LA IMPORTANCIA DE LO ESPIRITUAL EN EL ISLAM

8/19/2019 LA IMPORTANCIA DE LO ESPIRITUAL EN EL ISLAM

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LA IMPORTANCIA DE LO ESPIRITUAL EN EL ISLAM

Artículo escrito y editado por Yibril ibn al-Waqt en el año 2006

Dentro del Islam, hay unos principios básicos de fe que todo musulmán debe poseer, todo esto está ligado a una ley religiosa denominada la shâri'ah y que es puntualmente observada por los 'ulamah (teólogos juristas de la ley islámica), para el bienestar de la ummah (comunidad de musulmanes), en lo cual los valores morales yéticos de cada musulmán se ajustan a un modo de vida tradicional, unificándose así auna verdad trascendental revelada por Al-lâh.

El pensador francés Rene Guenón, nos dice que la tradición islámica es deesencia doble, es decir, religiosa y metafísica; puede calificarse muy exactamente deexotérico el lado religioso de la doctrina, que, en efecto, es el más exterior y el que estáal alcance de todos y de esotérico su lado metafísico, que constituye su sentido

profundo y que es, por lo demás, considerado como la doctrina de la minoría; y estadistinción conserva, verdaderamente, su sentido propio puesto que hay ahí dos caras deuna sola y misma doctrina.

Este lado metafísico y esotérico en el Islam es denominado 'irfan (gnosis) otasawwuf (sufismo, misticismo), que desde la antigüedad ha existido esta tendencia enla espiritualidad islámica y desde los siglos X al XIV de nuestra era, alcanzaron elapogeo en países como Persia y Turquía. Hoy en día existen diversas comunidades de'urafa (gnósticos) o cofradías de los sufiyyah (sufíes) en todo el mundo.


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¿A que llamamos 'Irfan o Tasawwuf en el Islam?

La palabra 'irfan o tasawwuf ha existido desde mucho antes de que se le designara por su nombre, como una tendencia esotérica dentro de la historia de la espiritualidadislámica. El 'irfan o tasawwuf es una doctrina cuyos inicios se remontan a los primerostiempos de la religión del Islam y se designa como un conjunto, unificado y múltiple de

componentes teóricos y prácticos repartidos entre sus adeptos y cofradías, pero unidos por una misma orientación. El 'irfan o tasawwuf es la escuela para la realización de unmodo de comportamiento ético, que se ocupa de la iluminación interior y no delrazonamiento y que incluye el desvelamiento y la contemplación divina y no la lógica.

El término 'irfan significa literalmente conocer, sin embargo, su significado literalalude específicamente a un conocimiento que no puede alcanzarse a través de lossentidos, ni por medio de la razón, sino más bien se adquiere a través de experiencias yrevelaciones interiores. El 'irfan como disciplina espiritual tiene dos formas: En suaspecto práctico se describe y explica la relación y responsabilidades que el ser humanotiene para consigo mismo, con el mundo y con Al-lâh, esta enseñanza espiritual es

conocida como al-sayr wa al-suluk (el viaje y la senda).

Así el viajero espiritual desea alcanzar la meta de la perfección de la condiciónhumana, sometiéndose a la guía de un maestro desde dónde tiene que partir, las etapas yestaciones que tiene que atravesar, los estados y condiciones que experimentará y losacontecimientos que le sobrevendrán. En la metodología espiritual del 'irfan semenciona mucho el corazón, los estados y acontecimientos que se experimenta, y estasetapas solamente las conoce el viajero de la vía en el curso de sus luchas y en elrecorrido de la senda.


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En su aspecto teórico, el 'irfan se sumerge en la ontología y trata de la interpretacióndel Ser, es decir de Al-lâh, del universo y del ser humano. Al igual que la Filosofíateológica, el 'irfan también define sus temas, principios esenciales y problemas, peromientras que la filosofía confía solamente en los principios racionales para susargumentos, el 'irfan basa sus deducciones en principios descubiertos mediante la

experiencia esotérica y luego los revierte a la razón para explicarlos. Las herramientasde la filosofía son la razón, la lógica y la deducción, mientras que las del 'irfan son elcorazón, la lucha espiritual, la purificación, la disciplina del alma y la dinámica interior.

