LA GENTE DE ATÁNQUEZ. PRÁCTICAS Y RE-DEFINICIÓN DEL ...
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LA GENTE DE ATÁNQUEZ. PRÁCTICAS Y RE-DEFINICIÓN DEL ESPACIO KANKUAMO. Presentado por: JUAN SEBASTIÁN ZAPATA MUJICA Director: EFRÉN PIÑA RIVERA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES CARRERA DE SOCIOLOGÍA TRABAJO DE GRADO COLOMBIA 2016 1
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LA GENTE DE ATÁNQUEZ.
PRÁCTICAS Y RE-DEFINICIÓN DEL ESPACIO KANKUAMO.
Presentado por:JUAN SEBASTIÁN ZAPATA MUJICA
Director:EFRÉN PIÑA RIVERA
UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE SOCIOLOGÍA
TRABAJO DE GRADO
COLOMBIA
2016
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Tabla de siglas y acrónimos......................................................................................3Resumen....................................................................................................................... 4Introducción................................................................................................................6Capítulo I. Contexto del pueblo kankuamo. Paisaje, gente y prácticas económicas..................................................................................................................12
La Sierra: del espacio del no tiempo al bien como mercancía.............................12
El paisaje serrano....................................................................................................... 14
Atánquez, la vertiente suroriental.............................................................................15
La gente de Atánquez................................................................................................ 21
Sus prácticas económicas..........................................................................................26
Capítulo II. De arriba abajo y de adentro afuera, prácticas y espacio............37Covarita........................................................................................................................37
Baudelino....................................................................................................................44
Capítulo III. Proceso de re-definición del espacio kankuamo...........................51La congregación..........................................................................................................55
Los capuchinos y la producción de un espacio público. Adentro y afuera....... 65
La gente de Aritama, un certificado científico. Arriba y abajo........................... 77La reetnización............................................................................................................87
Anotaciones finales................................................................................................... 99Referencias............................................................................................................... 107Anexos...................................................................................................................... 112
1. Glosario..............................................................................................................112
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Tabla de siglas y acrónimos
CTC: Concejo Territorial de Cabildos
DANE: Departamento Administrativo Nacional de Estadísticas
ELN: Ejército de Liberación Nacional
EPL: Ejército Popular de Liberación
FARC: Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia
Incora: Instituto Colombiano Para la Reforma Agraria
OIK: Organización Indígena Kankuama
ONG: Organización no gubernamental
RIK: Resguardo Indígena Kankuamo
TNNM: Territorio Nacional de Nevada y Motilones
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Resumen
El presente trabajo interpreta el proceso de re-definición del espacio kankuamo
(Atánquez, Resguardo Indígena Kankuamo, Sierra Nevada de Santa Marta)
mediante la construcción y descripción de una serie de hitos a saber: la
congregación, los capuchinos y la producción del espacio público, La gente de
Aritama y la reetnización, los cuales son relatados a través de la experiencia de
Baudelino y Covarita, dos personajes ficticios a los que se les imputa las prácticas
más representativas que producen el espacio kankuamo.
La perspectiva relacional que guía el trabajo supone un esfuerzo por escapar a
binarismos y separaciones rígidas como historia/geografía, cultura/naturaleza,
arriba/abajo o adentro/afuera. Derivado de esto se pone en tensión la vigencia del
uso de categorías como “indígena” o “mestizo” que hasta al momento han sido la
camisa de fuerza para estudiar el caso kankuamo.
Palabras clave: espacio, kankuamo, arriba, abajo, adentro, afuera, prácticas, hitos,
relacional, Atánquez.
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Ilustración 1 Cóndor sobrevolando el río Guatapurí entre Yosagaka y la Finlandia. Límites entre el Resguardo Arhuaco y Resguardo Indígena Kankuamo. [Archivo personal], abril de 2016.
.. .por el cielo pasaron dos cóndores, Don Segundo nos gritó para que losviéramos, pues
debido a su velocidad, en unos pocos segundos ya se habrían ido. «Yo creo que en cinco minutos ya pueden estar en los nevados, esos animales son muy grandes
y ahí donde los ve deben estar altísimo y deben ir muy rápido. Si un avión se demora una hora de Valledupar a Bogotá... Los nevados están aquí no más y
esos animales vuelan muy rápido...» Pregunté a Don Segundo si en Atánquez no se veían cóndores, a lo que respondió: «¡ Uuuu, si antes había hasta leones! y
todas las tardes las nubes bajaban hasta el pueblo y a las cinco de la tarde ya no se veía nadita. Lo que pasa es que la juventud ahora es muy sinvergüenza y ya no
se interesa por las cuestiones dentro de la naturaleza, por eso es que ya no hay cóndores en Atánquez, porque hasta la tierra se civiliza...»
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Introducción
Nunca he visto una aparición de ninguna índole y no creo en ningún dios. Sin
embargo, guardo mis inquietudes acerca de la explicación funcionalista del
fenómeno religioso. Incluso, me pregunto si “religioso” es el término adecuado para
referirse a toda esa serie de fenómenos. Leer relatos como el que hace el Padre
Eugenio de Valencia a comienzos del siglo XX (Historia de la Misión Guajira,
Sierra Nevada y Motilones (Colombia), 1924) sobre las expresiones culturales de
los “arhuacos” y leer interpretaciones que sobre estas han hecho las ciencias
sociales, me hace tener mis dudas. Al respecto Figueroa (2001, pág. 173) recuerda
“que el ‘punto de vista’ del misionero no se desasemejaba mucho de las
modalidades explicativas generadas desde la antropología ‘clásica’” . (sic.) Sin duda
esto es cierto, pero no lo es menos que las modalidades explicativas de las ciencias
sociales contemporáneas no distan mucho del punto de vista de la sociedad en
general, pues las ciencias sociales, por más distanciadas, objetivas o reflexivas que
se pretendan, hacen parte del proceso social y se desenvuelven dentro de su lógica,
y no por fuera de ella. Entonces, el creer que “lo religioso” en general, desde lo que
pregona el Papa en la Plaza de San Pedro, hasta el poporeo de una persona de la
Sierra Nevada, puede ser explicado por lo científico me hace cuestionarme, y
pensar si acaso no somos presos de la ciencia, en tanto ideología que pretender
abarcarlo y explicarlo todo, como haría el más recalcitrante de los cristianos desde
su discurso bíblico. Eso es algo que no tengo resuelto y que no pretendo resolver
en este trabajo. Sin embargo, esta inquietud me llevó a querer abordar el mundo
“mágico-religioso” de Atánquez, donde según había leído, se practicaba el “ritual
del pagamento” (La recuperación de la memoria histórica de los kankuamo: Un
llamado de los antiguos. Siglos XX-XVIII, 2003)
Tuve la oportunidad de ir a trabajar allá por la invitación de Daniel y Henry Mateus,
con quienes estoy infinitamente agradecido. Junto a Daniel, conseguimos una casa
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en el barrio Medellín de Atánquez. Una de las primeras experiencias fue acompañar
a quien sería un gran amigo, guía y maestro, Diógenes Segundo Arias y otro
kankuamo a hacer un pagamento con el mamo Bernardo Torres, un arhuaco con
quien también estoy plenamente agradecido. Lo que habían escrito Morales y
Pumarejo (2003) era cierto, ¡ese misterioso mundo del pagamento seguía vivo! Me
disponía pues a indagar por un ethos religioso kankuamo y su influencia sobre la
relación hombre-naturaleza, todo enfocado en el famoso pagamento.
En una reunión que se hizo en la kankurwa1 de Atánquez, se discutió con algunas
personas de allá la pertinencia y el alcance de nuestras investigaciones y se decidió
que lo del pagamento no iba. No era de su interés y consideraban que vulneraba su
“intimidad como pueblo” . Se acordó entonces una ruta de trabajo que indagara por
“la otra cara de la Sierra Nevada”, un lugar que no sólo era paraíso y exuberancia,
sino también desierto, desecamiento de bosques y ríos, y territorio en disputa por
múltiples actores: grupos armados, empresas capitalistas, misiones religiosas,
académicos (sobre todo ingenieros de minas y antropólogos), nativos y colonos.
Fue así como llegué al tema territorial, que terminaría tratando bajo la categoría de
espacio, gracias a la orientación del profesor Efrén Piña, otra persona que merece
una mención por su paciencia, dedicación y entusiasmo. Con él se diseñó la
pregunta que guiaría toda la realización del trabajo escrito: ¿cómo se define el
espacio kankuamo en el contexto del Resguardo Indígena Kankuamo?
La pertinencia sociológica de preguntarse por el espacio está en que este, en tanto
categoría, permite abordar el problema del orden social desde una perspectiva
relacional donde lo simbólico y lo material se producen de manera recíproca, así,
al describir cómo deviene el espacio kankuamo se puede observar tanto el cambio
en el paisaje como en la cultura de quienes lo habitan. Por otra parte, concebir el
1 Casa “ceremonial” destinada a la discusión de temas organizativos entre arhuacos y kankuamos (Zareymakú, 1997).
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espacio como un proceso producido por las prácticas es conocer “de qué están
hechas” las personas, pues las prácticas son la manifestación subjetiva de la
estructura social (Bourdieu, 1977 )
El espacio ha sido problematizado por las ciencias sociales a partir múltiples
perspectivas; desde la teoría del reflejo, por ejemplo, donde es concebido como una
mera expresión del orden social (Delgado Mahecha, 2003); hasta las “teorías
radicales”, donde autores como Harvey conciben el espacio como el producto de
un orden social situable en un lugar y en un momento determinado, que no es un
simple reflejo sino, que juega un papel activo dentro de la producción misma de ese
orden social (Harvey, 1994) Como se ve, la problematización del espacio ha sido
la problematización del orden social y este trabajo no es la excepción, pues al
preguntarse por el espacio kankuamo se está problematizando la estructuración del
orden social en el caso kankuamo.
Este trabajo tiene un carácter descriptivo, por lo que se detalla de manera ordenada
cómo se define el espacio kankuamo. Además, al ser exploratorio plantea una serie
de interrogantes que surgen del diálogo entre el caso concreto y la teoría
sociológica.
La metodología que se utilizó para definir el espacio kankuamo es cualitativa. La
principal estrategia de recolección de información fue la etnografía. Durante poco
más de cinco meses se compartió la vida cotidiana con la gente de Atánquez, se
observaron sus prácticas, se participó de algunas de ellas (como ir a misa, coger
hoja de coca, jugar en el colegio, caminar el territorio o cocinar, entre muchas otras)
y se entablaron conversaciones en las que a veces no había una ruta temática y a
veces había una serie de preguntas que permitían orientar los tópicos a tratar.
Para la producción del documento escrito se siguieron dos rutas en particular, la
primera fue la construcción de hitos, los cuales permitieron referenciar situaciones
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clave en las que el espacio kankuamo se fragmentó produciendo diferentes
espacialidades. Estos hitos tienen como propósito la identificación de ítems que
resultan estratégicos para la definición del espacio kankuamo, es decir, son
referentes elaborados arbitrariamente cuyo único fin es la identificación de las
espacialidades que producen el espacio kankuamo. Su exposición se hace de
manera cronológica para facilitar la lectura del documento, pero el propósito no es
establecer relaciones de causalidad.
La segunda ruta en la producción escrita fue la creación de un relato encarnado por
Covarita y Baudelino mediante la técnica de la imputación, esta se caracteriza
porque:
Sus personajes, las relaciones de los mismos y los sucesos de sus vidas dejan de ser individuos e individuales y se hacen seres y momentos “típicos”, “que condensan”, que reúnen las “cualidades” y “caracteres” necesarios para sus descripciones, sus biografías, nos muestran, nos hagan ver una manera diferente la realidad. (Vasco, S/F. b)
Además, esta técnica tiene la pretensión de proporcionar los datos a la gente con
que se trabajó y que sean registrados como propios. Este es un rasgo característico
que resalta Rappaport (2015) de la imputación en Fals Borda y que aquí se espera
reproducir.
El primer capítulo construye una imagen de los kankuamo: quiénes son, cómo y
dónde viven. Se trata de una contextualización que busca situar al lector en medio
del caso que aquí se problematiza. Con ese objetivo, tanto los hitos como el relato
tienen un asidero firme, una experiencia concreta de la cual dar cuenta. Desde el
macizo nevado litoral más alto del mundo, pasando por su vertiente suroriental y
enfocándose en Atánquez se recorre el paisaje serrano. También se hace un
recuento de qué actividades productivas permiten la vida allí y cuántas son las
personas que figuran en ese espacio.
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El segundo capítulo relata la experiencia de Baudelino y Covarita, dos personajes
que recogen la generalidad de las prácticas que producen el espacio kankuamo. Este
relato se basa en las dimensiones de altura y profundidad, diferenciando las
prácticas en arriba/abajo y adentro/afuera. Cada uno de los hechos relatados, por
más insignificantes que parezcan, revisten el significado de un proceso
caracterizado por el encuentro conflictivo entre el mundo “occidental” y el mundo
serrano. Ningún detalle es anecdótico y, por el contrario, todo el relato y cada una
de sus partes, constituyen la base testimonial que reafirma la actualidad de los hitos
descritos en el siguiente apartado.
El tercer capítulo identifica cuatro hitos definitivos en la producción del espacio
kankuamo: i) la congregación, ii) los capuchinos y la producción del espacio
público, iii) La gente de Aritama y iv) la reetnización. Cada uno de ellos es
abordado como una espacialidad que trae consigo un conjunto de prácticas, estas
son la forma en que se concreta el espacio. Así mismo, en la reetnización se
identifica un espacio sagrado con base en el estudio de Morales y Pumarejo (2003)
En las anotaciones finales se contrasta la experiencia de Covarita y Baudelino con
lo analizado en los hitos poniendo en tensión la rígida división espacial en
arriba/abajo y adentro/afuera y proponiendo una representación de las prácticas
que definen el espacio kankuamo en un plano cartesiano roto. Igualmente se
cuestiona la pertinencia de las categorías “indígena” y “mestizo” para
problematizar la experiencia kankuama.
También se aportan algunas reflexiones surgidas a lo largo de la definición del
espacio que pueden constituir puertas de entrada a futuras investigaciones.
Por último, es importante aclarar que toda la información recolectada, el estudio de
trabajos previos sobre los kankuamo o su Sierra, así como la discusión de la
experiencia misma, no son un trabajo individual, son el producto del constante
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debate con Daniel Mateus. Con él queríamos hacer una tesis conjunta, pero
lamentablemente las normas de la Facultad no lo permitieron... Debido a esto, en
las anotaciones finales se dedica un espacio en particular a la discusión con el
trabajo que él presentó a la Carrera.
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Capítulo I. Contexto del pueblo kankuamo. Paisaje, gente y prácticas
económicas.
En este capítulo se caracterizará la situación actual (2015) del espacio kankuamo,
con la pretensión de construir una imagen que permita al lector hacerse una idea
completa de cómo es la gente de Atánquez, sobre qué paisaje se mueve y de qué
actividades productivas vive.
La contextualización parte de un bosquejo de lo que es la Sierra como espacio
definido desde la “simbólica serrana” (Mendoza Tolosa, 1988), pasando por los
nuevos usos que sobre ese espacio ha dado el capitalismo contemporáneo y
enfocándose finalmente, en la vertiente suroriental de la Sierra y particularmente
en Atánquez y su gente.
La Sierra: del espacio del no tiempo al bien como mercancía
Los animales, las aves, las aguas, los Chunduas (picos nevados) y todo lo que vemos primero nació en la Sierra Nevada antes de nacer en otras naciones; aquí nació la comida que sirve para el sustento diario, aquí están el padre y la madre del bosque, de los humanos, etc. todo está aquí representado en la Casa Sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta. La laguna es la hembra del Cerro Sagrado, y son cuatro los puntos originales representados por las cuatro tribus2: Koguis, Arzarios, Arhuacos y Kankuamos los que sostienen la Sierra Nevada. (Zareymakú, 1997)
Tanto lo visible como lo invisible conforma la Sierra Nevada (Mendoza Tolosa,
1988), el universo que desde el comienzo de los tiempos parió a “las cuatro tribus
que la sostienen en equilibrio”.
Para lograr éste (sic.) equilibrio, los mamos se reunieron y dialogaron, acordando cómo iban a sostener la Sierra y junto con ella el resto del mundo. Esto es lo que nos explica, porque (sic.) durante milenios no hubo problemas en la Sierra, pues
2 Tribus que a partir de excavaciones arqueológicas Dolmatoff postuló como “clanes totémicos” de la civilización Tairona (Autores varios, 1985)
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todo era armonía y equilibrio que se acabó a partir de la invasión española y la educación impuesta con ideas ajenas al pensamiento de los mamos. (Zareymakú, 1997)
La Sierra va más allá de donde la tecnología occidental logra ver (mediante sistemas
de georreferenciación); sus verdaderos límites están dados por una serie de sitios
de pagamentos que interconectados entre sí conforman la Línea Negra, una
delimitación espacial que ha sido parcialmente reconocida por la ley bajo la
Resolución 837 del 4 de enero de 1973 y la resolución 837 del 29 de agosto de
1995. Estos sitios de pagamento se encuentran dispersos en la inmensidad del
macizo y funcionan como “conectares de secuencias de un mapa espacializado de
relatos históricos siempre reconstruido desde el presente” (Morales Thomas P. ,
2011, pág. 371) yendo y viniendo desde los picos nevados hasta las cálidas tierras
bajas (Ereira, 2012).
El hecho de que se busque que la Línea Negra, (una delimitación espacial
claramente anclada a una simbólica serrana basada en el pagamento) sea
reconocida por el Estado, no es gratuito. Otras formas de concebir/usar (Harvey,
1994) la Sierra han ido transformando su configuración espacial y actualmente no
sólo se delimita por lugares de pagamento, sino que también se encuentra, como se
afirma:
rodeada por las extensas ganaderías del Cesar, las fincas bananeras del Magdalena y otras explotaciones agropecuarias, bordeada por el oleoducto que transporta el crudo hacia la costa y el ferrocarril de carbón de la Drummond, entre las minas de El Cerrejón y la troncal que conecta en su último tramo el centro del país con la costa norte (Rivera Rodríguez, 2011 , pág. 82)
Lo cual, sumado a la riqueza hídrica han hecho de la Sierra un verdadero commodity
(Svampa, 2012) ante los ojos de las empresas capitalistas.
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El paisaje serrano
Es tal la biodiversidad de la Sierra Nevada, que en el primer documental que sobre
los kogi dirigió Alan Ereira (1990), al referirse a su ecosistema dijo que “casi todos
los animales y casi todas las plantas de cualquier parte del mundo pueden encontrar
un hogar aquí, sólo los pájaros pueden abandonar, todo el resto está atrapado en el
entorno que le corresponde”; y debido a su importancia ecológica la UNESCO la
declaró en 1979 como una reserva biosférica para el mundo (Instituto de
investigación de recursos biológicos Alexander Von Humboldt, 2007 ).
La Sierra se alza en forma de pirámide triangular alcanzando los 5770 metros sobre
el nivel del mar en tan solo 48 kilómetros de distancia horizontal. Dicha
triangularidad complejiza las características del paisaje, porque cada una está
expuesta a los Vientos Alisios de forma diferenciada, haciendo que adquiera rasgos
particulares; de lo que se tiene que sus suelos y ecosistemas no sólo varían en
función de los pisos térmicos sino por la exposición a los Vientos Alisios. De las
tres vertientes, la suroriental es la única que se encuentra expuesta de forma directa
al paso de dichas corrientes lo cual la convierte en la parte más seca de la Sierra:
La Sierra de los kankuamo no es una sierra de selvas exuberantes ni de montes encumbrados. Es una Sierra quebrada, herida por la erosión, reseca por veranos que no acaban de terminar, sembrada de cactus, hijos de los vientos de la Guajira (Morales & Pumarejo, 2003, pág. 19)
Y debido a que es esta la vertiente que nos interesa, es sobre ella que hablaremos
de forma específica a lo largo del presente trabajo pues allí viven los kankuamo.
Ellos, según recuerda un mamo que cita Mendoza Tolosa (1988, pág. 68):
Los de Casta Kakatukua, nativos también de la Sierra Nevada de Santa Marta. Ellos eran poporeros igual que nosotros, con las mismas leyes de las Ciencias Ocultas y
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Tradicionales, pero con distinta lengua y con sus propias costumbres. Ellos son los Atanqueros,
Quienes están en estrecha relación por lazos de parentesco con las gentes de los
corregimientos de Chemesquemena y Guatapurí ubicados en la cuenca media del
Río Guatapurí (1800 msnm) el cual nace en la laguna Curigua (4400 msnm) y
vertiginoso escurre por la vertiente suroriental de la Sierra. Junto a este río, de los
nevados descienden importantes afluentes para la hidrografía del caribe
colombiano como el Palomino, Ranchería, Cesar, Fundación, Aracataca y Don
Diego, que ricos en peces no sólo han bañado las cálidas tierras bajas, sino que han
servido como fuente de vida a los cuatro pueblos aborígenes.
Atánquez, la vertiente suroriental
Atánquez ha sido denominada como la frontera entre el valle y la Sierra (Morales
& Pumarejo, 2003) y esto se debe a que mucho antes de que los españoles entraran
allí, esta ya era, como lo afirman estos dos autores:
Una región de contacto entre dos zonas arqueológicas de tradiciones muy distintas. En su territorio, se encuentran dos estilos de vida, dos formas de adaptación al entorno físico. Por otra parte, entre estas culturas prehistóricas y protohistóricas y los desarrollos de tiempos históricos hay una cierta continuidad que se proyecta desde el pasado hacia el presente. En primer lugar, esta continuidad es establecida por la ubicación del valle en sí mismo, lo que constituye una puerta de enlace (aunque pequeña) entre las montañas y las llanuras, haciendo parte de entornos geográficos, ecológicos y culturales que difieren mucho entre sí. En las montañas, se desarrollaron culturas de tipo andino, de niveles avanzados, caracterizadas por una sociedad estratificada, un sistema teocrático y unas profundas bases agrícolas. Por otro lado, en las tierras bajas vecinas, vivían los horticultores de la selva tropical; unos grupos dispersos con una estructura social simple y una vida ceremonial poco desarrollada. Pero mientras que los primeros ocuparon una posición privilegiada de defensa y refugio, los últimos ocuparon una ruta de migración natural, siempre expuesta a contactos y agresiones desde la costa, desde los bancos del río Magdalena o desde las extensiones septentrionales de los Andes. El valle de Aritama [Atánquez] se encuentra entre estas dos regiones y debe
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suponerse que este hecho ha contribuido hasta cierto punto a la formación de su configuración cultural local. (Dussan & Reichel-Dolmatoff, 2012, págs. 42-43)
Debido a esta particular situación geográfica, varios autores han abordado el
problema del cambio en los kankuamo partiendo de que históricamente se ha
producido una disposición al contacto que ha permitido “asimilar” (Dussan &
Reichel-Dolmatoff, 2012), “transculturar” (Mateus Albeiro, 2016) o “sincretizar”
(Morales Thomas P. , 2016) más fácilmente la cultura hispana con la indígena-
serrana.
Si bien esta situación de frontera parece ser innegable, también lo es el hecho de
que poco a poco Atánquez se acerca más a Valledupar a la vez que mantiene una
misma distancia con “la Sierra” (léase: asentamientos de Arhuacos, kogis y wiwas).
Esto se debe a la construcción de carreteras3 que han convertido aquel viaje de “más
de un día a lomo de mula” (Romero, 1955) desde Valledupar hasta Atánquez, en
apenas una hora a bordo de los “carros de la vía”, por un costo de $8.0004.
