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M I S C E L Á N E A

La identidad híbrida de los moros y moriscos en algunos romances

viejos y nuevos

Mark Groundland ∗

En años recientes ha habido un interés en la reevaluación de grupos subalter-nos, es decir, los grupos considerados como inferiores por otros grupos do-minantes. Para el análisis de ellos se han creado teorías culturales que mejor destacan sus complejidades. Este trabajo examina a los moros y a los moriscos en dos versiones del romance viejo “Abenámar” y en tres romances nuevos ins-pirados por la expulsión de los moriscos (1609-1614). La aplicación de las teo-rías culturales del “orientalismo” de Edward W. Said y de la “hibridez colonial” de Homi K. Bhabha a los subalternos ayuda a apreciar la identidad compleja de los moros fronterizos del siglo xv, pero aún más la de los moriscos. Este úl-timo grupo, los moriscos, muy bien se puede considerar un grupo híbrido en el sentido teórico de Bhabha. Antes de explicar esta teoría, se requiere un resu-men breve de la historia de los moros y los moriscos.

Para facilitar la aplicación de teorías culturales, o más bien coloniales, a la historia de los moros y moriscos, hay que proponer que estos grupos son aná-logos a grupos colonizados. Cuando los moros invadieron la península ibérica en 711, eran los colonizadores. Los siglos largos subsecuentes vieron la recon-quista gradual cristiana. Según Harvey, los moros conquistados tuvieron dos opciones en la España medieval: rendirse y ser mudéjares (musulmanes que podían practicar el islam mientras vivían en territorio cristiano) o resistir y ser expulsados al reino de Granada (12).

El año 1492 es importante en la historia española por ser clave en el desa-rrollo de España como nación y poder colonial. Granada, la última ciudad en poder de los moros, cayó el 2 de enero. Luego los reyes católicos decretaron la expulsión de todos los judíos que se negaron a convertirse al cristianismo. En el prólogo de su Gramática castellana, publicado en este año, Nebrija escribe “que siempre la lengua fue compañera del imperio” (5-6). Y claro está, esta idea fue aplicada en el Nuevo Mundo “descubierto” por Cristóbal Colón el 12 de octu-bre. Los eventos de 1492 claramente indican el deseo de los monarcas de unifi-car España y sus colonias en cuanto a la religión y a la política.

Aunque hubo un periodo breve de tolerancia hacia el islam en España des-pués de 1492, concluyó rápidamente cuando el segundo arzobispo de Granada, fray Francisco Jiménez de Cisneros, empezó a forzar la conversión de grupos grandes de mudéjares granadinos en 1499. Fue decretada la conversión de todos

* Tennessee Tech University. DATOS.

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los mudéjares en los reinos de Granada y de Castilla en 1502 y, en 1526, Carlos V decretó la conversión de todos los mudéjares en España.1

Los moriscos, técnicamente cristianos por su bautismo, vivieron en Espa-ña en un ambiente de discriminación. Tanto la iglesia como la monarquía les impusieron leyes que prohibieron la práctica de su cultura musulmana como, por ejemplo, hablar en su dialecto árabe, comer las comidas prescritas por el Corán, usar los baños, bailar la zambra, etcétera. Además, había impuestos es-peciales solamente para ellos. Estos actos discriminatorios produjeron una re-belión morisca en 1568, llamada la rebelión de las Alpujarras. Después de dicha rebelión, el rey Felipe II dispersó a los moriscos granadinos a otras regiones de España, aumentando la inquietud sentida por la sociedad cristiana vieja hacia este grupo. En septiembre de 1609, Felipe III decretó la expulsión de los moris-cos valencianos de España y el resto de los moriscos fueron expulsados en los cinco años siguientes.

Este bosquejo histórico de los moros y los moriscos sirve para introducir a estos grupos, pero hay que destacar algunos puntos para apreciar mejor la complejidad de los moriscos. Es evidente que la sociedad cristiana vieja consi-deraba a los moriscos como un grupo diferente, marginado por su herencia ét-nica y religiosa —eran otros—. Sin embargo, fueron bautizados cristianos y, por lo tanto, formaban parte de la sociedad cristiana. Según Márquez Villanueva: “Expulsar a los moriscos era siempre expulsar cristianos ... El bautismo siem-pre asumía ... un inviolable derecho de ciudadanía, en el cual quedaban sub-sumidas las más angustiosas perplejidades” (267).