Para el 'arif (gnóstico), aquel que está en la senda del 'irfan, la perfección humanano significa tener en la mente una imagen del reino de la existencia, mas bien, es elretornar, recorriendo la vía espiritual de progresión, al origen del cual uno procede,superar la separación de la distancia entre uno mismo y la Esencia divina y en eldominio de la proximidad, aniquilar el finito yo o ego para morar en la infinitud divina.El 'irfan, tanto teórico como práctico, está estrechamente relacionado con la sagradareligión del Islam, como cualquier otra religión semítica. El Islam ha explicado la

relación del hombre con Al-lâh, con el mundo y consigo mismo y también ha prestadoatención a la descripción y explicación de la existencia.

En cuanto al término tasawwuf , este deriva de la etimología de la palabra de raízárabe suf , que significa lana. Así, el mutasawwuf (sufí, místico) iría vestido con unmanto de lana, signo exterior de pobreza y de una actitud de desapego. No todos losadeptos llevan túnicas de lana, pero todos cultivaran el desapego interior que simboliza.El uso de la capa de lana conserva sin embargo, una importancia sagrada durante lasceremonias de iniciación. Se considera, pues, que el tejido de lana transmite los efluviosy atributos divinos de que está impregnado el manto. Sin embargo, no debemos caer enel error de quienes creen en la existencia de una especie de vestido que transformará aquien lo usa en hombre perfecto. El mutasawwuf puede ponerse lo que quiera y es mejorsi se viste en armonía con las costumbres del lugar en donde se encuentra. En esteaspecto Mawlana Imâm 'Alî ibn Abî Tâlib, primo y yerno del honorable ProfetaMuhammad ibn 'Abdullâh ( salu Allâhu 'alayhi wa alihi wa salam) dijo: “Vístete demanera que ni seas señalado ni humillado por la gente”. Vemos que no es la vestimentalo que hace de uno un sufí o místico, sino sus actos y su estado interior.

Otra definición etimológica del tasawwuf , relaciona la palabra con el árabe al-safwa (la pureza). Al conquistar el desapego, el mutasawwuf purifica sus deseos más secretos,su vida espiritual consiste en esclarecer todos sus actos hasta la fuente misma de su

responsabilidad, que es el objetivo de la conciencia. Cabe señalar que el términomutasawwuf en el verdadero sentido de esta palabra, es sólo el que ha alcanzado elgrado supremo de la divinidad de Al-lâh. Es importante indicar que los shayjes (maestros) del tasawwuf señalan que el hombre debe alcanzar la perfección espiritual,

para poder contemplar a la Perfección absoluta en su totalidad, a través de su visióninterior, capaz de percibir lo universal.

Una tercera etimología sobre el tasawwuf se derivaría de la palabra griega sofos, sofía, que significa Sabiduría. Mostrando con ello el concepto de una escuela deconocimiento. De una sabiduría que se adquiere por el desapego mundanal, por la

pureza del corazón y por el amor a Al-lâh que conduce a la unión transformadora con su

Señor luminoso y misericordioso. Estos son los tres caracteres principales: Desapego, purificación y sabiduría que sugiere la semántica de la palabra tasawwuf .


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Relación entre lo exotérico y lo esotérico en el Islam

En la doctrina islámica está claramente marcada la distinción entre dos partescomplementarias que se designan como el lado exotérico, perteneciente al nivel externo-aparente y el lado esotérico, perteneciente al nivel interno-oculto.

Ahora bien, el término árabe shâri'ah, significa la ley religiosa exterior, esliteralmente el gran camino que se dirige a todos los musulmanes del mundo, que estáhecha para ser seguida por todos y que comprende toda la parte religiosa, social y

legislativa del Islam.

El término haqîqah, comprende la verdad interior, la realidad esencial, que es deorden puramente intelectual y metafísico, y que al contrario de la shâri'ah, no está alalcance de todos, sino que está reservada a la minoría de la comunidad islámica, porqueno todos los musulmanes poseen las aptitudes requeridas para alcanzar esteconocimiento. Está hecha para aquellos creyentes que descubren bajo las apariencias yalcanzan a través de las formas exteriores la concepción divina.

