LA FILOSOFÍA ISMAILÍ

8/16/2019 LA FILOSOFÍA ISMAILÍ

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LA FILOSOFÍA ISMAILÍ

Artículo traducido y compaginado por Yibril ibn al-Waqt en el año 2014

El ismailismo pertenece a la rama shiíe del Islam y al igual que variascomunidades musulmanas interpretativas, se ha preocupado por el desarrollo de undiscurso intelectual para dilucidar los principios fundamentales del Sagrado Corán y delas creencias islámicas. La filosofía ismailí surgió de un intento de reflexión discursivadestinada a una explicación de lashaqâ'iq (verdades) fundadas en la revelación perointeligible a la razón humana, el cual es considerado como un don divino. El usoapropiado del intelecto en el servicio de exégesis fue por lo tanto considerado comonecesario y legítimo.

Uno de los términos de auto-descripción usado en el Sagrado Corán esUmm al- Kitâb. Literalmente significa la «Madre del Libro», el concepto es también porextensión la base arquetípica de todo el conocimiento y la revelación. Las auto-expresiones intelectuales shiíes e ismailíes han tratado de buscar a lo largo de la historia

de representarse asimismos como los buscadores de la verdad en una conversacióncontinua con este texto trascendente, la fuente de toda revelación. El títuloUmm al-


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Kitâb es también usado para una obra que es atribuida al primer período del shiísmo ensu forma persa. Ha sido un texto esotérico importante entre los ismailíes del AsiaCentral.

Esta conversación se vio reforzada por la interacción adicional con otrastradiciones intelectuales enfrentadas por los musulmanes en el curso de la expansión yel crecimiento del mundo islámico. Además de judíos y cristianos había zoroastrianos,hindúes y otros, algunos de los cuales se les otorgó el estatus de la «Gente del Libro» yque también incluye en su patrimonio residual tradiciones filosóficas de la antigüedadclásica en el cercano Oriente. Se aprobó el acceso a las herramientas de investigación particularmente por la herencia filosófica de obras en griego y siriaco, adoptado en buengrado por muchos musulmanes. El proceso de reflexión generado por la interacción de

las dos lenguas permite a los ismailíes articular una postura filosófica distinta. Duranteeste primer periodo se encuentran, por lo tanto, entre los musulmanes un climaintelectual compartido, comúnmente en cuestiones y en una pluralidad de discursos.Este «intercambio» se llevó también a cabo dentro de un marco lingüístico común, asaber en árabe y más tarde en persa.

Sería, sin embargo, inducir al error de poder etiquetar la postura filosófica de losismailíes y otros musulmanes, como se ha hecho por algunos estudiosos del pasado demanera muy simplista, como manifestaciones de neoplatonismo islámico, gnosticismoislámico, etc. Mientras que los elementos de estas escuelas filosóficas y espiritualesfueron ciertamente apropiados, y las características comunes pueden ser evidentes en laexpresión y en el desarrollo de los ismailíes así como de otras ideas. Hay que señalarque se han aplicado en diferentes contextos históricos e intelectuales y que esas ideasllegaron a ser totalmente drásticas transformando en su significado, el propósito y laimportancia de la filosofía islámica.

En vista de la tendencia hacia el ismailismo que se desarrolló entre ciertas

escuelas de pensamiento islámico, ha sido designado por varios nombres peyorativos enel pasado. Por aquellos que eran hostiles a ello y se opusieron a su postura filosófica eintelectual, así los ismailíes fueron considerados como herejes, leyendas que fueronfabricadas en donde sus enseñanzas suponían que se habían desviado del caminoverdadero. Tal postura dogmática, adoptada principalmente por algunos heresiógrafos y polemistas, tendieron a marginar a los ismailíes y en general a la contribución shiíe parala vida intelectual en el Islam. Desafortunadamente, la primera erudición occidental enla filosofía islámica heredó algunos de estos sesgos y tendió a proyectar una imagen

negativa del ismailismo, percibiendo su contribución filosófica como si hubieran sidoobtenidos de fuentes y tendencias «extrañas» al Islam. Los estudios recientes se han


