

que convive sin embargo con la

conciencia de nuestra fragilidad

y el temor de la eminencia de

la caída. Serenidad de plenitud,

serenidad dinámica, serenidad que

busca el ser y que va hacia él en

completa libertad”28.

¿En qué consiste esta serenidadde plenitud? Pues en «afirmar la ma- jestad e infinita grandeza del mundodel Epíritu; el orden, la realidad

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substancial y la viviente belleza delmundo natural y la sublime digni-

dad del hombre libre que une a esosdos mundos»29. Belaunde afirmaríacomo Kierkegaard, que « El hombre

es una síntesis de infinito y finito,

de temporal y eterno, de libertad y

necesidad »30. Y de esta síntesis, por vía del espíritu, el hombre alcanza la plenitud. Plenitud que no puede ser en el espacio ni en el tiempo, pues

es la plenitud de Dios.

Stein describió bien esta pleni-tud que el hombre alcanza en Dioscon los siguientes términos: «Yome sé sostenido y este sostén meda calma y seguridad. Ciertamenteno es la confianza segura de sí mis-ma del hombre que, con su propia

fuerza, se mantiene de pie sobreun suelo firme, sino la seguridadsuave y alegre del niño que reposasobre un brazo fuerte, es decir, unaseguridad que, vista objetivamente,no es menos razonable. En efecto,el niño que viviera constantementeen la angustia de que su madre le

dejara caer, ¿sería razonable?»31

.El mismo Belaúnde llega a afirmar que «la vida espiritual consiste enestar unido a Cristo y formar un soloser viviente con Cristo y recibir lamisma savia de Cristo. Prosperan yflorecen los sarmientos que recibenaquella savia, y se secan y muerenlos que no la reciben y serán arro-

jados de la viña»32.

«El Espíritu no sólo es inteli-gencia; es, sobre todo, moralidad,

caridad»

33

, es plenitud y amor abso-luto a través del cual participamosde lo eterno; ese amor absoluto, esacaridad, es la que pone orden a lavida, la que eleva la inteligencia.Esta elevación, este orden, es ético.Para Belaúnde la cumbre de la filo-sofía es la ética; y la ética solamentese entiende desde un fundamento

religioso. Como atinadamente se-ñaló Dostoyevsky: «“¿Qué seríadel hombre si no creyese en Dios yen la inmortalidad?” “En ese casotodo le sería permitido, todo, hastalas mayores atrocidades...”»34. Kantfue consciente de esto y de allí queafirmara que «el soberano bien noes, prácticamente posible sino en

la suposición de la inmortalidaddel alma, por consiguiente, estandoesto inseprablemente ligado a la leymoral»35; pero además. «el postuladode la posibilidad del soberano bienderivado (del mejor mundo) es almismo tiempo el postulado de unsoberano bien primitivo, es decir,

de la existencia de Dios», de allíque «admitir la existencia de Dioses moralmente necesario»36.

Estas mismas razones resuenandetrás de la pregunta de Camus sobre si es posible ser santos sin Dios.Simone de Beauvoir 37 -tratando defundar una moral existencialista de

corte sartriano- da una respuesta afir-

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mativa a esta pregunta, la moral hade ser la del compromiso del hombre

con su libertad; pero la historia nosha dejado un mal sabor de boca deestos intentos de moral puramentehumana. En últimas, muy proba- blemente Belaúnde repetiría este pensamiento de su querido Pascal:«Es cierto que la mortalidad o in-mortalidad del alma tiene que ejercer una influencia totalmente distinta

en la moralidad. Sin embargo, losfilósofos han elaborado su ética in-dependientemente de esto: discuten por pasar el rato»38