Este conocimiento puro de la haqîqah no está desligada de la ley y debe entenderseque este conocimiento le da el real sentido profundo y su verdadera razón de ser a la

shâri'ah, aunque todos los musulmanes no sean conscientes de ello, es verdaderamenteel principio esencial, como lo es el centro de la circunferencia, simbólicamentehablando. Así la shâri'ah y la haqîqah son designadas respectivamente como el cuerpoy la médula que tienen su origen en el Sagrado Corán y la tradición profética y son partede la totalidad unitaria del Islam.

Cuando se nombran los términos zâhir y bâtin, estamos hablando de la formaexterior e interior, de lo aparente y de lo oculto. En efecto, simbolizando la tradiciónislámica, la shâri'ah, es el gran camino recorrido por todos los musulmanes, y no esnada más que la corriente de las formas exteriores de la circunferencia, mientras que lahaqîqah, la realidad esencial e inmutable reside en el invariable medio del centro de

esta.


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En el esoterismo islámico no solo comprende la haqîqah, sino también los medios para llegar a ella y este conjunto de medios se le denomina con el término tarîqah, quequiere decir la vía o la senda y que nos conduce desde la shâri'ah hasta la haqîqah.

Tomemos la imagen matemática de la circunferencia, la tarîqah será representada

por el radio que va de esta al centro. Entonces a cada punto de la circunferenciacorresponde un radio y todos los radios múltiples acaban igualmente en el centro.Cuando seguimos uno de los radios desde la circunferencia al centro, estamos siguiendoel sendero de la vía estrecha que solo lo alcanzan los iniciados de cualquier tarîqah.Puede decirse que estos radios son otras tantas turuq (vías, sendas) adaptadas a los seresque están situados en los diferentes puntos de la circunferencia según la diversidad desus naturalezas individuales; por eso se dice en un adagio árabe: At-turuqu ilal-lahi ka-nufûsi bani Adam (que las vías hacia Al-lâh son tan numerosas como las almas de loshombres).

Esta multitud de turuq, que son todos los radios de la circunferencia tomados en el

sentido centrípeto del símbolo, nos indica que se trata de la partida múltiple de lomanifestado, para llegar a la unidad principal, al centro único de la verdad interior ytodas ellas desembocan en el centro y llevan así a los seres que las siguen a lasimplicidad esencial del estado primordial.

Debe observarse al respecto, que para la mayoría de los musulmanes que se limitaninevitablemente a la shâri'ah, esta toma un carácter de vinculo religioso, un vinculo queles impide extraviarse o perderse. De esta manera, los que no pueden contemplardirectamente la luz de la haqîqah reciben al menos un reflejo y una participación de ellay permanecen así ligados, de algún modo al principio divino.

Sin embargo, el 'arif o el mutasawwuf , no es tan independiente, ni está tan apartadode las leyes religiosas, por el contrario es una parte más exacta y sublime de estas. Sirestringimos la shâri'ah a preceptos progresivos, debemos decir que la tarîqah está

junto a la shâri'ah y solo se puede experimentar cumpliendo los preceptos de la shâri'ah. Por ejemplo: La shâri'ah determina los preceptos para la oración ritual de cadadía y la tarîqah se encarga de las formas de concentración y de la presencia del corazónen la oración y de las condiciones para la perfección del culto.

Hay que precisar además, que quienes han sido iniciados en la tarîqah, seencuentran en el dominio del esoterismo que consiste como ya hemos dicho, en el paso

de la forma exterior a la forma interior. En cuanto a la haqîqah está más allá de ladistinción exotérica y esotérica. El centro aparece verdaderamente como el punto másinterior de todos, pero en cuanto se ha llegado a él, ya no puede tratarse de exterior, nide interior, desapareciendo toda distinción contingente al resolverse en la unidad

principal.

Por eso Al-lâh, subhana wa ta'ala (glorioso y exaltado), al igual que es el primero yel último, es también el exterior y el interior, el evidente y el oculto, pues nada de lo quees podría ser fuera de Él y en Él solo está contenida toda realidad porque Él es Él mismola realidad absoluta, la verdad total.