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basado en un análisis más juicioso de fuentes primarias, que proporciona una perspectiva equilibrada. De hecho, los estudiosos del pensamiento islámico, comoMuhsin Mahdi, Seyyed Hossein Nasr, Wilferd Madelung, Henry Corbin, MarshallHodgson, Wladimir Ivanow y Samuel Stern han tratado de demostrar cómo el pensamiento ismailí ha estado en constante interacción y hasta cierto punto influenciadode corrientes bien conocidas de la filosofía y teología islámica. Sus puntos de vistarepresentan un consenso que es inapropiado para tratar al ismailismo como una escuelamarginal del pensamiento islámico; sino que constituye una rama filosófica importante,entre otros, en la filosofía islámica. Actualmente la fuente de referencia más importante para la literatura ismailí y de los estudios secundarios de erudición es Ismail Poonawala,y para el desarrollo histórico de estudios occidentales es Farhad Daftary, quien tambiénes un referente para los esfuerzos actuales de los estudios ismailíes.

Los primeros trabajos filosóficos ismailíes datan del período fatimí entre lossiglos IV-VI de la hégira lunar (siglos X-XII de nuestra era) y están en árabe; Nâsir-iJusraw fue el único escritor ismailí de este período que escribió en persa. La tradiciónárabe fue continuada en el Yemen y en la India por la tradición Must'alî y en Siria por latradición Nizârî. En Irán y en el Asia Central, la tradición ismailí fue preservada yelaborada en persa. Por otra parte entre los ismailíes, las lenguas orales y literaturaslocales jugaron un papel importante, aunque no desarrollaron estrictamente los escritos

filosóficos en estos lenguajes.Hubo como un resultado, una considerable diversidad de pensamiento y de

desarrollo intelectual en el ismailismo a lo largo de la historia. Mientras mucha de laliteratura árabe y persa del pasado está disponible, todavía queda aún en serdebidamente editado y mucho menos en ser estudiado cuidadosamente. La siguienteexposición principal en la filosofía ismailí tiene la intención de esbozar los rasgosgenerales que representa una tradición y que concierne a temáticas comunes.


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Lenguaje y significado: La postura de la filosofía ismailí

Entre las herramientas de interpretación de la Escritura que son asociadas particularmente con la filosofía shiíe e ismailí es elta'wîl . La aplicación de este términocoránico, el cual connota «es remontado al principio», que marca el esfuerzo en el pensamiento ismailí de crear un discurso filosófico y hermenéutico que establece ladisciplina intelectual para acercarse a la revelación y crear un puente entre la filosofía yla religión. Su significado en el contexto shiíe no debe por lo tanto ser confundido consu uso en elkalâm sunni.

Tal como se expone en los escritos ismailíes, el propósito y el objetivo delta'wîl es llegar a un entendimiento «original» de la Escritura para ir más allá del sentidoformal y literal del texto, sin limitar el significado total ni rechazar por completo lavalidez de una lectura formal, pero afirmando que el significado último y total decualquier texto solo puede ser captado por la aplicación delta'wîl . Tal hermenéutica, ensu opinión, complementa eltafsîr , el modo de interpretación formal en el pensamientoislámico, y no refleja la manera dividida de ver las Escrituras. Más bien, se atestigua al

uso divino del lenguaje en múltiples caminos, particularmente como se ejemplifica enlos versículos coránicos que emplea un lenguaje simbólico y figurativo. La filosofía


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concebida en el pensamiento ismailí busca así ampliar el significado de la religión y dela revelación para identificar lo visible y lo aparente bajo la denominación del zâhir ytambién para ahondar en las raíces, de recuperar y divulgar lo que es interior y oculto bajo la denominación delbâtin. Así este descubrimiento involucra tanto al'aql (intelecto) como elrûh (espíritu), funcionando de un modo integral para iluminar yrevelar lashaqâ'îq (verdades).