Es también importante notar que no todos los moriscos eran iguales, aun-que se promovía esta percepción. Los moriscos granadinos de la primera mitad del siglo xvi, por ejemplo, eran muy diferentes a los moriscos castellanos de la misma época, quienes fueron mucho más asimilados a la cultura cristiana, ya que vivían entre ellos por mucho más tiempo como mudéjares. El objeto del resto de este trabajo es señalar la complejidad de la identidad de los moriscos, tal como está representada en una serie de “discursos” poéticos, los romances escogidos para este análisis.

Según Foucault, los “discursos” son todo lo dicho y todo lo escrito sobre un tema, se producen en momentos históricos de crisis (página). Los romances en cuestión fueron inspirados por dos momentos claves en la historia de mo-riscos: la rebelión de las Alpujarras (1568-1571) y la expulsión de los moriscos (1609-1614). Es particularmente apto considerar los romances como discursos, porque son expresiones poéticas de tradición oral que varían según las circuns-tancias sociohistóricas y también según sus públicos. Captan, entonces, un sen-timiento del pueblo sobre un asunto: los moriscos y su expulsión.

El “orientalismo” de Edward Said ha ayudado a entender la relación de oposición entre el Oeste y el Este y, por analogía, entre “nosotros” y “ellos” (pá-gina). Según Said, naciones occidentales e instituciones como las universida-des, las agencias gubernamentales o los medios de comunicación, activamente definen al Este para controlarlo y subordinarlo. El primer decreto de expulsión de los moriscos es un ejemplo de orientalismo, porque claramente manipula la imagen de todos en este grupo subalterno. Dice que “ninguno [de los moriscos] se haya convertido [al cristianismo], antes ha crecido su obstinación...” (Boronat y Barrachina 190-91). Bhabha critica el orientalismo, indicando que el concepto

1. Para leer más sobre la historia de los moriscos, véase mi bibliografía.

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da demasiado poder al grupo dominante (al Oeste) y no toma en cuenta la re-lación compleja entre el Oeste y el Este.

Según los estudios de Bhabha, la relación entre los colonizadores y los co-lonizados no se puede considerar como antagónica, sino como una relación re-cíproca y productiva entre los dos grupos. Bhabha escribe que “la construcción del sujeto colonial en el discurso, y el ejercicio del poder colonial a través del discurso, requiere una articulación en formas de diferencia —racial y sexual (194)—.2 Para el estudio de los moriscos, el aspecto racial no es tan importan-te. Hay que poner más énfasis en las diferencias religiosas o en la percepción de las mismas entre la mayoría de los moriscos y la sociedad cristiana vieja, ya que no se distinguían físicamente entre sí.3 El sistema de castas de Américo Cas-tro, por lo tanto, es una buena sustitución para el aspecto racial en la fórmula de Bhabha, en particular, sustituir el color de piel por las diferencias sociorre-ligiosas. Según Castro, la interacción de las tres castas medievales —los moros, los cristianos, los judíos— fue imprescindible para la producción de la identi-dad “española”. Luego, él señala la pervivencia de estas castas en el siglo xvi y comienzos del siglo xvii, y que las tensiones constructivas y destructivas en la conciencia de las castas sirvieron como parte productiva de la identidad es-pañola hasta hoy en día (Los españoles… 78-79). Aunque hay problemas con al-gunas aserciones de Castro, se puede ver claramente que muchas de sus ideas anticipan lo que hoy se discute en el campo de los “estudios culturales.”