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El desarrollo de las estaciones del 'Irfan en la Escuela de Ibn Sina

Los 'urafa (gnósticos) mantienen que para llegar al estadio de la verdadera gnosis,hay que cubrir una serie de etapas y estados. Para el 'irfan la ma'arifatul-lâh (elconocimiento de Al-lâh), es el conocimiento total. Todo tiene que ser conocido a la luzdel conocimiento de Al-lâh y desde el punto de vista del tawhid (la unicidad divina), eseconocimiento es un derivado del conocimiento de Al-lâh.

El 'arif busca preparar la totalidad de su ser para alcanzar la realidad como una gotade agua en busca del mar, ve la perfección en alcanzar antes que en comprender y a finde lograr la meta principal y el estadio de la gnosis verdadera, considera necesario yesencial atravesar diversas etapas y estaciones. Esto es lo que se llama al-sayr wa al-

suluk o la ciencia del viaje interior.

El Shayj al-Ra'îs Abû 'Alî al-Husayn ibn 'Abdullâh ibn Sînâ (Avicena), elaboró unlibro al final de su vida titulado kitâb al-isharat wa'l-tanbihat (libro de comentarios yconsejos), en donde desarrolló las maqamat (estaciones) del 'irfan. En un primer pasaje,el Shayj al-Ra'îs ibn Sînâ nos dice lo siguiente: “Quien se abstiene de los bienes y

placeres del mundo, es llamado zahid (asceta). Quien es cuidadoso en el cumplimiento

de los actos de adoración como las oraciones, el ayuno, la recitación coránica, las súplicas, etc., es llamado abid (devoto). Y quien mantiene su pensamientoconstantemente dirigido hacia el dominio de la luz, para que la luz Real brille en su

pecho, es llamado 'arif.”

Una o más de estas características pueden aparecer combinadas. Así que uno puedeser asceta y devoto sin ser un gnóstico, pero un gnóstico por definición propia estambién un asceta y devoto. El Shayj al-Ra'îs ibn Sînâ añade: “ El zuhd (ascetismo) delno practicante de 'irfan, es una transacción por la cual renuncia a los placeresterrenales a cambio de los placeres celestiales. Mientras que para el 'arif significadisociarse de todo cuanto distrae su atención de Al-lâh y mirar como insignificantetodo lo que separa de Al-lâh.”


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La 'ibadah (adoración) del no practicante de 'irfan, es una transacción por la querealiza acciones en el mundo para recibir una recompensa en el Paraíso. Para el 'arif esuna especie de ejercicio que apunta al fortalecimiento de las facultades intelectual eimaginativa del alma y que mediante la repetición, aleja al alma del dominio de la

ilusión y la lleva al dominio de lo Real.

El 'arif ama la realidad de Al-lâh, y no valora nada por encima de su conocimientode Él, su adoración a Al-lâh es solamente porque Él es digno de adoración y porque esuna forma noble de relacionarse con Él; no tiene ningún deseo de recompensa celestial,ni temor al castigo infernal. Mawlana Imâm 'Alî ibn Abî Tâlib evoca unas palabrassobre este tema: “Señor mío, no te adoro por temor a tu fuego, ni por deseo de tu

paraíso, sino que te he encontrado digno de adoración y por eso te adoro”.

Los 'urafa conceden gran importancia a este asunto, considerando que es unaespecie de shirk (asociación) y de alimentación del nafs (ego, el yo psíquico), el que la

meta de uno en la vida y particularmente en la adoración, sea algo diferente de Al-lâh.

Shayj al-Ra'îs ibn Sînâ nos dice luego: “ El primer nivel del viaje del 'arif es lo queellos llaman iradah (intención) y esta es un ferviente deseo de aferrar el firme asidero,que se apodera de quien percibe las pruebas verdaderas o ha aquietado su almamediante el pacto de la fe, de forma que impulsa su corazón hacia Al-lâh, a fin dealcanzar el espíritu de conexión con Él .”

En realidad esta iradah es una especie de despertar de una conciencia dormida, las preocupaciones terrenales del hombre impide la acción de esta tendencia y sonnecesarios una serie de estímulos para que aflore esta inclinación interior. El gnóstico

persa Kamaluddin 'Abdul-Razzâq al-Kâshânî define la iradah como “Una chispa de fuego de amor en el corazón que impulsa a responder a las llamadas de lo Real .”