En sus obras al-Risâlat al-Durriyah y Râhat al-'Aql , el filósofo fatimíHamîduddîn al-Kirmânî yuxtapone una discusión del habla y del lenguaje para suexposición sobre el concepto de Al-lâh y el tawhîd . Argumenta que los lenguajes crecenfuera de las palabras los cuales son compuestos de letras que permiten palabras parasignificar sentidos específicos. Pero las palabras así como los lenguajes son

contingentes y relativas. Puesto que Al-lâh no es contingente sino absoluto, el lenguaje por su propia naturaleza, no puede definirse apropiadamente de una manera nocontingente y debe tenerse en cuenta de aquello que hace a Al-lâh diferente de todo loque es contingente. Así el lenguaje, en sí mismo no puede definir a Al-lâh comocorrespondiente a su gloria. El lenguaje, sin embargo, es un comienzo, porque es laherramienta más importante para significar y representar la posibilidad de lo que Al-lâh es. El hecho de ser humano y de poseer un intelecto obliga a uno a hablar y preguntarsobre el intermediario de qué origen proviene. Así cuando se habla de Al-lâh, uno

necesariamente no lo describe como Él es, sino como uno que ha afirmado que Él es enrealidad el originador de todo lo que empleamos para comprender y describir sucreación.

El modo apropiado del lenguaje que nos sirve mejor en esta tarea es según al-Kirmânî, el lenguaje simbólico. Este lenguaje, que emplea la analogía, la metáfora y lossímbolos, permite hacer distinciones y establecer diferencias en formas que una lecturaliteral del lenguaje no permite. Elta'wîl , entendido además como un proceso simbólicoy hermenéutico, tiene la capacidad de relacionar el significado desde sus inicios, porque no solo es el sentido de la raíz misma de la palabrata'wîl sino que tambiénexpresa el propósito religioso para lo cual un proceso de este tipo debe ser empleado,como un viaje intelectual y espiritual para la comprensión de Al-lâh y su creación. Estacomprensión se inicia como el descifrar las palabras usadas en el Sagrado Corán, donde Al-lâh es en efecto, referido como el “Símbolo Sublime”: « Y a Él pertenecen las máselevadas descripciones en los cielos y en la tierra» (Suratur-Rûm [30], ayat 27),legitimando así el uso de un lenguaje simbólico. Tal lenguaje emplea un sistemaespecial de signos, el sentido último de lo que puede ser “revelado” por la correcta

aplicación delta'wîl .


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La articulación transcendente: El concepto de Unicidad

La reflexión islámica inicial sobre eltawhîd , es el concepto coránico de launicidad y la unidad divina de Al-lâh, que trata de clarificar la distinción entre un

Creador trascendente y un contingente, creado y de universo múltiple.

Este proceso de clarificación conceptual entre varios grupos islámicos serelaciona con la presencia de otras tradiciones monoteístas como el judaísmo y elcristianismo, así como un desarrollo de conciencia de la comprensión filosófica de unarealidad divina disponible en las influencias helenísticas sobre estas tradicionesmonoteístas. La creación de un vocabulario filosófico para comprender la divinidadtuvo lugar al mismo tiempo con el surgimiento de los modos legales y tradicionales deinterpretación entre los musulmanes que buscaban articular la relevancia de la femonoteísta para la vida islámica en términos inmediatos como de praxis expresivas.


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Algunos de ellos percibieron la búsqueda por el cual veían como un entendimientoteórico de lo divino, teniendo valores dudosos en la práctica de la verdad. Contra estefondo fue que los pensadores ismailíes comenzaron sus formulaciones intelectuales dela unicidad de Al-lâh.

Entre los predecesores de al-Kirmânî, uno de los pensadores mejor conocidosdel período fatimí es Abû Ya'qûb al-Siyistânî. Sus obras, basándose en escritosanteriores, nos permiten ver la formulación de una posición en el contexto de un debatelargo en el siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) entre los teólogos yfilósofos musulmanes. Al-Siyistânî descartó a los que están fuera de los límites de la femonoteísta, cuyas creencias, son politeístas o antropomórficas, y clasificó a otros bajoamplias categorías severas, de aquellos quienes atribuyen a Al-lâh los atributos que se

atribuye asimismo en el Libro, pero quienes no desean especular indebidamente acercade estos atributos; y los que argumentan a favor de la especulación y el deseo de negarla atribución de similares cualidades humanas a Al-lâh, por lo tanto sostienen que Al-lâh no puede ser definido, ni descrito, ni caracterizado, ni visto, ni ocupar un lugar. Al-Siyistânî llega a la conclusión de que ninguna de estas posiciones le permite a unootorgar a Al-lâh la correcta adoración debida, ni tampoco permite la articulación detrascendencia en una manera apropiada, y declara en su obraal-Maqâlid : «Quienelimina sus descripciones, definiciones y características de Creador cae en un

antropomorfismo oculto, del mismo modo quien lo describe y lo caracteriza cae en unevidente antropomorfismo.»

