La Metáfora Nupcial en Gertrudis de Helfta, Presencia y Ternura
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La Metáfora Nupcial en Gertrudis de Helfta: Presencia y Ternura
Cecilia Inés Avenatti de Palumbo (UCA)
“Siempre he sentido que estabas presente cada vez que volvía a mi interior”
El mensajero de la divina ternura, II, 23, 6.
Las vidas fecundas recorren los siglos respondiendo a la interpelación de cada tiempo: la
ternura es una necesidad del nuestro, como lo es también la nupcialidad como dinamismo
central de la vida de Dios en el hombre. La mística cisterciense a la que pertenece
Gertrudis –santa alemana del siglo XIII que vivió en el monasterio de Helfta y mereció,
únicamente ella, recibir el epíteto de “la Grande” [1]– significa para nuestro siglo XXI una
invitación a descubrir el sentido de lo humano en la presencia y la ternura del Cristo
Esposo que mora en lo profundo del corazón y de la historia.
La experiencia humana es contextuada, personal y única, pero no cerrada en sí,
sinoabierta a la comunicación y, por tanto, necesitada de un lenguaje universal que la
exprese en su particularidad irrepetible sin traicionarla en cuanto tal. A partir de la exégesis
de Orígenes, los místicos cristianos hallaron en la matriz nupcial del Cantar de los
cantares, el corazón de la Escritura, un lenguaje universal para expresar su experiencia
personal de Dios. La tensión entre lo universal y lo particular que padece el místico a la
hora de comunicar lo vivido es análoga a la del artista. Por ello, la perspectiva metódica de
la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, según la cual la totalidad se manifiesta en
el fragmento, se nos ha presentado también aquí como un camino adecuado para abordar
la figura de Gertrudis, que consideraremos desde su fragmento más íntimo, el de la ternura
o pietas, y lo haremos en clave nupcial, puesto que la ternura gertrudiana es manifestación
de una interiorización dilectiva[2] abierta a un Tú divino esponsalmente concebido. Dicho
lo cual, nuestro propósito es mostrar que Gertrudis ha recibido y recreado el lenguaje
bíblico de la metáfora nupcial expresando la presencia divina en la figura de
aquella ternura que en el hombre es tendencia ontológica y apertura relacional, porque en
Dios es comunión de amor.
Para demostrar esta circularidad gertrudiana entre presencia, ternura y nupcialidad,
seguiremos los siguientes pasos. En primer lugar, consideraremos la actualidad del
binomio presencia y ternura que aparece en la obra de Gertrudis de Helfta relacionándolo
con el dinamismo entre verdad y amor propio de la luz de la fe. En segundo lugar,
destacaremos la articulación de la ternura con la nupcialidad como uno de los rasgos
originales de la mística gertrudiana, a partir de la clave hermenéutica que nos ofrece Paul
Ricoeur en su análisis de la metáfora nupcial. En tercer lugar, desde el horizonte de la
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estética teológica de Hans Urs von Balthasar, propondremos la gratuidad como condición
de la recíproca donación nupcial.
1. Percibir la presencia y ser alcanzado por la ternura
Uno de los efectos del individualismo narcisista posmoderno que mayor deterioro ha
causado entre nosotros es el adormecimiento de la constitutiva condición humana como
ser en relación y para la comunión. La ternura, que, como la misericordia, padeció el olvido
del pensamiento moderno y su consecuente reducción al ámbito de lo sentimental, ha
comenzado recientemente a ser recuperada por quienes han descubierto en ella una vía
de superación tanto de la cultura de la muerte, signada por la violencia, el mal y el
desamor, como de la cultura de la superficialidad esteticista, de la lógica del cálculo y del
culto al consumismo[3]. El punto de arranque de muchas de estas iniciativas ha sido la
recuperación de la lógica del don y de la sobreabundancia, puertos a los que la filosofía ha
llegado en deuda, no siempre suficientemente explicitada, con la teología. En efecto, vista
desde su fuente bíblica y patrística, pero también dogmática y espiritual, la ternura puede
ser considerada como el principal atributo divino, ya que, junto con la misericordia, es la
manifestación visible y operativa hacia afuera de la esencia de Dios, que es el Amor[4].
Ahora bien, ¿por qué traducir pietas por ternura y no por misericordia? En primer lugar,
porque si bien ambas derivan de la misma raíz hebrea “rhm” –donde se originan palabras
que expresan sentimientos localizados en la parte más profunda de la persona y de su
cuerpo–, pietas es la palabra latina que usa Gertrudis para referirse a las entrañas de amor
de Dios, la cual no puede ser traducida más que por ternura, debido a las características
de los campos semánticos en los que aparece, como lo ha probado exhaustivamente O.
