La historia como memoria de la humanidad - II · 2020-02-07 · Tal es la naturaleza de la historia...
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UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO EN CAYEY
DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES
LA HISTORIA COMO MEMORIA DE LA HUMANIDAD
PARTE II*
Muchas gracias por venir a esta segunda parte de mi presentación sobre la historia
como memoria de la humanidad. Podemos resumir la discusión de la primera parte en términos
sencillos: nuestra memoria es bien falible; es mucho más incierta que lo que aparenta
cotidianamente y que lo que estamos dispuestos a admitir. Esto nos preocupa a la luz de
nuestro sentido de continuidad que contempla un pasado que se extiende indefinidamente, nos
dice “lo ocurrido” y así nos orienta hacia el futuro. Toda la evidencia científica en cuanto a la
fiabilidad de la memoria apunta en esa dirección incómoda. Nuestra mente no observa el
mundo tal y como es, sino que en gran medida inventa lo que percibe, como pudimos ver con
un pequeño experimento la vez pasada. Lo que nuestro cerebro acumula de la percepción es
notablemente poco y bastante selectivo (Eagleman cap.2). Sobre esa base, cualquier vacío que
quede se “llena” con un relato —una teoría mental— que nuestra mente inventa y que muchas
veces elabora a medida que pasan los años sin que nos demos cuenta (Ehrman, Jesus;
Gazzaniga cap, 8;.Loftus; Loftus et al.; Loftus y Ketcham, The Myth; Witness; Schacter; Shaw).
* © 2017, Pedro M. Rosario Barbosa. Se hace disponible este escrito bajo la Licencia de Creative Commons Atribución 4.0 o de cualquier versión posterior de la misma. http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/. Conferencia que se llevó a cabo el 2 de marzo de 2017, en la Universidad de Puerto Rico en Cayey, auspiciado por el Departamento de Humanidades.
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En el campo de la bioética, específicamente en la neuroética y el derecho, se ha
planteado en numerosas ocasiones el serio problema que representan estos descubrimientos a
la hora de evaluar las aserciones de testigos en los tribunales (Gazzaniga ch. 8; Loftus et al.;
Loftus y Ketcham, Witness). De este asunto se obtienen unas consecuencias muy importantes
para la historiografía y plantea unos problemas teoréticos para la historiografía
contemporánea, además de que problematiza algunos asuntos pendientes a discutirse en
filosofía de la historia. Por ejemplo, ¿debemos confiar en los testimonios documentales a prima
facie, los tomamos con pinzas o los cualificamos a la luz de alguna otra evidencia externa?
Muchos historiadores bien formados en su campo conocen ya la respuesta a esta pregunta.
Aquí discutiré algunos aspectos de este y otros problemas relacionados. No obstante esto, la
interrogante invita a la investigación de un campo teorético fascinante. Por falta de tiempo, en
esta presentación solo podré mencionar unos poquísimos elementos de esa discusión.
No obstante nuestra limitación de tiempo, quiero ilustrar este punto al contarles un
relato bien conocido en Filosofía. En un viernes por la noche, el 25 de octubre de 1946 en
Cambridge, después de dejar de existir el Círculo de Viena, todavía algunos filósofos se reunían
alrededor de la figura carismática de Ludwig Wittgenstein. Según aquellos que le conocieron, él
tenía el arte de captar silenciosamente la atención de sus espectadores, siempre con un rostro
en ademán de agudo pensador, cuya dislexia nunca le impedía plantear unos asuntos
importantes en cuanto a la esfera del lenguaje (Hintikka). Este es el Wittgenstein de las
Investigaciones filosóficas, obra publicada póstumamente y que todavía se considera una de las
obras filosóficas más importantes del siglo XX. En esa sala de conferencias, ante un público
espectador, planteó lo que solía sostener desde su juventud: que no hay tal cosa como
problemas filosóficos genuinos. Algunos de los presentes que le contemplaban serenamente
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estaban escépticos ante sus palabras. Estaba entre ellos otro de los más grandes filósofos del
siglo XX, Karl Raimond Popper, uno de los pilares de la filosofía de las ciencias contemporánea.
Estaba Wittgenstein sentado al lado de una chimenea con un hurgón cerca a él y que de
vez en cuando y de cuando en vez, utilizaba para atizar la lumbre. Popper interrumpió su
exposición y quiso objetar su posición controversial en torno a los problemas filosóficos. Él le
preguntó: “¿Qué hay del conocimiento por inducción?” Wittgenstein le respondió diciendo que
esa cuestión era una lógica, no filosófica. Popper no se rindió, “¿Y qué hay de la pregunta de si
existen verdaderos infinitos?” Wittgenstein le dijo que esa era una pregunta para la
matemática. Popper insistió: “¿Y qué pasa con los enunciados de la ética?” A esto, Wittgenstein
se quedó pensativo e invitó a Popper a que diera un ejemplo. Ni corto ni peresozo, el
distinguido epistemólogo le dio un muy buen ejemplo de ello mientras que Wittgenstein
atizaba el fuego con el hurgón. Le dijo: “Un buen enunciado moral es: ‘no amenazar a los
conferenciantes invitados con un hurgón’.” Wittgenstein se hirvió de coraje, lanzó el hurgón a
un lado, se levantó de su asiento, salió, tiró la puerta y se fue (Popper, Unended 141-142).