En particular, al-Siyistânî trata de refutar a los que siguen la posición Mu'tazili puntualizando a lo que él considera como su conclusión lógica. Al igual que la posiciónal-Ash'arî, señala el problema de separación esencial y de atributos descritos y deargumentos que la descripción de atributos esenciales, que perpetua una dualidad entreesencia y atributo, y que también llevaría a una pluralidad de atributos eternos. Sostieneademás, que la negación de atributos específicos (conocimiento, poder, vida, etc.) no puede ser mantenido ya que los seres humanos también tienen una parte de talesatributos. Si estos fueran negados, la negación sería incompleta, puesto que la negaciónsolo tiene en cuenta las características de las creaciones materiales y no de entidadesespirituales. Si uno adopta el camino de la negación, argumenta al-Siyistânî, entoncesdebe ser una completa negación, negando que Al-lâh tenga cualquiera de los atributosmateriales o espirituales, por lo tanto Al-lâh está más allá de la existencia y de la no-existencia.


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En la formulación de un concepto tan radical deltawhîd , al-Siyistânî asume tresrelaciones posibles entre Al-lâh y Su Creación: primero que Al-lâh puede parecerse a SuCreación en su totalidad; segundo que Al-lâh puede parecerse a Su Creación en parte; ytercero, que Al-lâh no puede parecerse a Su Creación en absoluto. Para afirmar ladistinción total implícita en eltawhîd , la tercera relación es la más apropiada, queenvuelve una distinción total de todas las formas de creación. Basándose así mismo enun versículo coránico: «¿Acaso no pertenecen a Él la creación y el imperativocreador?» (Suratul-'Arâf [7], ayat 54), al-Siyistânî divide a todos los seres originados enaquellos que pueden ser situados en el tiempo y en el espacio, es decir, aquellos que sonformados, y de aquellos que fueron originados a través del acto imperativo, todo a lavez, del cual están más allá del tiempo y del espacio y que fueron creados. Los primeros poseen atributos, mientras que los segundos son totalmente autosuficientes. El

establecimiento y la articulación de la verdadera trascendencia debe negar a ambos: « Noexiste un tanzîh (descenso) más brillante y más noble que el uno por el cualestablecemos el tanzîh de nuestro Mubdi' (originador) mediante el uso de estas palabras en la cual dos negaciones, la negación y una negación de la negación, sonopuestas entre sí.»

Así, la primera negación disocia a Al-lâh de todo lo que pueda poseer atributos,y el segundo de todo lo que está «sin atributos». Al-Siyistânî tiene cuidado de evitar lo

que sugiere que incluso lo que está sin atributos, es definido y no definido, es Al-lâh, ensu esquema Al-lâh está más allá de ambos, dejándolo absolutamente incognoscible y sinningún tipo de predicados.

Tal concepto del tawhîd presenta inmediatamente dos problemas para unmusulmán: el primero concierne de ¿cómo se podría así adorar a Al-lâh? Y el segundo,si Al-lâh realmente trasciende a Su Creación, ¿cómo es que deviene en la existencia? La«gramática de la divinidad» afirmando la distinción aparece en el pensamiento ismailícomo el «sentido de la escala» por el cual la trascendencia se manifiesta a través de lacreación convirtiéndose en «cognoscible.»


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La manifestación trascendente: El conocimiento del cosmos

Entre los cargos más serios presentados contra una doctrina del “creacionismo”,

es decir, la asunción de un Creador como la causa última, a través de un acto especial decreación, es que lo asume en la forma de una compleja deidad que precisa lo que sequiere explicar, de una complejidad organizada. Es esta relación entre el Creador y lacreación, y la transformación que está implícito en la forma por la propia ocurrencia decambio, que constituye el mayor nudo intelectual que una filosofía religiosa debaafrontar.