Esta ansia de plenitud, iluminatoda la obra de Belaúnde, palpitadetrás de todos sus escritos como lameta a la que llegar; pues «frente a

las fuerzas oscuras del mundo mue-vo debemos afirmar y restaurar larealidad espiritual trascendente, nosólo como fe sino como vivencia.Debemos oponer al Estado faraónicosin sentido de la eternidad, el valor absoluto de la persona humana; a lascorrientes utilitarias o simplemente

vitalistas, a la interpretación econó-mica y materialista de la historia,el consolador y dinámico principiodel albedrío y de la libertad moral.Libertad moral, que es la base dela libertad política, porque cuando

falta el ambiente en que ella puedevivir, la libertad política es sólo el

marco de defensa del egoísmo o delinstinto. Afirmamos, siguiendo latradición de nuestra cultura, la ple-nitud del ser en Dios, la armonía y belleza del Cosmos y la personalidady autonomía del hombre frente a lanaturaleza que ha dominado y frentea Dios mismo, porque es su trágico ysublime destino rehusar o cooperar

a su gracia»39.

Para concluir, la inquietud yla serenidad son para Belaúnde, posturas primarias de la existenciahumana, que nos distinguen de losanimales. Es el temple metafísicoen el que cada individuo existe. Hay«inquietud en las sombras, inquietud

en la luz, inquietud en la duda einquietud en la fe; tal es el trágicodestino del hombre»40. Pero parael cristiano, la esperanza le abre uncamino de ascensión a la serenidadde la plenitud de Dios. Esa ascensiónno es ni un impulso vital, ni de lainteligencia, sino un acto de la cari-

dad, del amor. La inquietud se tornainvitación, y la plenitud una fiesta ala que se le invita; pues como decíaSan Agustín: «Nos creaste Señor para ti, e inquieto está nuestro co-razón mientras no descanse en ti»41.

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NOTAS

1 FERRATER MORA J. Belaúnde [y Diez Canseco], Víctor Andrés, en Diccionario de

Filosofía V/1 (1984) P. 3062 MARIAS, J. Antropología Metafísica, P. 1723 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 1234 BELAUNDE, V.A. Síntesis Viviente, P. 455 IBIDEM6 BELAUNDE, V.A. La Realidad Nacional, P. 1977 BELAUNDE, V.A. Síntesis Viviente, P. 458 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 119 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 1210 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 1311

BELAUNDE, V.A. Trayectoria y Destino, T. I. P. 6912 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 1213 BELAUNDE, V.A. Síntesis Viviente, P. 13414 BELAUNDE, V.A. Síntesis Viviente, P. 21115 BELAUNDE, V.A. Síntesis Viviente, P. 13316 Cfr. AGUSTIN. Las Confesiones, L. I. C. 1.17 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 1318 BELAUNDE, V.A. Síntesis Viviente, P. 20419 BELAUNDE, V.A. Síntesis Viviente, P. 20420 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 1521 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 1622 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 1623 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 6224 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 7325 STEIN, E. Ser Finito y Ser Eterno, P. 7226 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 15427 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 17-1828 BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 20-2129 BELAUNDE, V.A. Síntesis Viviente, P. 23430 KIERKEGAARD,S. La Enfermedad Mortal, P. 431 STEIN, E. Ser Finito y Ser Eterno, P. 75

32 BELAUNDE, V.A. El Cristo de la Fe y los Cristos Literarios, P. 4933 BELAUNDE, V.A. El Cristo de la Fe y los Cristos Literarios, P. 21834 DOSTOYEVSKY, F. Los Hermanos Karamazov, Buenos Aires: Ediorial Tor, s.d. p. 18035 KANT, Crítica de la Razón Práctica, Madrid: Ed. Mastas, 2001, p. 169-17036 KANT, Crítica de la Razón Práctica, Madrid: Ed. Mastas, 2001, p. 173 Habría que recordar que

para Belaunde, «Kant, por la Crítica de la Razón Práctica, (…) es en la cultura occidental el últimorepresentante de la filosofía de la plenitud» (BELAUNDE, V.A. Síntesis Viviente, P. 43).

37 Cfr, BEAUVOIR, S. Para una moral de la ambiguedad38 PASCAL, Pensamientos, Nº 21939 BELAUNDE, V.A. Síntesis Viviente, P. 4440

BELAUNDE, V.A. Inquietud, Serenidad, Plenitud, P. 1541 Cfr. AGUSTIN. Las Confesiones, L. I. C. 1.

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