Entre más se acerca Atánquez a las tierras bajas, más variopinta resulta su
arquitectura. En los años cincuenta del siglo XX, la mayoría de las casas eran de
bahareque y con techo de paja (Dussan & Reichel-Dolmatoff, 2012); hoy el patrón
dominante no es ese, pero tampoco pareciera haber alguno: en una misma cuadra
puede haber casas de dos niveles, con pisos enchapados y grandes ventanales
polarizados al mejor estilo costeño; junto a casas como la de los años cincuenta
pero con techo de zinc; colindando también con alguna casa de un solo nivel, con
pequeñas ventanas y piso de tierra. (Ver. Ilustraciones 2 para el Atánquez de los
años cincuenta y 3 Atánquez años dos mil)
3 Otros tipos de factores también han acercado más a Atánquez a la dinámica nacional. La llegada del internet, de los smartphones y de la televisión nacional, ahora ponen en red a la gente de Atánquez con el resto de Colombia y el mundo.
4 Precio del pasaje Atánquez-Valledupar para el año de 2015.16
Ilustración 3 Arias, W. [walter enrique arias ariza]. 2008, octubre 28. ATANQUEZ AYER Y HOY WEA.
[Archivo de video]. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=alnG66dElpE
Ilustración 2 Arias, W. [walter enrique arias ariza]. 2008, octubre 28. ATANQUEZ AYER Y HOY WEA.
[Archivo de video]. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=alnG66dElpE
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Hay otro lugar de Atánquez, que por su diseño arquitectónico sí tiene un sabor
marcadamente “vallenato”, se trata de la plaza, que con su forma cuadrada busca
concentrar a su alrededor los principales edificios institucionales: la estación de
policía y la iglesia. Allí también está la estación de “los carros de la vía” que son
los que transportan a la gente desde y hacia Valledupar.
La plaza, pese a su pretensión concéntrica no logra aglutinar la vida del lugar y sólo
se convierte en un escenario principal durante los días del Corpus Christi; de resto,
no es más que el lugar de salida y entrada al corregimiento debido a la estación de
carros.
Desde la plaza, hacia el Cerro Juaneta se extiende Atánquez por entre calles
desniveladas y antiguos arroyos5 que hoy yacen secos. Antiguamente sólo existían
dos barrios, La Plaza y La Loma, pero el crecimiento demográfico ha hecho que en
la actualidad haya más de una decena que han difuminado esa marcada diferencia
de antaño entre bajeros (los de La Plaza, los “civilizados”) y arriberos (los de La
Loma, los “indios”) (Dussan & Reichel-Dolmatoff, 2012).
Muy cerca de La Plaza se encuentra el cementerio católico del corregimiento, sin
embargo, este no es el único que hay, pues en el barrio Medellín se encuentra el
cementerio evangélico. Es muy curioso que para una población de apenas siete mil
habitantes haya dos cementerios, pero esto se debe a la profunda fragmentación
religiosa que se manifiesta en un total de siete iglesias protestantes, una iglesia
católica, y un par de iglesias clandestinas6 que funcionan en casas de manera
intermitente.
5 En la descripción que hacen Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012) de Aritama [Atánquez] llama la atención la particular importancia que tienen los “abundantes arroyos que recorren el pueblo” y que hoy no son más que un recuerdo que sólo las torrenciales lluvias se atreven a revivir.
6 Se lograron identificar al menos dos casas que funcionan como sitio de reunión para culto evangélico durante el 2015. En el contexto del Resguardo, se determinó la prohibición de entrada de más iglesias al territorio, por lo cual las nuevas iglesias deben operar de forma secreta.
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Además de los cementerios, otro tipo de lugares se revisten de sacralidad dentro de
Atánquez, son los sitios de pagamento y pese a que muchos de ellos han sido
destruidos u olvidados, hay otros que aún emanan misterio y a los cuales la gente
teme, dañarlos o retirar los bojotes que allí se han depositado, dicen, puede causar
incluso la muerte.
Asociada a esta simbólica serrana, pero enmarcada en el proceso de reetnización
aparecen las kankurwas que son grandes casas de bahareque con techo de paja
utilizadas para “ceremonias rituales” y reuniones deliberativas. Estas “casas
ceremoniales” son de reciente construcción y actualmente son usadas
continuamente para debatir temas administrativos.
En las mañanas, las calles de Atánquez permanecen solas, pues las personas han
subido a las fincas a trabajar, solo al atardecer el lugar se llena de gente. Sin
embargo, la vida del corregimiento no se va con las personas pues recorrer sus
calles es recorrer su historia. Allí se superponen una cantidad de arquitecturas que,
una sumada a la otra, dan cuenta de un espacio compuesto a partir de la
multiplicidad que, lejos de configurarse bajo una lógica lineal donde un estilo llega
para suprimir al anterior; se configura a partir de un espacio fragmentado pero
coherente dentro de un mismo proceso (Harvey, 1994)
Los kankuamo son gente de Atánquez, pero no únicamente de allí. Doce
corregimientos componen la totalidad del Resguardo Indígena Kankuamo que es la
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forma político-jurídica bajo la que se organiza el territorio kankuamo desde 2003
(Ver: ilustración 4).
Ilustración 4 Mapa del territorio kankuamo. [Fuente: Morales, P (2011)]
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De los otros once corregimientos vale la pena hacer mención de Chemesquemena
y Guatapurí. Estos, son los asentamientos de la parte alta del resguardo y colindan
con el Resguardo Arhuaco y con el Resguardo Kogi Malayo Arhuaco
respectivamente, allí se respira un ambiente más serrano. En Guatapurí aún hay
tierras colectivas y las constantes visitas de arhuacos y kogis han reactualizado
permanentemente muchas de las prácticas serranas que en Atánquez parecen
haberse amalgamado con otras de corte “occidental” . Si Atánquez es la frontera
entre la Sierra y el valle, Chemesquemena y Guatapurí parecieran estar justo del
lado donde comienza lo serrano. Sin embargo, entre 2014 y 2015 las vías para
carros y camiones se extendieron desde Atánquez hasta allá, trayendo “un poco más
acá” a estos dos corregimientos.
Pese a la avanzada “occidental” que se cierne día a día sobre la parte alta del
Resguardo, las prácticas serranas no ceden: algunos tramos de la vía Atánquez-
Chemesquemena/Guatapurí están sin pavimentar debido a que hay pagamentos que
imposibilitan la construcción completa de la carretera pavimentada.
Así como en Atánquez se produce un proceso histórico con espacialidades
fragmentadas, en el resto del Resguardo ocurre lo mismo. Y entre antenas
retransmisoras, vías pavimentadas, iglesias o bases militares hay sitios de
pagamento o lugares sagrados o de misterio claramente asociados a ese pasado en
el que “los mamos sí sabían”.
La gente de Atánquez
A través de excavaciones arqueológicas Dussan y Recihel-Dolmatoff (2012)
encontraron terrazas agrícolas, artefactos líticos y sarcófagos, que les permitieron
establecer que antes de las oleadas migratorias de las tierras bajas de finales de
Siglo XIX y comienzos de Siglo XX, quienes habitaban la región de Atánquez eran
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parte de la “Civilización Tairona”. No obstante, habiendo encontrado algunas
puntas de flecha característica de las tribus nómadas de las tierras bajas, indicio que
los habría llevado a corroborar el carácter fronterizo de esta región entre Sierra y
valle.
A finales del Siglo XIX una plaga de langostas arrasó con los cultivos de los
labradores de las tierras bajas (Morales & Pumarejo, 2003), muchos de los cuales
decidieron trasladarse a Atánquez, un lugar en la serranía adyacente que debido a
su altura no era hábitat de este tipo de plagas y que por su particularidad
socioeconómica resultaba muy prometedor, en especial debido a los cultivos de
caña y cacao. Estas personas, además de traer consigo las prácticas del “progreso”
y la “productividad” se proyectaban dentro de una economía nacional orientada a
la mercantilización de la fuerza de trabajo y del entorno biofísico.
Apenas unos años después, recién iniciado el Siglo XX, otra oleada de “bajeros”
subió a Atánquez, esta vez se trataba de personas que huían de las guerras civiles
que remecían las fronteras del incipiente Estado nacional.
Con el asentamiento permanente de personas que desarrollaban su existencia a
partir de prácticas no-serranas, se enlazaron dos modos de vivir. Por un lado,
estaban los nativos que usaban poporo, hablaban el kampanake1, hacían
pagamentos y vestían de manta blanca; por el otro estaban los “bajeros” que habían
subido a la Sierra en busca de un futuro de “progreso”, el cual labrarían con
machete, tumbando lo que para los colonos parecía monte virgen, pero que ya había
sido trabajado por los aborígenes. Poniendo a producir esas hostiles tierras, siempre
“con la ayuda de Dios".
1 Nombre que le dan a la desaparecida lengua de los kankuamo en el instituto Caro y Cuervo. Ver: (Trillos Amaya, 1996)
22
Este fue el panorama que encontraron los esposos Reichel-Dolmatoff, una aldea
dividida en placeros y ¡omeros representantes de dos mundos distintos: el
“civilizado” y el “indio”. En ese entonces Atánquez tenía 261 casas habitadas en
promedio por 7 personas cada una, lo que sugeriría un total aproximado de mil
ochocientos habitantes. En la actualidad allí viven más de siete mil personas y,
además debido al crecimiento demográfico se han fundado varios asentamientos
alrededor de Atánquez que en La gente de Aritama (2012) no son tenidos en cuenta
sino en contadas ocasiones y bajo la categoría de “poblaciones satélite” .
Para el año 2014, la población total del “Pueblo Indígena Kankuamo” que vivía
dentro del Resguardo era de 11.492 personas (Kankuama IPS, 2014 ) (Ver tabla:
Censo de la Población del Pueblo Indígena Kankuamo). Este dato lo podemos
complementar con el censo realizado por el DANE en el año 2005 (Ministerio de
Cultura, República de Colombia, S.F.) , en el que se comprende a la totalidad de
personas que se consideran kankuamo dentro del territorio colombiano. Según estas
cifras alrededor del 20% de los kankuamo vive en centros urbanos, especialmente
Riohacha y Bogotá, de lo cual se deduce que la totalidad de personas para 2014
debía estar alrededor de los catorce mil habitantes.
23
CENSO DE LA POBLACIÓN DEL PUEBLO INDÍGENA KANKUAMO*
Pueblo Familias Personas
Atánquez 2206 7775
Guatapurí 186 604
Chemesquemena 140 460
La Mina 332 1101
Los Haticos 120 390
Ramalito 76 284
Rancho de la Goya 26 92
Pontón 42 166
Río Seco 84 300
Mojao 51 163
Las Flores 10 36
Murillo 37 121
Total 3310 11492
*T a b la rea liza d a p o r la IP S K a n k u a m a (2 014)
Sin embargo, el rigor y la calidad de los datos levantados por el DANE son
cuestionables, pues más adelante, el mismo informe dice que un total de 694
personas aún hablan la “lengua nativa”, cuando es de público conocimiento que ya
nadie la sabe y que en los años sesenta murió la última persona que la sabía
(Morales Thomas P. , 2016). Además, para los años cincuenta, cuando los esposos
Reichel-Dolmatoff permanecieron en la región por más de catorce meses realizando
una investigación (La gente de Aritama. La personalidad cultural de una aldea
mestiza de Colombia), apenas un puñado de personas la hablaba y se restringían a
24
usarla en momentos rituales y en espacios que no fueran públicos, pues la violencia8
que se ejercía en ese entonces hacia “lo indígena” era aún mayor a la que la que
logramos identificar durante nuestra experiencia en ese mismo lugar.
Además, tal y como lo establece María Adriana Pumarejo (2000) la adscripción a
la categoría de “kankuamo”, ha estado fuertemente asociada a la pertenencia a la
Organización Indígena Kankuama, organización política que lidera el proceso de
reivindicación, recuperación y reinvención de lo kankuamo. Entonces, si los
encuestadores del DANE llegaron preguntando a las personas si ellas se reconocían
como kankuamo, muchas personas pudieron dudar si se hacía referencia a la
organización política o al pueblo indígena, de allí se sugiere que el número de
kankuamos debió ser más alto de lo que registra el censo. Sumándose a los
problemas metodológicos, cabe recordar que la década del dos mil estuvo
fuertemente marcada por el conflicto armado en la Sierra Nevada y específicamente
en la región kankuama, lo cual sin duda debió significar difícil acceso para los
funcionarios públicos en determinadas áreas sin dejar de lado la población en
desplazamiento. Al respecto, Morales (2016) recuerda que, durante las primeras
décadas del presente siglo, los kankuamo, tristemente lideraron las estadísticas
nacionales de pueblo indígena con mayor cantidad de personas desplazadas.
8 Violencia que se expresaba no sólo bajo la desaprobación de cualquier rasgo indígena por parte de los “placeros” -calificativo que será aclarado más adelante en este trabajo, en oposición al calificativo de “lomeros”- sino que también y sobre todo se expresaba en la incorporación de lo que Daniel Mateus (2016) ha llamado la ética del “ódiate a tí mismo” y que consistía en el avergonzarse de hablar la lengua nativa, usar ropa indígena, hacer pagamentos o en tener pelo largo, por ejemplo; y de un sin fin de expresiones de una violencia simbólica hacia lo indígena que fue antecedido por una violencia física muy marcada ejercida por los misioneros en donde se llegaba a quemar lugares de pagamento o a cortar las manos a quien poporiara. Ver: Nabusímake: Memorias de una Independencia. Colectivo Audiovisual Zhigonezhi 2012
25
Cerca de las doce mil personas que viven dentro del Resguardo han encontrado más
o menos un mismo tipo de prácticas económicas que les permite dar solución a sus
necesidades materiales y desarrollarse como personas del pueblo Kankuamo.
Sus prácticas económicas
Si bien las tierras productivas de Atánquez están ubicadas en sus montañas
aledañas, al ser terreno montañoso pueden llegar a inclinaciones que superan los
45°, lo cual las convierte en pendientes difíciles de trabajar y además suelen ser
arrastradas tras las fuertes temporadas de lluvia.
Tanto las herramientas indígenas como las no indígenas han transformado a lo largo
de la historia el paisaje de la Sierra, sin embargo, es el fuego el que mayor capacidad
de transformación ha tenido en la zona (Dussan & Reichel-Dolmatoff, 2012), esto
se le suma a la aridez característica de la vertiente suroriental.
Podría decirse, siguiendo a Dolmatoff y Reichel-Dussan (2012), que casi en su
totalidad, el paisaje kankuamo es un paisaje antrópico que mediante hachas y
machetes ha sido despejado y deforestado seriamente. La acción de los animales
también cuenta en este proceso. En otras palabras, la actual huella ecológica9 que
sobre el paisaje kankuamo pesa se debe más que nada a los requerimientos
productivos no indígenas:
El aumento de la población que se produjo durante la segunda mitad del siglo XIX, debido a los inmigrantes de las tierras bajas, fijó nuevas exigencias sobre los recursos de la tierra. La introducción de plantaciones de café, de más ganado y de más trapiches para la fabricación de azúcar, llevó necesariamente a la utilización de las regiones que hasta ahora no habían sido explotadas y también a la creación de aldeas satélite que se convirtieron en centros de nuevas áreas de colonización. Al mismo tiempo, se cambió la estructura social y a partir de la interacción de todos
9 La huella ecológica es el impacto ambiental que ejerce la actividad humana sobre los recursos del planeta tierra. Para medir dicho impacto se discrimina entre recursos renovables y recursos no renovables (Donella Hager Meadows, 2006)
26
estos factores surgieron nuevas formas de adaptación. Debido a los nuevos objetivos y los nuevos medios para llegar a ellos, así como a los nuevos conflictos y las nuevas formas de evitarlos, se tenía que lograr un nuevo equilibrio entre el hombre y la tierra. (Dussan & Reichel-Dolmatoff, 2012, pág. 240)
No hace falta sino imaginarse un colono queriendo crear una gran plantación de
café en las que, para él, eran prístinas tierras que los indios por siglos habían tenido
intactas, pues esa era la mentalidad de los primeros viajeros que recorrían la Sierra
en el Siglo XIX (Uribe Tobón, 1988).
Para que esto sucediera, es decir, para poder implementar un cultivo extensivo de
café se hizo necesario contratar empleados, a la vez que utilizar herramientas
modernas y tecnología innovadora (como la de arar o regar la tierra) para la
producción. Esto generó circulación de mercancías, entre ellas la fuerza de trabajo.
La transformación tecnológica de la forma de trabajar la tierra y la expansión de la
frontera agrícola, en última instancia terminaron por generar nuevos asentamientos
que poco a poco se fueron fundando alrededor de nuevas áreas productivas. Es
decir, nuevos requerimientos generaron nuevas formas de adaptación que
terminaron transformando profundamente el espacio tanto geográfico (paisaje)
como social (prácticas sociales en un espacio concreto).
Pese a que desde la primera mitad del Siglo XX las tierras ya no eran posesiones
comunales, existe aún la figura de propiedad privada compartida, donde distintas
personas siembran variedad de productos y así cada una hace uso de la cosecha que
sembró. Este sistema de propiedad se basa en un principio muy importante que
caracteriza las relaciones de los indígenas de la sierra10, el principio de
10 María del Rosario Ferro (2012) Realiza un bello trabajo etnográfico en el que interpreta cómo mediante un sistema de intercambios se establece un orden entre los arhuacos y el medio físico que los rodea. Mediante dones (makuruma en Iku) se produce un constante equilibrio entre indígenas y ancestros-naturaleza. Los dones se realizan entre los hombres cuando se saludan intercambiando ayo, mediante pagamentos con los ancestros y espíritus, pero también mediante el intercambio de comida entre vecinos y amigos. Este sistema de intercambio, que tanta fuerza tiene entre los iku aún persiste entre los kankuamo, aunque la fuerza estructurante es aparentemente mucho más relativa.
27
reciprocidad, así, por ejemplo, “el propietario siembra el campo con cafetales y
permite que otra persona siembre plantas de alimentos entre los árboles durante tres
o cuatro años. De esta manera, el caficultor evita el gasto que implica el desyerbe
...” (Dussan & Reichel-Dolmatoff, 2012, pág. 249) y a su vez, quien no es
propietario se sirve del cultivo de alimentos para subsistir.
Si bien con el modelo de ordenamiento propio que viene funcionando desde 2006
(Modelo Participativo Del Ordenamiento Del Resguardo Indígena Kankuamo) se
apunta a la recuperación de la ya perdida propiedad colectiva, a este problema se le
suma el hecho que solamente 944.21 hectáreas11 (Resguardo Indígena Kankuamo.
Organización Indígena Kankuama O.I.K. 2006), equivalentes al 3% de la totalidad
del resguardo, son aptas para cultivos no extensivos (propios de una economía
basada en la agricultura de pancoger) mientras que el 79% de las tierras, es decir
22.184.36 hectáreas son para uso exclusivamente forestal (ibíd.). Además de que
ya se perdió la concepción comunal de la tierra, ocurre la fragmentación por
herencia, en donde “un propietario va repartiendo tierras a sus hijos que conforman
una familia nueva” (2006, pág. 36) generando así el minifundio, el cual, no supera
las veinte hectáreas.
La forma en que se expande la frontera agrícola o se renuevan las tierras cultivables
es mediante el despeje de grandes árboles, la quema del monte y la siembra de
cultivos. Este método, que en el corto plazo es el más rápido y efectivo, tiene
implicaciones sumamente nocivas para los mismos habitantes de la región. En
primer lugar, porque es común que las quemas se salgan de control y terminen 11
No obstante, un signo de desprecio o enojo sigue siendo el rechazo de alimentos; así mismo una forma muy común y efectiva de establecer lazos de parentesco es mediante el obsequio de pequeñas porciones de alimento.
11 El estudio dice que los criterios se basan en la “clasificación agroecológica”, sin embargo, no dice qué entidad ha diseñado dicha clasificación.
28
incendiando cultivos en etapa productiva, así como nacederos de agua y cuevas o
árboles que sirven como refugio para los animales silvestres. Las personas intentan
evitar que las quemas excedan las fronteras de las tierras ya cosechadas llamando a
todos los vecinos para que ayuden a cuidar el fuego, sin embargo, es muy común
escuchar quejas de vecinos que dicen no haber sido avisados de la quema y que han
Ilustración 5 Tierras de la Finlandia quemadas por
incendio no controlado de vecinos. [Archivo personal],
terminado perjudicados. (Ver:
ilustración 5)
En segundo lugar, prenderle fuego a la
tierra como método de desyerbe hace
que el ciclo metabólico de la tierra
nunca se complete pues lo que debería
convertirse en abono orgánico para el
suelo y el subsuelo se calcina
convirtiéndose en una delgada capa de
nutrientes que es rápidamente
consumida con la próxima siembra.
Esta ruptura del proceso metabólico no
es simplemente un problema biológico,
es ante todo un problema ecológico, que
implica una brecha entre el humano, su
actividad productiva y su medio de
producción (Wittman, 2009 ).
abril de 2016.
Otro elemento fundamental en la actividad económica del pueblo que supieron
identificar los Reichel-Dolmatoff y que volvió a ser señalado por la Organización
Indígena Kankuama (2012) es la producción artesanal. Ya hacia los años cincuenta
del Siglo XX, la pareja de antropólogos veía que la producción de mochilas y
29
hamacas de fique y sombreros de paja representaban importantes ingresos para los
hogares, y específicamente para las mujeres, sin embargo, cada vez más la
significación económica de la fabricación de estos productos ha desplazado su uso
al interior de la comunidad, pues con el dinero recibido se suelen comprar
cachuchas, morrales o hamacas de fabricación industrial. Ya la mayoría de niños y
niñas usan bolsos y maletas de poliéster o plástico vendidos en Valledupar y sólo
es común el uso de la mochila en las personas adultas.
El valor de uso de estos productos ha cambiado debido a la cada vez mayor
importancia que ha cobrado el valor de cambio. Es por eso que ya hay productos,
como la hamaca de fique o el sombrero de paja que no se producen en la región,
pues si bien en un momento era muy popular su fabricación, con la entrada en el
mismo mercado de sombreros y hamacas más baratas fabricadas de manera
industrial, la producción local dejó de ser rentable así que se suspendió de forma
definitiva y como estos productos se hacían con fines comerciales y no culturales,
quedaron extintos en menos de setenta años12. Por su parte, la mochila no ha
desaparecido, aunque también ha sufrido su mercantilización. Con el cambio en el
valor de uso y valor de cambio, crece la tendencia a la fabricación de mochila con
lana traída de Cundinamarca y Boyacá (pues la que producen los arhuacos resulta
muy costosa) en menoscabo de la mochila de fique. Así mismo, el cambio en la
connotación de la mochila hace que ahora intervengan en su producción manos
tanto de hombres como de mujeres, cuando según las costumbres tradicionales de
los indígenas serranos, esta es de producción exclusiva de las mujeres y con fines
no comerciales.
12Esta deducción resulta de la triangulación entre la información propiciada por Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012) y lo observado durante la experiencia vivida en 2015.
30
Otro tipo de productos que señalaron Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012) como el
sombrero13 y los cestos de palma o chinchorros de fique, que eran muy populares
en la región han desaparecido por completo siendo sustituidos por sombreros,
hamacas y recipientes fabricados de manera industrial y vendidos en las tierras
bajas. Resulta inquietante el por qué hay productos como la mochila que se han
mantenido como técnicas a través del tiempo, pese a haber cambiado de significado,
mientras que otro tipo de técnicas han sido desplazadas con todo y su significado
como en el caso del chinchorro y el sombrero.