Se ha argumentado que la cosmología ismailí, particularmente como esexpresado en la obra de al-Siyistânî, integra una cosmología de manifestación (análogaa algunos aspectos del pensamiento estoico) dentro de un marco Neoplatónico adaptado para crear una síntesis alternativa. El punto de partida de esta síntesis es la doctrina de laibdâ' derivado del Sagrado Corán: « Él es el Creador de los cielos y la tierra. Cuandodecreta un asunto, le dice: ¡Sé! y ello es» (Suratul-Baqara [2], ayat 117). En su formaverbal se considera que significa «eterna existencia» para explicar la noción en el Coránde la orden de Al-lâh fuera del tiempo ( Kun: ¡Sé!). Laibdâ' por lo tanto no connota un

acto específico para la creación, sino el modo dialógico a través del cual una relaciónentre Al-lâh y Su Creación puede ser afirmado, se articula el proceso de inicio y se


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prepara el escenario para el desarrollo de una filosofía de la manifestación detrascendencia en la creación. Al hacer que la creación emerja como un resultado de un proceso de origen, al-Siyistânî espera mantener su distinción entre Al-lâh y la creaciónhaciendo del imperativo, la expresión eterna de su voluntad Divina, el último punto deorigen. En este sentido, para citar a Corbin: « La filosofía primera del ismailismo no esuna metafísica ni del ente ni del ser, sino del esto». Se puede decir para expresar ladistinción entre Al-lâh y la creación aún más acusado que el esquema delemanacionismo asociado con Plotino, y al igual, que con otras formulacionesontológicas islámicas, nos haría confundir el acto del ser con el estado del ser.

Al-Kirmânî intenta distanciar la visión ismailí desde una perspectivaemanacionista pura y de resolver lo que considera como la ambigüedad en la

formulación de al-Siyistânî, con el argumento de que el proceso de emanación y suorigen, no puede ser diferenciado. Al-Kirmânî cita como una analogía la luz que emanadel sol, lo cual, saliendo de la fuente misma, participa de la esencia de la que emana, yaque en el punto de emanación no es diferente de la esencia del sol, su fuente. Así ambosestán vinculados, aunque no idénticos por estar juntos en la existencia y que no podíanlógicamente ser concebidos, uno sin el otro. Tal reciprocidad no se puede asociar con Al-lâh, para concebir la existencia como emanación de lo divino, necesitado de lamultiplicidad en su origen, lo cual es su misma esencia. Para al-Kirmânî, el único

camino absoluto en la cual la creación y eltawhîd pueden ser distinguidos es a través deuna definición mucho más clara de la cual se originó a través de laibdâ' , a saber elPrimer Existente o el Primer Intelecto. Al-Kirmânî declara en su obra Râhat al-'Aql losiguiente: « El hecho no existe, comenzó entonces a existir a través de la ibdâ' y elijtirâ', ni desde una cosa ni sobre otra, ni en una cosa ni por una, ni para una cosa y nicon nada.»

Al igual que el número uno, que contiene todos los demás números, el cualdepende de ello para su existencia. Sin embargo es independiente y separado de ellos, yes la fuente y la causa de toda la pluralidad. A fin de establecer la singularidad delPrimer Intelecto, al-Kirmânî refiere a lo que loshukamâ' (antiguos sabios) han dicho:« Desde el Primer Existente, el cual es la Primera Causa, nada viene a la existencia,

sino una única existencia…o el Primer Motor mueve solo uno, incluso, aunque por ello

muchos son movidos.»

Después de haber utilizado los argumentos de los antiguos sabios con el propósito de validar su punto, al-Kirmânî es sin embargo eficaz para separarse de la

opinión de que todos esos atributos pueden aplicarse a Al-lâh, para que puedacomprometer su insistencia en la transcendencia absoluta. Solo pueden aplicar al Primer