La segunda parte de la fórmula de Bhabha incluye la importancia de la diferencia sexual para la construcción del sujeto en el ambiente colonial. Para mejor entender esta parte, hay que considerar lo sexual en términos psicoa-nalíticos. Bhabha relaciona el estereotipo colonial con el fetichismo freudiano cuando escribe:

El mito del origen histórico —pureza racial, prioridad cultural— producido en relación con el estereotipo colonial funciona para normalizar las creencias múltiples y los sujetos divididos (split) que constituyen el discurso colonial como consecuen-cia de su proceso de renuncia psicoanalítica (“disavowal” o “verleugnung”).” (74)

Fetichismo, Bhabha explica, “es un juego o una vacilación entre la afirma-ción arcaica de entereza/similitud ... y la ansiedad asociada con falta y diferen-cia” (cita). Para Freud, la afirmación de entereza es: “todos los seres humanos tienen órganos sexuales masculinos”; para Bhabha, el mito del origen histórico radica en que, “todos los seres humanos son blancos y/o tienen la misma raza y cultura”; en el caso de los moriscos, “todos los seres humanos son cristia-nos devotos”. La ansiedad en la segunda parte de la interpretación de Bhabha del fetichismo freudiano, “la ansiedad asociada con falta o diferencia” es, para Freud, “que no todos tienen órganos sexuales masculinos,” para Bhabha, “que no todos tienen el mismo color, raza, cultura”, y para nuestra aplicación a los moriscos, “no todos son cristianos sinceros, además de que son racialmente y culturalmente diferentes”. Este juego entre el deseo de creer que los moriscos son cristianos (o más bien que pueden aprender a ser devotos) y la ansiedad sentida al ver que los moriscos son diferentes (que sólo pretenden ser cristianos

2. Todas las traducciones son mías, si no, lo indico de otra manera.

3. Américo Castro no hace uso del término “la raza” cuando describe a las castas diferentes en la España medieval: “for in that Spain of three religions everyone was light-skinned, with horizontal eyes, except for a few black slaves brought from Africa” (The Spaniards… página). Según Domínguez Ortiz, “tenemos que inclinarnos [hacia] que la diferencia de aspecto físico entre moriscos y cristianos viejos era leve o nula” (“Notas… 46).

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devotos), está al fondo de la percepción de los moriscos: un grupo que no es parte de la sociedad ni es diferente, los moriscos son un grupo híbrido.

Según Bhabha, la ambivalencia indica la presencia de la hibridez colonial:

“Lo “cierto” está siempre indicado por las ambivalencias del proceso de la aparien-cia misma, la producción de significados que construyen discursos contrarios in me-dia res, en el mismo acto de agonismo, dentro de términos de una negociación (no una negación) de elementos oposicionales y antagónicos. (22)

La producción de una imagen de un grupo subalterno nunca es cien por ciento exacta, más bien es el resultado de prácticas discursivas de un grupo do-minante (orientalismo) y también discursos contrarios que contradicen las ideas normativas (muy similar a la idea de la modernidad contraria de Gandhi). Los discursos favorables y desfavorables producen ambivalencia que, según Bha-bha, indica un proceso de híbrido. Esta idea se aplica a la representación de los moriscos en los romances de este análisis.

Los primeros romances que se examinan son dos versiones del romance viejo “Abenámar”: la primera del Cancionero de los romances (1550) y la segunda de la primera parte de Guerras civiles de Granada (1595) de Ginés Pérez de Hita. Aunque las versiones tienen la parte central en común, es decir, la descripción de los edificios moriscos de Granada y luego la petición de mano de Granada por el rey cristiano, son muy distintas en su descripción del moro y la relación entre el moro Abenámar y el rey cristiano, Juan.4 Vamos a examinar la ambiva-lencia que hay en la primera parte en estas versiones de “Abenámar.”