Al respecto, llama la atención que los productos desaparecidos fueron rápidamente
reemplazados por semejantes, producidos en las tierras bajas. Mientras que los que
no fueron reemplazados, como la mochila, sí se emplazaron en el mercado de las
tierras bajas tanto que hoy es muy común ver personas de las tierras bajas e incluso
de otras regiones como Bogotá, usando mochilas serranas. Con el contacto del valle
con la Sierra se abrió la permanente circulación de productos, unos subieron y otros
bajaron, pero nada se mantuvo igual. En ese movimiento algunas técnicas y
productos quedando en el camino.
Entre los primeros cultivos comerciales que se instauraron en la región,
encontramos la caña y el café, cultivos que hoy en día tienen gran importancia para
la economía agrícola de la región. Durante los años setenta, con la bonanza
13 Sobre la producción de sombreros, la pareja Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012, pág. 271) escribía: “Bien puede decirse que la fabricación doméstica de sombreros es la base estable de la economía familiar. El café, la caña de azúcar, el ganado u otros cultivos o actividades traen ingresos ocasionales, pero el humilde sombrero de paja (...) es la base de la vida para la mayoría de los habitantes de la aldea. ” Y continúa diciendo que la forma de pago más popular en la aldea eran los sombreros, por encima del dinero y que incluso los tenderos preferían ser pagados en sombreros, así mismo “Hasta hace aproximadamente 20 años la mayoría de los hombres también tejían sombreros, pero en la actualidad solo los más pobres lo hacen, y a menudo intentan ocultar su actividad a los extraños o a los aldeanos de un estatus más alto. Los hombres dejaron de tejer como consecuencia directa del establecimiento de una red de carreteras que conecta entre sí a las poblaciones de las tierras bajas y que finalmente puso a Aritama más cerca del contacto con la vida urbana. ”
31
marimbera14 vivida en Colombia la vertiente suroriental de la Sierra también sintió
el remezón, sin embargo, hoy en día no tiene mayor significado económico el
cultivo comercial de la marihuana. Desde entonces, las FARC, ELN y EPL se
asentaron en la Nevada (Conferencia Episcopal de Colombia, 2004).
El café siempre ha sido cultivado bajo la sombra de árboles y matas altas,
especialmente árboles de aguacate y matas de plátano. La época más fuerte de
cosecha es de septiembre a diciembre y su importancia es tal que el calendario
escolar termina en octubre para que los niños puedan irse con sus familias a las
fincas a recoger la cosecha por una temporada relativamente larga (dos o tres
meses).
A diferencia del café que demora casi tres años en empezar a dar cosecha, y
posteriormente un año entero en volver a dar frutos, la caña tarda únicamente un
año y su ciclo está por los seis meses. Al molerla se puede obtener panela, así como
pequeños dulces derivados de ella. Su calidad ha adquirido renombre en la región,
tanto así que los dulces de panela que se venden en el aeropuerto de Valledupar y
en las tiendas de souvenirs tienen el sello de Atánquez. Además, de la panela se
destila el jugo de caña y de ahí se fabrica churro o ron artesanal, que, pese a estar
prohibido por la ley es la bebida más consumida, superando con creces a la cerveza
o el aguardiente. No obstante, a pesar de ser el alcohol más consumido, sobre él
pesa el estigma de “indio” que tiempo atrás caía sobre la carne de iguana15.
14 La bonanza marimbera fue un fenómeno de economía agraria basada en el cultivo de marihuana que se implementó en la Sierra Nevada y cuyo mayor auge ocurrió en los años ochenta. La modernización de este tipo de cultivos se dio de la mano con los Peace corps del gobierno estadunidense que buscaban frenar el comunismo en los países “subdesarrollados”. (Puente, 2008)
15 Morales y Pumarejo (2003) señalan que una forma denigrante de etiquetar a los atanqueros, muy popular entre la gente de Valledupar era referirse a la persona de Atánquez como “indio atanquero que come iguana con cuero”.
32
Según un informe realizado por la OIK (2009 ) las principales actividades
económicas estaban dadas por la agricultura, que comprendía cultivos de pancoger,
caña, café y frutales; pecuaria, con bovinos y especies menores; y la fabricación de
artesanías, especialmente de mochilas.
Pese a que hay una influencia ganadera de suma importancia en el departamento
del Cesar, Sierra arriba siempre ha sido difícil el cultivo de ganado, además, porque
en los periodos de sequía (que son cada vez más fuertes y duraderos) el agua escasea
tanto que a veces ni siquiera alcanza para las personas. Sin embargo, en ocasiones
se ven un par de hombres arriando un grupo de vacas y toros a pedradas por las
filudas laderas de la montaña, cosa que no pocas ocasiones termina con algún
animal muerto o herido y que por lo demás desgasta sobremanera a las personas
quienes deben ir corriendo al ritmo de los ariscos animales y estar pendientes de
que sigan el camino correcto y no se dispersen por las montañas.
El burro es usado como el medio de carga más popular, seguido por las mulas y los
caballos que tienen un precio tan elevado que pocas personas se pueden dar el lujo
de tenerlos. Como las serpientes son abundantes en la región, siempre son una gran
amenaza para estos animales y el ganado en general. Con menor intensidad en los
tiempos recientes, pero con igual capacidad de riesgo, es percibido el león de monte
y el jaguar. Del león de monte (Puma concolor), se escuchan historias recientes de
no más de cinco años y se está constantemente alerta pues en las fincas de un lado
u otro siempre se está viendo rastro del poderoso felino. Del jaguar es mucho más
difícil oír historias nuevas, no obstante, hasta los niños que trabajan en las fincas
afirman haber visto alguna vez uno. En las partes altas del RIK, colindando con el
Resguardo kogi-malayo-arhuaco y con el Resguardo arhuaco, es más común oír
historias y se pueden apreciar pieles de estos animales en las paredes de las casas,
pieles que siempre están disponibles a ser comercializadas ante una buena oferta
económica.
33
Los cerdos domésticos suelen ser tenidos en las calles, atados con una soga que los
rodea el cuello a algún palo frente a las casas. Gallinas y pollos corren libres por
Atánquez y únicamente permanecen amarrados los gallos de pelea, los cuales
representan posibilidades de ingresos económicos importantes, pues en ocasiones
se han llegado a apostar fincas enteras en solo una riña.
La carne de monte es una fuente de alimento muy importante sobre todo para las
personas que permanecen temporadas largas arriba, en las fincas. Se suelen cazar
cauqueros (Mazama gouazoubira), pavas de monte (Penelope Obscura), iguanas
(iguana iguana), ñeques (Dasyprocta fuliginosa), arditas (Sciurus carolinesis) y
saínos (Tayassuidae), no obstante, si la situación apremia se puede tirar a cualquier
ave pequeña que este rondando y comer hasta cuatro ejemplares en una misma
comida para suplir la porción que se obtiene de un animal más grande. Además, la
gente recuerda sin tapujos16 que en las ocasiones en que se logró cazar a un león de
monte, se disfrutó de un sancocho memorable. Otros, por su parte reconocen un
sabor característico en carnes como la de la iguana o la del ñeque, sin embargo,
recuerdan el haber probado carne de tigrillo (Leopardus tigrinu) o león y aseguran
que no lo volverían hacer debido a su insipidez y dureza.
El comercio de carne de monte no es una práctica que se haya extendido, este tipo
de animales solo es cazado para la subsistencia. La única excepción que se puede
señalar es la venta de iguanas, que se capturan vivas, y se guardan en costales o
amarradas hasta por quince días para ser vendidas. Debido a la velocidad de estos
animales, para que no escapen, les fracturan las patas, se les pela la piel de un dedo
de cada extremidad dejando expuesto el nervio y se hace una especie de nudo entre
patas delanteras y patas traseras respectivamente, de esta forma los animales
16 Es importante señalar que la gente no se avergüenza de haber comido carne de monte y haberla disfrutado e incluso desear comerla nuevamente, pues en el tiempo de Aritama un estigma muy fuerte pesaba sobre la “carne de monte” por su obvio carácter indígena. Incluso, un dicho ofensivo con el que se solía etiquetar a las personas de Atánquez era “indio atanquero que come iguana con cuero” (Morales & Pumarejo, 2003)
34
quedan totalmente inmóviles, no sólo debido a la fractura de las patas sino al
amarrado que se les hace con los nervios vivos.
Con el cambio en el valor de cambio que se le da a la tierra, el monocultivo ha ido
depredando las plantaciones de pancoger y consecuencia de ello la importación de
alimentos de otras regiones del país (y por contrabando desde Venezuela) han
suplido la demanda de productos que antes se cultivaban en la misma región. Una
o dos veces por semana suben desde Valledupar camiones cargados de plátano,
piña, papaya y hasta yuca. Esto es algo que molesta mucho a la gente de Atánquez
y suele ser tema de conversación, sin embargo, más allá de alguna tímida idea que
no tiene acogida no se ha hecho mayor cosa para revertir el problema.
Respecto a la guerra, la gente de Atánquez ubica los años dos mil como la fecha
definitiva en que se dejó de trabajar la tierra de forma dedicada y sistemática:
“Cuando subíamos a las fincas nos decían guerrilleros o que éramos sus mensajeros; cuando bajábamos después de tener tiempo de haber estado ahí, los guerrilleros nos señalaban como informantes de los paramilitares. Después el que tenía problemas con alguien iba y se inventaba que fulano era de las FARC o paraguayo, y así fue que entre nosotros mismos terminamos desatando la carnicería. Esa época fue muy tesa.” 17
Fue en este contexto que muchas fincas quedaron abandonadas y hoy en día los
adultos mayores, que alguna vez desmontaron esos terrenos encuentran una
alternativa económica en la fabricación y venta de mochilas y los jóvenes prefieren
irse al ejército o desplazarse para encontrar formas de producción urbanas en
Valledupar, Riohacha o Bogotá.
Algunos actores externos que impactan la Sierra son el Embalse de Los Besotes, en
donde han represado el agua del río Ranchería; la Ruta del Sol y la Variante Los
17 Entrevista realizada a don Encarnación Arias en Atánquez. Octubre de 2015.
35
Contenedores y la Línea Férrea y el Puerto Carbonífero MPX. De estos
megaproyectos, hasta 2012 ninguno había sido consultado previamente con los
pueblos interesados y por eso han sido rechazados categóricamente a través de la
Sentencia T-547 de 2010 (Cabildo Indígena del Resguardo Indígena Kankuamo,
2012) Con el monocultivo de palma de aceite para la producción de
biocombustibles, los suelos han sido afectados debido a la utilización de
agroquímicos, además, su producción demanda vastas extensiones de tierra y
requiere grandes cantidades de agua lo cual genera tanto el incremento en los costos
de la tierra como la escasez de agua.
Hasta el momento hemos hecho un recorrido por la Sierra Nevada, específicamente
por su vertiente suroriental, donde se ubica el actual Resguardo Indígena
Kankuamo. Hemos visto cómo es el paisaje de los kankuamo, de qué manera su
situación geográfica ha contribuido a la actual conformación demográfica y
cultural, y bajo qué tipo de prácticas se reproducen en tanto grupo social. Hasta
aquí ha llegado la contextualización. Lo que viene a continuación es un relato
dividido en dos partes que busca describir las prácticas típicas de la gente de
Atánquez.
36
Capítulo II. De arriba abajo y de adentro afuera, prácticas y espacio.1
El siguiente relato condensa la experiencia vivida en el Resguardo Indígena
Kankuamo durante el segundo semestre de 2015 mediante la construcción de dos
personajes ficticios - Covarita Arias Montero “Mamacova” y Baudelino Villazón
Mindiola - que, si bien no existen como tal, sí reúnen lugares comunes
desarrollados a través de las prácticas más características diferenciadas en
arriba/abajo y adentro/afuera. “Son pues personajes construidos con base en la
materia prima que suministra la vida, bajo la guía del análisis, de la interpretación,
[y] del ejercicio teórico” (Vasco, S/F. b) realizado en este documento.
Sobra advertir al lector que este relato es una parte constitutiva del texto con el
mismo valor que el resto del documento y que cada situación que recrean los
personajes es el resultado de un juicioso trabajo de imputación y no una aleatoria
secuencia de anécdotas. Por más que algo pueda parecer trivial, es sin duda un
momento, lugar y/o práctica cargada de significado que da cuenta de cómo son los
kankuamo hoy en día (2015).
Covarita.
Antes de que los gallos cantaran alboradas, Covarita ya estaba despierta. Con
cuidado pasó por entre las camas donde dormían sus hijos, aunque debido al
reducido espacio, rozó sin querer al vejé, el más pequeño de la casa; sin embargo,
él no despertó, ya estaba acostumbrado a dormir entre estrujones y ajetreo. Sin darse 18
18 En anexos revisar Glosario para las palabras y expresiones propias de la gente de Atánquez usadas en el siguiente relato.
37
cuenta, ella ya estaba prendiendo el fogón, eso era casi un impulso vital, como
respirar o comer.
El fogón hace parte del patio interno, que es donde confluyen personas de tres casas
diferentes, entre todas cuidan las matas de yuca y guandú, los palos de guineo y
aguacate, y las plantas medicinales que dan vida a ese espacio interior. Día tras día
cocinan juntas las familias Arias Maestre, los de la casa de dos niveles con techo
verde; Arias Montero, los de la casa de bahareque; y Arias Arias, quienes
últimamente han estado remodelando la casa; sus paredes hasta hace poco, lucían
como las de los Arias Montero, pero ahora son rojizas, como el ladrillo que las
recubre. Esto ha sido posible gracias al dinero que manda un familiar que vende
mochilas en Bogotá.
Covarita, o Mamacova, como le dicen en Atánquez es quien suele hacer el desayuno
para las tres familias, aunque siempre en co-labor con Teonice Arias, esposa de
Delfín Arias, ellos son los de la casa de bahareque. Una ollada de café es lo primero
que preparan, tiene que ser muy grande pues debe durar toda la mañana. Después,
mientras charlan sobre la cosecha de café o sobre los grados de parentesco de algún
viejo abuelo de la familia Arias, amasan el maíz molido para hacer bollos, los cuales
pondrán a hervir envueltos en bolsas plásticas. Mientras una mujer va metiendo los
bollos a la olla, la otra, baja un racimo de guineo verde con el cual quedará completo
el desayuno.
La comida alcanza para todas, sin embargo, con un poco de café es suficiente para
Mamacova. Dicen que perdió el apetito cuando su hijo mayor fue asesinado por el
ejército, lo hicieron porque subía mucho a la finca y en esa época “la cosa estaba
tesa”, el que subía a la finca era tildado de guerrillero. Quienes más la conocen
saben que no sólo es la muerte de su hijo.
38
-Desde que metieron al esposo a la cárcel ella no volvió a sé la misma. Pero lo que
la enfermó no fue eso, sino que el sinvergüenza hubiera violado a Machu, su hija,
y que además la hubiera dejado preñada. Lo del finado y esto, la han secado cada
vez más, pobre Covarita ¡cómo está de acabada! - Le comentaba Teonice a Juvenal
y Alejandrina, los de la casa de dos niveles, mientras repartían el guineo y los bollos
entre la niñamenta.
El piso del patio es el mismo que el de la casa de los Arias Montero, barro pisao,
lo llaman en la región. La única diferencia es que el ardiente sol de mediodía
calienta el piso de afuera tanto que ningún cachaco soportaría andar por ahí sin tenis
o botas. Eso, sin embargo, no cohíbe a Mamacova, ella está acostumbrada a andar
descalza de aquí para allá. Lo que sí la cohíbe es salir al espacio público sin zapatos.
Cuando niña, era normal ver a la gente descalza andar por ahí, sin pena, como los
indios de arriba. Pero había un cura al que siempre tocaba saludar muy
educadamente
-Y si él veía a uno descalzo le iba dando era penca, así fue que aprendimos la
importancia de los zapatos. Llamaban Padre Herrera, él era cachaco de España -
Le dijo Covarita a uno de sus hijos mientras se ponía el único par de zapatos que
tenía, recordando en voz alta por qué no salía descalza de la casa. No era una
necesidad corpórea, era una necesidad social.
Se disponía a visitar a la mamá, en el barrio La Lomita. Sin embargo, uno de los
cinco perros que vivía en la casa se robó un bollo de maíz que había sobrado del
desayuno. Era la tercera vez en una semana que esa perra hacía lo mismo. La visita
quedó aplazada. Cogió el hico que generalmente funcionaba como bocado para el
burro y amarró a la perra a una de los palos de guineo, y con la lima de metal que
se usa para sacarle filo al machete y la rabia de ver a la perra robando comida, se le
acercó39
-¡A ver si esta vez sí aprendei a dejar de robar, jedionda! - Le gritó a la perra.
- Para qué vas a tené los dientes largos si aquí en el pueblo ni siquiera sirves para
cazá, nada más robas, y ya estásjecha para irte a montiá... - Terminó de decirle al
animal, mientras le rebajaba los colmillos a la altura de los incisivos que aún no
había perdido. Tras soltarla, la perra salió despavorida por uno de los dos espacios
que conformaban la casa de los Arias Montero.
Aunque, a decir verdad, esos dos espacios a veces son solo uno, pues lo que los
separa es una traslúcida tela que el viento mueve a su antojo. Uno de ellos no suele
ser usado más que para dormir, allí están las camas, todas juntas, una al lado de la
otra. El otro espacio, es un corredor que conecta la calle con el patio interno, sus
paredes están adornadas con recortes de revista y un par de fotos en blanco y negro
de la familia que tomó Don Gerardo en los años cincuenta, cuando estuvo una larga
temporada recorriendo el pueblo de arriba abajo con una libretica, anotándolo todo
y preguntando cosas raras. Bajo las imágenes, está el televisor, que todo el día
permanece prendido, simbolizando “el adelanto”, sin embargo, casi nadie se sienta
a ver lo que allí transmiten. El electrodoméstico está sobre una vieja mesa de
madera, y bajo ella hay una gran pila de cebollines, entre los que saltan unos pollitos
pequeños que entran y salen de la casa. La ventaja de tener piso de tierra es que si
algún animal defeca, solo basta hacer un hueco y tapar con la tierra covada.
Perros y pollos no son los únicos animales que se ven dentro de la casa, de vez en
cuando algún colibrí entra y toma de los pequeños líquenes que nacen en las paredes
de bahareque. De esas mismas paredes, se descuelgan pedazos de carne
envenenados que sirven como cebo para ratas y ratones.
En una de las paredes, también hay una pequeña repisa, donde reposa la tinaja: una
vasija de barro que conserva el agua fresca y absorbe los residuos de tierra que el
agua ha traído consigo del río. Pese a que tienen nevera, Mamacova y todos los40
Arias Montero, prefieren usar la tinaja para mantener el agua a una temperatura más
baja que la del ambiente.
A la hora del almuerzo se reúnen las tres familias alrededor del fogón.
Indistintamente, comen con o sin cubiertos. Eso sólo cobra importancia si la comida
es en la Iglesia, ahí sí es importante dejar de ser tan “rústico”. Nuevamente,
Covarita pasa de largo, en la tarde, otro café será suficiente.
-Mamacova, tenei que comé, o si no te vai a enfermá y va a tocá bajar hasta el
Valle. Y allá todo es lejos, todo es caro y la gente se burla porque hablamos distinto.
El que se quiere mejorá... busca el remedio -dijo Delfín Arias. Para evitar más
comentarios, ella se sirvió una cucharada de arroz y le ralló un poco de queso, lo
comió sin ganas.
A pesar de todo, ella no dejaba de sonreír ni de trabajar. Cuando había que cocinar,
cocinaba. Cuando había que lavar, lavaba. Cuando había que coger el machete, lo
cogía. Y cuando no había nada por hacer, tejía. Es decir, siempre había algo por
hacer.
-A mí nadie me enseñó a tejé. La gente de por aquí le viene en la sangre, es como
aprendé a hablá, uno no se ha dado cuenta y ya está echando chiste. - Le explicaba
una vez Covarita a un par de cachacos que le preguntaban por las técnicas del
te j id o . -L o que no me gusta es tejé en el pueblo, sólo tejo en la casa o yendo hacia
la finca, cuando ya no hay gente por ahí. -
Y así fue. Sólo cuando cogió camino rumbo al cerro Juaneta, saliendo por la Loma
Blanca, sacó de la mochila que tenía terciada, un pequeño chipire, del que fue
tejiendo una mochila de fique. En Atánquez ya casi nadie teje en fique, pero ella lo
hace de pura terquedad. No es que no sepa trabajar la lana, es que hay algo que la
hace preferir el fique, que, sin mirar, mientras va caminando transforma en mochila.41
Es otro impulso vital, como prender el fogón o respirar. Lo que un día fue una gran
penca de maguey pronto se transformará en una mochila que pasará por varias
personas y recorrerá la Sierra cargando mangos, mamones, alguna honda para cazar
pájaros o incluso una iguana, o una ardita recién tirada.
Antes de salir del pueblo, se cruzó con varios compadres, con todos se saludó.
-Mamacova, ¿cómo ha seguido? - Le preguntó un conocido del barrio Medellín.
-N o ’mbe, aquí, vea. Mejorando gracias a Dios. - Respondió, midiéndose en sus
palabras y en la información que propinaba.
-Y entónce, Mamacova, ¿ya va pa’rriba? - Le preguntó el hijo de una antigua
vecina que ahora vivía en el barrio Los Destechados.
-Entónce compadre, ya voy pa’rriba - Contesto Covarita.
La diferencia es que esta vez no subía a la finca a trabajar. Iba a buscar a Baudelino
Villazón Mindiola, un viejo atanquero que era famoso por hacer remedios contra
las picadas de culebra. Por eso, y porque siempre había preferido vivir arriba en la
finca, incluso, cuando los paraguayos y la época “tesa”. Debido a eso, conocía
varios mamos de bien arriba, de esos que “todavía saben de verdad”. Baudelino
hacía las veces de encomendero con los mamos, desde jóven se había dedicado a
eso. Él era el enlace entre la gente de Atánquez y “los indios de arriba”. Cuando
una persona necesitaba algún trabajo tradicional, iba a donde Baudelino y le pedía
el favor, entonces, él subía hasta donde algún mamo y le comentaba de qué se
trataba el asunto, el mamo le decía qué debía hacer la persona interesada y qué
debía enviar: a veces una botella de ron de cabeza; a veces, un par de cuentas de
collar de algún color específico. Dependiendo el tipo de trabajo, los materiales
cambiaban y así mismo las restricciones, que podían ser abstinencia sexual o dieta
alimenticia.
42
De tanto hacer eso, Baudelino había ganado confianza con los mamos y a la vez
había aprendido cómo y dónde hacer cierto tipo de pagamentos. Dicen algunos que
por eso es que nunca lo mató la guerrilla, ni el ejército, ni los paraguayos, porque
él estaba asegurado por los mamos. Otros, sobre todo quienes asisten a las iglesias
evangélicas, dicen que nunca le pasó nada porque se la pasaba haciendo
“porquerías” y tenía un pacto con el diablo.
El caso es que Covarita necesitaba con urgencia un trabajo tradicional, un trabajo
de los mamos. Hacía tiempo que se alimentaba mal y se sentía enferma, sin ganas
de hacer mayor cosa. Eso se debía a la pérdida del hijo y la violencia del marido.
Sí, ella sabía eso. Pero también sabía que esos acontecimientos tenían una
explicación, se trataba de algo que nunca le había dicho a nadie. Desde niña, su
papá le había mandado a hacer una aseguranza, el problema es que hacía un par de
años se le había roto.