Este relato es más entretenido cada vez que lo leo en la obra de Popper. Solo que hay un
problema con el relato popperiano. No existe una sola versión del incidente, hay muchas. Por
ejemplo, en una en particular, no era Popper el ofensor, sino Bertrand Russell, en otras Peter
Geach, aun en otras Stephen Toulmin. Todos estos nombres los sugirieron testigos presenciales.
Sin embargo, uno podría decir que Popper tenía el mejor recuerdo, ya que él mismo llevó a
cabo la disputa con Wittgenstein. Advertencia: tengamos en cuenta que nuestra mente nos
hace malas jugadas y a veces nos acordamos de cosas que realmente no ocurrieron, aun cuando
juramos que sí acontecieron. ¿Podría ser Popper uno de esos casos? Por ejemplo, hay evidencia
amplia de que Wittgenstein usualmente no solía escuchar a sus oponentes o que
frecuentemente se iba de reuniones mucho antes de que terminaran. Según otros testigos, era
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Popper el que estaba hablando y Wittgenstein el que interrumpió. Otros decían que tras la
interrupción que Wittgenstein le hizo a Popper, recogió un hurgón y lo utilizó para señalarle.
No se sabe si el hurgón estaba rojo por lo caliente de la lumbre o si hubo tal lumbre. Otros
decían que no tiró la puerta, sino que Wittgenstein se fue de la sala silenciosamente. Otros
insistían que se fue antes de que Popper sugiriera como enunciado moral el no amenazar a los
confereciantes con un hurgón. En todo caso, hay una sospecha razonable de que el mismo
Popper promoviera su propio relato en que aparecía triunfante sobre un Wittgenstein hostil y
terminó creyéndose su propio cuento (Wright cap. 1). A fin de cuentas, un servidor puede
constatar ocasiones en que Popper distorsiona ligeramente (aunque no es claro si a propósito o
no) la posición de rivales para después decirnos como les superó (e.g. Rosario Barbosa 77-78;
véase también Fernandes). Lo único que puedo decirles es que ningún historiador sabe con
absoluta certeza lo que ocurrió esa noche … aunque todo indica que algo ocurrió que involucró
a Wittgenstein y tal vez un hurgón.
Fíjense que esto no ocurrió en la Antigüedad o en la Edad Media ni tan siquiera tres
siglos atrás, sino hace un poco más de 70 años. Hay acontecimientos mucho más antiguos que
sabemos con mayor certeza qué ocurrió. Hay otros en que sabemos mucho menos, o porque
carecemos de información totalmente o debido a que los acontecimientos relatados parecen
puramente fantasiosos. Tal es la naturaleza de la historia como análoga a la memoria humana.
Así como nuestro cerebro solo guarda unas pizcas de información y sin que nos demos cuenta
las rellena con un relato más completo, de la misma manera la historia es así de creativa. Ella
cuenta con lo que llamaré “materia prima”: documentos originados en distintos espacios y
tiempos determinados, objetos hallados arqueológicamente, estructuras todavía existentes,
entorno natural, entorno social, vestigios culturales de tradiciones del pasado, palabras
cotidianas, hábitos y vestimentas, entre muchos otros factores. La historia como ciencia fáctica
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busca un esquema explicativo de orden temporal para explicar desde sociedades pasadas cómo
llegamos al estado de cosas presente basando dicha formulación teorética en la materia prima.
Dicha teoría escoge los elementos de la materia prima como datos y de ellos constituyen unos
elementos de más alto nivel, los hechos históricos. En otras palabras, estas teorías edifican los
hechos sobre la materia prima con distintos grados de certeza, frecuentemente rellenando
vacíos de información no provista con base en dicha materia prima. Esencialmente lo que
leemos en nuestros libros de texto no es otra cosa que la mejor teoría que tenemos en el
presente sobre lo ocurrido en el pasado. Tengamos en cuenta que frecuentemente es lo que el
autor o autores de dicho libro juzgan que es la mejor teoría, aunque no por ello implique un
“free for all” subjetivo. Tengamos en cuenta que un historiador se encuentra atado a un ámbito
de debate que usualmente no le permite sucumbir mucho en la arbitrariedad subjetiva.