La versión de “Abenámar” del Cancionero (1550), la que llamamos versión A, es más larga que la de Pérez de Hita (versión B). Su comienzo, y especial-mente su final, no incluidos en la versión de Pérez de Hita, son más prosaicos e indican la posibilidad de que el “Abenámar” de la versión A viene de otra más antigua, del mismo momento histórico del romance, que, según Menéndez Pi-dal, es el 27 de julio de 1431. Es la primera parte del romance que nos interesa aquí. El rey cristiano, Juan II, en la historia, está paseando por el Guadalquivir cuando se encuentra a un moro en el camino. Es el rey cristiano quien habla aquí; el moro no responde sino hasta el final:

—Abenámar, Abenámar, moro de la morería, hijo eres de un moro perro y de una cristiana cautiva, a tu padre llaman Halí y a tu madre Catalina; cuando tú naciste, moro, la luna estaba crecida y la mar estaba en calma, viento no la rebullía. Moro en tal signo nasce no debe decir mentira. Preso tengo un hijo tuyo, yo le otorgaré la vida si me dices la verdad de lo que te preguntaría. Moro, si no me la dices, a ti también mataría. —Yo te la diré, buen rey, si me otorgas la vida. (Díaz-Mas 189-192)

Abenámar es un híbrido en el sentido biológico, hijo de un moro y una cris-tiana. Esta unión se consideraba desagradable, lo que se ve claramente en las pa-labras del rey, “moro perro”. El rey don Juan (se describe como “el buen rey don Juan” al comienzo del romance) luego indica que Abenámar no puede decir men-tira por haber nacido bajo buenos presagios. Aunque sabe que Abenámar nació

4. Paul Bénichou examina las diferencias estilísticas de estas versiones del romance en “Abenámar” en su libro Creación poética en el romancero tradicional (61-92).

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bajo condiciones que causan que diga la verdad, el rey don Juan lo amenaza con matarlo, y a su hijo cautivo, si no le contesta bien sus preguntas. El tono del rey cristiano es claramente antagónico hacia el moro Abenámar en esta versión A. La relación entre el rey cristiano y el moro Abenámar es claramente hegemónica en el contexto de la reconquista cristiana (análogo a la colonización o re-coloni-zación en este caso) en la cual el cristiano ejerce poder sobre el moro.

La versión B describe la relación entre cristiano y moro de manera muy distinta a la versión B. Empieza sin describir el paseo del “buen” rey cristiano, quien simplemente empieza a hablar con Abenámar:

—¡Abenámar, Abenámar, —moro de la morería, el día que tú naciste —grandes señales había! Estaba la mar en calma, —la luna estaba crecida, moro que en tal signo nace —no debe decir mentira. Allí respondiera el moro, —bien oiréis lo que diría: Yo te la diré, señor, —aunque me cuéste la vida, porque soy hijo de un moro —y una cristiana cautiva; siendo yo niño y muchacho —mi madre me lo decía que mentira no dijese, —que era grande villanía; por tanto pregunta, rey, —que la verdad te diría. (Díaz Roig 61)

El tono de esta versión del romance es más cortés. Es un diálogo respeta-ble entre dos personas cordiales. No se da la oposición de “buen cristiano” y “perro moro” que hay en el otro. Abenámar es el hijo de padre moro y madre cristiana, como en la otra versión, sin embargo no se describe de manera nega-tiva, más bien positiva.5 Es debido al hecho de que es un híbrido, según él afir-ma, que aprendió a no decir mentiras. Las dos versiones muy bien representan una ambivalencia en la caracterización del moro y su relación con el cristiano.

La primera parte de las Guerras civiles de Granada fue publicada en 1595, un año en el cual las relaciones entre los moriscos y la sociedad cristiana vieja eran tensas. Es más, Pérez de Hita luchó para apaciguar la rebelión de las Al-pujarras y describió esta rebelión de moriscos granadinos en la segunda par-te de las Guerras civiles de Granada, publicada en 1619, pero terminada en 1597. Entonces, la elaboración poética del romance de Abenámar se puede explicar como un discurso literario inspirado por la crisis histórica de la rebelión de las Alpujarras y también por la expulsión inevitable de los moriscos de la penín-sula. La hibridez representada en la versión del romance de Pérez de Hita pue-de verse como un mensaje de tolerancia y comprensión para los descendientes de Abenámar, los moriscos.6

La expulsión de los moriscos, un momento de emergencia en la historia española, inspiró una serie de romances nuevos. Muchos describen a los mo-riscos como infieles quienes merecieron su expulsión. Un romance concluye:

Pues así cumple el mandado De su real Majestad, Tercer Filipo llamado, Que como buenos pastores Tan bien guardan su ganado, Apartando del que es bueno El que es insolente y malo.