Un Cristo crucificado de metal, amarrado a un par de cuentas de collar rojo por
medio de un hilo blanco de lana de oveja, eran la aseguranza. Esta la había
acompañado desde su infancia, cuando el papá la hizo bautizar por Javier
Rodríguez, un cura del orfelinato de San Sebastián que había ido a oficiar un par
de matrimonios y a celebrar la fiesta del Corpus Christi. Una vez bautizada, recibió
el Cristo plateado. Al día siguiente, Covarita y su papá emprendieron un viaje hasta
Serankua, un pueblo arhuaco muy cerca de los nevados. Demoraron poco más de
un mes en la travesía. En el camino se quedaban en la casa de amigos kogi y
arhuacos, con quienes comerciaban escopetas, churro, animales y mochilas. Así,
iban consiguiendo medios para poder continuar el viaje. Una vez llegados a
Serankua, un mamo arhuaco que decía ser hijo de los últimos kankuamo de manta
que huyeron de Atánquez cuando los misioneros se tomaron la Sierra, añadió a ese
crucifijo el par de cuentas rojas. Desde entonces, Covarita siempre había cargado
su aseguranza guindada a la mochila. Lo único, es que cambiaba de mochila cuando
iba a caminar por el pueblo, pues le daba vergüenza el solo hecho de pensar que
43
alguien la viera con eso. Habría sido motivo de burla y escarmiento por parte de los
vecinos, cuando no, castigada físicamente por el misionero de turno.
-Compadre Baude, casi no llego. ¡Esta montaña cada vez se empina más, n’joda!
- Exclamó Covarita para romper el hielo.
-Ñenda comadre, es que ya no somos tan briosos- Respondió Baudelino.
-Bueno, ¿y por aquí sí ha llovido? Porque en el pueblo ya tiene meses de no caer
una sola gota.
-Hom be... ¡No va a llové estando yo acá! Si yo siempre pago con los arhuacos,
aquí nunca falta el agua. Del arroyito ese que hay al lado del cañal bonito que se ve
allá, del arroyito ese, pa’ca, nunca falta el agua -
-Bueno, pues me vai a hacer el favor de ir a donde ese mismo mamo pa que me
componga la aseguranza. ¡Pero eso sí! Tú ni la podei ver. Tú se la entregas así
envueltica al mamo y le dices que una cuenta se me rompió y la otra se perdió
cuando el hilo que la unía a la cruz se reventó. -
-Y o le digo al mamo. Pero de una vez te digo que te va a tocar ir hasta
Cargamíntukua y traer piedras de allá. Si querei una aseguranza poderosa te va a
tocar ir hasta allá. -
Baudelino
Con la encomienda para el mamo, Baudelino continuó hacia arriba. El sol aún no
se ponía, pero las nubes y la neblina ya se cernían sobre la Sierra, haciendo la
caminata más llevadera.
44
Entre las nubes, cortando el cielo pasó cantando un pájaro amarillo con negro. Ese
sonido transportó inmediatamente a Baudelino a las Cuevas de Chiló, lugar donde
antes se iba a aprender a tocar carrizo.
-Este chiflido es un son de chicote. Llaman son de Amores Nuevos. Ese lo tocaba
Bernabé Arias clarito, completico- Se dijo a sí mismo, tornándose algo nostálgico.
Las historias dicen que antes, los mamos iban a esas cuevas a “aprender el lenguaje
de la naturaleza” y salían convertidos en pájaros.
El ave siguió su camino, al igual que Baudelino, quien iba acompañado de su
escopeta y su perro cazador. Para la noche no había sino yuca y algo de cidra. Con
un poco de suerte se haría a algún animal de monte para cenar, incluso, preparar un
sancocho de león, tal y como lo había hecho años atrás con su familia no le habría
disgustado, pues pese a que algunas personas critican el comer carne de monte, el
suculento sabor de la carne de león y el estómago rugiente de hambre serían
suficiente argumento. No obstante, hacía bastante que no se veía rastro del fiero
felino y pese a que siempre llegaban rumores de algún sospechoso merodeador, la
llegada de las escopetas significó casi la extinción de la especia en las montañas
aledañas.
Hacía años, había sembrado frente a su casa un higuerón, con la certeza de que
cuando estuviera grande sería el paradero de pavas que podría tirar, garantizando
así la obtención de alimentos para pasar largas temporadas en la finca. Esa era su
última opción, pues si no aparecía ningún animal en el camino de seguro el higuerón
proveería a Baudelino de alguna pava de monte.
Antes, todas las familias duraban hasta seis meses arriba sin bajar al pueblo, pero
con la creciente importancia de los colegios, cuando los niños tenían edad para
escolarizarse, se veían forzadas a irse a vivir al pueblo. Baudelino es de los pocos
que aún pasa más tiempo arriba en la finca que abajo en el pueblo. Pero sus hijos,
45
que ya son adultos, no hacen parte de la excepción. Todos viven en el pueblo y
cuando no están ahí es porque han ido a comerciar hacia Nabusímake, Sabana
Crespo o Pueblo Bello. Sólo suben a la finca cuando hay cosecha de café, pero no
pasan más de una semana arriba, sienten que pierden el tiempo trabajando tanto y
tan duro para terminar vendiendo muy barato lo producido. Hay muchos cultivos,
como el de la mora, los cítricos o el aguacate, que no son rentables, así que prefieren
dejar que se pudran antes que imprimirles más tiempo del que el que ameritan.
-Pero papá, es más dinero el que se gasta alquilando un camión para llevar las
naranjas hasta Valledupar, que el que se recupera vendiéndolas - Le decía Jesús, el
hijo mayor a Baudelino la última vez que discutían sobre el trabajo en la finca. Eso
era cierto, pero al viejo no le importaba, cuando bajaba a Atánquez no encontraba
nada que hacer más que gastar el poco dinero que tenía en churro o cerveza. Le
fastidiaba el estridente sonido de los picós, que recientemente amplificaban más
reggaetón que vallenato, y le molestaba ver cómo se peleaban las personas por
pertenecer a iglesias distintas. Eso era algo que todo el mundo tenía claro, la
división de las personas era ocasionada por las iglesias.
-Q ue si es de la Iglesia de Emaús, que si es de la Iglesia Católica, que si es de la
Vida Nueva o que si es de esta otra. Ahora eso es lo que mira la gente para ver si
ayuda al otro o no, antes no era así. Uno pasaba por tal parte y ahí estaban
construyendo una casa, entonces uno paraba y se quedaba unas tres horitas
ayudando y luego sí seguía su camino. Yo alcancé a vivir eso. - Le respondía
Baudelino a su hijo Jesús, cuando este le proponía que dejara la finca y se fuera a
vivir al pueblo. -Además, allá hay que estar elegante todo el tiempo, pendiente de
la ropa, del sombrero, de tener las uñas cortas, de bañarse todos los días, de no
hablar muy duro. Sé cómo comportarme allá, pero prefiero la forma de comportarse
acá, además, cuando se me da la gana de bajar .. .bajo ¡y ya! -
46
Cuando llegó a la casa encontró visita. Se trataba del mamo que iba a buscar para
lo de la aseguranza de Covarita, quien traía consigo algo de carne para compartir.
El arhuaco ya estaba en la casa, pues esta no tenía puerta que restringiera la entrada.
A diferencia de las casas de abajo, arriba las casas son todas de bahareque, no tienen
ventanas y por lo general están compuestas por un solo espacio en donde se cocina
la comida y se duerme. No hay camas y se suele dormir sobre una troja improvisada
hecha con musgo, hojas de plátano o costales vacíos.
La visita se debía a una propuesta que tenía el arhuaco para Baudelino. Varias fincas
de la gente de Atánquez habían sido abandonadas cuando la “época tesa” y lo que
quería el mamo era que volvieran a sembrar comida ahí, pero quería que lo hicieran
de manera conjunta, que levantaran una propiedad colectiva. Baudelino dijo que lo
pensaría, pero en el fondo la idea no terminaba de sonarle. Él sentía que era como
compartir a la mujer... eso de no estar separados por una cerca le generaba
inseguridad e incomodidad, se desanimaba de solo pensar en los posibles
problemas, debido a diferentes técnicas en la siembra o a la repartición de las
cosechas.
Alrededor del fogón había algunas ollas, en ellas se cocinó la yuca. La carne que
había llevado el visitante se cocinó directo en la brasa. La noche caía, y el viento
frío bajaba de la nevada, por lo cual los dos hombres se acomodaron alrededor del
fogón, este les propinaba calor y comida.
Un extraño ruido se escuchó donde el fuego no alcanzaba a alumbrar, de inmediato
el arhuaco cogió un madero encendido para poder ver de qué se trataba, era un
animal, pero este se movió con más rapidez huyendo del amenazante fuego.
Baudelino sacó un foco de una de sus mochilas terciadas y apuntando hacia el lugar
de donde provenía el sonido, dejó en evidencia al animal, se trataba de un gato que
había sido atraído por el olor a carne.
47
“Mizu, mizu” gimoteaba Baudelino en voz alta para llamar al gato, pues él había
aprendido que así era como los gatos entendían. El arhuaco, silencioso, pensó para
sus adentros -Kankui se civilizó, pero todavía no ha olvidado lengua del todo. A
ese animal lo llamamos “mizi” nosotros los arhuacos. Mi papá, que sí alcanzó a oír
al kankuamo de manta, decía que nuestras lenguas se parecían tanto que podíamos
hablar kankuamo con arhuaco y entendernos normal... - Arisco, el gato salió en
huida.
También en silencio, Baudelino miraba al fuego, concentrado, pensaba en lo bonita
que se estaba viendo la auyama que había sembrado meses atrás. Eso era algo que
le consumía mucho tiempo, el reflexionar acerca del estado de los cultivos.
-O ye compadre, menos mal que viniste, porque yo te iba a ir a buscar. Traigo una
aseguranza que se desmigajó todita, pa vé si la arreglas, es pa una amiga de
Atánquez, llaman Mamacova. Ella es de los Arias Montero, de La Lomita. -
-¡Cómo va a ser! - Exclamó el arhuaco - Cuando una aseguranza se rompe hay
que hacer un trabajo especial. Le tenei que decí a tu comadre que tiene que subir
hasta mi casa, pero que venga sin haber comido sal en tres días, y que traiga
bastimento para que tenga qué comer mientras está por acá -
-Bueno compadre, yo le digo cuando me vea con ella. En todo caso ahí te dejo la
aseguranza para que la vayai trabajando. - Respondió Baudelino, y cambiando de
tema le dijo -Hoy escuché chiflar al pajarito ese toche, el amarillo con negro, ese
pájaro sí canta bonito, es un carricero completo. -
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-¡A h no, no, no! Esos pájaros sí chiflan lindo. Pero por Atánquez ya casi no se ven,
ahora sólo se ve gallinazo, ya ni siquiera cóndor volvió a arrim ar...- Añadió el
mamo.
-L o que pasa es que la juventud ahora es muy sinvergüenza y ya no se concentra
dentro de las cuestiones de la naturaleza, por eso es que ya no hay cóndores en
Atánquez, porque hasta la tierra se civiliza. - Respondió Baudelino nuevamente.
El fuego se fue consumiendo mientras los hombres compartían historias sobre el
kankuamo de antes, sobre los mamos que se convertían en animales y sobre cómo
la primera iglesia de Atánquez sólo pudo ser levantada después de que un
importante mamo de la región hiciera los trabajos tradicionales necesarios.
También hablaron de cómo el baile del Cansamaría se había transformado en la
fiesta del Corpus Christi.
-E l Tani Cansamaría es un baile muy importante porque se le hace al padre
espiritual del bosque y del agua, a la madre espiritual de los nevados y las aves. Se
hace en un mes especial para que haya lluvias y alimento y para que no caiga plaga
a los sembrados. Pero el kankuamo casi deja acabar el baile. - Le reclamó el
arhuaco al kankuamo.
-Eso que tú dicei es verdá. En los años cincuenta, estuvo un man que tomó muchas
fotos de Atánquez. Para ese tiempo sólo quedaba un danzante de cucamba, que son
los que visten como los mamos para el Tani, llamaban Víctor Cucamba, él era el
único que sabía por dónde debía pasar el recorrido de las cucambas y dónde debían
hacer los pares. Pero ese man sí fue teso, él solo logró sacar las cucambas adelante
y ahora, ¡son un poco que bailan en Corpus! -
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-T e voy a contar un secreto. Ese Víctor nació pa mamo, por eso él sabía cómo bailar
Cucamba, que era lo mismo que bailar Tani. Lo que pasa es que capuchino
persiguió tanto a los mamos, que en Atánquez sólo quedó él y para ese tiempo ya
kankuamo le daba vergüenza ser indio, por eso casi nadie bailaba Cucamba... de
pura vergüenza, porque los que sabían se perdieron pal monte o se hacían los que
no sabían n a d a . - Dijo el arhuaco casi susurrando, en voz baja, cada vez más,
como apagándose a la par con el fogón. El humo se apoderó de la casa. Durmieron.
A la mañana siguiente, muy temprano, Baudelino ya estaba despierto. Como ya era
costumbre, se levantó primero que el sol y con movimientos inconscientes, aún
entredormido, prendió el fogón dando inicio al día, antes de que los gallos cantaran
alboradas.
50
Capítulo III. Proceso de re-definición del espacio kankuamo.
Afirmar la existencia del espacio kankuamo requiere mencionar los marcos de
referencia que nos permiten afirmar ese espacio como un hecho descriptible. Para
ello nos apoyaremos principalmente en el enfoque que sobre las prácticas desarrolla
Bourdieu (1977 ) y en algunas pistas sugeridas por Harvey (1994).
Tanto el geógrafo inglés como el sociólogo francés tienen en común el diálogo con
la teoría de Marx debido a que la producción del hombre en tanto sujeto social, esta
mediada por la transformación y apropiación de la naturaleza (Schmidt, 2011).
Dicha transformación se sintetiza en el trabajo, pues allí cuerpo inorgánico (espacio
biofísico) y cuerpo orgánico19 (ser humano en sí), se hacen uno mediante el proceso
productivo (Marx, 1976 ). Esto significa que la relación entre hombre y naturaleza
no sólo tiene un carácter histórico sino también geográfico. Y del proceso relacional
entre historia (tiempo) y espacio (geografía) se produce el orden social (Harvey,
2000 )
Así como el fenómeno de la asimilación en la naturaleza viva en general cambia lo inorgánico en orgánico, también el hombre se asimila en el trabajo aquel “cuerpo inorgánico” y lo transforma sin embargo, cada vez más, en un componente “orgánico” de sí mismo. Pero este sólo le es posible porque él mismo pertenece inmediatamente a la naturaleza, que de ninguna manera es tan sólo un mundo exterior opuesto a su interioridad (...) El hecho de que el hombre “viva” de la naturaleza tiene por lo tanto no sólo un sentido biológico sino también, ante todo, social. La vida biológica de la especie sólo resulta posible a raíz del proceso vital social. (Schmidt, 2011, pág. 88)
La expresión concreta del desarrollo de este proceso aparece en la actividad
productiva ya que allí es donde se transforman humano y naturaleza de forma
19Como productos de un mismo proceso (el trabajo), vale la pena preguntarse si en términos espaciales sería correcto entender cuerpo inorgánico y cuerpo orgánico como dos espacialidades que se funden en un mismo espacio, que para este caso sería el espacio kankuamo del que se derivarían cuerpo kankuamo y paisaje kankuamo.
51
relacional. En otras palabras, la capacidad transformadora de la acción humana
expresada en la práctica productiva permite observar cómo está ordenado el mundo
socio-natural en un momento histórico particular.
La forma en que un orden social concreto es subjetivado es un tema que Pierre
Bourdieu intenta resolver con el concepto de habitus, ya que este da cuenta de cómo
la estructura social cobra cuerpo mediante las prácticas que los agentes realizan,
así, por ejemplo, el que una persona prefiera comer iguana o no comerla, se puede
explicar por el habitus, pues este es la condensación de la estructura en prácticas
concretas. La forma en que la estructura se va haciendo habitus ocurre por la
distribución de capitales, los cuales no son más que formas de trabajo acumulado,
formas sociales, culturales y económicas, que se expresan en capacidades
cognitivas socialmente construidas (Bourdieu, 2000 ) que permiten a los agentes
ser y estar en el mundo.
La distribución de capitales, es decir, la distribución de los saberes que hacen actuar
de cierta forma a las personas también sitúan a los agentes en el espacio social
(Bourdieu, 1984) de forma tal que quienes posean en una medida similar un
determinado tipo de capital estarán más próximos en el espacio social y, por tanto,
estarán orientados a desenvolverse en la vida de formas semejantes (preferir
emplear el tiempo de ocio en ir a los museos que, en ir a tomar cerveza, por
ejemplo). Aquí aparece el espacio social no como el uso y la construcción social
del entorno biofísico sino como el posicionamiento de los agentes en la vida
cotidiana a partir de sus disposiciones hechas práctica:
La posición de un agente determinado en el espacio social puede ser definida por la posición que él ocupa en los diferentes campos, es decir, en la distribución de poderes actuantes en cada uno de ellos, sea principalmente el capital económico - bajo sus diferentes especies - , el capital cultural y el capital social (...) Se puede así construir un modelo simplificado de un campo social en su conjunto que permite pensar, para cada agente, su posición en todos los espacios de juego posibles (...) Se puede describir el campo social como un espacio
52
multidimensional de posiciones tal que toda posición actual puede ser definida en función de un sistema multidimensional de coordenadas cuyos valores corresponden a los valores de las diferentes variables pertinentes: donde los agentes se distribuyen así, en la primera dimensión, según el volumen global de capital que ellos poseen y, en segunda, según la composición de su capital: es decir, según los pesos relativos de las diferentes especies en el conjunto de sus posesiones. (Bourdieu, 1984)
La forma que toman esas distribuciones de capital, es decir, la forma que toma el
espacio social en sí mismo “determina los poderes actuales o potenciales dentro de
los diferentes campos y las posibilidades de acceso a los beneficios específicos que
ellos procuran” (ibíd. p. 29).
El espacio es un concepto de interés para Bourdieu en la medida en que “el
conocimiento de la posición ocupada en este espacio encierra una información
sobre las propiedades intrínsecas y relacionales de los agentes” (ibíd. p. 29). Es
decir, que la posición que una persona ocupa en el espacio social permite establecer
quién es y cómo se comporta.
Pese a que el problema del orden social es abordado de formas diferentes en
Harvey, Marx y Bourdieu, el espacio aparece ahí como una puerta de entrada para
responder a esa pregunta tan cara a la sociología: ¿cómo ordenan las personas el
mundo?
Mediante las prácticas concretas Marx (1976 ) y Bourdieu (1977) encuentran que
se puede establecer aquella relación entre las personas y el espacio20 socialmente
construido y por ende entre la acción y la estructura. En ese orden de ideas,
podemos suponer el espacio no como una constante material, donde a través del
tiempo se expresan distintos sistemas culturales sino como la constante
concatenación de lo material y lo simbólico, expresado en prácticas concretas.
20 Naturaleza en Marx, siguiendo a Schmidt (El concepto de naturaleza en Marx, 2011)53
Entender cómo esos discursos y prácticas en sí, introducidas por las misiones se
incorporaron, es decir, pasaron a ser prácticas para sí, se hará apoyándose en el
concepto de dispositivo que Agamben (2011) desarrolla a partir de una lectura del
trabajo de Foucault. Este concepto será entendido como el “conjunto de prácticas y
mecanismos (invariablemente, discursivos y no discursivos, jurídicos, técnicos y
militares) que tienen por objetivo enfrentar una urgencia para obtener un efecto más
o menos inmediato” (ibíd. Pág. 254) pero que se practican de forma inconsciente,
naturalizada y están orientados a la gubernamentalización:
Llamo dispositivo a todo aquello que tiene, de una manera u otra, la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivos. No solamente las prisiones, sino además los asilos, el panoptikon, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas y las medidas jurídicas, en las cuales la articulación con el poder tiene un sentido evidente; (...) y, por qué no, el lenguaje mismo, que muy bien pudiera ser el dispositivo más antiguo. (ibíd. pág. 257) (Cursiva mía)
Definiremos, pues, el espacio como una red de prácticas y será mediante la
descripción de estas que daremos cuenta de cómo se define el espacio kankuamo en
el contexto del Resguardo Indígena Kankuamo.
Para ello es necesario hacer una mirada a los múltiples lugares que conforman el
espacio kankuamo e identificarlos como hitos que dan cuenta de cómo es que se ha
consolidado esa realidad. Hitos, según la versión virtual de la RAE en tanto “mojón
o poste de piedra, por lo común labrada, que sirve para indicar la dirección o la
distancia en los caminos o para delimitar terrenos ” Y como indicativo de un
acontecimiento o “hecho muy importante que marca un punto de referencia dentro
de un ámbito o contexto ”. Es decir, hito en tanto signo símbolo (Kondrátov, 1973),
que como tal, ha sido construido de forma arbitraria pero convencional, con fines
comunicativos. Que no pretende establecer secuencias temporales de causalidad,
sino que señala momentos claves que permiten entender cómo se delimita el
54
espacio kankuamo. Estos hitos se exponen de forma cronológica por simple
facilidad expositiva, pero escapan a otro tipo de pretensiones.
Lo que se hará es “exponer cómo ha sido posible el devenir” (Harvey, 1994) de esa
particular configuración espacial. Esto implica, considerar el espacio como una
multiplicidad de espacialidades que se superponen una a otra produciendo un
espacio que se complejiza a través del desarrollo de las relaciones sociales y de
poder, pues encontramos que hay varias formas de usar el espacio mediante
prácticas (Bourdieu, 1977 ) que entran en conflicto, haciendo del espacio algo
fragmentado pero coherente dentro de un único proceso (Harvey, 2000 ).
Una vez puestas las herramientas sobre la mesa, se analizarán los hitos que
delimitan el espacio kankuamo, la categoría que nos permitirá ahondar en la vida
de la gente de Atánquez, en su forma de ser y estar en el mundo.
La congregación.
“Cuando vinieron los misioneros (...) tenían la Biblia y nosotros la tierra.Nos dijeron: vamos a rezar. Cerramos los ojos.
Cuando los abrimos, teníamos la Biblia y ellos la tierra”Desmond Tutu
Para el caso kankuamo distintas nociones del espacio operan dentro de una misma
lógica entrando en colisión y produciendo crisis y conflicto (Harvey, 1994). El
primer hito necesario para comprender la consolidación del espacio kankuamo es
lo que Morales y Pumarejo (2003) han llamado la congregación:
55
En 1775, el cura Joseph Pacheco21 pudo constatar que el pueblo de Atánquez era habitado temporalmente y los naturales de ese lugar se encontraban viviendo en sus fincas de labor. El sacerdote se precia en sus escritos de haber logrado atraer a muchos indígenas a la vida civil, haciéndolos labrar sus terrenos en las cercanías al pueblo “que aunque ásperos y erosionados, eran capaces de producir mieles y panelas, las mejores de la jurisdicción del Valle (Dupar)” procesadas en pequeñas estancias de trapiches (Morales Thomas P. , 2011, pág. 60)
La reducción de los “indios” a la vida “civilizada” era parte de la estratagema
colonial, que junto con la centralidad y el control de los desplazamientos hacían
que hubiera una interiorización del orden social y jerárquico por parte de los
pobladores nativos (Herrera Ángel, 2002) Sin embargo, en las llanuras del Caribe
hubo una marcada y continua dificultad por parte de las autoridades coloniales para
ordenar y controlar el espacio. De ello dan testimonio varios documentos22 en los
que queda manifiesto el desinterés por parte de los curas de ir a oficiar misa a
lugares lejanos, despoblados y hostiles; o donde se lee la preocupación por el
impacto casi estéril que tenía la fundación de pueblos de misión en los cuales se
pretendía congregar a los naturales de esas tierras alrededor de la iglesia pero que
no dejaban de ser sino lugares de paso dentro de las rutas productivas de los
indígenas a lo largo y ancho de la Sierra.