Como individuos y como colectivos, los seres humanos estamos profundamente
movidos por la búsqueda de dos factores: por explicaciones satisfactorias del presente y por
narraciones que nos apelan y nos dan sentido temporal a nivel individual o colectivo. No son lo
mismo, pero los dos gradualmente se unifican en la conciencia humana en una sola cosa. De
ahí provienen ambas, la mitología y la historia. Hoy día sabemos que los dioses egipcios, los de
los etruscos, los de los griegos, los de los romanos, entre otros, no comenzaron teniendo una
biografía. Muchos de ellos comenzaron en calidad de dioses tribales. Algunos de ellos se
volvieron familiares. Otros explicaban el viaje a la otra vida (Day; Gibson; Grummond; Pérez-
Accino; Smith). En las versiones más primitivas de la mitología egipcia, parece que los chacales
eran considerados, de alguna manera, puertas y medios de transformación para la vida después
de la muerte, ya que ellos se nutrían de animales y seres humanos muertos que encontraran en
el desierto. De ahí parece proceder la idea primitiva de que el guía del inframundo era Anubis,
representado con la cabeza de un chacal (Pérez-Accino 20-26). En las paredes de los grandes
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monumentos del Antiguo Egipto describían lo que ocurría después de que el alma, abandonaba
el cuerpo (26). Sin embargo, lo sorprendente era que los dioses no tenían biografía. No fue
hasta Plutarco, con su cultura griega afín a la vida y personalidad de las deidades, que llegamos
a conocer ciertos relatos de sus biografías no contadas por los jeroglíficos en monumentos
egipcios por milenios. Es allí que conocemos lo que ocurrió con Isis, Osiris, Set y Horus (Pérez-
Accino 27-28). Los dioses romanos y etruscos no parecían tener biografía originalmente, pero la
fueron adoptando con la misma forma y materia de la mitología griega. Por otro lado, los dioses
griegos, probablemente tampoco tenían biografía en su origen sino que comenzaron siendo
dioses tribales, cada uno representando a distintas tribus o pueblos. La confrontación de unos
pueblos con otros se representaba oral y literariamente como enfrentamientos entre los dioses
mismos. Sobre estos relatos se crearon unas narraciones de más alto nivel de índole explicativa.
Estas fueron las famosas teogonías y cosmogonías. Por eso la Ilíada de Homero (s. VIII a.C.) se
escribió antes que la Teogonía de Hesíodo (s. VIII-VII a.C.), ya que este último trataba de dar
mejor sentido de coherencia y consistencia a las diversas tradiciones en torno a los dioses.
“Homero” (quien o quienes hayan sido) no se ocupó mucho en reflexionar en torno a
coherencia y consistencia a la hora de narrar lo acontecido por la cólera de Aquileo. Por eso,
antes de cosmogonía, existe la cosmología. Una vez existe una teoría de esta, es explicada
posteriormente por aquella. En el Medio Oriente, tenemos un mundo similar que se desborda
de creatividad mitológica en cuanto a la interacción entre héroes, patriarcas y dioses como
relatos etiológicos sobre los diversos pueblos de esa región (Day; Gibson; Smith).
La raíz del culto a los dioses y de su posterior biografía, teogonía y cosmogonía es
exactamente la misma que la de la historia: la búsqueda de explicaciones de acontecimientos
presentes por parte de un colectivo social. En la primera parte de nuestra presentación vimos
cómo bastante de nuestra memoria es puramente creación mental. Esto se debe a lo que el
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filósofo Edmund Husserl señaló hace poco más de un siglo, que para que hubiera conciencia,
tenía que haber como sine qua non una temporalidad (fenomenológica) que le diera al presente
un sentido del pasado y orientara a nuestro yo hacia el futuro. En otras palabras, no habría
conciencia sin que haya aunque sea un mínimo de temporalidad fenomenológica (Ideas 270-
273). Desde esta perspectiva, todo lo expuesto nos brinda la existencia incuestionable de la
conciencia colectiva, resultado emergente de la interacción cultural entre seres y grupos
humanos que le dan sentido a su presente.