Quenardel[5]. En segundo lugar, la opción por ternura es más acorde con la osada
propuesta teológica de vincular la ternura con la nupcialidad, lo cual no es posible realizar
con la misericordia, teniendo en cuenta, además, que es justamente esta relación la que le
otorga originalidad y actualidad a la mística gertrudiana. En su extensión a la nupcialidad,
la ternura puede darse en una relación de igualdad y reciprocidad (específica de la
nupcialidad y la amistad); mientras que la misericordia supone la desigualdad de los
términos (uno que tiene y da y otro que le falta y recibe) y la no-reciprocidad (el que da no
recibe y el que recibe no da). En la ternura el deseo, el don, la unión y el enriquecimiento
es mutuo.
Si consideramos la etimología de la ternura desde su origen bíblico, advertimos que en
hebreo el campo semántico es muy sugerente. En efecto, de la
raíz rhm derivan rahamîm(plural de intensidad para indicar vísceras, interioridades, en
griego splágchna), rehem (vientre materno), rāham (sentir piedad y una emoción interior
que se traduce en gestos concretos de bondad, en griego éleos), con la interesante
constatación, señalada por Rocchetta, según la cual el ochenta por ciento de las palabras
que aparecen en la Biblia con esta raíz tienen a Dios como sujeto y se hallan en estrecha
relación con el acontecimiento de la Alianza. Además de este vínculo con las entrañas, la
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ternura también aparece vinculada con la dilección o disponibilidad para el amor en
palabras que se forman a partir de la raíz hb (como āhab y ahabâh, en
griego agapān y philéin), y con la fuerza de la debilidad (de la raíz rkk) cuando, por
ejemplo, hace referencia al brote tierno (rak) que carece de firmeza. De estas raíces
procede el sentido del sustantivo latino terneritia(ternura) para expresar algo blando, sin
dureza ni rigidez, que remite a un afecto interior que se experimenta con participación viva
y dinámica, y el adjetivo tenerum (tierno), que procede de tendere (extenderse hacia,
proyectarse), es decir, acción orientada a salir del yo, que tiende hacia el tú.
De este sintético análisis etimológico podemos extraer algunas conclusiones para nuestro
tema. En primer lugar, que la ternura que en la Biblia se atribuye a Dios se opone a la
dureza de corazón y al repliegue egocéntrico, pues indica salida de sí hacia otro. En
segundo lugar, que por existir ontológicamente en relación a un tú, la ternura es extensiva
a los vínculos originarios de paternidad y maternidad, pero también al vínculo nupcial, que
no es menos constitutivo de lo humano, lo cual merecería una demostración de mayor
alcance y proyección que la que podemos ofrecer aquí[6]. En tercer lugar, que por tener su
sede en el corazón como centro antropológico, la ternura participa de su mismo ritmo vital
de dar y recibir, dentro y fuera, lo cual la convierte en puente entre mundos: interior y
exterior, inmanente y trascendente, con la consecuente reversibilidad direccional que la
imagen conlleva.
Si avanzamos más allá de lo lexical hacia lo fenomenológico, coincidiremos con Rocchetta
en que no solo “la ternura está inscrita en esta estructura profunda de la persona como
el existir de un yo-encarnado-en-un cuerpo que pide sentirse amado y sentirse capaz de
amar”[7], sino que ella es la manifestación de ese fondo ontológico y en cuanto tal aparece
y se muestra en una figura estética. De aquí se sigue la conclusión de que “la ternura es el
fulgor de la belleza y su reflejo radiante”[8].
Sobre la base de esta fundamentación antropológica y estético-ontológica de la ternura,
podemos establecer la necesaria distinción entre ternura como sentimiento ontológico, el
cual pertenece al ser persona en apertura al otro, y ternura como sentimentalismo
entendido como repliegue egocéntrico sobre un yo clausurado. Pues bien, únicamente en
la ternura como sentimiento ontológico puede enraizarse teológicamente la mística
concebida como interiorización afectiva, pues el contenido de la misma no es el yo
replegado en sí, sino el que es configurado a partir de la presencia del Tú que mora en lo
interior y en cuya unión se consuma el sentido de la vida. Y como la unión es el acto propio
de la nupcialidad, podemos concluir que por su ontológica apertura y tendencia hacia el
otro en la unión, la ternura es condición para la nupcialidad.