A lo largo de los siglos XVIII y XIX hay una serie de documentos23 (Morales
Thomas P. , 2011) en los que funcionarios eclesiales y estatales se lamentan de la
poca consistencia que han tenido sus políticas dentro de la Sierra Nevada, pues para
los otros pueblos de misión, que eran San Sebastián de Rábago (hoy Nabusímake),
21 Joseph Pacheco fue un cura misionero que participó en la fundación de varios poblados en el continente americano durante el siglo XVIII (para el caso de Puerto Rico ver: (Historia de Yauco, 2006), para el caso de Colombia ver: (La recuperación de la memoria histórica de los kankuamo: Un llamado de los antiguos. Siglos XX-XVIII, 2003))
22 Para documentos de las Llanuras del Caribe ver: Ordenar para controlar... (Herrera Ángel, 2002)y documentos sobre la Sierra Nevada y Atánquez en particular ver: La recuperación de la Memoria Histórica ... (Morales & Pumarejo, 2003)
23 Por ejemplo, para finales del siglo XVIII Atánquez es un poblado “mucho más moderno que el del Rosario que se halla fundado a distancia de este como ocho leguas al pie de la propia serranía. Allí como que tienen tierra donde labrar dentro de los mismos resguardos, todos saben la doctrina, oyen misa sin faltar un día los que son de precepto: se confiesan cada año: están instruidos en los misterios de la fe: tienen trato familiar con los españoles y últimamente se distinguen en todo de los del Rosario. ” (Cursiva mía) (Morales Thomas P. , 2011, pág. 62)
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San Antonio y El Rosario. Se registra una y otra vez que los “indios de nación
amaca” sólo llegaban allí transitoriamente para ocasiones muy puntuales y luego
seguían sus dispersos caminos en lo vasto de la serranía moviéndose por distintos
pisos térmicos donde tenían ubicadas sus fincas, a largas distancias unas de otras.
Cosa que contrasta con las descripciones de Atánquez, las cuales entre más se
acercan en el tiempo más distancia toman de las realidades de San Sebastián, El
Rosario y San Antonio. El caso de Atánquez resulta excepcional24.
Según los datos que recoge Morales (2011) la gran diferencia entre Atánquez y los
otros pueblos de misión radicaría en que en los otros pueblos la congregación se
pretendía lograr bajo la imposición del culto católico y la asistencia rutinaria a la
Iglesia. Los curas veían la veneración a Dios como argumento suficiente para que
los indios permanecieran congregados en los pueblos. Por su parte, Joseph Pacheco
decidió poner unos trapiches como enganche para que los indios asistieran a misa
y eso representaría una ruptura fundamental entre los indios atanqueros y los de los
otros pueblos de misión.
La importancia de este evento radica en que los indios aruacos (como se llamaba
genéricamente a los indígenas de las vertientes no litorales de la Sierra Nevada)
tenían un orden social en el que los problemas materiales ya tenían una solución
simbólica y ambos se reforzaban mutuamente de manera indisoluble25. Los curas
pretendían imponer unas soluciones simbólicas que no hacían sentido a unas
24En la primera mitad del siglo XVIII el modelo de las relaciones sociales de producción cambió en los Andes Centrales (Herrera Ángel, 2002), donde los indios pasaron de ser un obstáculo que debía ser eliminado para el progreso de la civilización a ser fuerza de trabajo presta a ser explotada. Por su parte, en la Llanuras del Caribe la baja intensidad de presencia institucional no lograba alcanzar el ritmo del proceso colonizador andino, sin embargo, ese cambio de modelo de las relaciones de producción sí tuvo eco en Atánquez donde la integración de los indios a la vida civilizada pasaba por la vinculación al sistema económico colonial antes que por la vinculación al sistema religioso.
25 Sobre la manera en que materia e idea son inseparables entre los indígenas arhuacos véase: Vasco (El Pensamiento Telúrico Del Indio, 2002) (Materia, Energía Y Conciencia Entre Los Embera., 2004)
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condiciones materiales que ya llevaban impregnadas en su esencia las explicaciones
necesarias. Mediante los trabajos tradicionales26, como el pagamento o el baile del
tani cansamaría, entre otros, la seguridad ontológica se garantizaba para los
indígenas, pues estas eran formas efectivas de asegurar la fertilidad, controlar las
enfermedades o armonizar las relaciones entre las personas. Allí los repertorios
ofrecidos por la iglesia simplemente sobraban y no lograban calar dentro del
complejo sistema sociocultural de los indígenas de aquel entonces. De lo que se
desprende la constante resistencia que ha habido hacia el catolicismo:
Otras aldeas, más orientadas hacia lo criollo, pueden estar orgullosas de su participación en la historia colombiana, pero el orgullo de Aritama [Atánquez] es no haber participado. Incluso hoy en día las personas todavía sienten y piensan en un nivel previo, aquel nivel de la persecución indígena y del trabajo misionero, de los primeros contactos con las tropas “extranjeras” y de la repentina lucha en las montañas. Lo importante aquí es la actitud marginal y mágica, la creencia en la “causa justa” de los indígenas y en su “poder secreto” sobre sus perseguidores. Emocionalmente estas tradiciones son indígenas y no españolas. (Negrilla mía) (La gente de Aritama. La personalidad cultural de una aldea mestiza de Colombia, pág. 46)
Con la implementación de trapiches de caña los indígenas encontraron otra forma
de producirse. De la dispersión por distintos pisos térmicos pasaron a encontrar en
la venta de la fuerza de trabajo una forma de adquirir mercancías para subsistir. A
su vez, esto repercutió de forma paulatina en el cambio que hubo en el sistema
religioso pues al encontrarse congregados, ya no era tan fácil visitar a los mamos
26 Los trabajos tradicionales son los trabajos dirigidos por los mamos que buscan reproducir un equilibrio entre lo simbólico (parte espiritual) y lo material (Zareymakú, 1997). Desarrollado mediante pagamentos, danzas, cantos, ayunos, adivinaciones, y un largo repertorio “ritual”. Estos rituales “realizan el tejido vital entre entidades, a partir del cual pueden circular los flujos energéticos y de pensamiento, que relacionan mamos (autoridades tradicionales), dueños de los existentes (Jaba y jate), y materiales sagrados, en una relación de intercambio que permite que las partes se reconfiguren y se apropien del sewá (conocimiento) que cada uno posee. ” (Horta Prieto, 2014) Para una aproximación a los trabajos tradicionales en la Sierra, ver: (Arbeláez, 1990), (Ereira, 2012), (Giraldo Jaramillo, 2010) y (Vallejo, 2009)
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dispersos en lugares específicos en la Sierra para hacer los trabajos tradicionales,
trabajos que por otro lado empezaban a hacerse innecesarios pues no había que
hacerle pagamento a lejanas lagunas a las que ya no se acudía en busca de alimento
alguno (Morales & Pumarejo, 2003); mientras que los oficios del cura se
encontraban siempre a la mano en la iglesia del pueblo27, tan a la mano que incluso
llegaban a ir hasta tres veces al día a misa durante el tiempo de la congregación
(ibíd.)
La introducción de trapiches de caña fue la introducción de nuevas prácticas que
irían moldeando poco a poco de forma diferente, la forma en que humano y entorno
biofísico se construían. Y como vimos, esta actividad productiva no sólo significó
la integración del cuerpo orgánico de los indígenas a la economía colonial como
fuerza de trabajo, sino también la vinculación del cuerpo inorgánico de los
indígenas (el espacio geográfico) como una mercancía dentro del sistema
económico de la época. La ruta por la cual ocurrió esta integración del espacio al
sistema colonial se dio justamente mediante la congregación de los indios en un
pueblo, pues con esto se consolidó una unidad productiva permanente, capaz de
generar mercancías para la comercialización. El valor que tenía el suelo empezó a
ser de cambio, transformando el valor de uso, pues las prácticas que lo tejían
estaban orientadas a vender la producción de mercancías más que a la reproducción
de la vida en sí.
27 La sustitución de lo tradicional por lo católico es evidente en un ejemplo que dan Morales y Pumarejo (2003) en donde ante las apariciones de aparatos, O fantasmas, como los llaman Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012) causadas por la no realización de pagamentos la solución es rezar un padre nuestro y enseñar una cruz. Lo que significa que ante el olvido de ciertas prácticas (pagamento) que generó la implementación de otras nuevas (cultivo y procesamiento de caña de azúcar) la respuesta cultural también cambiaba, y la aparición de aparatos ya no se le contrarrestaba haciendo pagamentos, pues con una oración bastaba. El sistema social total de antaño se resquebrajaba ante la aparición de nuevas condiciones materiales y nuevos sistemas semiológicos.
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Con el cambio en las prácticas agrícolas, además de la mercantilización espacial y
la integración de los indígenas al sistema colonial como fuerza de trabajo, se
tendieron vías de comercio entre los centros urbanos y Atánquez, sustentando
cambios severos no sólo en las prácticas económicas, sino en todo el sistema
cultural de los atanqueros de aquel entonces. Cada vez cobraban más importancia
las vías de comunicación entre Atánquez y Valledupar, pues la circulación de
mercancías resultaba vital para el crecimiento de los trapiches de panela, a su vez
que otras mercancías que subían hacia la Sierra en forma de lamparillas de petróleo,
ropa, publicaciones europeas y materiales de construcción como alambres,
puntillas, martillos, hachas, etc. reforzaban la necesidad de intensificar la
comunicación permanente entre Atánquez y las tierras bajas28.
Atánquez se construyó como el pueblo de mayor acumulación y circulación de
capital dentro de la Sierra y esto tuvo un impacto importante dentro del
ordenamiento espacial. La vida de la gente comenzó a organizarse en función de
los trapiches y no en función de los sitios de pagamento. Las prácticas lentamente
empezaron a estar orientadas por y hacia elementos impuestos por los
colonizadores, dejando a su vez viejas prácticas como la “contemplación hierática
de las montañas como un gesto ritual” (Rocha Vivas, Miguel 2010) o el uso
tradicional del poporo29.
28 Sin embargo, las particularidades geográficas de la zona impedirían que hubiera carreteras entre Valledupar y Atánquez hasta la segunda mitad del siglo XX, pues según relata Dolmatoff (1948) sólo era posible acceder al corregimiento tras muchas horas a lomo de mula.
29 Si bien el uso del poporo se está recuperando, este ahora se hace bajo una serie de orientaciones contemporáneas que no coinciden con aquellas motivaciones tradicionales de kogis, wiwas o ikus. Por ejemplo, ahora el uso del poporo se hace fuertemente condicionado por los códigos estéticos e higiénicos occidentales y la hoja de coca mascada no se escupe de manera indiferente en el piso, sino que se recoge de forma cuidadosa en recipientes con el fin de no hacer reguero y siempre se lavan los dientes después de una jornada de poporeo para que los dientes no queden manchados. A su vez que el poporo se constituye en un elemento distintivo y deseable que los vincula más a las representaciones cotidianas que hay hoy de los indígenas serranos, motivo que no se encuentra dentro de la estructura emocional tradicional que orienta a wiwas, kogi e ikus.
60
En términos poblacionales la caña y sus trapiches también generaron cambios
importantes. Al consolidarse Atánquez como un lugar donde el progreso tomaba
forma, las personas de las tierras bajas vieron allí una oportunidad de vida civilizada
en un pueblo de reciente, pero prometedora creación. Esto significó la redefinición
del uso de ciertos espacios, pues sitios que antes eran de pagamento fueron
destruidos arbitrariamente por quienes los desconocían para expandir la frontera
agrícola (Zhigoneshi, 2012).
Mientras que nuevas prácticas se introducían desde las tierras bajas hacia lo alto de
la Sierra y entraban en disputa con las prácticas tradicionales de los indios, la
política colonial en el Virreinato de la Nueva Granada también sufría cambios
importantes: los indios dejaban de ser ese incómodo e incomprensible ser sin
espíritu que debía ser eliminado por la fuerza y empezaba a concebirse como ese
ejército de reserva de fuerza de trabajo disponible para producir riqueza30. Pero no
sólo fueron concebidos como productores de riqueza económica, también como
productores y conocedores del espacio, pues eran ellos quienes conocían las rutas
que conectaban los lugares importantes dentro del territorio, conocían dónde y
cómo conseguir comida y dónde estaba ese quimérico Dorado que tanto excitaba a
los colonizadores. Al respecto Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012) relatan cómo
tras la guerra total de exterminio que adelantaron los conquistadores en 1599 en la
Sierra Nevada contra los Tairona, lograron el aparente control del territorio a su vez
que lo echaron a perder todo pues terrazas agrícolas, casas y caminos quedaron
abandonados. Extrañamente, ese exterminio terminó por ser una desoladora forma
de definir una espacialidad que serviría de preámbulo para el orden colonial.
30Así lo propone Herrera (2002) para el caso de los indios de las llanuras del Caribe. Bajo esta hipótesis del cambio de la política hacia los indígenas es que Martha Herrera (2002) plantea que se pudieron integrar los indígenas a la dinámica colonial pues antes no se buscaba más que su eliminación.
61
¿Habría sido posible, y cómo, la concreción de un espacio colonial en la Sierra
Nevada sin la guerra ordenada por don Juan Guiral Velón?
En 1599, el gobernador don Juan Guiral Velón condujo a las fuerzas españolas hacia una guerra total de exterminio. Condenó a muerte a todos los caciques, llevándolos a la horca o a la hoguera, ordenó quemar sus casas y campos, y sus aldeas fueron saqueadas por sus tropas. A este precio logró finalmente la paz, pero la tierra había sido devastada, y el elemento humano que la había hecho productiva fue eliminado o diseminado (...) Los caminos pavimentados, que en otra época habían sido cuidados por los habitantes de las aldeas que comunicaban, estaban ahora cubiertos de maleza. Las aldeas mismas habían caído en ruinas, porque sus habitantes habían huido o muerto, víctimas de nuevas epidemias o a manos de las tropas españolas. Los grandes campos de maíz que habían sido quemados se habían cubierto de maleza. Cuando finalmente Velón había echado a perder la Sierra Nevada a comienzos del siglo XVII, los españoles se encontraron a sí mismos siendo amos de la selva y de las ruinas; las aldeas florecientes, con sus campos, sus caminos y su gran cantidad de personas activas, habían desaparecido. (Dussan & Reichel-Dolmatoff, 2012, pág. 37)
Cuando en los trapiches el cura Pacheco vio la posibilidad de congregar a los indios,
también vio la posibilidad de reordenar un espacio bajo una lógica distinta,
mediante la introducción de nuevas prácticas. La congregación de los indios en
Atánquez marcaría el cambio entre la conquista y la colonia para la vertiente
suroriental de la Sierra Nevada y el espacio pasaría de ser ese hostil nicho de indios
salvajes y caníbales a ser un lienzo virgen en el que se podrían plasmar las más
anheladas promesas de civilización y progreso (Uribe Tobón, 1988).
Pese a que la administración espacial empezaba a estar en manos de “los
españoles”, la caña no significó un cambio sustancial de la estructura social, pues
su misma lógica marcaba límites muy claros. Si bien los indios encontraban allí una
alternativa de vida, la cultura en la que se habían formado los empujaba a actuar de
otra forma. Sin duda, la resistencia más grande que hubo a la congregación y al
proyecto colonial en general, fueron las propias limitaciones estructurales que no
permitían que hubiera comunicación entre los dispares sistemas socioculturales.
62
Mientras una parte del indio cultivaba la caña de azúcar, otra parte de su ser31 sentía
la urgencia de ir a donde los mamos para hacer los debidos pagamentos; y en
muchas ocasiones los indios terminaban por abandonar el pueblo para volver a
cumplir sus deberes tradicionales en la espesa serranía. “La posibilidad de
trasladarse de un pueblo a otro o a sus fincas de cultivo representaba para estos
indígenas una manera de resistir a las presiones de los sacerdotes y al contacto con
los españoles” (Morales Thomas P. , 2011, pág. 65)
La forma en que los habitantes de la vertiente suroriental de la Sierra se reproducían
en tanto seres biológicos y sociales cambió con la introducción de nuevas prácticas
(Bourdieu, 1977 ) traídas desde España, la relación hombre-naturaleza (Schmidt,
2011) no sería nunca más la misma. El congregarse en un pueblo y trabajar para
vender mercancías supuso una fragmentación espacial (Harvey, 1994), ya que
antes ese mismo espacio se vivía de manera trashumante, y las prácticas allí
desarrolladas estaban orientadas a la adaptación según los distintos pisos térmicos
y sus posibilidades productivas.
Nuevas técnicas y tecnologías, así como nuevos motivos para trabajar la tierra,
entraban a conformar esas capacidades cognitivas socialmente construidas
(Bourdieu, 2000 ) que permitían a la gente de Atánquez practicar el espacio de
forma diferente. No obstante, esas nuevas capacidades generaban conflicto y crisis
(Harvey, 1994) con los conocimientos serranos de antaño, ya que distintas
concepciones y usos del espacio se practicaban sobre un mismo suelo.
Podría sintetizarse la congregación como la creación de una espacialidad regida por
un “conjunto de prácticas y mecanismos” - dispositivos (Agamben, 2011) -
enmarcadas en unas relaciones de poder que concebían y usaban el espacio desde
31 La “partición del indio” en dos, el que trabajaba en los trapiches y el que necesitaba hacer pagamento, se asemeja a los efectos producidos por el doble vínculo de Bateson (Pinzón, 2004), en donde dos órdenes contradictorias se le imponen a la persona haciéndola entrar en crisis.
63
una lógica colonial, en donde el indio era útil en tanto fuerza de trabajo y conocedor
de la geografía. Geografía que, entre otras, se creía virgen y salvaje, aunque
prometedora y disponible de ser explotada económicamente junto al indio que la
andaba. Pero más aún, la congregación en tanto dispositivo significó la concreción
de un espacio concreto que reunía a los indios alrededor de una serie de prácticas
que exigían de ellos la reducción espacial, la concentración en un mismo sitio,
alrededor de los trapiches y la Iglesia.
La actualidad de este hito, o la forma en que hoy el espacio se sigue definiendo a
partir de las prácticas de la congregación, se observa muy bien en la parte del relato
en que Baudelino es descrito como una persona poco común entre la gente de
Atánquez, por ser de los pocos que aún permanecen largas temporadas arriba en las
fincas, en contraste con la gran mayoría de personas que, debido a la importancia
que cobran las instituciones como el colegio, se ven forzadas a congregarse en el
pueblo para poder cumplir necesidades como el ir a misa o dar una educación
formal a los hijos.
Prácticas como el cargar un crucifijo como aseguranza se han mantenido desde ese
entonces, pero no en detrimento de las “prácticas tradicionales”, sino como un
nuevo ingrediente que llega para complejizar lo ya existente. Esto se hace evidente
en la aseguranza de Covarita, que se componía de dos cuentas de collar (tal y como
son las aseguranzas entre los arhuacos) atadas a un crucifijo obtenido en la iglesia
de Atánquez durante un bautismo.
El espacio kankuamo no se reescribe por la entrada de la colonia, se fragmenta en
diversas espacialidades que juntas hacen parte de un mismo proceso.
64
Los capuchinos y la producción de un espacio público. Adentro y afuera.
“La Piedra Atravesá era un lugar de Pagamento.Hoy, solo queda su nombre, pues esta fue,
como muchas otras, borrada por la dinamita. Construir las calles principales de Atánquez
le ha costado caro a los lugares de Pagamento.”
(Pumarejo Hinojosa, 2000 )
Desde finales del siglo XVIII hasta finales del siglo XIX, hay muy poca
información de archivo sobre la Sierra Nevada (Morales & Pumarejo, 2003), debido
a las guerras civiles que sacudían el continente americano y que terminarían por
escindir esa entidad territorial en repúblicas independientes de la corona española.
Por la convulsa situación político militar por la que atravesaba la América española,
los territorios de colonia pasaron a un segundo plano pues lo importante era decidir
quién los iba a controlar dándose por supuesto la situación de sumisión de los
nativos en dichos lugares. Entre tanto, el orden social estructurado alrededor de la
simbólica serrana volvía a florecer de espaldas a los ilustres problemas de las élites
criollas y española (Morales & Pumarejo, 2003), no obstante, los trapiches
seguirían atrayendo con su magnético poder a los indios que poblaban la región de
Atánquez.
Este hito se caracteriza por la división espacial entre afuera (espacio público) y
adentro (espacio no público), dos espacialidades producidas a partir de la labor
misionera de los capuchinos de Valencia, quienes llegarían al Territorio Nacional
de Nevada y Motilones32 por el encargo del gobierno nacional de “reducir a la vida
civilizada” a los naturales de aquellas hostiles y encumbradas tierras.
32 El Territorio de Sierra Nevada y Motilones fue una división territorial de los Estados Unidos de Colombia creada en 1871 que operó hasta 1886 en los que se comprendía desde las regiones litorales de Riohacha y Santa Marta hasta la Serranía del Perijá.
65
En 1876 el cura Rafael Celedón visitó el Territorio de Sierra Nevada y Motilones,
el cual había sido creado cinco años atrás, tras recorrer la vertiente norte de la Sierra
Nevada y la vertiente suroriental, comunicó al obispo Romero de Santa Marta la
preocupación que le suscitaba el abandono en que se encontraban los indios
“arhuacos-kóggabas”. Concretaron así, con la intermediación de monseñor
Agnozzi la presencia de seis misioneros que fueron enviados por los capuchinos de
Valencia (Uribe Tobon, 1986). La presencia de los capuchinos significó la
concesión definitiva del Territorio Nevada y Motilones a la iglesia católica (Ver:
Ilustración 6 Mapa del Territorio de Nevada y Motilones. [Fuente: de Valencia, E (1924)]
66
ilustración 6). Sin embargo, su presencia fue intermitente debido al constante
sabotaje al que se vieron sometidas por parte de los liberales33 quienes se oponían
a su labor evangélica34.
Como el “pueblo más poblado35, menos ignorante y más trabajador de los
Territorios Nacionales” calificó Rafael Celedón al corregimiento de Atánquez
(Morales & Pumarejo, 2003) pese a que algunos hombres usaran el poporo y
conservaran el dialecto antiguo, “las creencias antiguas, combatidas duramente por
los sacerdotes, han sido olvidadas en su mayoría, y sólo conservan unas pocas como
restos de su ‘gentilidad’” . (ibíd. pág. 93). No obstante la preocupación suscitada
por las “atávicas” prácticas indígenas, el pueblo se encontraba en un nivel tal que
fue posible fundar la escuela pública del corregimiento de Atánquez, la cual con un
año de funcionamiento, ya tendría cincuenta estudiantes que pese a su inicial estado
de ignorancia e incapacidad para persignarse, o deletrear el abecedario, tras
jornadas de siete horas de estudio y doble sesión diaria de oración, terminarían por
complacer a Juan José Cuebas, el primer maestro de la escuela (ibíd.)
El hecho de que hubiera 86 casas en el pueblo, en su mayoría habitadas por indios
posibilitó la fundación de la escuela pública, en la cual se enseñarían una serie de
33Los liberales a los que se hace referencia aquí eran los adeptos al Partido Liberal Colombiano quienes se oponían a las políticas del Partido Conservador Colombiano orientado por los valores católicos decimonónicos de comienzo de siglo que se oponían al ateísmo, al comunismo e impulsaban políticas como la de la “reducción de los salvajes” a manos de misiones religiosas. Además, partido Liberal y Conservador desencadenaron una serie de disputas que acabarían desangrando a media Colombia en lo que hoy se conoce como la época de La Violencia.