Por esta razón, en años recientes, filósofos, científicos e historiadores han
reconceptuado su aproximación al universo de uno pensado en términos de acumulación de
datos del pasado a uno que consiste en la Gran Narración (en inglés “Great Story”) o la Gran
Historia (Big History), la más grande teoría científica e histórica que le da sentido a todos esos
datos acumulados en una nueva épica cósmica, evolucionista y cosmológica, de la cual nuestra
historia (en el sentido riguroso del término) forma parte (Altschuler; Rue; Swimme)1. Como
diría el biólogo E. O. Wilson: “La épica evolucionaria es probablemente el mejor mito que
tendremos” (201). Hay que enfatizar que Wilson aquí no habla de “mito” como sinónimo de
falsedad, sino como una narración, en este caso con base factual, que le da sentido al presente,
inspira y nos mueve por eso al futuro. La misma naturaleza que nos proveyó esta incesante
compulsión para la búsqueda de explicaciones, nos dio el regalo de la razón y la empatía,
ambos de los que nos servimos a la hora de buscar explicaciones, ya no fantásticas, sino más
bien científicas. Como dice Aristóteles en su Metafísica, por naturaleza todo ser humano tiene
una sed de conocimiento y esto solo puede satisfacerse con una aproximación científica al
1 Véase: “The Big History Project” en https://school.bighistoryproject.com; “Center for the Story of the Universe” en http://storyoftheuniverse.org/; “Cosmic Evolution” en https://www.cfa.harvard.edu/~ejchaisson/cosmic_evolution/docs/splash.html; “The Great Story” en http://thegreatstory.org/; “Journey of the Universe” en http://journeyoftheuniverse.com/.
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mundo (69; A 281a). Ese niño de dos años que todos llevamos dentro, que pregunta “¿por qué?”
con cada respiro, nunca desaparece por completo.
La pregunta principal que nos concierne desde un punto de vista histórico es, “¿qué fue
lo que pasó?” Como todo historiador sabe, ahí tenemos grandes problemas. Gran parte de la
dificultad radica en el hecho de que bastante de la materia prima consiste en documentación
que contiene testimonios de individuos que en principio debemos cuestionar a la luz de lo que
vimos en la primera parte de la conferencia. Distintos autores del pasado se parecen mucho a la
manera en que nuestras neuronas operan a la hora de recordar algún acontecimiento. Bastante
de lo que recordamos es una composición mental que muchas veces deja influenciarse por
prejuicios, presiones de grupos, malas percepciones, intereses personales, económicos y
políticos, entre otras consideraciones que frecuentemente se ponderan inconscientemente y
que, por ende, escapan a nuestra atención. Esto se puede demostrar también a nivel de
testimonio documental y la manera en que algunos historiadores eligen lo que consideran
mejor evidencia.
Por ejemplo, muchas personas dan por bueno el testimonio de Aristóteles de que Tales
de Mileto pensaba que el origen de todo se encontraba en el elemento del agua (81; A 983b).
Denme un vellón por cada filósofo que repite este testimonio en el salón de clases y sería
millonario. Aristóteles hacía esta aserción dentro de su marco teórico del pasado, en el que
contemplaba a los primeros filósofos como postulantes de los elementos primordiales de donde
procedió el universo. La razón de por qué se privilegiaba a esta manera de mirar a Tales se debe
al prestigio del que la exponía. Sin embargo, cuando se piensa más al respecto, que Aristóteles
escribió esto siglos después de Tales y que su testimonio no parece coincidir con los de otros,
hay que ponerle signos de interrogación a sus aserciones. De acuerdo con un buen número de
testimonios, Tales pensaba más bien que la tierra se extiende y flota sobre el agua como un
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leño, no que la tierra procede del agua (Bernabé 48-49). Esto es bien importante por dos
razones, en primer lugar porque lo pone en el contexto de su época. Esta era es una en que los
diversos relatos mitológicos, fueran egipcios, griegos, ugaríticos, israelitas y de otros pueblos
—con los que él tuvo contacto comercial— postulaban como explicación teogónica y
cosmogónica el agua y cómo la tierra se formó como algo distinto que terminó flotando sobre
el océano (Bernabé 44-45). En segundo lugar, al tener esto en cuenta, vemos cuál es la
verdadera virtud de Tales de Mileto, la de haber separado por primera vez la cosmología de la
teogonía, la búsqueda de la comprensión natural del cosmos sin recurrir a los dioses para ello.
Eso le hace para todos los efectos el primer filósofo y científico que conocemos hasta que
aparezca nueva evidencia que indique algo distinto. ¿Hay garantía de que nuestra conclusión
sea 100% correcta y que Aristóteles esté mal? No existe tal seguridad y parece que nunca la
habrá. Sin embargo, a falta de un mejor fundamento racional para comprender nuestra
documentación disponible, este es, por decirlo así, nuestro mejor recuerdo de Tales de Mileto,
aun cuando a nivel popular, haya persistido uno de los peores recuerdos, el de Aristóteles.