Así la iradah es la primera etapa en la terminología gnóstica de los 'urafa, en elsentido de que significa un genuino despertar interior. El Shayj al-Ra'îs ibn Sînâ nosdice que iradah, es un deseo y un anhelo que después de profundos sentimientos dealienación, soledad y enajenación, hace su aparición en el ser humano y le motiva a

buscar la reunión con lo Real.

Más adelante el Shayj al-Ra'îs ibn Sînâ añade: “ Luego lo que ciertamente se

necesita es riyadah (preparación) y éste está dirigido hacia tres fines: Primero, limpiarla vía de todo lo que no es Real, que es ayudado por el zuhd. Segundo, someter el almaque ordena el mal al alma apaciguada, ayudado por los actos de adoración, imbuidosde reflexión y salmodias coránicas que tienen un efecto en el corazón. Y tercero,

suavizar el corazón para que logre el despertar espiritual, que es ayudado por los pensamientos sutiles y un amor casto que es impulsado por las virtudes del bien amadoque no está gobernado por la sensualidad .”

Después de haber comenzado el viaje en la fase de la iradah, la siguiente etapa queacabamos de mencionar denominado riyadah, tiene como significado el ejercitar el almay prepararla para la iluminación de la luz del conocimiento. Shayj al-Ra'îs ibn Sînâ

acota: “Cuando iradah y riyadah alcanzan un cierto grado, destellos de la naciente luzde lo Real descienden y son fugaces como destellos de relámpagos que aparecen y al


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instante se desvanecen. Estos llevan el nombre de awqat (momentos) y estos destellosaumentan con frecuencia cuanto mayor se profundiza en riyadah. Entonces es en estaetapa cuando sus estados le abruman, alterando su tranquilidad, luego alcanza un

punto en sus ejercicios en el que sus momentos se transforman en tranquilidad estable,los breves arrebatos se hacen familiares y los destellos se vuelven en resplandor

prolongado. Entonces obtiene un estado extático perdurable que le acompaña permanentemente y quizás en esta etapa, su manifestación será menos detectable en él yestará ausente cuando parezca estar presente y viajando cuando parezca estarinmóvil .”

Este pasaje recuerda unas palabras dirigidas por Mawlana Imâm 'Alî ibn Abî Tâlib asu discípulo Kumayl ibn Ziad acerca de los íntimos de Al-lâh que existen en todas lasépocas: “ El conocimiento los ha conducido a la realidad de la visión interior y están encontacto con el espíritu de la certeza. Encuentran fácil lo que consideran duro quienesviven en la comodidad y lujo. Son íntimos de lo que aterroriza a los ignorantes, vivenen este mundo con cuerpos cuyos espíritus moran en lo más elevado.”

El Shayj al-Ra'îs ibn Sînâ nos dice: “Cuando pasa del estadio de riyadah al del nayl(realización), su conocimiento interior se vuelve como un claro espejo dirigido hacia lo

Real. Sublimes delicias se derraman sobre él y se alegra en sí mismo por las huellasque en él hay de lo Real y está perplejo por las dos visiones: la visión de lo Real y la visión de sí mismo. Luego se olvida de sí mismo y solamente contempla a su Señor, esen este punto cuando el viajero alcanza la unión y completa su viaje.”

Aquí concluye el primer viaje que nos relata el Shayj al-Ra'îs ibn Sînâ en su librokitâb al-isharat wa'l-tanbihat . Un punto que hay que añadir y resaltar es que los 'urafa creen en cuatro viajes. El primer viaje es el que hemos narrado, es decir el viaje desde lacreación hasta Al-lâh. El segundo es el viaje en el Creador mismo, es decir el 'arif sefamiliariza con sus cualidades y nombres y se reviste de ello. El tercer viaje retorna a lacreación sin quedar separado de Al-lâh, para guiar a los hombres. Y el cuarto viaje es laestadía entre las criaturas permaneciendo unido a su Señor, en este viaje el 'arif estáentre los hombres y guía sus asuntos para conducirlos hacia Al-lâh.