34 Debido a las denuncias liberales varias veces los capuchinos hicieron publicaciones de carácter nacional e internacional para justificar su accionar y “desvanecer algunas acusaciones injustas que se han lanzado en la prensa contra la labor evangélica llevada a cabo en el Vicariato de la Goajira” (Mision de La Goajira, Sierra Nevada Y Motilones, a Cargo de Los Reverendos Padres Capuchinos, 1915 )
35 Con 86 casas, de bahareque y techo de paja, Atánquez era el asentamiento humano más denso demográficamente en el territorio de Nevada y Motilones para el decenio de 1870 (La recuperación de la memoria histórica de los kankuamo: Un llamado de los antiguos. Siglos XXXVIII, 2003)
67
prácticas político religiosas (que iban desde la persignación hasta la historia patria
o la gramática castellana) y se castigarían duramente otras como el uso del poporo,
del pelo largo o del kampanake36. El Mamo José Romero recuerda que durante el
período más agresivo de los capuchinos, el uso del poporo era castigado con la
amputación de las manos (Zhigoneshi, 2012). Si bien no hay información suficiente
sobre el período de las guerras civiles (sobre todo la de los Mil Días) y se presume
que los trapiches fueron el imán que atrajo a los indios y los mantuvo congregados,
es acertado afirmar que la violencia física también jugó un papel preponderante en
la eliminación de prácticas serranas y en la retención de los indios alrededor de los
trapiches y la iglesia pues, como veremos con la comparación de algunas fotos de
archivo, el modus operandi de los capuchinos era el mismo en Atánquez y en los
otros pueblos de misión, sin embargo, debido a las particularidades de cada lugar,
los métodos variaron de un pueblo a otro. (Ver: ilustraciones 8 para el caso de
Atánquez a mediados del siglo XX y 7 para el caso de Nabusímake a comienzos de
siglo XX)
La escuela colindaba con la cárcel del pueblo, otra edificación empleada por las
autoridades para el aislamiento espacial de quienes se comportaran como no era
debido. Un correcto modo de comportarse en público empezaba a ser sancionado,
a la vez que la reclusión en calabozos se erigía como una nueva amenaza contra lo
indígena. Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012) corroborarían que la lengua
indígena, ya en vía de extinción sólo era usada en espacios no públicos y para actos
rituales concretos.
36 Nombre de la lengua que anteriormente se habló por los indios de Atánquez (Bilingüismo Desigual En Las Escuelas de La Sierra Nevada de Santa Marta. Problemas Etnoeducativos., 1996)
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Ilustración 7 Kankuamos formando en Atánquez, años cincuenta del Siglo XX. [Fuente: Bunkwa- Make
(2012)]
Ilustración 8[aquileon22. 2012, mayo 19.] NABUSIMAKE: Memorias de una independencia 1.2. [Archivo de
video]. Recuperado de: https://www.youtube.com/watch?v=1ZTl79VhLIs
69
Durante la época colonial, la evangelización constituyó un discurso de gran fuerza performativa en la construcción de un espacio occidental. El modelo espacial de la “reducción”, aplicado en la fundación de pueblos y ciudades del Nuevo Mundo, estaba relacionado con la manifestación visual de un orden divino, cuya expresión terrenal se concretaba en el área arquitectónica demarcada por la iglesia y su relación con la plaza cuadrada. Este ámbito, en el que se concentraba la mayoría de las actividades de la vida “en policía” de los nativos, era la expresión, desde el punto de vista del espacio, de un discurso central de la colonización, y representaba la materialización de un orden opuesto al caos de la civitas diaboli. (Morales Thomas P. , 2011, pág. 232)
La concreción del orden occidental pasaba por la cuadriculización del espacio y por
el control de las actividades que allí realizaban los nativos. De la burda
congregación de indios alrededor de los trapiches se pasó a la creación de
dispositivos de autocontrol y disciplinamiento que regirían el espacio público, es
decir, se incorporó en los atanqueros cierto tipo de prácticas que buscaban
homogenizarlos bajo el discurso de la civilización. Así, no solo se mecanizan en
form a de rutina, como los trapiches de la congregación, movimientos, actitudes y
funciones corporales (necesidad de defecar y orinar), sino que incluso se interviene
la carne de los cuerpos (Mateus Albeiro, 2016, pág. 31) incorporando en la gente
de Atánquez un deber ser cargado de connotaciones antiindígenas.
Cuando llegaron la escuela y los internados se produjo una gran paradoja en el niño, que tenía que seguir una línea chamanística por un lado, y por el otro obedecer los poderes de la otra historia. Esto hizo estallar su cuerpo, comenzaron a desarrollar una imaginería aterradora entre la fuerza que lo culpabilizaba por ser indio y otra que lo atacaba por dejar de ser indio. Se trataba de un doble vínculo_tal y como lo describió Gregory Bateson, un doble vínculo peligroso37 (Pinzón, 2004)
37 “El antropólogo y epistemólogo Gregory Bateson describió las características del doble vínculo en la esquizofrenia, (. . .) El doble vínculo es una sin salida o paradoja psicológica que se produce en el individuo cuando recibe dos órdenes contradictorias que deben cumplirse por igual.” (Pinzón, 2004)
70
Esa forma de ser contradictoria que se le imponía a los indígenas se expresó
espacialmente en formas diferenciadas de comportarse adentro y afuera, es decir,
se definió un espacio no-público (adentro de la casa) donde los indios no eran
controlados por el código de comportamiento público y un espacio público (afuera)
donde aquellos dispositivos de autocontrol dominaban la forma de ser y estar de los
atanqueros.
Con la definición de un espacio público (afuera), no solo se garantizaba una zona
común para el recreo de los habitantes del pueblo (Remesar, Antoni & Ricart, Núria
2013) sino que se reflejaban los objetivos de los grupos dominantes (Capel, Horacio
1975) los cuales dictaminaban qué estaba bien y qué mal, concentrando y
observando “en policía” la actividad de los nativos.
Esa nueva espacialidad que se empezaba a definir, pareciera ser homologable con
lo que Lefebvre ha denominado espacio público, donde coincidían la relación de
los individuos concentrados en grandes grupos y los códigos jurídicos y culturales
promulgados por los grandes poderes institucionales como el Estado y/o la Iglesia
(Lefebvre, Henri 1971), es decir, allí donde grandes grupos de personas se
relacionaban por los códigos de comportamiento, dictados por los poderes
institucionales, podía hablarse de espacio público. Dichos códigos de
comportamiento, serían aquellos dispositivos de autocontrol que buscaban
homogenizar a las personas en el espacio público. Para nuestro caso, en la plaza y
alrededor de la iglesia confluían todas o casi todas las personas del pueblo, ante la
permanente vigilancia que lograba interiorizarse en las personas, haciendo que estas
se comportaran de acuerdo a unos marcos de referencia establecidos por los
dominantes38. Sin embargo, a la par del surgimiento de un espacio público se
38 Esos marcos de referencia de los dominantes se expresaban en prácticas como la lectura, ir a misa, o hablar español. Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012) catalogarían este tipo de prácticas como portadoras de prestigio en contraposición a las indígenas las cuales serían motivo devergüenza.
71
definía un espacio no-público (adentro) en el que los códigos de los poderes
administrativos no eran el referente de las interacciones y las prácticas, estos
espacios estaban lejos de la plaza o en el interior de las casas, donde las autoridades
no tenían permanente acceso ni control (Ver capítulo II).
En Atánquez, ser blanco o estar asociado a ese discurso era símbolo de prestigio,
mientras que ser indio era ser inferior y por tanto,significaba desprestigio en el
pueblo. El tiempo de la vergüenza comenzaba y el principio que parecía regir las
representaciones de lo indígena se podría resumir en “odia lo indígena: ódiate a ti
mismo” (Mateus Albeiro, 2016). Sin embargo, lejos de estar resuelto el asunto por
medio de la vergüenza, ese doble vínculo seguía operando y mientras era motivo
de vergüenza denotar indigenidad en los espacios públicos, los espacios no-
públicos eran espacios desprovistos de castigos violentos por parte de las
autoridades. Allí las formas de enunciación todavía estaban fuertemente
emparentadas con la simbólica serrana.
Los dispositivos que definirían el espacio público (ir a misa, hablar español, vestirse
como “civilizado”, leer etc.) empezarían a diferenciarse de las prácticas de los
espacios no-públicos (andar descalzo, hablar kampanake, vestir de manera
tradicional, etc.) configurando así dos espacialidades distintas dentro del mismo
pueblo: adentro y afuera.
Hacia los años cincuenta, Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012) encontraban que el
autocontrol en el espacio público era una pauta generalizada, de esta manera tener
un comportamiento “sobrio y serio” era un requisito para desenvolverse
adecuadamente allí, mientras que en los espacios no-públicos estos rasgos perdían
importancia. De lo que deducen que el espacio público convertía a las personas en
sujetos vulnerables de señalamiento y castigo social.
72
Esto se sustenta en la prevenida actitud de Covarita en el espacio público, o en las
normas mencionadas por Baudelino, las cuales prescribían una cierta forma de
presentación: uñas cortas, pelo peinado, uso de zapatos, etc. Pautas de
comportamiento que no regían ni rigen aún la vida adentro, donde se puede comer
con la mano y sin cubiertos, se puede dormir en una cama con palomas o pollos, y
donde lo privado (el complemento de lo público) no existe, pues volátiles telas
separan de forma intermitente los espacios, haciendo que en reducidas habitaciones
confluyan varias personas haciendo que espacios privados, para verse el cuerpo
desnudo, por ejemplo, no existan.
Analizando las fotos del archivo de los Reichel-Dolmatoff el carácter masculino
del espacio público sale a flote. Así, es posible observar cómo los hombres
modificaron más rápidamente su presentación personal cortando su pelo, usando
ropa “civilizada” (pantalón, cinturón, zapatos y camisa) debido a que
constantemente practicaban el espacio público. Entre las fotos de mediados del
siglo XX no aparece un solo hombre con pelo largo o vestido tradicional mientras
que sí aparecen mujeres descalzas, con manta cruzada y usando cuentas de collar.
(Ver: ilustraciones 9 y 10)
Ilustraciones 9 y 9 Arias, W. [walter enrique arias ariza]. 2014, marzo 12. Gaita Kankuama Pueblo Indigena Colombiano asentado en la Sierra Nevada. [Archivo de video]. Recuperado dehttps://www.youtube. com/watch ?v=T0BjoKeRKYE
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De aquí se sugiere que los hombres estuvieron sometidos a un proceso más fuerte
de “civilización” por ser ellos los que debían presentarse constantemente en
público, mientras que las mujeres, destinadas al espacio no-público conservaron
elementos de la simbólica serrana por más tiempo. De ser así, sería de alto valor
para la Organización Indígena Kankuama volver sobre aquellas ancianas que rara
vez se ven por el pueblo y que permanecen más que todo dentro de las casas, pues
debido a su baja exposición a los espacios públicos debieron estar más
constantemente en contacto con la lengua nativa y con las historias de los antiguos.
Dentro de la tradición serrana, el tejido de la mochila es a la mujer lo que el uso del
poporo a los hombres, sin embargo, el uso del poporo fue totalmente erradicado
entre los kankuamo y para los años cincuenta ya no hay registro de su uso, mientras
que el tejido de mochila pervivió hasta la actualidad pese a que se ha visto
modificado su significado debido a la mercantilización. Una y otra vez el espacio
público parece estar fuertemente asociado a lo masculino-occidental mientras que
lo doméstico parece estar más en asocio con lo femenino-serrano. Pese a que el
hombre denotara prepotencia y alevosía dentro de la casa, las decisiones finalmente
siempre eran tomadas por la mujer (Dussan & Reichel-Dolmatoff, 2012). No en
vano, quienes preparan el alimento suelen ser Covarita y Teonice, y de este hecho,
que garantiza la energía básica para el día a día, depende lo que se haga o deje de
hacer el resto de la jornada. Abajo en Atánquez, el control sobre el fogón lo tienen
las mujeres.
Pero la definición del espacio público no pasa únicamente por la prohibición de
cierto tipo de prácticas y su reemplazo por unas de talante “español” . La creación
de un espacio “civilizado” también fue la eliminación del espacio “salvaje” . Hasta
poco antes de la congregación, las pocas y deshabitadas casas de Atánquez
generaban preocupación entre otras, porque servían de guarida a “fieras salvajes”74
(Morales & Pumarejo, 2003), fieras que no vuelven a ser motivo de preocupación
una vez congregado el pueblo. Durante nuestra estadía en el RIK, intentamos
recoger historias sobre la presencia de felinos grandes, boas o animales que
pusieran en riesgo la vida de las personas. Si bien todos coinciden en que aún se
escucha de la presencia de leones en las montañas aledañas, esto ocurre en las fincas
y hace ya muchos años que no hay presencia de estos en el corregimiento.
Sobre la domesticación del espacio recordamos el acto de limar los dientes a una
de sus perras llevado a cabo por Covarita. Lo que a simple vista podría verse como
un acto vengativo, reviste toda una concepción de los animales en el que no se da
margen a la más mínima expresión de “salvajismo” o mejor, de “animalidad”; de
no ser para enfrentarse al entorno hostil de arriba o de los lugares donde no ha
habido un proceso de domesticación que convirtiese el espacio en algo público.
El caso de Covarita también sirve para ilustrar cómo se empezó a modificar la
presentación personal en función de los requerimientos del espacio público, espacio
producido a partir de la práctica de los capuchinos, quienes vieron que no era
suficiente con congregar a los indios alrededor de los trapiches y la iglesia, sino que
había que letrarlos, sacarlos del pecado, y, en fin, civilizarlos todo lo que fuera
posible. Al fin y al cabo, no terminaba de verse bien una procesión católica que
concluyera con un frenético baile alrededor de una piedra y no con una disposición
sobria y “civilizada” frente al altar de la iglesia39.
La introducción de un sistema de producción basado en la explotación del indígena
y su espacio, por parte de los colonizadores, significó ante todo la modificación de
las redes de prácticas, sin embargo, esto no ocurrió únicamente en la esfera
económica, pues la esfera del poder también sufriría cambios importantes: debido
39 Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012) señalan que debido a que la celebración del Corpus Christi siempre concluía con los indios bailando alrededor de La Piedra de Yesío, las personas de la plaza decidieron removerla de allí para evitar más vergüenzas.
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a su “avanzado estado de civilización” (Morales & Pumarejo, 2003) Atánquez fue
elegida como capital del Territorio Nacional de Nevada y Motilones40, y durante
algunos meses allí vivió su prefecto, lo cual significó que Atánquez se volviera un
punto de paso obligatorio entre las diversas redes de comunicación del TNNM, un
entrecruce de caminos de relevancia en el mapa de las “rutas civilizatorias” .
La consolidación de Atánquez como la capital del territorio de Nevada y Motilones
marca un hito en la definición del espacio kankuamo porque significó la
diferenciación de las prácticas que las personas desarrollaban adentro y afuera.
Debido a la concreción de un espacio público, el prefecto del Territorio se trasladó
de forma permanente al corregimiento y esto hizo que un volumen importante de
capitales se concentrara y circulara por Atánquez de forma significativa, atrayendo
españoles y personas de las tierras bajas, que junto a las ilusiones de progreso
traerían consigo costumbres y prácticas que contrastarían con el mundo serrano,
distinguiendo lo no indígena como lo legítimo, de lo indígena que representaría lo
ilegítimo e indeseable.
La producción del espacio público (afuera) debe entenderse ante todo como un
dispositivo que buscaba (y busca) la homogenización de la gente de Atánquez a
través de un conjunto de prácticas provenientes del discurso civilizatorio, prácticas
enunciadas por Baudelino y descritas a partir de la experiencia misma de Covarita.
Dispositivo claramente articulado a unas relaciones de poder entre los capuchinos
y los indios atanqueros, que además produciría esa diferencia entre indio y
atanquero, en donde el primero significaría “salvajismo” y el segundo
“civilización” .
40La elección de Atánquez como capital del TNNM se dio en el concubinato entre la misión de capuchinos de la Goajira, Sierra Nevada y Motilones y el gobierno nacional. Al respecto, llama la atención el porqué Valledupar se consolidó de manera posterior como la definitiva capital regional dejando a Atánquez en un segundo nivel de importancia.
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De la Sierra Nevada, un espacio inculto “plagado” de “templos de adoración al
diablo”, perteneciente a los “salvajes indios de nación amaca”, se desprendió una
parte que fue llamada Atánquez, un pequeño poblado que congregaba a los indios
alrededor de la producción de panela y la salvación del espíritu. Además, se produjo
un espacio público repleto de normas que moldeaban a los atanqueros mediante
prácticas propias del mundo occidental, tales como escribir, usar calzado o hablar
español. Estas espacialidades no llegaron para borrar a esa Sierra Nevada prístina,
llegaron para amalgamarla. El espacio público no eliminó los espacios producidos
desde la simbólica serrana, los fragmentó contrastando prácticas indígenas con
prácticas no indígenas.
La gente de Aritama, un certificado científico. Arriba y abajo.
“El monte (...) no sólo fue el refugio contra los peligros representados por la agresión de otros hombres. También lo fue frente a otras amenazas. Paradójicamente, la montaña
también era lo inculto, lo que estaba fuera de control. Es decir, que a la vez que era refugio, era el lugar de perdición. De las “montañas y garras del demonio” sacaron los
frailes de la misión de Becerril del Campo a los indios Acanayutos hacia 1717 (...) Era perentorio sacar a los hombres de los montes, pues vivían allí como fieras. Los hacía
‘díscolos é indisciplinados’”
(Herrera Ángel, 2002)
El tiempo de Aritama41 resulta fundamental en el proceso de redefinición espacial
por dos razones. La primera porque fue a partir de la investigación, que luego se
41 Aritama fue el seudónimo que pusieron a Atánquez los esposos Reichel-Dolmatoff, quienes en un tiempo de bruscos cambios se encontraron con la solicitud de sus habitantes, de evitar el verdadero nombre del corregimiento, para que no quedara registrado que allí vivían indios de manta, como en los otros pueblos serranos. La vergüenza se cernía sobre la gente de Aritama, habitantes de un poblado ficticio con un pasado bastante indeseable.
77
titularía The people o f Aritama42, que se dictaminó científicamente que la
personalidad cultural de aquellos aldeanos ya no era más indígena y se encontraba
en un estadio avanzado de mestizaje, lo cual permitía afirmar:
En muy pocas poblaciones del país, la cultura indígena y la mediterránea se han amalgamado tan perfectamente, desarrollando el proceso de absorción étnica con tanta armonía y creando un elemento humano nuevo, ecuánime y consciente de su pasado y porvenir (...) [En donde] ha surgido el Atanquero, producto extrañamente fusionado de dos razas y dos culturas, individuo que por una rara ley privilegiada desarrolló en sí lo bueno, positivo y eterno de ambos mundos, sin conocer el conflicto entre ellos. (Reichel-Dolmatoff, 1948 , pág. S/N)
La segunda razón es que hubo un “diseño racista de la distribución espacial del
pueblo de Atánquez. El cual quedó dividido en la bajería, donde estuvieron
ubicados los ‘españoles’ y la arribería, ocupada por los ‘indios’” (Figueroa Pérez,
2001, pág. 189) Que los Reichel-Dolmatoff supieron identificar y describir muy
bien en La gente de Aritama.
Si bien es posible afirmar que esto empezó a ocurrir desde el momento mismo de
la congregación, en el tiempo de Aritama se hizo evidente la producción dicotómica
del espacio. No obstante, esta dinámica arriba/abajo no tendría su única expresión
en el binarismo barrial, también se expresaría en Valledupar/Atánquez,
Atánquez/Chemesquemena-Guatapurí, Atánquez/La Sierra, Atánquez/las fincas.
Como veremos a partir de relación arriba/abajo es posible avanzar en la respuesta
a la pregunta de cómo se define el espacio kankuamo.
(Ver: ilustraciones 11 y 12)
42 Fue en el contexto de las promesas del “desarrollo” que se escribió esta obra y eso marca un hito importante en su desarrollo, pues varias veces el análisis se ve viciado por un cierto evolucionismo propio de la época.
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Ilustración 10 Casas abajo, en el corregimiento de Atánquez. [Archivo personal] diciembre de 2015
Ilustración 11 Casa arriba, en la finca la Finlandia. [Archivo personal] abril de 2016
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En 1951 Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alicia Dussan llegaron a Atánquez guiados
por el filósofo atanquero Rafael Carrillo Lúquez43 (fundador del Instituto de
Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Colombia), quien les conseguiría
un antiguo depósito como lugar de vivienda. Con un vistoso letrero de madera los
antropólogos bautizaron la casa como “Cancuama”. Sin embargo, pocos días duró
ese provocativo rótulo, pues una noche algún vecino enfurecido lo hizo arder con
todo y los cultivos que habían hecho frente a la casa los nuevos moradores. El
mensaje era claro, ese pasado indígena debía quedar en el olvido y no hacía falta
que unos extraños llegaran a recordar lo que tanto había costado erradicar. Esto se
hizo evidente no solo en el título de la investigación (La gente de Aritama. La
personalidad cultural de una aldea mestiza de Colombia) también los archivos
fotográficos de Dolmatoff dan cuenta del cambio que tuvo su investigación.
En la Biblioteca Luis Ángel Arango reposan ocho cajas44 con las fotografías
realizadas durante la estancia en Atánquez de Dolmatoff y Alicia Dussan. Las fotos
tomadas en 1951 están tituladas genéricamente como “Etnografía de los indios
Kankuama” mientras que las tomadas en 1952 aparecen bajo el nombre de
“Etnografía de la cultura criolla, Atánquez”. De hacer una etnografía de un grupo
indígena en Atánquez se pasó a hacer una etnografía de la cultura criolla en
Aritama.
Teniendo en cuenta que Dolmatoff fue un antropólogo oficial para el gobierno
colombiano y que sus decisiones siempre eran tenidas en cuenta para la
43 Según recuerda Hermes Basilio Arias, fue Rafael Carrillo quien de puerta en puerta advirtió a la gente de Atánquez que no hablaran la lengua nativa delante de los Reichel-Dolmatoff, pues ellos sabían mucho de lingüística y luego harían dinero a costa de quienes allí vivían sin retribuir nada a cambio.
44 Tras un intenso proceso de negociación entre la OIK e Inés Reichel (hija de Gerardo y Alicia) se logró la concesión parcial de los derechos de uso de cuatro cajas a la Organización Indígena, sin embargo, aún hay cuatro cajas que la gente de Atánquez no conoce.
80
implementación de políticas a grupos indígenas (Vasco, Erasmus Gerardo Reichel-
Dolmatoff: Fascismo Y Antropología En Colombia., S/F. a), Thepeople o f Aritama
(Ver: ilustración 13) fue el aval de cara a las élites del país que certificó la positiva
absorción del indígena kankuamo a la sociedad nacional. “Es claro el papel que
tuvo su libro sobre Atánquez, que acaba de publicarse por primera vez en castellano
(por algo lo escribió y publicó únicamente en inglés), en la vida de los kankuamo,
a quienes declaró en ese libro definitivamente desaparecidos y transformados en
campesinos, hasta el punto que ellos mismos comenzaron a negarse como
indígenas.” (ibíd.) The people o f Aritama es un hito en la delimitación del espacio
kankuamo, porque significó por casi medio siglo, el acta de defunción de los
kankuamo, de cara a quienes decidían sobre el territorio nacional.