Lo mismo ocurre con la memoria sostenida gracias a diversos prejuicios, pueden ser
políticos o religiosos y que, como diría Friedrich Engels, actúan como un duendecillo que ronda
la cabeza de los mortales. En el siguiente caso, el religioso es el que más sobresale. Cuando se
leen y comparan textos tales como los Evangelios (Mateo, Marcos, Lucas y Juan) salta a la vista
las contradicciones entre unos a otros en cuanto a detalles históricos, biográficos, doctrinales
de ese personaje que es a todas luces histórico, Jesús de Nazaret. Es evidente que cuando
abrimos los evangelios, nos dicen bien explícitamente que Jesús era el Hijo de Dios porque
otros y él mismo así lo confesaban.2 Sin embargo, surge una serie de interrogantes. Marcos fue
el primer evangelio escrito (ca. 68 d.C.) y el último, Juan (ca. 100 d.C.). Eso significa que el
2 e.g. Mt. 16:16; Mc. 1:11; Lc. 1:35-36; Jn. 1:18.
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primer evangelio se escribió 40 años después de los eventos que relata. Como hemos visto con
el ejemplo de Popper y Wittgenstein, en términos de tradición oral y memoria de los testigos,
esto no pinta nada positivo desde un punto de vista estrictamente histórico. ¿Podemos decir,
por ejemplo, que Marcos retiene un buen “recuerdo” de Jesús? Él nunca conoció a ese profeta,
pero la memoria de este se halla impresa a partir de unas tradiciones orales sobre él. Hay
elementos de su relato que sin lugar a dudas tienen altas probabilidades de haber ocurrido
históricamente: su bautismo por parte de Juan el Bautista, su predicación del Reino de Yahveh,
su crucifixión y así por el estilo. Sin embargo, hay un tipo de recuerdo que se mantiene que no
es evidente hasta que se analiza la estructura narrativa de dicho evangelio. Varios biblistas
decimonónicos sostenían que la simplicidad y la crudeza de su contenido revelaba que era
fiable. Sin embargo, a principios del siglo XX, un estudioso alemán, William Wrede, escribió un
libro llamado El secreto mesiánico, donde afirmaba que en Marcos encontramos un motif que le
guiaba: que cuando alguien reconocía a Jesús como Mesías o Hijo de Dios, él les silenciaba.3
Esto es muy revelador. No perdamos de perspectiva que este es cronológicamente nuestro
primer evangelio.4 Esto significa que de acuerdo a los testimonios más tempranos con los que
contamos, Jesús nunca se autodenominó “Hijo de Dios” en público (Ehrman, Jesus 59-61).
Cuando esto se combina con las tradiciones más antiguas de la resurrección de Jesús que se
citan en las cartas de Pablo y en Hechos de los Apóstoles, de que Jesús se volvió Hijo de Dios
en el momento de su resurrección, el resultado es inequívoco.5 Jesús nunca se autodenominó
“Hijo de Dios” ni en público ni en privado a sus discípulos, sino que ese título le fue dado por
sus seguidores como una confesión pospascual en combinación con la proclamación de su
resurrección y de manera retante al emperador, que en aquel momento era considerado una
3 e.g. Mc. 1:25,44; 3:11-12; 7:36.4 Los evangelios de Mateo y Lucas se basaron fuertemente en el de Marcos, por ende, algunos de sus relatos de
los primeros son casi los mismos (a veces ligeramente modificados) que se basan fuertemente en el testimonio de este último.
5 Hch. 5:30-31; 13:32-33; Rom. 1:3-4.
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deidad. Esto significa que todos los pasajes en los evangelios en que Jesús parece
autodenominarse Hijo de Dios no se remiten a él y muestran así los prejuicios de cristianos
décadas después de la muerte de la figura que tanto reverenciaban. Este silencio de Jesús en
cuanto al título de “Hijo de Dios” parece ser el mejor recuerdo en torno a este profeta
apocalíptico aun cuando el mal recuerdo sigue prevaleciendo por razones de fe.
El hecho de que una noticia nos haya llegado de alguna figura religiosa también influye
en cuanto a la memoria histórica. Eusebio de Cesarea, escribió su Vida de Constantino no solo
como un elogio al emperador recientemente fallecido (337 d.C.), sino también como un texto
que se empeñaba en convencer al público cuán cristiano era él. Meramente este hecho nos hace
preguntarnos en torno si realmente lo fue: usted usualmente no intenta convencer al público de
algo del que este está muy persuadido. Varios expertos en Constantino el Grande han alertado
al problema de la fiabilidad de Eusebio de Cesarea, incluyendo su narración dudosa de cómo
Constantino le reveló en privado y bajo juramento la aparición del lábaro y la cruz en el cielo
que le llevó eventualmente al triunfo de su enfrentamiento con Maximinio en la Batalla del
Puente Milvio (312 d.C.) (170-174; I.28-32) Convenientemente ocurren dos cosas. En primer
lugar, el muerto Constantino no puede corroborar el relato del vivo Eusebio. Segundo, omite
que dos años antes de ese evento, el mismo Constantino decía haber tenido una visión de Sol
Invictus con la diosa Victoria entregándole un signo sospechosamente semejante al chi-rho que
hoy día se toma como símbolo cristiano (Kee 8-9; Lenski 53-56; Stephenson 129; Tollinchi 425).