5. Spitzer lo describe como un “semicristiano” (65).

6. López Estrada, Carrasco Urgoiti, Márquez Villanueva, entre otros, han interpretado que las novelas moriscas servían para enseñar tolerancia para los conversos en el siglo xvi.

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Con esto quedará España Limpia del mahometo bando Y acrisolado la fe Cual oro de Dios formado.7

Es un claro ejemplo del concepto de “orientalismo”, el esfuerzo de mani-pular la imagen de los moriscos para justificar la expulsión. Ésta también ins-piró romances que revelan la identidad compleja de los moriscos y su relación con la sociedad cristiana vieja. Thomas de los Ángeles compuso dos romances en 1610 que describen a un grupo de moriscos ya expulsados de la península ibérica y que viven por primera vez en Alfarache, en el norte de África (Revue Hispanique 35 420-438).8 El primero comienza cuando el rey de Argel se ente-ra de la llegada de los moriscos, anuncia que son bienvenidos y que nadie les hará daño. Luego manda que los cuarenta mil moriscos se reúnan en un lugar para escuchar su voluntad. Ya congregados todos, el rey les anuncia las condi-ciones requeridas para vivir en su territorio y para no ser torturados: renunciar al cristianismo, convertirse inmediatamente al islam y seguir todas las prácti-cas islámicas. Al escuchar este mandato oficial, los moriscos se asustaron y úl-timamente asintieron a las condiciones:

Si el rey, por justa razón, por ser nosotros culpantes, nos desterró de sus reynos por injustas lealtades, y aqui ay acogimiento, aqui nos dan libertades solo porque reneguemos, dexemos prolixidades; no ay mas; renegar queremos. (435)

Esta declaración muestra cómo los moriscos aceptaron el islam, no porque era su religión predilecta, sino porque no tenían otra opción. El paralelo en-tre estas conversiones en el destierro y las forzadas al cristianismo al comienzo del siglo xvi está claro. Todos los moriscos deciden convertirse al islam, excep-to una familia de cinco.

El segundo romance, entonces, describe a esta familia devota al cristianismo. El padre, la madre, dos hermanas y un hermanito planean vivir como cristianos en la privacidad de sus casas. El rey descubre su plan, y les demanda que se con-viertan al islam o serían torturados hasta morir. El padre responde por su familia:

No por fieros ni amenazas dexaremos de seguir de nuestro Dios las pisadas. Poco aprovecha viuir en la ley peruersa y falsa de Mahoma, a quien adoras, si se han de perder las almas. No tienes que importunarnos con tu ley desuenturada, que emos de creer en Dios

7. “De cómo y por qué el rey don Felipe III expelió á los moriscos de España, y de la pena que les causó este destierro” (Durán 190-192).

8. “Verdadera relación, en la qval se declara el gran nvmero de moriscos que renegaron de la fe catholica en la ciudad de Alarache, que confina con Berberia, y del martyrio de cinco que no quisieron renegar, naturales de la ciudad de Cordoua”, en “Nueve romances sobre la expulsión de los moriscos.”

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aunque nos hagas taxadas. (436)

Todos en esta familia morisca son empalados hasta que mueren, mártires de la fe cristiana. Hay que imaginar la reacción del público al escuchar este ro-mance contemporáneo a la expulsión de los moriscos.

Los romances viejos y nuevos sirven como discursos para entender mejor la identidad compleja de los moriscos y su relación con la sociedad vieja cris-tiana. Se ha visto que se producían romances para apoyar la ideología del gru-po dominante, siguiendo el concepto de orientalismo de Said, pero también existían romances que contradecían el estereotipo peyorativo de los moriscos. Estos romances exhiben una ambivalencia que capta el deseo de ver a los mo-riscos como cristianos fieles y de apreciar a los que ya lo eran. Los moriscos nunca fueron totalmente aceptados en la sociedad española (por su diferencia socio-cultural), ni fueron totalmente excluidos (pues eran bautizados cristia-nos). Eran otra cosa: híbridos.

B I B L I O G R A F Í A

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