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El desarrollo de las estaciones del Tasawwuf en la Escuela de Ibn 'Arabî

Para emprender la safara (viaje) por el camino de la perfección en el tasawwuf , los sufiyyah (sufíes) se compenetran bien con el espíritu de la necesidad y gratuita de lagracia divina, que es el medio indispensable para el éxito de aniquilar la propia voluntad

sujeto a la obediencia del shayj (maestro) y al sometimiento a las prescripciones de la shâri'ah, que ha de ser la única guía en el camino y el timón de la lucha del novicio. La safara, es también una lucha o combate del alma contra los vicios, para vencerlos yadquirir las virtudes opuestas.

Según el místico de todos los tiempos, Shayj al-Akbar Abû Bakr Muhammad ibn'Alî ibn 'Arabî, el éxito de este viaje y de esta lucha se desarrolla en cinco etapas, queestá señalado en su tratado risâlat al-anwâr (viaje al Señorío): Primero, el mazayah (aspecto físico), es decir, de la complexión natural del hombre, más o menos apta parasoportar las dificultades que la lucha implica. Segundo, el niyyah (propósito), más omenos firme y decidido. Tercero, la iradah (intención), más o menos recta y sincera.Cuarto, la ruhaniyya (espiritualidad), más o menos intensa. Y quinto, la irshad (dirección), mejor o peor orientada, que el shayj le imprima.

En cuanto a la ruhaniyya se identifica con la vida interior, es decir, la aptitud delalma para la virtud, fruto de la gracia divina y por lo que a la pureza o rectitud deintención atañe, debe ser tan sincera, que esté exenta de todo otro fin que no sea el deagradar a Al-lâh. Una doble advertencia añade el Shayj al-Akbar Muhyiddin ibn 'Arabî,

perteneciente a la iradah y al niyyah, la primera, es que el novicio entre con laconvicción de que el camino que va a recorrer, es el camino de las tribulaciones, puessolo mediante ellas, soportadas con paciencia, con resignación y hasta con alegría, es

como se logran las más altas moradas de la vida mística. La segunda, es la meta a que elalma debe tender y lograr la perfección por las buenas obras, apetecer y buscar el


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propósito de los carismas y estados místicos, en vez de buscar la perfeccióndirectamente, que es una manera de desviarse de la meta.

Shayj al-Akbar Muhyiddin ibn 'Arabî, expone su tradicional método de la disciplinaascética con los símbolos del espejo y de la luz: El alma, el corazón y el espíritu, es

decir, las tres partes principales del elemento psíquico del hombre que ha perdido lainmaterialidad de su origen divino por su unión con el cuerpo y el consiguiente contactocon el mundo de la materia. La catarsis es indispensable para que las tres capas

psíquicas del hombre vuelvan a adquirir la pureza espiritual que poseían antes de suunión con el cuerpo.

Tres grados tiene la purificación según el Shayj al-Akbar: Primero, la tazkiyat al-nâfs (purgación del alma). Segundo, la tasfiyat al-qâlb (purgación del corazón). Ytercero, la t aŷliyat al-rûh (purgación del espíritu). Para lograr la primera son necesariasla penitencia y la mortificación; para obtener la segunda, es indispensable la soledad, elaislamiento y la oración mental; para llegar a la tercera, basta ya la fe mística, que abre

las puertas del espíritu a las inspiraciones de lo alto.

En cuanto a la penitencia y la mortificación, el Shayj al-Akbar Muhyiddin ibn 'Arabî pondera con frase rotunda la importancia de esta para la vida espiritual, afirmando quesin previa mortificación, sin ascética, no hay iluminación, no existe mística que seaauténtica. Las prácticas de mortificación las sitúa en cuatro puntos: Silencio,aislamiento, hambre y vigilia. El hambre y la vigilia facilitan la purgación de las

pasiones concupiscibles, tanto como el aislamiento y el silencio mortifican las de lairascibilidad.

El zuhd (abstinencia) es el primer grado de virtud ascética en el tasawwuf , que vienetras la penitencia. Su esencial contenido es el abandono voluntario de todas las cosasmundanas. Sigue en orden el t aŷrid (desnudez del espíritu), es decir, la ruptura de todoslos lazos mundanos, el vaciamiento del corazón de las cosas terrenales. Luego está eltawakul (abnegación), que es el abandono en los brazos de la providencia divina de Al-lâh y que es para el Shayj al-Akbar el ápice más sublime de la escala de la perfección,que consiste en el sincero reconocimiento interior del alma.