Falló en mencionar también que Constantino hizo una estatua de sí mismo como el dios Sol,
que la legislación en torno al domingo no tenía nada que ver con la resurrección de Cristo, sino
con el hecho de que era el día dedicado al Sol, que hay monedas que aluden a Júpiter, a Sol
Invictus, a Victoria y a otros, pero que no hay alusión clara al dios cristiano (Kee 20-22;
Theodosii 2.8.1). Por eso y por muchas otras razones, el eminente erudito del siglo XIX, Jakob
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Buckhardt sostenía que Eusebio de Cesarea era algo así como un mentiroso compulsivo a la
hora de presentar apologías cristianas (293). Aun así, el crítico Alistair Kee nos advierte contra
esta exageración de Buckhardt y recuerda que aun en su Vida de Constantino se pueden
rescatar algunos aspectos importantes de lo que realmente hizo este emperador y cómo pensaba
(11-12). Por ejemplo, argumenta Kee que son fiables las citas de Eusebio de la documentación
del emperador (cartas, decretos, expresiones públicas, etc.), entre otras menciones que deben
tomarse con cautela y que se basan en acontecimientos ocurridos (Kee 58-69). Un ejemplo
jocoso de ello se encuentra en una citada carta que dirigió el ambicioso emperador romano a
Alejandro y a Arrio en cuanto a la disputa de la llamada “herejía arriana”: si Cristo era creación
divina pero de la misma naturaleza de Dios Padre o si Cristo era cosustancial con él y tan Dios
como el Padre (Kee 109-114). Quisiera recordarles dos cosas: Primero, no olvidemos que esto no
es un mero debate entre cristianos, sino un asunto que estaba llevando a poblaciones enteras
cristianas y no cristianas en Asia y Egipto a un enfrentamiento mutuo que amenazaba con
resquebrajar el imperio que Constantino luchó tan arduamente por unificar. Segundo,
recordemos que el propósito del escrito de Eusebio, Vida de Constantino, era probar que el
emperador era efectivamente cristiano. En este caso, citaba la carta para mostrarnos cómo
Constantino fomentaba la paz y la concordia entre ellos. Pues, cuando Eusebio citaba la
epístola se satisface esta necesidad literaria inmediata, pero a expensas de la tesis central de su
libro: que Constantino era un devoto cristiano. Dice Constantino que ponderar sobre este
problema es “totalmente irrelevante”, “asunto que debió haber sido relegado al silencio”,
“fomenta la charlatanería de un ocio baldío”, “trata de asuntos abstrusos”, “asuntos nimios e
ínfimos”, “puras disputas verbalísticas, banales e imprescindibles” y procede a decir:
Es algo que rezuma vulgaridad, y en vez de acordar con la sensatez de sacerdotes y
hombres prudentes, armoniza más con las tonterías propias de chiquillos.
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Les invitó a no dejarse tentar por el diablo en torno a estos asuntos (Eusebio 251-260; II.64-72).
Debido a que la carta no fue suficiente para calmarles, para salvar su imperio, Constantino en
calidad de pontifex maximus convocó al Concilio de Niscea.
Estos ejemplos que traemos a colación demuestran unas semejanzas con nuestra
memoria neurológica, pero debemos notar también unas diferencias importantes. Los
recuerdos tienden a ser mucho más fugaces. No tanto así los objetos del pasado, nuestra
materia prima histórica. Aun si tratamos con documentos reproducidos por siglos como los del
Nuevo Testamento, la pérdida de información puede ser mínima. Aun cuando según los
eruditos contamos entre los 2,500 textos antiguos y medievales 300,000 a 400,000 variantes, la
inmensa mayoría no tienen importancia en lo absoluto. De las que sí tienen importancia, esas
variantes no constituyen más del 5% de esos textos (Ehrman, Misquoting cap. 2). Otros
documentos se han perdido por accidentes, por considerarse desperdicio o por retar la
ideología dominante. Aun con todo eso persiste una materia prima que nos invita a teorizar
sobre ella.
Gracias a ella la historia se encuentra dentro del complejo espiritual historiográfico
–entiéndase por el término “espiritual” el debate diario y constante que existe en la actividad
historiográfica— con el cual podemos aplicar justificadamente unos criterios con rigor para
descubrir lo que la materia prima implica aunque no nos lo diga directamente. En los ejemplos
que hemos visto del Nuevo Testamento y la Vida de Constantino se utilizó lo que se conoce
como el criterio de dificultad: es decir, el criterio que busca aquellos elementos inconsistentes o
contrarios al propósito de la obra del autor. Marcos (quien sea que haya sido) quiere demostrar
que Jesús es Hijo de Dios, aunque intenta proveer una explicación de por qué este nunca se
autodenominó así. Eusebio quería exponer la evidencia de que Constantino promovía la paz
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entre los cristianos como prueba de su lealtad al Dios judeocristiano, pero sirviéndose de una
carta del emperador en la que él manifiesta, muy a pesar de Eusebio, una convicción contraria.