Luego de este breve análisis lexical y fenomenológico, podemos, ahora sí, avanzar hacia
la perspectiva teológica de la relación entre ternura y nupcialidad, para lo cual apoyaremos
nuestras consideraciones sobre el segundo capítulo de la carta encíclica Lumen Fidei, por
la síntesis y actualidad del tratamiento temático que presenta. Según el texto, la fe surge
de la irradiación de la luz de la presencia de la persona de Jesús, que, al mirar al hombre,
lo conoce y lo ama. En respuesta, el conocimiento que tal presencia produce es el
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resultado de un oír la voz y un ver el rostro del Dios Encarnado[9]. Se trata de la
“percepción de su presencia”[10], y, por tanto, no de un mirar puramente introspectivo, sino
de un mirar que es encuentro personal y presencial. Cuando, por este “camino de la
mirada”, que es un “ver en profundidad”[11] la figura de Jesús, la luz de la verdad avanza
hacia la unión como fin del acto de fe, es la luz del amor la que, tras el oír y el ver, da el
paso hacia el tocar.
“En efecto –dice la encíclica– la luz del amor se enciende cuando somos tocados en el
corazón, acogiendo la presencia interior del amado, que nos permite reconocer su
misterio. Entendemos entonces por qué para san Juan, junto al ver y escuchar, la fe es
también un tocar”[12]. Entramos así en el ámbito cordial de la dimensión mística del acto
de fe, en la que la percepción activa de la presencia de Dios por parte del hombre cede su
lugar a la luz del amor que procede de Dios, y entonces, el hombre adopta una actitud
pasiva, convirtiéndose en pura recepción de una acción amorosa que se caracteriza por el
tocar y el ser tocado. La experiencia mística no es sino el desarrollo de la misma
experiencia de la fe, y por tanto, es percepción de la figura del Dios humanado cuya
presencia toca el corazón, que es el centro del hombre, el lugar donde nos abrimos a la
verdad y al amor, donde se mantienen unidos amor y conocimiento, el lugar donde nos
dejamos tocar y transformar. Resulta de gran interés para nuestro tema que, para la
encíclica, con este amor verdadero que tiende a la unión, se inaugura una “lógica nueva”:
“se trata de un modo relacional de ver el mundo, que se convierte en conocimiento
compartido, visión en la visión de otro o visión común de todas las cosas”[13]. A esta
lógica de la sobreabundancia en relación con la ternura y la nupcialidad gertrudiana
dedicaremos la segunda parte.
2. La lógica de la sobreabundancia: la ternura como horizonte de sentido de la
nupcialidad
La lógica de la sobreabundancia es la lógica del Evangelio. En efecto, es esta lógica de
Jesús la que en el lenguaje excesivo halla el cauce para expresar no solo la
sobreabundancia del origen, sino también el modo de desorientar al oyente con el uso de
expresiones desmesuradas a fin de reorientarlo hacia la inauguración de nuevas
posibilidades, a la apertura de nuevos caminos[14]. La ternura como manifestación de las
entrañas de amor de Dios pertenece a esta lógica de la sobreabundancia, y en cuanto tal,
es la manifestación del origen excesivo del amor en un lenguaje que busca quebrar
nuestras lógicas cotidianas para que demos el salto a la lógica de Dios. Asimismo, es la
ternura como fondo ontológico y teológico la que nos lleva a descubrir que la
sobreabundancia es el signo característico de la mística nupcial de Gertrudis.
Para demostrarlo analizaremos algunos textos clave de las dos obras suyas que han
llegado hasta nosotros, El mensajero de la divina ternura y Los Ejercicios, a fin de
descubrir en ellos los indicios de lo nupcial a través de los rasgos metafóricos de lo erótico.
Con las adaptaciones necesarias a nuestro objetivo, seguiremos para ello el método que
Paul Ricoeur aplicó en su hermenéutica metafórica del Cantar de los Cantares[15], para lo
cual juzgamos necesario realizar algunas aclaraciones previas.
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Gertrudis –monja, mística y santa medieval– sabía por la tradición patrística y cisterciense
lo que siglos después Ricoeur –filósofo y exégeta evangélico, sin duda uno de los más
grandes pensadores del siglo XX– señalaría como instancia de superación del dualismo
entre lo sensible y lo espiritual subyacente a la interpretación alegórica: que en el lenguaje
místico no hay sustitución de un sentido por el otro, y por tanto, que no es ilusorio uno de
los términos y real el otro, sino que ambos son exigidos para mantener la tensión
metafórica del ver como que pone el acento en la semejanza y no en la
sustitución,[16] tensión que no puede desaparecer a riesgo de que la experiencia mística
se quede sin lenguaje para expresarse. Respecto al modo como este dinamismo
metafórico se aplica a la nupcialidad del Cantar, dice el mismo Ricoeur:
“[…] El sentido carnal no es sustituido por el sentido espiritual. No lo sustituye
porque no puede. Mientras que, para los filósofos platónicos, el mundo inteligible
posee su propio lenguaje, sus propios conceptos, su dialéctica propia, en el marco
de la Iglesia cristiana lo espiritual carece de medios de expresión. Por esto el
lenguaje del Cantar de los cantares viene a ser irreemplazable. Sin él, la
experiencia mística quedaría muda. Por esta razón lo «nupcial» es un recurso
necesario de esta experiencia”[17].