A mediados del siglo XX, Dolmatoff
era uno de los pioneros de la
antropología en Colombia (junto a
Paul Rivet, entre otros). Él fundó el
primer departamento de antropología
del país (en la Universidad de los
Andes). En ese contexto sus trabajos
eran completamente innovadores y
arrojaban información nunca antes
pensada sobre el mundo indígena y
rural. En ese entonces el paradigma
funcionalista mandaba la parada en
las ciencias sociales en las cuales él
fue formado45. Entre otras, dicha
45Más adelante en el tiempo, Dolmatoff se vería fuertemente influenciado por el estructuralismo de Lévi-Strauss, pero cuando realizó el trabajo con la gente de “Aritama”, aún no era evidente. No obstante, el antropólogo francés elogió alguna vez The people o f Aritama calificándolo de estudio “modelo” y “monumental”.
81
corriente no encontraba mayor inconveniente en lanzar predicciones y establecer
leyes.
Esa teoría coincidía con la política integracionista del Estado colombiano respecto
a los indígenas, que se postuló bajo la dirección del Instituto Indigenista
Interamericano, del cual Dolmatoff era representante oficial para el gobierno
colombiano (Vasco, S/F. a). Por un lado, los estados nacionales buscaban mestizar
biológica y culturalmente a los indígenas para sacarlos así de su inaceptable estadio
de barbarie. Por el otro, la epistemología teleológica a la que pertenecía Dolmatoff
veía una sucesión causal de etapas en donde “A” era superado por “B” y “B” era
superado por “C”. En ese contexto, pareciera que Dussan y Dolmatoff fueron a
evaluar un caso particular de transición entre el mundo indígena (“A”) y el mundo
nacional (“B” ¿o “C”?), a supervisar cómo funcionaba esa integración a la sociedad
nacional.
Sin embargo, aquí es necesario hacer dos salvedades, i) desmarcarse de lo dicho
por Vasco respecto a que fueron Dussan y Dolmatoff quienes le dijeron a los
kankuamo que ya no eran indios, haciendo que ellos se lo tomaran como una verdad
irrefutable, dándole el estatus de dispositivo a The people o f Aritama. Quienes le
dijeron eso a los kankuamo fueron los capuchinos tiempo atrás, lo que hicieron los
Reichel-Dolmatoff simplemente fue ir a supervisar y evaluar lo hecho por las
misiones. Si bien The people o f Aritama es un hito en la definición del espacio
kankuamo no es un dispositivo para la gente de Atánquez, al fin y al cabo, ellos no
tuvieron acceso a ese estudio en su traducción completa sino hasta 201246. Ahora
bien, sí fue un dispositivo científico para la elite nacional, el cual les permitió
ejecutar políticas concibiendo a los pobladores de Atánquez como mestizos y no
46Hacia los años ochenta, María Cristina Echeverría adelantó una serie de trabajos entre la gente de Atánquez de los cuales se desprendería una escuela de gaita y chicote, una asociación de artesanas y sesiones de lectura de The people o f Aritama con traducción simultánea hechas por ella misma, entre otras importantes actividades.
82
como indígenas. ii) Es posible identificar ese pensamiento teleológico en la obra de
Dussan y Dolmatoff, pero es igualmente fácil identificar un sinnúmero de
contradicciones que parecieran sugerir un agrietamiento en esa forma de interpretar
la realidad. Así, sobre el final de la obra se lee que:
En realidad, aquellos despreciados como “indios subdesarrollados” están más cercanos ideológicamente a la civilización occidental que los “españoles” locales o los criollos de las tierras bajas. El campesino indígena conservador vive bajo un sistema de valores y demuestra un tipo de personalidad mucho más occidental que la visión de la vida del criollo emergente. Entre los primeros, su catolicismo del siglo XVIII y su respeto por el debido proceso de la ley, por la vida familiar y por la autoridad de la aldea están en clara oposición con el materialismo del criollo promedio, con su hedonismo, con su desprecio por la ley y la autoridad con su perturbada vida familiar.
Pero tampoco puede haber dudas sobre el resultado final. Al parecer, no solo Aritama sino todo el mundo criollo se está volviendo cada vez menos occidental. Permanecen las formas institucionales de la civilización occidental, pero su contenido es nuevo, porque sus valores básicos y motivaciones son ahora los de unas personas para quienes la condición humana tiene un significado diferente del que tiene para Occidente, del que tenía para sus padres, para aquellos que todavía eran capaces de mirar a sus ancestros con legítimo orgullo. (Dussan & Reichel- Dolmatoff, 2012, pág. 528)
De esto se obtiene que no es tan fácil despachar este clásico de la antropología
colombiana, si bien es imperante tener en cuenta el contexto de la obra y las
motivaciones políticas del antropólogo austrocolombiano y otrora miembro del
Servicio Secreto de Adolf Hitler (Oyuela-Caycedo, 2012).
Pese a los problemas epistemológicos ya señalados de La gente de Aritama, la
exhaustiva descripción que sobre la vida de aquel pueblo se expone en el libro,
resulta clave no solamente para los ejercicios académicos que se hagan sobre la
región, sino también para la reconstrucción de una memoria histórica, la
recuperación de tradiciones indígenas e incluso, si se quiere, para el proceso de
reetnización. La división espacial del pueblo fue algo que llamó marcadamente la
atención de los Reichel-Dolmatoff, la vida en La Plaza era algo totalmente distinto
a la vida en La Loma (Ver: ilustraciones: 14 y 15).
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Ilustración 14 Las jovencitas de La Plaza aún visten la Ilustración 13 Mujer de La Loma [Fuente: Mateus,
mantilla española. [Fuente: Dussan & Reichel-Dolmatof D (2016)]
(2012)]....La división es clara para todos los habitantes y, el hecho de ser un placero o un
lomero significa mucho más que simplemente ser residente de una zona geográfica específica dentro de la aldea. Implica diferencias en cuanto al rango social, la actividad económica, la participación religiosa. Significa tensiones, desdén, miedo y frustración, porque mientras los habitantes de la Loma tienen una tendencia hacia la tradición y el aislamiento, hacia las costumbres del campesinado de orientación indígena de la montaña, la tendencia de los de La Plaza es hacia el “progreso” y hacia el contacto con el mundo exterior (...) la presente división entre los dos barrios es, en muchos aspectos, una división de carácter emocional y carece mucho de su anterior significado en términos de casta y raza. (Dussan & Reichel- Dolmatoff, 2012, págs. 53-54)
Hoy en día esta división no es tan clara pues la pertenencia a los barrios no significa
automáticamente un tipo específico de personalidad. Es más, una misma persona
puede encarnar prácticas tanto de orientación indígena como “españolas” o
“civilizadas”. En el tiempo de Aritama (mediados del siglo XX), había dos sistemas
84
culturales (indígena-serrano e hispano) encarnados en las personas de un barrio u
otro que luchaban por situarse como el sistema de valores legítimo dentro del
pueblo. El desarrollo del proceso ha continuado y las fronteras entre “lo indio” y
“lo civilizado” parecen ser más difíciles de delinear y la misma persona que toca
en un carrizo47 un son de chicote48 puede grabar en un estudio un vallenato con
acordeón.
Se sugiere pues, desde una perspectiva multiescalar, que la dinámica arriba/abajo
se ha extrapolado y ya no ocurre entre La Loma y La Plaza, pero sí persiste a nivel
de resguardo donde las prácticas de las personas de Atánquez están más orientadas
a la dinámica nacional mientras que las personas de los pueblos altos del resguardo
(Guatapurí y Chemesquemena49) tienden a comportarse de acuerdo a las
costumbres del campesinado de orientación indígena. Covarita sólo sacó su chipire,
para continuar tejiendo una mochila, cuando salió de Atánquez por la Loma Blanca,
cogiendo camino hacia las fincas, pues abajo en el pueblo, se siente observada y
señalada. Así mismo, cierto tipo de prácticas como el pagamento colectivo o el
conocimiento de los mamos, son accesibles sólo en la medida en que se deje abajo
a Atánquez y se suba hacia la Sierra, tal es el caso de Baudelino quien hace de
encomendero de pagamentos entre la gente de Atánquez y los mamos arhuacos.
Es importante resaltar que, para las poblaciones de las tierras bajas, Atánquez es un
pueblo de indios “arriba en la Sierra”, y bajo el dicho violento de “indio atanquero
que come iguana con cuero” se les suele estigmatizar. Así mismo las personas de
Atánquez ven en Valledupar una ciudad de gente con más dinero y con otras pautas
47 Flauta de madera con boquilla en cera de abeja y pluma de algún ave que se usa en la región.48 Melodía y baile relacionado con los cantos de animales, especialmente aves, batracios y
felinos. (Bermúdez, 2006 )49Decir que las personas de Chemesquemena y Guatapurí tienden más hacia las costumbres
indígenas que las personas de Atánquez, no significa que sean “tan indígenas” como las personas de La Loma en los años 50, significa que en relación a las personas de los poblados bajos tienen una inclinación mayor hacia las costumbres de tradición serrana.
85
de comportamiento, lo cual los hace sentirse incómodos cuando bajan al Valle,
deseosos de volver pronto al corregimiento natal. Desde este punto de vista
Atánquez es visto desde las tierras bajas como una población arriba, en la Sierra.
Sin embargo, para los otros pueblos indígenas, Atánquez es un pueblo de indios
civilizados que ya olvidaron los nombres de los cerros y los materiales de
pagamento. Para ellos, Atánquez es un referente de abajo, en el que se puede
conseguir todo tipo de insumos “civilizados” como memorias USB con vallenato,
gaseosa, material para construcción, carne de ganado doméstico, armas y
violencia50. A eso, últimamente se le ha sumado la ampliación de la carretera que
conecta a las partes más altas del resguardo (Guatapurí y Chemesquemena) a la red
vial nacional. Ahora no es necesario bajar tanto para “untarse de occidente” y
vender y comprar lo que sea necesario.
Los lomeros parecían estar destinados a ser absorbidos por la dinámica de la aldea
y la aldea por la dinámica nacional, esa es una predicción concluyente que se
establece en La gente de Aritama. Con este dispositivo en mano fue que el Gobierno
Nacional determinó que la ampliación del Resguardo Arhuaco se haría hacia las
tierras de los atanqueros pues ellos no eran más que colonos advenedizos, que según
los Reichel-Dolmatoff treinta años atrás ya habían dejado der ser indígenas.
La Sierra de Atánquez no era más ese lugar de “aruacos adoradores”, pero era más
que un pueblecito de indios que trabajaban en trapiches de panela e iban a misa.
Era un lugar donde se creía en el poder de las piedras, en la hechicería y en el
santísimo sacramento de la iglesia católica. Atánquez era el lugar donde vivían
“indios” y “civilizados”, incluso, donde vivían “indios civilizados”. Un lugar
50 Figueroa (2001) cita a Dolmatoff diciendo que: “raras veces, en mis viajes por la Sierra Nevada, he visto tantas manifestaciones de desprecio, odio y agresión por parte de los colonos mestizos contra los indefensos Kogi, como en esta región” refiriéndose a la región de Atánquez y sus cabeceras del Río Guatapurí.
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arriba en la Sierra, donde viven los indios atanqueros comedores de iguana con
cuero, pero también un pueblo abajo, donde se celebra la misa, se puede conseguir
escopetas y ya no se paga a las lagunas como es debido. Un espacio público afuera,
donde es inadmisible andar descalzo como los “indios” de arriba, a la vez que
adentro, donde no importa comer sin cubiertos ni tener un espacio privado.
La gente de Aritama sirvió como un certificado que predecía que los atanqueros no
eran indígenas y con base en eso, el espacio kankuamo se redefinió pues se les
otorgó licencia legal a los arhuacos para empezar a ocuparlo. Las consecuencias
serían tan inesperadas que la misma conclusión científica de los Recihel-Dolmatoff
quedaría por el piso...
La reetnización.
En la segunda mitad del siglo XX aparecieron las guerrillas de izquierdas en
Colombia, fruto de la Violencia que encendió el campo colombiano durante la
primera mitad del mismo siglo; por la desigual distribución de la tierra e
influenciadas además por la Revolución cubana y en algunos casos apoyadas por la
Unión Soviética y China. Con tesón fueron ganando legitimidad y terreno frente al
Estado colombiano, el cual pretendían tomar por las armas. En este contexto, las
FARC, una de las guerrillas, logró posicionarse de manera ventajosa frente al
Estado colombiano en la vertiente suroriental de la Sierra.
Hacia 1980 el Incora trabajaba en la compra de tierras a colonos para la ampliación
del Resguardo Arhuaco. Las fincas de la región de Atánquez fueron objeto de esta
política51 pues quienes allí trabajaban no eran más que campesinos mestizos, o al
51 La política de “Saneamiento de Resguardos” tuvo su auge en la Sierra Nevada a comienzos de la década de los 90. (Figueroa Pérez, 2001)
87
menos eso certificaba el estudio hecho por Dussan y Reichel-Dolmatoff (2012).
Rápidamente la noticia se expandió por el pueblo: los arhuacos estaban dejando sin
tierra a los atanqueros y esto hizo que se tomaran medidas en el asunto, pues una
cosa era que los llamaran civilizados aquí e indios allá. Al fin y al cabo, en la
práctica simplemente eran. Pero otra muy distinta era comprarles las tierras a la
fuerza ya que esto significaba arrancarles una parte de su ser. Veamos:
Por esa época venían aquí las FARC entonces uno acudía a ellos pa’ que ellos ayudaran a arreglar las cuestiones. Incluso el primer debate territorial que se hizo junto con los Arhuacos fue iniciado por ellos (...) ellos buscaron la unión de las otras etnias. Reunían a ciertas personas, dos, tres personas de cada etnia y les preguntaron que si los atanqueros los conocían como una etnia y dijeron que si, que lo único que no era posible era que hayamos olvidado sus costumbres y su idioma pero que se podría recuperar. Entonces también nos dijeron que se podría trabajar con los mamos(sic).52
La presencia del Estado colombiano era mínima (las FARC tenían el control sobre
la región), y mediante el reconocimiento de los derechos étnicos a los arhuacos
intentaban ampliar su legitimidad en la región (Figueroa Pérez, 2001), sin embargo,
“los imaginarios dominantes en las narrativas etnicistas [llevaron]
a ver a los campesinos y colonos como afuereños y su presencia (...) como ilegítima
en la región.” (ibíd. P. 205) lo cual hizo que la legitimidad ganada con los arhuacos
se convirtiera en legitimidad perdida con los atanqueros, a quienes se buscaba
expulsar de su espacio. Por su parte, las FARC diseñaron un escenario de
concertación entre arhuacos y a tanqueros.
y allá estaba una señora que le llaman Leonor Zalabata y ella siempre charlaba conmigo a pesar del problemazo que teníamos, siempre estaba al lado mío, ella es arhuaca, una mujer sabia y rica en pensamiento (...)Me dijo: “Basilio, a mí lo único que me preocupa de ustedes es que el indígena no se hace, sino que nace". A mí me sorprendido esa palabra: “n a ce . ” yo nací siendo indígena (...) y nos dijo esto:
52 Entrevista a Diógenes Segundo Arias Montaño en La Finlandia. Noviembre de 2015.
88
“solamente así los kankuamos así pueden volver a enderezar la pata que le faltaba a la mesa para que tenga 4 patas en la Sierra Nevada. ”53
Debido al enfrentamiento por la tenencia de la tierra, los atanqueros se dieron
cuenta que en la cosmogonía indígena-serrana siempre habían tenido su lugar como
indígenas, como “la cuarta pata de la mesa”54. En este contexto comenzó una
introspección colectiva que terminaría por expresarse de manera orgánica en el
Primer Congreso del Pueblo Kankuamo convocado el 28 de febrero de 1993 por
quienes después conformarían la Organización Indígena Kankuama. Pese a los
dictámenes oficiales que los declaraba como campesinos, decidían
autorreconocerse como indígenas, con el claro objetivo de que el gobierno no les
quitara las tierras que tenía destinadas para los arhuacos. Sin embargo, como
veremos, una cosa llevó a la otra y lo que empezó como una reacción en defensa
del territorio, terminó en un importante proyecto de reivindicación y reinvención:
El discurso de reetnización kankuamo debe ser ubicado en un contexto global: el de la revitalización étnica que, a su vez, está colocado en el contexto de las relaciones específicas del Estado colombiano con los distintos estamentos de la población civil. Como resultado de las transformaciones por la nueva Constitución se ha entrado en la Sierra Nevada de Santa Marta a ejecutar las políticas conocidas como “saneamiento de resguardos” (...) En este contexto los kankuamos reclaman la creación de un resguardo para su territorio en el municipio de Valledupar. (Figueroa Pérez, 2001, págs. 203-204)
Reetnización se refiere a los procesos de resurgimiento de pueblos indígenas que
se pretendían extintos en los contextos nacionales. En Colombia:
Ha sido imposible hasta ahora, para la literatura antropológica, abordar el tema sin que tanto el autor como el lector perciban un sabor amargo: no quieren quebrar la apariencia de ser políticamente correctos con los pueblos indígenas, mientras que,
53 Entrevista a Hermes Basilio Arias en Atánquez. Diciembre de 2015.54 Desde la cosmogonía serrana, la Sierra Nevada siempre ha sido sostenida por cuatro
piedras del fogón o cuatro patas de la mesa. Desde que los kankuamo dejaron de hacer los trabajos tradicionales; kogis, wiwas y arhuacos explican el desequilibrio en la Nevada por la ausencia del kankuamo, de la cuarta pata de la mesa.
89
dentro de sí mismos, no pueden evitar sentir que cualquier reetnización es un acto de falsificación (Caviedes Pinilla, 2012)
Morales y Pumarejo (2003) lo utilizan para abordar la identidad de los kankuamo,
la cual consideran tiene un carácter histórico anclado en el pasado de la región. Esto
significa que la actual identidad kankuama ha estado marcada por la relación con
las sociedades colonial y republicana, y no puede buscarse en un pasado
precolombino.
Como discurso localizado, es decir, en el caso puntual de los kankuamo plantea
ciertas particularidades que requieren atención. En el plano discursivo surgió “un
nuevo significado del territorio como elemento relacionado al cuerpo indígena de
forma indisoluble. Lo que nosotros llamamos ‘condiciones geográficas’ o ‘medio
ambiente’ para ellos es naturaleza hecha Madre, hecha cuerpo.” (Mateus Albeiro,
2016, pág. 71) y si bien esta apropiación discursiva no ocurre de manera mecánica,
es lícito afirmar que:
...las estructuras lingüísticas y cognitivas de los Kankuamo son radicalmente diferentes a las de las etnias hermanas. Éstas (sic.) [las “etnias hermanas”] conceptúan al mundo (la Sierra) desde nociones históricamente construidas y configuradas para explicarlo y entenderlo como ente vivo, como madre, mientras que la baraja de conceptos que los Kankuamo emplean para definir al mundo como una Madre se restringe a las nociones hispánicas. (Ibíd. pág. 72)
No obstante, el plan etnoeducativo busca generar conocimiento a partir de este
discurso (Resguardo Indígena Kankuamo. Organización Indígena Kankuama
O.I.K, 2008) y pese a que avanza con tímidos pasos en ese proceso de reinvención
la expectativa aparece frente a los “inesperados caminos de la reetnización”
(Morales Thomas P. , 2011), así mismo surge la gran pregunta de hasta qué punto
la reetnización puede realmente generar las condiciones de posibilidad para que se
generen formas nuevas (¿o antiguas?) de conocimiento.
90
Sin embargo, más allá de lo estrictamente discursivo, es posible identificar un rasgo
sumamente importante que se manifestó en la acción política originada por la
tenencia de la tierra y es que los atanqueros no peleaban por la tierra sino por su
tierra. Es decir, luchaban contra la desterritorializaión. Este problema resulta
relevante pues, como lo afirma Vasco:
La tierra condensa el pasado del grupo, ya que en ella se ha cristalizado el trabajo de las anteriores generaciones, pero para el indígena lo es en la medida en que le dio origen y en ella se encuentran las tumbas de sus antepasados (Vasco, 2002)
La lucha por la tenencia de la tierra cobró dimensiones colectivas y pese a que la
finca iba a ser comprada únicamente a su propietario José Almiro Romero, el hecho
tocó las fibras de todo un pueblo que vio amenazada su existencia por la avanzada
de los arhuacos. La reacción fue colectiva pues un pedazo de tierra, legalmente
perteneciente a una sola persona, era socialmente concebida como parte constitutiva
de todas y cada una de las personas. En este punto se puede afirmar, siguiendo a
Daniel Mateus (El Cuerpo Indígena Kankuamo: Proceso, Flexibilidad Y Memoria.,
2016) que el cuerpo kankuamo (en tanto materia simbólicamente transformada) no
se desprendió del territorio pese al violento embate misionero, ya que sobre él se
tejían una serie de prácticas colectivas que trascendían los marcos legales
construyendo un cuerpo socio-natural colectivo.
Al autorreconocerse como kankuamos, el espacio que construían, en tanto proceso
laboral fue resignificado como espacio kankuamo. Sin embargo, la lucha por la
revitalización kankuama hasta ahora empezaba y urgía ser reconocidos por la ley
nacional, no sólo como una cultura indígena sino como un territorio indígena, pues
de lo que se trataba era de salvaguardar las tierras en que históricamente habían
vivido y sobre las que se tejían un sinnúmero de prácticas impregnadas de esa
identidad en reivindicación.
91
La Finlandia era una finca propiedad de José Almiro Romero. Su venta, en términos
legales era una transacción entre el INCORA y su propietario, pero socialmente fue
asumida de manera conjunta por la gente de Atánquez, ya que sobre ella se tejían
una serie de prácticas que conformaban una colectividad. Así mismo, la reacción
contra su venta fue colectiva y a partir de allí se empezó a defender como un bien
común.
Tras todo el revuelo por el resurgimiento de un grupo indígena que oficialmente
había desaparecido a mediados del siglo XX, una misiva técnica fue a corroborar o
desmentir la existencia de los indígenas en cuestión. Entre ellos, dos antropólogos
eran los encargados de “certificar la indigenidad” de dichas personas.
Así fue como llegaron María Adriana Pumarejo Hinojosa y Patrick Morales
Thomas a Atánquez y tras la recopilación de la memoria oral, la descripción
Ilustración 15 Primera edición de La recuperación de la etnográfica y la revisión de archivos
memoria... [Archivopersonal] históricos empezaron a reconstruir un
saber fragmentado con el objetivo de
reetnizar desde la memoria. De ese
trabajo salió la publicación de La
recuperación de la memoria histórica
de los kankuamo: Un llamado de los
antiguos. Siglos X X - XVIII (Ver:
ilustración 16). Este libro hizo las veces
de certificado, como La gente de
Aritama, sólo que en vez de predecir la
desaparición de los indios de Atánquez,
corroboraba una identidad
históricamente construida que mediaba
entre el mundo “occidental” y el mundo
92
serrano. Los kankuamo no habían muerto.
Situando el pagamento como el elemento esencial de la “personalidad indígena”
del pueblo de Atánquez y, a la vez, como el mediador entre el mundo de la Sierra
y el mundo de las tierras bajas, Morales y Pumarejo (2003) determinaron que
alrededor de una geografía sagrada, delimitada por lugares de pagamento es
posible hacer una lectura del proceso histórico de los kankuamo. Este hallazgo es
de una relevancia preponderante, pues de lo que se trata es de la identificación de
un espacio sagrado basado en el pagamento dentro del espacio kankuamo.