Otras aproximaciones tienen un cierto ideal de lo que los filósofos de las ciencias
llamamos “verosimilitud”, es decir, a la luz de la evidencia existente o nueva, cuál teoría
histórica tiene mayor probabilidad de ser factual en relación con otras. Esto debemos
combinarlo con el sumo cuidado de no interpretar el pasado en términos del presente y sin
olvidar el contexto social del acontecimiento que tratamos de explicar. Por ejemplo, en La
Revolución Puertorriqueña de 1868, Francisco Moscoso cuestiona a Lidio Cruz Monclova y su
caracterización de Ramón Power y Giralt, cuando le presenta dentro de un marco de cierta
modalidad de autonomismo y su relación con el independentismo de mediados del siglo XX.
Gracias a la documentación disponible, nos podemos dar cuenta de que Cruz Monclova
proyectó hacia el pasado una realidad política puertorriqueña de los años 50. Por otro lado,
Moscoso postula su hipótesis a partir de la cualificación de documentos al respecto: entre las
fuerzas independentistas y autonomistas no había una división tajante sino que algunos grupos
combinaron la lucha por la independencia y la adopción de medidas para representar a Puerto
Rico en las Cortes, para que se considerara provincia española. Desde esa perspectiva, debemos
comprender que lo que Power estaba tratando de hacer no debe entenderse necesariamente
como un acto independentista o autonomista en el sentido clásico y a su vez explica por qué
Power parece disimular su conocimiento de las insurrecciones en Venezuela, mientras que,
irónicamente, advierte a la metrópoli que no sería fácil apagar esa lumbre social (13-18).
Otra manera en que se comete el mismo error ocurre cuando vemos las divisiones
políticas del pasado a la luz de las actuales, lo que frecuentemente nos lleva a asemejar
demasiado la división actual entre populares y nuevoprogresistas con la que hubo entre el
Partido Federal (o el Partido Unión posteriormente) y el Partido Republicano. Esta semejanza
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olvida que los partidos de nuestro presente aspiran a cosas muy distintas a los del pasado.
Frecuentemente se dice que debido a medidas arancelarias tomadas por Estados Unidos en el
1913 que perjudicaban el comercio con el azúcar, el Partido Unión había descartado la estadidad
de su Base Quinta, quedándose solo con la autonomía y la independencia como propuestas de
estatus en su programa. Este error repetido frecuentemente en libros de texto de historia
supone que el liderato del Partido Unión representaba a sectores análogos a la división de
estatus hoy día: estadoístas, autonomistas e independentistas. Sin embargo, cualquier consulta
a las fuentes primarias lleva a la conclusión de que antes de 1912 en dicha Base solo estaban la
estadidad y la independencia. Por ende, cuando el Partido Unión descartó la estadidad
solamente se quedó con la independencia como propuesta de estatus (Lugo Amador 311, 317;
Mattei Filardi 95-96).
Hasta aquí los ejemplos de nuestra presentación y los problemas que resaltamos en
ellos ¿Por qué es esta discusión importante? Porque así como el recuerdo individual nos orienta
al futuro, el recuerdo colectivo también lo hace. Decisiones políticas actuales en torno a la
medidas alimentarias o la llamada “soberanía alimentaria” en Puerto Rico frecuentemente
tienen como fundamento una visión romántica, idealizada de la naturaleza, de la agricultura y
de nuestro pasado en la ruralía. Esto lleva frecuentemente a ciertas personas en Puerto Rico,
incluyendo a intelectuales de primera y políticos de altura, a decidir en contra de tecnologías
de producción de alimentos, cuyo uso ha aliviado el hambre de 1.3 millardos de personas en el
mundo y ha reducido significativamente el tamaño de terreno a usarse para la actividad
agrícola, dejando espacio para la persistencia de ecosistemas, tanto los locales como los
globales. Los argumentos que se suelen esgrimir en contra de estas tecnologías son usualmente
ideológicas y raras veces contienen una pizca de evidencia genuinamente científica.
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Decisiones como la que tomó Estados Unidos al elegir a Donald Trump, se inspiran en
un pasado repleto de la felicidad y paz de los suburbios de los años 50 y una falsa
representación de los Padres Fundadores de esa nación como devotos cristianos. Nada más lejos
de la realidad.