Sobre la base de este presupuesto de semejanza metafórica entre el amor divino y el
humano, el camino nos llevará a descubrir cómo la nupcialidad, que en el Cantar se refiere
al amor libre y fiel –en su inocencia primera, sin identificación pero tampoco exclusión de la
institución matrimonial–, opera en los textos gertrudianos similar liberación de su
referencialidad sexual, para abrirla, por medio de la impertinencia semántica, a la
emergencia de la ternura como nuevo sentido de lo nupcial.
El corpus gertrudiano presenta dos géneros literarios diferentes: por un lado, el narrativo
autobiográfico, que corresponde a El mensajero de la ternura divina[18], y por otro, el lírico
poético, al que pertenecen las siete oraciones (o elevatio) que conforman Los
Ejercicios[19]. El título fue traducido de formas diversas al castellano; las mayores
variantes las presenta la traducción de pietas, que oscila entre amor, piedad y
misericordia. Sobre la base de un exhaustivo estudio lingüístico al que remitimos, O.
Quenardel propuso las razones que sostienen su elección de ternura como traducción de
la pietas gertrudiana, las que fueron asumidas por el traductor castellano de quien la
tomamos nosotros aquí. Dice Gutiérrez Vesga:
“Atendiendo a lo que frecuentemente parece proponer el Señor a Gertrudis como
instrumento comunicador de su amor divino hacia ella y hacia los hombres,
buscados con el infinito cariño de pastor a la oveja extraviada, me parece que
expresa mejor esa inclinación divina hacia la criatura débil el título de Mensajero de
la ternura divina, como respuesta desafío a la creciente corriente actual hacia la
dureza, la agresividad, la incomprensión ante el hermano caído. La acogida que
perdona es el camino más directo y eficaz hacia la paz personal, fraterna y
colectiva. En esto Gertrudis es un gran exponente. Ella se sintió
«incondicionalmente comprometida» por Jesucristo desde la primera experiencia
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fuerte que tuvo de él aquel 27 de enero de 1281, y en buena coherencia aplicó la
experiencia a la convivencia fraterna”[20].
Lo nuevo es que Gertrudis no solo preserva el uso de pietas al sujeto divino[21], sino que
vincula la ternura con la nupcialidad, con lo cual orienta la vida teologal hacia la unión con
Dios como origen y centro, antes que como meta a alcanzar tras larga ascesis, puesto que
el amor de unión por sí mismo tiene para ella un gran poder purificador en la medida en
que es apertura al tú. Se trata de lo que proponemos llamar una deificación por la
ternura que fluye de la iniciativa de unión que parte de Dios y encuentra en la nupcialidad
su figura.
Pues bien, antes de entrar en la hermenéutica del texto, cabe aclarar que solo el Libro II
del Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis fue escrito en primera persona por
Gertrudis[22], mientras que los cinco restantes fueron escritos por manos anónimas. Así
sintetiza Gutiérrez Vesga la importancia doctrinal de este libro:
“El libro II es la pieza maestra, la más personal, la más íntima de Gertrudis;
corazón de toda su obra. En él se revela Gertrudis de forma directa. El tema
fundamental es la inhabitación de Dios en Gertrudis, la unión con Dios y la
condescendencia del amor infinito que quiere comunicarse en una relación
esponsal: «Siempre he sentido que estabas presente cada vez que volvía a mi
interior» (Mensajero II, 23,6)”[23].
En la narración de la conversión con la que se inicia el Libro II encontramos los primeros
signos de erotismo con que expresa la experiencia unitiva que transformó su vida para
siempre a la edad de veintiséis años. Así describe esta primera visita del Señor:
“Entonces, a la hora predicha, al levantar la cabeza en medio del dormitorio, […] vi
a un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, con esa hermosura
deseable a mi juventud que atraía mis miradas. Con rostro atrayente y voz dulce
me dijo: Pronto vendrá tu salvación. ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿No tienes
quien te aconseje, que así se ha renovado tu dolor? Mientras hablaba, aunque era
consciente de encontrarme corporalmente en el lugar citado, me parecía estar en
el coro, donde acostumbro a hacer mi tibia oración. Allí oí las siguientes palabras:
No temas. Te salvaré, te libraré. Cuando oí esto, vi que su tierna y delicada
derecha sostenía la mía como prometiendo ratificar estas palabras, y añadió:
«Lamiste la tierra con mis enemigos, gustaste miel entre espinas, vuelve a mí y te
embriagaré con el torrente de placeres divinos»”[24].