La condición del amor divino es la caridad, la sublime morada de la unión con Al-lâh a través del amor y la contemplación. El árbol de la caridad incluye las obras demisericordia corporal que los sufiyyah realizan. No basta practicar la limosna con

generosidad inagotable, sino que además hay que servir personalmente al pobre,ayudando al cargador a llevar a cuestas su carga, cuidando al enfermo, guiando alextraviado, etc. El pobre debe siempre ser preferido al rico, aún en las muestras externasde urbanidad social. Por las calles y caminos los sufiyyah van apartando solícitoscuantos obstáculos se oponen al paso del prójimo, piedras, zarzas, etc., a la vez querecoge los objetos todavía útiles para el pobre, como trapos, restos de comida, etc.

Otra característica de la indulgencia de los sufiyyah, según el Shayj al-AkbarMuhyiddin ibn 'Arabî, es el acto de la limosna espiritual que el devoto ofrece a la gente,ante todo se habrá de manifestar en el celo vigilante de la corrección fraterna,

procurando con todo empeño evitar los pecados del prójimo con el consejo, la

admonición y hasta la denuncia del pecador; pero todo ello debe ir inspirado en la másdiscreta e indulgente benevolencia con las personas, para evitar la tentación de orgullo


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espiritual en el devoto, el cual, caritativo y humilde, debe siempre pensar bien de su prójimo en general y hasta del pecador en el mismo acto de pecar, puesto que ignora sies o no aceptado a los ojos de Al-lâh; el humilde reconocimiento de su propiaimperfección debe además hacerle creer que todos sus prójimos le superan en mérito;

por eso le conviene guardar silencio y aún disimular las imperfecciones ajenas,

poniendo en cambio de relieve lo que de bueno advierta en sus hermanos.

La misión caritativa de los sufiyyah es también la de poner paz entre los hombres,reconciliándolos como hermanos; sufrir con paciencia por Al-lâh las ofensas, injurias yasperezas de trato de sus prójimos; rogar por todos sin excepción y finalmente hacervoto de sacrificio por su salvación. Estos puntos de práctica ascética son los que expresafinalmente el Shayj al-Akbar Muhyiddin ibn 'Arabî en su tratado titulado risâlat al-anwâr, como una forma de percibir la unicidad con lo divino a través de la experienciade la unión mística y virtuosa en la senda del viaje espiritual.

Como conclusión breve diremos que el 'arif es de esencia contemplativa y el

mutasawwuf es de esencia devocional, con lo cual podemos parafrasear al filósofo eislamólogo francés Henry Corbin que anotó que el 'arif o el mutasawwuf no buscan elsentido de la historia del mundo fenomenal, sino el sentido interior de su ser y de cadaser. No es la realidad material, la historia terrenal, sino el acontecimiento interior, en elcielo de su ser, lo único que puede salvar al hombre terrenal y conducirlo de nuevo a suhogar espiritual, a su morada celestial de su origen divino.

Referencias Bibliográficas:

- Rene Guenón, Aperçus sur l'ésoterisme islamique et le taoisme. EditionsGallimard, Paris, 1969.

- Frithjof Schuon, Sufism: Veil and Quintessence, World Wisdom, Indiana, 1981.

- Shahram Pazouki, The Sûfî Path: An Introduction to the Ni'matullâhî Sultân'Alîshâhî Order. Haqîqat Publications, Tehran, 2002.

- Shaheed Murtada Mutahhari, An Introduction to Irfan (Light Within Me).

Islamic Seminary Publications, Karachi, 1991.- Javad Nurbakhsh, In the Paradise of the Sufis. Khaniqah Nimatullahi

Publications, London, 1979.

- Abu 'Ali Ibn Sina, Kitab al-'Isharat wa'l-Tanbihat ( El libro de Comentarios yConsejos). J. Vrin editions, Paris, 1999.

- Miguel Asín Palacios, El Islam Cristianizado: Estudio del Sufismo a través de laobras de Abenarabi de Murcia. Ediciones Hiperión, Madrid, 1990.

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