En Puerto Rico, la prevalencia de un pasado no fáctico (y a veces antifáctico) lleva a
convicciones equivocadas en torno a la adopción de alguna política pública sensata. La idea de
que al demonio se le puede derrotar con ayuno y oración ha llevado a una promoción por la
Cámara de Representantes de unos 40 días oración y ayuno en varios municipios de Puerto
Rico durante la Cuaresma del 2017, violentando así la completa separación de Iglesia y estado
que debe prevalecer bajo un estado de derechos y gobierno secular.6
En el ámbito partidista, un sector importante del pueblo de Puerto Rico y, muy
especialmente, sus líderes, no mueven un solo músculo político si no encuentran respuesta a la
pregunta: “¿Qué haría Muñoz?”, cuestionamiento cuya respuesta frecuentemente depende de
unas perspectivas prejuiciadas y fantasiosas en torno a una de las figuras centrales de la
historia puertorriqueña del siglo XX. Los estadoístas le atribuyen a su prócer, José Celso
Barbosa, la aspiración a una estadidad como la que existe hoy día, perdiendo de perspectiva el
cambio de contexto de lo que significa la “estadidad” a principios del siglo XX y lo que piensan
los estadoístas y el Congreso estadounidense hoy día. No es malo inspirarse patrióticamente en
figuras del pasado, pero no lleguemos por ello a confusiones. La independencia que es posible
hoy no es la misma por la que abogaba José de Diego a principios del siglo XX, ni tan siquiera
es la que quería Albizu o Concepción de Gracia. Ninguno de estos personajes estaba de acuerdo
ideológicamente con el otro en cuanto al tipo de independencia que deseaban para el pueblo.
Sería, pues, un error pensar que, fuera de la aspiración a la libertad, todos estos personajes
6 Mc. 9:29. Irónicamente, hoy día los especialistas de Nuevo Testamento piensan que el texto original de Marcos hablaba solo de la oración y no del ayuno (Metzger 85).
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históricos aprobarían una independencia como la que actualmente persigue el PIP en el siglo
XXI.
En fin, así como nuestro pasado reconstruido por nuestra mente define nuestro presente
individual y el curso de acción que tomaremos el futuro, lo mismo ocurre también a la hora de
actuar con conciencia colectiva. Debemos distinguir entre contextos históricos y observar
cuáles son nuestras opciones a la luz de los hechos reales legados por el pasado real, no unas
narraciones fundadas en la pura fantasía. Nuestra mente individual está sujeta a presiones y
prejuicios de todo tipo que, sin que lo sepamos, configuran y modifican nuestros recuerdos. La
atención a los hechos demostrablemente disímiles al pasado que recordamos, puede corregir
nuestra memoria personal. De la misma manera, a nivel colectivo debemos buscar la manera de
que la sociedad tome mejores decisiones cum fundamento in re (con fundamento en la evidencia
dada). Hemos visto solo unos cuantos métodos para ello en esta presentación, pero nos
quedamos cortos por falta de tiempo. Solo hemos cubierto un área microscópica mucho más
pequeña que la punta de un gigantesco témpano de hielo. Basta señalar que de la actividad
espiritual historiográfica —de discusión y debate— salen nuestros mejores recuerdos colectivos,
siempre en proceso de corrección y rigurosa evaluación a medida que pasan los años.
La adopción de una educación bancaria insípida y fría de los hechos del pasado sería un
grave error. Siguiendo la línea de E. O. Wilson, tenemos que mostrar ante el público un mito
del pasado basado en los hechos históricamente y científicamente cualificados, que estrictamente
hablando es resultado de la fantasía y la construcción mental colectiva de los historiadores,
pero que son ficciones cum fundamento in re.7 ¿Cómo presentamos este nuevo mito de la Gran
7 La frase “ficción cum fundamento in re” es uno que recojo de la obra de Edmund Husserl (Investigaciones 82-83). Aunque originalmente él caracterizaba a las teorías físicas arregladas nomológico-deductivamente como ficciones que deben ser contrastadas con la experiencia, extiendo esta noción al resto de las ciencias fácticas. Ellas son hacedoras de teorías, por lo que su actividad requiere la fantasía narrativa y la imaginación de las circunstancias particulares del pasado para representarlo de manera verosímil y consistente con la materia prima de la historia.
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Historia o de la Gran Narración? El mito, bien entendido, es una narración que apela, inspira y
mueve, pero esta vez con la aspiración a la verdad y a su correlato, el mejor conocimiento
genuino de la realidad. Ese debe ser nuestro reto. Nuestro futuro depende en gran medida de
mostrar a nuestra sociedad puertorriqueña este pasado inspirador tanto por investigaciones y
simposios, junto a las artes, el teatro, la música y la literatura en relación con todo lo mejor que
hemos llegado a ser, para que con una conciencia social bien formada podamos tomar las
mejores decisiones de acción colectiva para un mejor mañana.
Muchas gracias.
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