Aunque distante de nuestro modo de expresar hoy presencia divina, al punto que nos
puede provocar un fuerte rechazo el tono ingenuo de una narración que no soportaría la
criba de la sospecha, sin embargo, cuando ponemos entre paréntesis por un instante
nuestra razón madurada en la confrontación secular, descubrimos los elementos de la luz
de la fe que la encíclica describía con lenguaje muy actual. La presencia divina es
percibida en la luz de la verdad que acontece en el ver la figura y oír la palabra que
anuncia la salvación. El encuentro sucede en otro lugar que no es el físico, de ahí que los
cambios de espacio refieren movimientos interiores, cambios de cualidad, conversión. Hay
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un afuera y un adentro, y el anuncio de la fe acontece en el interior. La figura es la de un
joven amante, atractivo, hermoso, que no solo se hace ver y oír, sino que consuma la
alianza con el toque del abrazo final con el que sella la promesa, lo cual expresa en
imágenes eróticas de embriaguez y placeres que fluyen sin cesar desde las entrañas
divinas. Esta visita divina le otorga una “alegría espiritual enteramente nueva”,
disponiéndola a recorrer un camino de apertura creciente hacia el Tú divino. Como sucede
con el Cantar bíblico, visto desde la hermenéutica metafórica, la referencialidad erótica no
desaparece en sí misma, sino que, al ser asumida por la economía de la alianza, retrocede
su significado primero literal para, por efecto de una impertinencia semántica, dar lugar a la
emergencia de nuevos sentidos.
No podemos analizar aquí todos los tópicos eróticos que inspirados en el Cantar se
suceden recreados a lo largo de los veinticuatro capítulos que conforman el libro: el vino, la
embriaguez, la bodega, el jardín, el estanque, las aguas impetuosas, la enfermedad o
herida de amor, el fuego que devora, el pecho, la morada interior, los perfumes, los besos
y los abrazos. Solo consideraremos aquellos pasajes en los que los rasgos metafóricos
liberen la función referencial de lo érotico hacia el descubrimiento de la nupcialidad como
sobreabundancia de ternura. En virtud de ello mencionaremos ahora la visita del Señor el
día de Navidad, que aparece descripta en el capítulo sexto del mismo libro segundo:
“En aquella noche santísima, en la que con el dulce rocío de la divinidad los cielos
destilaron miel por todo el mundo, el vellocino de mi alma humedecida en la era de
la comunidad pretendió adentrarse por la meditación y prestar por la práctica de la
devoción algún servicio a aquel nacimiento más que celestial, que a manera de un
rayo [de sol] dio luz la Virgen a su hijo, verdadero Dios y hombre. En un instante
me pareció se me ofrecía y recibía en un lugar del corazón un cierto niño como
nacido en ese momento, en el que se encontraba oculto el don de la mayor
perfección y la dádiva más preciosa. Mientras lo tenía dentro de mi alma parecía
haberse transformado toda ella en el mismo color que él, si se puede llamar color
lo que no se puede comparar con imagen invisible. Entonces recibió mi alma cierto
conocimiento inefable de aquellas palabras que destilaban dulzura: Dios lo será
todo en todas las cosas; pues experimentaba contener a su Amado medio en lo
más profundo de su ser y gozaba con dulcísima ternura, sin que se apartara de ella
la amorosísima presencia del esposo. Así sorbía la melosa copa de aquellas
palabras que divinamente se le habían comunicado: Como yo soy imagen de la
sustancia del Padre en la divinidad, tú serás figura de mi sustancia en cuanto a la
humanidad, recibiendo en tu alma divinizada las emisiones de mi divinidad como
recibe el aire los rayos solares. Penetrada hasta la médula por su fuerza unitiva,
quedarás preparada para una unión más íntima conmigo”[25].
El proceso de conversión de la vía intelectual a la vía mística se ha profundizado: en la
experiencia del oír, ver y ser tocado por la presencia del Amado queda consumada la
unión, de modo que ternura y nupcialidad conforman ahora un campo semántico nuevo.