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Intelecto, que en su esquema actual se convierta en la Fuente, de lo que es inherente lasíntesis del Uno y de muchos. En esta etapa, anterior al tiempo y al espacio, las doscualidades estaban en el Primer Intelecto, pero comprenden la doble dimensión querefiere al Primer Intelecto otawhîd , así como el rol por el cual su capacidad generativa puede ser manifestada. Con respecto a Al-lâh, el Primer Intelecto existe parasantificarlo. Tal santificación en la parte del Primer Intelecto refleja el aspecto noble desu dimensión dual, donde se trata de una afirmación de su propia creación y distinciónde parte de Al-lâh. Por otro lado, la santificación genera un estado de felicidad y alegríaconsigo mismo, lo cual produce un intelecto potencial y actual, que a su vez conviertelas causas para la creación de posteriores reinos espirituales y materiales. Al-Kirmânîdistingue al Primer Intelecto entre la multiplicidad y la diversidad. Aunque las formasdentro del intelecto se puede decir que son múltiples, y que todavía no poseen este

aspecto, ya que no existe diversidad o diferencia dentro del intelecto. Su analogía parael Intelecto real es el símbolo coránico de la «Pluma» y del Intelecto potencial, la«Tablilla», lo cual representa la forma y la materia, respectivamente.

En un intento para resolver el problema y de explicar la doble capacidad delPrimer Intelecto para la forma y la multiplicidad, al-Siyistânî argumenta a favor de unadistinción entre los conceptos de multiplicidad y diversidad. Extendiendo la analogía dela Pluma, la cual contiene todas las formas posteriores de expresión en la escritura

(letras, palabras y nombres) antes de que aparezcan en esta forma diferenciada, al-Siyistânî argumenta que todos son uno en la Pluma. Además, esta singularidad no se parece a ninguna de las formas expresadas en que aparecen posteriormente en formaescrita. Por lo tanto, cada letra, antes de su manifestación, no puede distinguirse delresto de las letras «pre-existentes» dentro de la Pluma.

Más interesante, como Muhammad Alibhai muestra en su análisis de laepistemología de al-Siyistânî, que ilustra el rol del intelecto mediante el uso de laanalogía de una semilla, en la cual el cosmos se desarrolla en su forma espiritual comomaterial. Esta metáfora, elaborada en forma biológica, sugiere un proceso donde elintelecto es manifestado en el dominio natural y participa en el tiempo. Tal visión de lacreación parece dar a entender que el proceso de generación y de desarrollo implica la participación del intelecto como un principio «vital» progresivamente manifestándosetanto en las formas materiales y espirituales. El proceso por el cual esta generación selleva a cabo se llamainbi'âth. Al-Kirmânî, por ejemplo, emplea dos similitudes parailustrar este proceso, una del orden natural, y una relativa a las relaciones humanas: lareflexión del sol en un espejo, y el rubor en la mejilla del amante ante la visión de la

persona amada. Inbi'âth, manifestación, por lo tanto es contrastada con fayd , oemanación. El primero, como la imagen del sol en un espejo o en un charco de agua, es


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una mera representación; es a partir de algo siendo figurativa que puede permitir a unode volver al original. Tal simbolismo es particularmente adecuado para evocar elsentido de la religiosidad tan fundamental para la afirmación islámica de la distinciónentre Al-lâh y la creación. El resto de los intelectos son manifestados, uno de otro,dando lugar a la creación de las esferas, las estrellas y el mundo material, incluyendo alos seres humanos.

En resumen el proceso de creación puede decirse que toma lugar en variosniveles. Ibdâ' representa el nivel inicial,inbi'âth, el nivel secundario, uno trasciende lahistoria, el otro lo crea. Los reinos espirituales y materiales no son duales, ya que en laformulación ismailí la materia y el espíritu están unidos bajo un género superior y cadareino posee su propia jerarquía. Aunque requieren categorías lingüísticas y racionales

por definición, representan elementos de un conjunto, y un verdadero entendimiento de Al-lâh también debe tener en cuenta Su Creación. Esta síntesis es crucial para la formadel intelecto humano relacionado eventualmente a la creación y a la forma en que enúltima instancia se convierte en el instrumento para penetrar a través de la historia delmisterio de la Divinidad incognoscible implícito en la formulación deltawhîd .