El trabajo realizado por Morales y Pumarejo (2003) aporta a la pregunta por el
espacio kankuamo en la medida en que define una espacialidad sagrada producida
a través de la práctica del pagamento. Haciendo la salvedad de que el pagamento
aparece como un dispositivo mediador entre dos formas de vivir el mundo. Este
paradójico hecho se concreta en la fiesta del Corpus Christi donde no sólo se recrea
la historia de la conquista (Morales Thomas P. , 2011) sino que se expresa la
sincretización de manera ritual en las danzas y los recorridos por lugares de
pagamento, altares, sitios de misterio así como en la iglesia misma alrededor de
todo Atánquez, produciendo así una tradición negociada que ha pasado por
decisiones, conflictos y creaciones y que está sometida a actualizaciones y
renovaciones constantes (Pumarejo Hinojosa, 2000 )
Con este diagnóstico, el reconocimiento de algunos mamos kogi y arhuacos; y una
gestión burocrática monumental, en 1997 el Estado colombiano reconoció como
grupo indígena a los kankuamos y en el 2003 se les otorgó la figura de resguardo
con un área total de 24.000 hectáreas (O.I.K, 2009 ). Con esto los kankuamo
encontraban un reconocimiento oficial que se veía materializado en el
reconocimiento espacial de su existencia. La legalización del espacio kankuamo era
un hecho.
93
Al constituirse como resguardo, adquirieron una serie de derechos y deberes
diferenciales consagrados en la ley 160 de 1994, entre los que se comprende el
carácter inalienable e inembargable del territorio, el derecho a la propiedad
colectiva del mismo, el derecho a la gestión y al gobierno local bajo los usos y
costumbres propias de la cultura indígena.
Mucho se ha dicho acerca de la instrumentalización política y económica de una
supuesta identidad indígena para el caso de los “neo-kankuamo”55. Como ha
recordado Caviedes (2012), hasta el momento siempre ha quedado un sabor amargo
con los procesos de reetnización, pues no dejan de sonar a falsificación, sin
embargo, Morales (2011) ha demostrado con creces que el caso kankuamo
desborda la instrumentalización política de la identidad, pues en los rituales se
encuentran “idiomas” cargados de significados que no obedecen a coyunturas
políticas recientes.
En este punto es preciso hacer un par de aclaraciones. En primera instancia, que la
identidad histórica de los kankuamo es innegable, como también lo es el hecho de
que la reetnización se da en el contexto de la nueva Constitución Política de
Colombia, que en 1991 establece una serie de derechos diferenciales para los
pueblos indígenas. Una cosa no contradice a la otra y es evidente que la nueva
Constitución sirvió como carta de navegación para que la gente de Atánquez se
posicionara como sujetos de cierto tipo de derechos (los referidos a pueblos
indígenas y minorías étnicas). Sin embargo, hay que ser críticos pues la reetnización
no sólo se expresa a través del lenguaje del Corpus Christi y los pagamentos. La
manera como esos derechos diferenciados son ejercidos son una de las principales
55 Como recientemente se les ha llamado en la prensa. Ver: La Gran Tragedia de la Sierra Nevada. En el portal digital www.kienyke.com febrero 24 de 2016.
94
quejas de la gente de Atánquez, dicen que los abanderados del proceso
reivindicativo y de la Organización Indígena Kankuama sacan provecho de los
recursos que se les otorga en tanto pueblo indígena. Este no es el lugar para debatir
qué tan cierto resulta esto, pero sí es importante señalar que la corrupción o el
acaparamiento de recursos de forma desmedida no contribuye a ningún proceso de
reetnización. Es preciso aclarar esas inconformidades de cara a la comunidad pues
lo que se termina generando es una desconfianza que desfavorece al proceso
organizativo.
En segunda instancia y reconociendo el carácter histórico de la identidad
kankuama, urge desmarcarse de los postulados de Morales y Pumarejo. Ellos, al
igual que los Reichel-Dolmatoff orientaron su investigación en función de unas
categorías impuestas por la élite nacional:
...la realización del concepto de etnicidad sobre el pueblo kankuamo nos fue encomendada precisamente a nosotros [ a Morales y Pumarejo] desde la División de Asuntos Indígenas (...) del Ministerio del Interior como un paso imprescindible en el reconocimiento otorgado por el Gobierno a las nuevas poblaciones étnicas surgidas en el país. (Morales Thomas P. , 2011, pág. 23)
Ellos arrancaron la investigación teniendo una falsa pregunta como guía: “¿son
realmente indígenas kankuamo las personas de Atánquez?” Atrapados en esa
categoría y sin someterla a un juicio crítico, no tuvieron más que la simple opción
de responder “si” o “no”. Si bien resolvieron el problema remitiendo lo identitario
a una historia regional. Encontraron que sí había una cultura indígena,pero también
era evidente el impacto del mundo “occidental” .
Ese es el sinsabor que queda con el concepto de reetnización, que se reconoce la
presencia indígena, pero... un sinfín de rasgos no indígenas salen a flote y no
terminan de entrar en la categoría de indígena.
95
Este trabajo, a diferencia de los de Morales, Pumarejo y los Reichel-Dolmatoff no
busca meter la realidad en la categoría prefabricada de “indígena” o “mestizo”, por
el contrario, pone en tensión esas formulaciones coloniales y abre nuevas
preguntas: ¿dónde queda y cómo se debe tratar esa otra parte que no es indígena
dentro de los kankuamo?, ¿es acaso “indígena” la categoría más pertinente para
sintetizar la experiencia del proceso histórico de los kankuamo? La reetnización
rápidamente reconfigura las relaciones de poder en el escenario local, regional y
nacional para los kankuamo, pero ¿qué tanto puede incidir en la transformación de
las estructuras simbólicas que subyacen en las prácticas de la gente de Atánquez?
Tras más de veinte años de reetnización, la gran mayoría de las familias atanqueras
se ven cada vez más congregadas abajo en Atánquez y pasan menos tiempo arriba
en las fincas. Sin embargo, a la salida del pueblo, los antiguos lugares de pagamento
siguen emanando prohibición, temor y respeto. Los dispositivos “occidentales” de
la colonia llegaron para quedarse. Es muy poco probable que la reetnización logre
erradicar prácticas como el español, el uso de zapatos o el ir a misa. Lo que sí se ha
podido observar es que se han recuperado espacios como el del mamo, donde
alrededor de un fogón, noche tras noche se reúnen algunas personas a poporear,
hablar (en español) y escuchar los sonidos de la naturaleza.
A este espacio en particular no se le ha hecho mayor referencia porque aún es
incipiente, sin embargo, es sin duda una reconquista de la reetnización. Así mismo,
lentamente aparecen personas con el pelo largo que han realizado trabajos
tradicionales con mamos arhuacos o kogis para recibir el poporo. Este tipo de
personas no son el común denominador, por eso no se ven recogidas en la
experiencia de Baudelino ni Covarita quienes condensan las prácticas de la gente
de Atánquez en general, pero son importantes de mencionar pues en el mediano
plazo podrían constituir un nuevo hito en la definición del espacio kankuamo.
96
Atánquez es un corregimiento que congrega a su alrededor un número importante
de personas. Allí bajan wiwas y arhuacos de lugares lejanos a participar en cultos
evangélicos. Ahí mismo suben personas de Valledupar para conseguir hoja de coca,
mochilas, tomas56 y hasta aseguranzas o rones con plantas para la buena suerte. En
la plaza de Atánquez se ve llegar gente con una presentación personal bastante
trabajada: sombrero, pantalón de paño, zapatos de cuero, cinturón de cuero y
camiseta o camisa de cuello; en sus casas, apartados del espacio público, se les
puede ver descalzos o con guaireñas57, corchando58 lana para tejer mochilas,
preparando una olla de comida para varias familias alrededor del fogón y
empleando palabras que hacen referencia a lugares, prácticas o animales específicos
del territorio y que por tal pertenecen al kampanake 59 y no al español.
Atánquez es un espacio público que congrega a las personas alrededor de cierto
tipo de prácticas, también es las fincas como la Finlandia donde arhuacos y
atanqueros se reúnen a hablar yendo y viniendo entre el español y el iku60 sobre
temas como el parentesco de las familias o el estado de los sembrados. Es un
espacio sagrado, pues ancestralmente todos los mamos de la Sierra Nevada así lo
han adivinado, también es sagrado porque allí se erige la iglesia, en donde reposa
el santísimo sacramento. Además, esa misma iglesia sepulta bajo su estructura la
tumba de un antiguo mamo al que se le hace pagamento, pagamento que se
realizaba con una piedra específica con la cual se levantó la estructura de la iglesia.
Ver: ilustración 17. 56 57 58 59 60
56Las tomas son cocidos con plantas medicinales hechas por los médicos tradicionales.57 Zapatos de fabricación casera con cuero de oveja y suelas de neumático.58 Proceso de conversión de la lana de oveja en hilo para tejer. Se realiza mediante una
herramienta llamada carrumba.59 Tuteka, zuzugao, chipa susu, mizu, susu karo, chipa susu, Chiskuindja, Bunkuamake, son
apenas algunos ejemplos.60 Nombre que recibe la lengua de los arhuacos.
97
Ilustración 16 Iglesia de Atánquez (Sol de conejo) [Archivo de Daniel Albeiro Mateus] noviembre de 2015.
La historia de la iglesia y el ritual del pagamento, llevaron a Morales y Pumarejo
(2003) a corroborarle al Estado colombiano que Atánquez era territorio kankuamo
y así lo sancionó la ley en 2003.
El espacio kankuamo es ese conjunto de prácticas que corresponden a los cuatro
hitos aquí estudiados: la congregación, los capuchinos, La gente de Aritama y la
reetnización. El espacio kankuamo está arriba en la Sierra, pero también abajo
donde ya no se consulta a los mamos. El espacio kankuamo es las prácticas de
Covarita, temerosa de tejer en el pueblo y cargando la aseguranza compuesta por
un crucifijo y unas cuentas de collar rojo. Este espacio es un proceso compuesto
por múltiples espacialidades que forman parte de la experiencia de Baudelino, el
mismo que concede efectividad al pagamento y bautizó a uno de sus hijos como
Jesús. El espacio kankuamo es dispositivos como el espacio público, o los trapiches
de panela a la vez que lugares de pagamento y sembrados de coca.
98
Anotaciones finales
El espacio kankuamo es un proceso compuesto por múltiples espacialidades. Estas
son experiencias que la gente de Atánquez vive de manera concreta mediante las
prácticas (como hacer un pagamento, cazar un animal, leer la biblia o usar zapatos,
entre muchas otras), las cuales están impregnadas de la cultura “occidental” y
serrana, en muchos casos de forma difusa y amalgamada.
Las experiencias y prácticas pueden situarse alrededor de alguno de los cuatro hitos
identificados en este trabajo: i) la congregación, ii) la producción del espacio
público por parte de los capuchinos, iii) La gente de Aritama y iv) el proceso de
reetnización. Con estos hitos se han producido espacialidades diferenciables en
altura (arriba/abajo) y profundidad (adentro o espacio no publico/afuera o espacio
público), así como un espacio sagrado que media entre el mundo de las tierras bajas
y el mundo de la Sierra (Morales & Pumarejo, 2003) y (Morales Thomas P. , 2011).
El lector atento se dará cuenta de que la división espacial en altura y profundidad
significa partir el espacio de forma cartesiana, algo muy problemático si se tiene en
cuenta el contexto serrano al que pertenece Atánquez. Como se anunciaba en la
introducción, lo que busca este trabajo más que establecer relaciones de causalidad
medibles cuantitativamente, es describir proceso de forma cualitativa. Esto se hizo
mediante el relato de Baudelino y Covarita, en él es posible diferenciar una serie de
prácticas abajo en el corregimiento estando adentro de la casa y afuera en el
espacio público. Sin embargo, esta diferenciación es imposible de hacer cuando se
está arriba en la finca, pues la línea divisoria de adentro y afuera se desdibuja,
finalmente allí no hay una puerta que separe esas dos espacialidades.
Representar el espacio partiendo del modelo de altura y profundidad sería trazar un
eje “Y” (altura) y un eje “X” (profundidad), empero, analizando la experiencia de
99
Covarita y Baudelino, es preciso representar ese flujo en la división de “X” en la
división de arriba, por lo tanto, se propone el siguiente modelo de representación
de las prácticas en el espacio kankuamo. Ver: ilustración 18.
Arriba | Y I ■
Prácticas serranas
Ilustración 17 Plano cartesiano roto: tipo de prácticas que definen el espacio kankuamo.
De la descripción de los hitos también surgen algunas inquietudes que vale la pena
plantear, pues su carácter teórico resulta pertinente para este ejercicio académico.
El espacio público que se produjo con la llegada de los capuchinos se caracteriza
por la aglomeración de grandes grupos de personas regidos por códigos de
comportamiento dictados por poderes institucionales tales como el Estado o la
Iglesia lo cual se pareciera, como se dijo en su momento, homologable al concepto
de espacio público de Henri Lefebvre (1971 ), pero ¿si es posible traslapar la
conceptualización de un espacio urbano europeo a la experiencia de Atánquez?
100
Este mismo hito (la producción del espacio público) se identificó como un
dispositivo (Agamben, 2011) espacial orientado a la homogenización de las
personas por medio de un conjunto de prácticas provenientes del discurso
civilizatorio. La gente de Aritama también se identificó como un dispositivo que
permitió a la elite nacional tomar la decisión de concederle algunas tierras
atanqueras a los arhuacos so pretexto de que quienes las ocupaban eran mestizos.
¿Es posible entender el espacio sagrado, identificado en la obra de Morales y
Pumarejo (2003) como otro dispositivo? si bien este se caracteriza por la sacralidad
(tal y como los dispositivos, según Agamben) no parece tender a homogenizar bajo
un conjunto de prácticas a las personas sino a mediar entre distintos modos de vivir
el mundo que incluso pueden llegar a ser irreconciliables, en últimas, ¿todo
conjunto de prácticas es indefectiblemente un dispositivo?
Con Baudelino y Covarita se hizo evidente que una misma persona puede
presentarse de distintas maneras dependiendo el espacio en que se encuentre.
Erving Goffman (2009) habla de los múltiples “y o ”, concepción que plantea la
identidad como una negociación transada en la interacción, variable de situación en
situación, ¿podría plantearse que el “y o ” de la gente de Atánquez es un significado
en permanente construcción, variable de una espacialidad a otra?
Siguiendo la caracterización de Figueroa (2001) sobre los orfelinatos, ¿es posible
aseverar que Atánquez se construyó como el primer orfelinato de la Sierra Nevada,
décadas antes que los de los otros pueblos de misión?, además, fuese o no esto
correcto, ¿por qué quienes habitaban la vertiente suroriental de la Nevada se vieron
seducidos por el proyecto civilizatorio que allí llevaban los misioneros, por qué
fueron tan dados a los trapiches, a la misa y a la congregación en comparación con
los otros pueblos de la misma Sierra?
101
Hacia los años cincuenta del siglo XX, los Reichel-Dolmatoff comprobaron que la
cultura de “Aritama” estaba orientada hacia las tierras bajas, justo en la época que
Eric Hobsbawm (1995) ha llamado la edad de oro del capitalismo, en la que, según
él, todos los rincones del mundo se vieron tocados por las promesas de la
modernización. Con la experiencia de la reetnización, pareciera ser que la cultura
de Atánquez vuelve a orientarse hacia arriba, ¿es posible que esto se deba a una
nueva edad en el capitalismo?
El espacio aparece como la constante concatenación de historia y geografía, de
cultura y naturaleza. Es mucha más que el paisaje pues está impregnado de la fuerza
de trabajo que lo transforma: el espacio es idea (significados, concepciones,
proyecciones) y materia (trabajo, prácticas, sudor y en el contexto kankuamo,
también sangre) Es imposible dividir de manera cuadriculada y reduccionista el
espacio kankuamo pues este es producido por un proceso complejo que antes que
ser concluido debe ser sometido a múltiples preguntas y problematizaciones.
Las categorías tradicionales de “indígena” y “mestizo” parecen quedar cortas para
entender qué son los kankuamo en tanto proceso. Esto se ha hecho evidente en la
concepción que sobre ellos tienen: en Valledupar les dicen indios, y en la Sierra les
dicen civilizados, entonces ellos se preguntan: ¿nosotros qué es lo que somos? “El
kankuamo impregna todo con su particularidad, él desborda los límites sacros de la
tradición serrana, resignifica y apropia valores no indígenas externos a la Sierra y
se configura a sí mismo como un nuevo y desconocido ser humano” (Mateus
Albeiro, 2016, pág. 136)
La esterilidad de dichas categorías ha llevado una y otra vez a que la gente de
Atánquez sea concebida de manera incompleta, unas veces por verles el lado
“mestizo” del cambio, y otras, por verle el lado indígena-serrano. Pero el problema
va más allá, el Estado diseña sus políticas diferenciando tajantemente entre
102
indígenas y campesinos61, y esto ha llevado a que las personas pertenecientes a un
mismo proceso histórico y cultural se enfrenten entre “los kankuamo” y “los de
Atánquez libre”. En el pasado, las mismas políticas de Estado enfrentaron a los
arhuacos y a los kankuamo y pese a que el problema se solucionó por la vía de la
reetnización, el enfrentamiento cobró vidas tanto de los unos como de los otros.
En el contexto del Resguardo, no hay casos comprobados de muertes por pertenecer
a Atánquez Libre o a la OIK, sin embargo, sí es evidente el dolor y el sin sabor tan
grande que hay por parte de quienes se sienten obligados a “volverse indios”. La
coyuntura política los ha llevado a enfrentarse entre sí como si se tratara de
enemigos. ¿Será necesario que las políticas de Estado sigan enfrentando a las
poblaciones entre sí?, ¿será necesario esperar a que se vuelvan a cobrar vidas?,
¿serán los de la OIK los verdaderos enemigos de Atánquez Libre y viceversa?,
¿cuál es el papel que debe jugar el Estado en todo esto?, ¿necesariamente debe jugar
un papel el Estado?
Tal y como se prometió al comienzo de este trabajo, con base en la definición del
espacio kankuamo, aquí se hará una reflexión respecto al trabajo que recientemente
Daniel Albeiro Mateus realizó (El Cuerpo Indígena Kankuamo: Proceso,
Flexibilidad Y Memoria., 2016) En él se hace una aproximación al caso kankuamo
desde el concepto de transculturación, allí él concluye que:
Observar el proceso Kankuamo como contradicción o como estrategia política resulta muy sencillo, pero reduce enormemente la versatilidad y la variación del caso Kankuamo. Por eso propusimos desde un principio el concepto de transculturación como puerta de entrada. El indígena que analizamos no es un fósil viviente, ni un simple portador de una cultura en extinción, el indígena que abordamos difiere también del Kogi, del Wiwa y del Arhuaco, el indígena que
61Evidencia manifestada, por ejemplo, en las políticas diferenciadas para Indígenas reconocidas en la constitución de 1991 y en la hasta el día de hoy negativa a las Zonas de Reserva Campesina (proyectos político-jurídico que buscan mejorar la cuestión agraria para los campesinos reduciendo la concentración de tierras y enfatizando la eficacia económica de la pequeña propiedad)
103
estudiamos se constituye sobre la base del amalgamiento y de la fusión de valores y conductas históricamente diversas (...) [y como] un cuerpo flexible que se reactualiza con constancia. (pág. 136) (cursiva mía)
La pertinencia del concepto de transculturación está en que permite entender un
proceso de contacto y cambio social, como la emergencia de una realidad sui
generis, mediante el tránsito de manera activa de dos culturas y no mediante la
supresión de una cultura sobre otra. (Malinowski, 1978) Sin embargo, la
transculturación como concepto, no concibe el conflicto y esto resulta insuficiente,
pues una parte innegable del proceso kankuamo ha sido justamente eso: conflicto,
crisis e incluso violencia. En él ha habido resistencia y sometimiento. Ese es el sin
sabor que queda con la conclusión de Mateus (2016), pues al entender el proceso
kankuamo como un movimiento elástico (flexible), queda de lado que hay
elementos irreconciliables entre las culturas que se contrapuntean y esto es
importante anotarlo, pues el proceso kankuamo no solo ha sido contradictorio sino
también doloroso.
Ahora bien, el cuestionarse por la existencia de los kankuamo resulta vacuo e
impertinente, pues ellos mismos han decidido reivindicarse como tal y hace rato
tomaron cartas en el asunto. No obstante, una de las grandes preguntas que queda,
es hasta qué punto el proceso de reetnización trastoca las prácticas que producen el
espacio, hasta qué punto un proceso político puede transformar las prácticas y
hábitos estructurados por formas de trabajo acumulado (capital cultural, social y
económico) que han sido incorporados en el largo plazo.
Hace ya más de veinte años los kankuamo cogieron las riendas de su historia y
empezaron a darle vuelco a lo que los misioneros empezaron a fraguar hace siglos,
y que, de un modo u otro, continuó recientemente a manos de los paramilitares: el
exterminio físico y cultural de los kankuamo. Sin embargo, ¿cuáles son las
condiciones de posibilidad que se han abierto con la reetnización?, ¿finalmente se
concretará el espacio del mamo?
104
Pese al interés que siento por el apasionante tema de “lo religioso” y a que es de
interés para toda una rama de la sociología, creo que aprendí que no siempre es
pertinente preguntarse por ese tipo de temas, ¿para qué?, ¿de qué les sirve a las
poblaciones con las que se trabaja?, ¿cuál es el papel que debe tener el sociólogo
en la formulación de proyectos investigativos, el de protagonista y líder...?, ¿a
quién le serviría más un trabajo que “desentrañe la lógica” del pagamento, a los
kankuamo o a los misioneros?, que aún hoy siguen llamando a la evangelización
de los mamos y las gentes que no conocen la palabra del dios católico.
Finalmente, cabe preguntarse por qué en Colombia persista el problema del despojo
de la tierra a los campesinos e indígenas con las armas en la mano, tal como se
presentaba hace 162 años en Estados Unidos, genocidio relatado poéticamente por
el Jefe Seattle, de la tribu Swamish, en su carta magistral dirigida al presidente de
los Estados Unidos de esa época, carta que se tituló La profecía del Jefe Seattle.
105
Ilustración 18 Diógenes Segundo Arias Montaño, otro kankuamo y Mamo Bernardo Torres hacen un
pagamento en la vía Atánquez - Chemesquemena/Guatapurí. [Archivo personal]. Septiembre de 2015
106
Referencias
Agamben, G. (2011). ¿Qué es un dispositivo? Revista Socioloógica XXVI, Vol 73, 249
264.
Arbeláez, C. (1990). El lenguaje de las burbujas: apuntes sobre la cultura médica
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Anexos
1. Glosario
Vejé: el menor de la familia.Época tesa: La época en que el conflicto armado más impactó a la región de Atánquez.Hico: Soga gruesa que se usa como riendas para los animales de carga y para colgar hamacas.Jecha: madura, vieja.Chipire: base por donde se comienza a tejer la mochila.Covada: cavada, excavada.Chiste: chisme, historia.Chisme: ollas y utensilios de cocina en general.Paraguayos: forma cotidiana de referirse a los paramilitares.Churro: ron artesanal destilado de caña de azúcar.Troja: cama improvisada con musgo y hojas grandes de alguna planta.Bastimento: aliños y comida en general.Desmigajado: roto, dañado.Jedionda: adjetivo denigrante.León: puma.Tigre: jaguar.Ardita: ardilla.Tuteka: Lagarto nocturno de la familia de los gecónidos.Zuzugao: mochila.Chipa susu: puntada de tejido en fique.Mizu: gato.Susu karo: puntada de tejido en fique.Chiskuindja: río que recorre Atánquez.Bunkuamake: nombre propio de un cerro de la región Kampanáke: nombre que se la ha dado a la legua kankuamo.
de Atánquez.que hablaban los antiguos
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