En esta visita comienza a develarse el sentido de la misión de Gertrudis. Dios se le revela
como un ser viviente, que se le presenta primero en figura de niño e inmediatamente
después en figura de esposo; se trata de un tiempo y espacio no reales, sino interiores,
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que apuntan a poner de manifiesto la divinización que acontece en el corazón a través de
la metáfora de la unión nupcial. Todo ello se expresa justamente a través del lenguaje de
la sobreabundancia; así cuando dice: “esa inconmensurable dicha, derramada de modo
desbordante, se me concedió a mí, minúsculo granito de polvo”[26]. La miel que destila
desde el cielo por sobre el mundo entero, los rayos del sol que todo lo envuelven, el ser
todo en todos son imágenes de una teología metafórica[27], que reconoce en la
sobreabundancia la fuente de la ternura, y por ella, de la nupcialidad.
Por otra parte, la iconografía que destaca la presencia del niño en el interior del corazón de
Gertrudis pone de manifiesto el horizonte de comprensión que su experiencia ha abierto, a
saber, que la humanidad de Cristo nos diviniza y que en la ternura del niño se hace
presente la sobreabundancia de amor del esposo[28]. En su análisis lingüístico del texto
gertrudiano, O. Quenardel demostró que el sustantivo más próximo al campo semántico de
la pietas es la abundantia, a la vez que señaló la presencia de ocho adjetivos principales
que la acompañan (divina, gratuita, incontinente, superfluyente, benigna, libre, dulce,
larguiflua) y dos verbos (cogere y confidere)[29]. De todo este rico material lexical en torno
a la pietas destacamos aquí, en razón de nuestro propósito, la tríada abundantia-
incontinenscogere. En efecto, lo que la metáfora nupcial gertrudiana evidencia es que Dios
no pone resistencia (incontinens) a su ternura (pietas), sino que se entrega vencido y
vencedor a la vez, en la impotencia omnipotente del niño y como esposo cuya ternura lo
empuja (cogere), obligándolo fuera de sí con presión irresistible hacia el hombre. Es la
violencia del torrente impetuoso del Cantar que no quiere dejar dudas sobre su amor
desmesurado de esposo amante. Por ello, con razón afirma Quenardel que la pietas en
Gertrudis designa lo más íntimo y sustancial del amor de Dios, lo que hay de más divino en
el amor divino que a ella se le hace manifiesto en el rostro de Jesús, de modo tal que su
misión no consiste en revelar que Dios es amor, sino que es amor en tanto pietas. Lejos
queda, pues, la imagen de blandura y debilidad asociadas a un sentimentalismo enfermizo:
estamos en presencia de la fuerza misma del amor que sale de sí como un torrente y es
fuerte como la muerte, porque es inexorable, alianza sellada que permanece fiel, en la que
el hombre puede depositar su confianza sabiendo que esta misma confianza es la que le
traerá ese mayor caudal de amor que curará su enfermedad de ausencia. Esta ternura
nupcial halló en la metáfora del pecho corazón, descripta en el capítulo noveno, una
imagen de alto potencial expresivo. Allí narra cómo el Señor le “mostró fluyendo de su
costado izquierdo, desde lo más profundo de su santísimo Corazón, un río de agua
viva,brillante y sólido como el cristal, que brotaba y cubría aquel bendito pecho”[30].
Gertrudis nos ofrece el retorno a la fuente bíblica nupcial del pecho del Amado, lo cual
permitiría actualizar esta devoción que, desarrollada con gran vigor en otros tiempos, ha
perdido vigencia entre nosotros.
3. La dimensión estético-teológica de la nupcialidad: la gratuidad como supuesto de
la donación recíproca
Llegamos así a la parte conclusiva de este capítulo en el que proponemos considerar la
gratuidad como condición de la recíproca donación nupcial. La nupcialidad se encuentra
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en el centro trinitario de la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, justamente allí
donde el Padre, como fuente sin fondo del amor, se manifiesta en la figura del Hijo, cuya
belleza pascual es revelada por la acción del Espíritu. La gratuidad es uno de los nombres
de la belleza (en griego járis, del verbo jáiro: alegrarse) que designa el exceso como causa
ontológica de su atracción. La gratuidad del don suscita la gratitud de la respuesta: este
dinamismo ontológico de la belleza coincide con la lógica de la sobreabundancia del amor
nupcial; de ahí la confluencia de belleza y nupcialidad.
Pues bien, desde el punto de vista descripto, ver, oír y tocar son acciones estéticas que,
aplicadas por Balthasar a la nupcialidad neotestamentaria, encuentran en el rostro su
figura, pues es allí donde se hace presente toda la persona para las otras personas y la
nupcialidad requiere una presencia total de la persona que se ofrece sin velos en la luz de
la visión directa. Como Gertrudis, Balthasar considera que “el amor trinitario es la forma
suprema y única de todo amor entre Dios y el hombre y de los hombres entre sí”; y en
coincidencia con ella, en dirección inversa, no solo propone también al eros interhumano
como el soporte en el que Dios puede imprimir su ágape, sino que ve que “el diálogo de
amor del hombre y de la mujer es la base para poder llegar a un cara a cara semejante
también entre Dios y el hombre”[31].