A nivel filosófico, para al-Kirmânî, una comprensión deltawhîd requiere de loscreyentes en reconocer lo que deben de alguna manera «deconstruir» el PrimerIntelecto, despojándolo de la divinidad. Laibdâ' y luego el inbi'âth reflejan el«descendiente» arco de un circulo, donde el mandato de Al-lâh crea al Primer Intelecto,que se manifiesta luego a través de sucesivas existencias hasta el intelecto humano. Laacción de los creyentes puede ser visto como el arco ascendente, donde cada unidad queconduce al Primer Intelecto es despojado de la divinidad hasta que el proceso secompleta en llegar al Uno mismo. Es en este contexto particular que al-Kirmânî cita unatradición del Profeta Muhammad: « El creyente es el muwâhhid (literalmente, hacedordel Uno) y Al-lâh es muwâhhid », es decir, porque el creyente se despoja del PrimerIntelecto de la divinidad; y Al-lâh porque origina el Primer Intelecto como símbolo de laUnidad. Es posible para el intelecto humano en comprender esto porque Al-lâh proveeasistencia para el intelecto humano a través de sus mensajeros «duales», haciendoaccesibles las herramientas formalizadas en lenguaje religioso y ritual, que van de manoen mano con la capacidad intelectual y espiritual para la reflexión y el conocimiento.

Cuando al-Mu'ayyad fi'l-Dîn al-Shîrâzî interpreta el versículo coránico: « Enverdad, vuestro Señor es Al-lâh, quien creó los cielos y la tierra en seis días» (Suratul-'Arâf [7], ayat 54), se refiere a demostrar que los «días» se destacan en sentido

figurativo para los seis grandes ciclos de la profecía, cada uno de los cuales representaun camino hacia Al-lâh. Su existencia en el tiempo no es una función de prioridad o


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primacía; sino simplemente que se suceden unos a otros, como el día y la noche. Loscreyentes en cada uno de estos ciclos de profecía son los recipientes del conocimientoque asisten en la comprensión deltawhîd . En al-Siyistânî hay una elaboración de dostipos de profecía. El primero relacionado al intelecto humano, el segundo a la historiahumana encarnada en los mensajes comunicados a través de diferentes profetas. Estosmensajeros vienen a confirmar lo que el intelecto humano ya conoce, y los sereshumanos apropiadamente, mediante la aceptación del mensaje, corroboran la validez decada mensajero histórico. Así pues, el intelecto real corrobora lo que el intelecto potencial trae a la misma.

La historia humana, como es concebido en el ismailismo, opera cíclicamente. Deacuerdo con esta visión típica, la época de los grandes Profetas refleja el paradigma

cosmológico, desplegado en recuperar el equilibrio y la armonía inherente al modelodivino de creación. Los Profetas y todos sus sucesores designados, los Imames, tienencomo objetivo común el establecimiento de una sociedad justa. La esencia de gobernaruna sociedad no es de un mero orden jurídico sino más bien de una visión integrada deequilibrio donde los individuos maduran intelectual y espiritualmente, a través de laacción y el conocimiento correcto. La función del Profeta es la de iniciar el ciclo para lasociedad humana y la del Imam para complementar e interpretar la enseñanza desostener el orden justo a nivel social e individual. Las metáforas del pensamiento ismailí

evocan unaqiyâmah (desde el Corán) no simplemente como el día final del juicio o dela resurrección, sino también como el momento que constantemente se repite en lahistoria, que conecta lo cósmico, del orden natural con el mundo social y con la búsqueda individual de salvación personal.

Como Nâsir-i Jusraw, el conocido misionero de los escritores ismailíes en persa,afirma en un pasaje parafraseado por Corbin: « El tiempo es eternidad medida por losmovimientos del cielo, y su nombre es día, noche, mes, año. La eternidad es tiempo nomedido, que no tiene ni comienzo ni fin. Es el tiempo de la duración sin fin, la duraciónabsoluta. La causa de esta duración eterna es la primera Emanación divina, la Primera Inteligencia o Arcángel primordial: la eternidad está en el horizonte (o en la esfera) deesta Inteligencia. La causa del tiempo es el Alma del Mundo, pero el Alma está en elhorizonte del Arcángel; no está en el tiempo, es el tiempo el que está en el horizonte del Alma, como su instrumento, como duración del viviente mortal que es la sombra del Alma, mientras que la eternidad es la duración del viviente no-mortal, es decir, de la Inteligencia y del Alma.»

La síntesis del tiempo como ciclo y tiempo como trayecto, se encuentra en elcorazón de una filosofía ismailí con una participación activa en el mundo.


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