Si bien la articulación entre presencia y ternura, por un lado, y belleza, por otro, amerita un
estudio de mayor alcance, no queremos concluir esta presentación de la figura de
Gertrudis sin hacer referencia al hecho de que es en la forma lírica de los poemas
oracionales de Los Ejercicios donde aparece la dimensión estético teológica de la
nupcialidad. Precisamente es en el quinto ejercicio dedicado al Amor donde la figura de
Jesús, como la del Esposo del Cantar, aparece en toda su paradójica belleza:
“Oh, Amor; eres esa belleza peculiar,
ese brillo primero que no puede ser contemplado,
en este mundo,
sino bajo las alas de los Serafines.
Oh, ¿cuándo estaré saciada por una belleza tan grande y luminosa?
Oh imperial Estrella de la mañana, resplandeciente de divina claridad,
¿cuándo estaré iluminada por tu presencia?
Oh, figura amadísima, ¿cuándo me saciarás de ti?
Ojalá percibiera un poco unos tenues rayos de tu belleza,
para que pudiera tener por lo menos una anticipación de tu dulzura,
y saborearte por antelación, tú que eres el lote de mi heredad.
¡Por favor!, vuélvete ahora un poco hacia mí,
para que, sobre ti, oh, flor de las flores, fije mi mirada.
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Eres el espejo resplandeciente de la santa Trinidad
que, en el cielo cara a cara,
aquí solo en un reflejo,
nos es permitido contemplar con los ojos de un corazón puro”[32].
La percepción de la figura del Esposo introduce al lector en el dinamismo estético de la
gratuidad de la belleza y de la sobreabundancia del don, que hace salir de sí porque
procede del origen y hacia este atrae, en su movimiento de retorno divinizando, lo humano.
Los nombres de Esposo son estéticos: “belleza peculiar”, “brillo primero”, “belleza tan
grande y luminosa”, “figura amadísima”. La experiencia gertrudiana de Dios es nupcial y en
la presencia. “¿Cuándo me saciarás de ti?”: el deseo brota del exceso, no del vacío. La
experiencia estético-teológica y la experiencia nupcial no se hallan en los márgenes de lo
humano, sino en su núcleo, porque responden al deseo de don recíproco, de ser amado y
de amar. Ambas proceden y conducen a la fuente única del Amor infinito, donde se
consuma la unión más íntima: el corazón divino, en el que el corazón humano queda
fundido, comola cera y el fuego[33].
Y sin embargo, en este mundo, señala también Gertrudis, en el corazón de la comunión se
encuentra también el abismo de la soledad y de la diferenciación.[34] Solo la fecundidad
parecería ofrecer una victoria temporal sobre la soledad: “Jesús quiere no solo nacer en la
Esposa, sino también nacer de ella”[35], pues, cuando la Esposa le ofrece al Esposo el
espacio para nacer, en su respuesta de amor, la unión de ambos se vuelve reflejo de la
comunión trinitaria.
Gratuidad y belleza, gratuidad y donación, gratuidad y fecundidad. Al proyectar la
circularidad gertrudiana entre presencia y ternura hacia la dimensión estética de la
gratuidad y de la sobreabundancia, la nupcialidad se actualiza como misterio en el que la
existencia puede volver a ser contemplada y vivida como un regalo de sí hacia los otros,
porque es el “espejo resplandeciente de la santa Trinidad”.
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[1] Cf. A. SIMON, “Leer hoy a Santa Gertrudis la Magna”, Cistercium 258 (2012), 7.
[2] Cf. P. DOYÈRE, “Introduction”, GERTRUDE D´HELFTA, Oeuvres spirituelles, Paris, Du
Cerf, 1967-1986, 42.
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[3] Para un análisis de la misericordia como tema fundamental del siglo XXI, cf. W.
KASPER, La misericordia, Buenos Aires, Sal Terrae, 2012, 12-46. Ver una fundamentación
antropológica con vistas a la recuperación de la ternura para la teología en C.
ROCCHETTA, Teologia de la ternura. Un “evangelio” por descubrir, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 2001, 13-100. Aunque desde la óptica de la ternura como causa de
la alegría, el tema está tratado también por S.S. Francisco en Evangelii Gaudium.
Exhortación apostólica, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2013. Entre los
pasajes en los que se relacionan ternura y alegría, elegimos el siguiente: “Él [Jesús] nos
permite levantar la cabeza y volver a empezar, con una ternura que nunca nos desilusiona
y que siempre puede devolvernos la alegría” (nº 3).
[4] Cf. W. KASPER, La misericordia, 92.
[5] Ver otros fundamentos y criterios intratextuales de traducción de pietas por ternura en
O. QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour divin (I) La
divina Pietas”, Cîteaux 44 (1993), 253-286.
[6] Advertimos en los estudios más recientes la necesidad de configurar una antropología
relacional que fundamente la nupcialidad como constitutiva de lo humano. Entre ellos
destacamos los siguientes, por su visión de conjunto de la cuestión y porque ofrecen una
plataforma novedosa para seguir pensando una cuestión que recién comienza a
despuntar: C. ROCCHETTA, Teologia de la ternura, 105-133; B. OLIVERA, Sol en la
noche. Misterio y Mística cristiana desde una experiencia monástica, Burgos, Monte
Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2001; Traje de bodas y lámparas encendidas.
Espiritualidad y mística esponsal ¿caducada o vigente?, Burgos, Monte Carmelo,
Biblioteca Cisterciense, 2008; Vino nupcial en odres nuevos. Tradición y novedad en la
vida contemplativa y monástica, Madrid, Claretianas, 2002; Conócete a tí mismo.
Speculum Humanitatis. Antropología relacional, Monte Carmelo, Burgos, 2012.
[7] C. ROCCHETTA, Teologia de la ternura, 33.
[8] Ibid., 32.
[9] S.S. FRANCISCO, Lumen Fidei, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2012,
nº 29.
[10] Ibid., nº 30.
[11] Idem.
[12] Ibid., nº 31.
[13] Ibid., nº 27.
[14] Cf. P. RICOEUR, “Équivalence et Surabondance. Les deux logiques (Romains
5)”, Esprit 323 (2006), 167-173.
[15] Cf. P. RICOEUR, “La metáfora nupcial”, en A. LACOQUE; P. RICOEUR, Pensar la
Biblia, Barcelona, Herder, 2001, 275-311.
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[16] Cf. M. C. BETANCUR GARCÍA, Metáfora y ver como, Manizales, Editorial Universidad
de Caldas, 2006, 15-127.
[17] P. RICOEUR, “La metáfora nupcial”, 292.
[18] Cf. D. GUTIÉRREZ VESGA, “Introducción”, en GERTRUDIS DE HELFTA, El
mensajero de la ternura divina. Experiencia de una mística del siglo XIII, tomo I, Libros 1-3,
Burgos, Monte Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2013, 9-46; P. DOYÈRE, “Introduction”,
GERTRUDE D`HELFTA, Oeuvres spirituelles. I. Les Exercices. I.I Le Héraut (livres I-II),
Paris, Du Cerf, 1967-1986, 9-91.
[19] Cf. E. MIRONES DÍEZ, “Introducción”, en GERTRUDIS DE HELFTA, Los Ejercicios,
Burgos, Monte Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2003, V-LXIV.
[20] D. GUTIÉRREZ VESGA, “Introducción”, 29.
[21] O. QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour divin (I)
La divina Pietas”, Cîteaux 44 (1993), 270-271.
[22] Para las diferentes versiones del título de la obra en latín y sus traducciones, cf. O.
QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour divin (I) La divina
Pietas”, 258-259.
[23]Ibid., 30.
[24] GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, Burgos, Monte Carmelo,
2013, II, 1, 2.
[25]Ibid., II, 6, 2.
[26] Ibid., II, 6, 1.
[27] Cf. M. T. PORCILE, “Teología metafórica en el vocabulario de Santa Gertrudis de
Helfta”, CuadMon 101 (1992), 135-165; B. OLIVERA, Sol en la noche, Burgos, Monte
Carmelo, 2001, 56.
[28] Cf. A. RUBIAL GARCÍA; D. BIEÑKO DE PERALTA, “La más amada de Cristo:
Iconografía y culto de Santa Gertrudis la Magna en la Nueva España”, Cistercium 258
(2012), 89-144; J. GUERRERO GÓMEZ, “Iconografía y devoción a Santa Gertrudis en el
Monasterio Cisterciense de San Clemente de Sevilla”, Cistercium 258 (2012), 145-184.
[29] Cf. O. QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour
divin (I) La divina Pietas”, 261
[30] GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, II, 9,1.
[31] Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica, 7. Nuevo Testamento,
Madrid, Encuentro, 1989, 379-390.
[32] GERTRUDIS DE HELFTA, Los Ejercicios, 82.
[33] Cf. GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, II, 8, 4.
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[34] Cf. B. OLIVERA, Sol en la noche, 156.
[35] Ibid., 215.