UNIVERSIDAD DE

LA HABANA

157 JULIO A AGOSTO 1962

UNIVERSIDAD DE

LA HABANA

PUBUCACION BIMESTBAL Director: Elías Entralgo.

DEL COMITÉ EDITOR: Raimundo Lazo y Baryolo.

COMISIÓN DE EXTENSIÓN UNIVERSITARIA LA HABANA, CUBA.

SUMARIO:

Páginas

LA NEGACION DE LA CONSCIENCIA PURA EN LA FILOSOFIA DE MARX, León Rozitchner 5

ANDRE MALRAUX: EXORCISMO DE LA AVENTURA, Graziella Pogolotti 45

VIDA EJEMPLAR DE UN GRAN CUBANO: MANUEL BISBE, Luís Rodríguez Rivero 67

EDUCACION MEDICA EN AMERICA, Pedro M. Baeza Vega 84

Los Centenarios: DIALECTICA Y TOTALIDAD, Ana Adela Goutman 122

Reproducciones: NOTAS SOBRE PUNTA DEL ESTE. (Del Boletín de la

Dirección de Consultoría Legal del Ministerio de Relaciones

Exteriores, Enero-Marzo, 1962) 135

EL “NUEVO ORDEN” AMERICANO. (Editorial de Marcha. Montevideo, Enero 26 de 1962) 144 DIALOGO CON FIDEL CASTRO, Vivian Trías 156 LA OEA, NEGACION DE BOLIVAR, Eduardo Ortega y Gasset 67 LA MEDICINA EN CUBA, E. Mira y López 171 HABLA JORGE AMADO, Texto Jaime Sarusky 176 EL ARGUMENTO DEE AMERICA LATINA, Carlos Fuentes 182

LA NEGACIÓN DE LA CONSCIENCIA PURA EN LA FILOSOFÍA DE MARX

Este trabajo tiene una finalidad muy precisa: mostrar que la base filosófica del materialismo marxista, tal como aparece en alguna de las obras de juventud de Marx, constituye el fundamento indispensable que nos permitirá luego comprender sus obras más maduras como El Capital, por ejemplo. No queremos decir que El Capital esté ya contenido en estas obras, o que todo aquello que Marx expresó posteriormente deba ser aceptado o desechado a la luz de estos trabajos de juventud. Sólo queremos señalar cuán necesario resulta comprender algunos de algunos de los contenidos “implícitos” en sus formulaciones económicas y políticas recurriendo a estas primeras elaboraciones filosóficas, a partir de las cuales solo fueron posibles las otras.1 Por lo tanto, no entramos en la polémica para delimitar si el “ verdadero” Marx esta en sus obras de juventud o en sus obras de madurez. No solo hay una progresión en todo pensamiento hacia su máxima elucidación y, por lo tanto, cambio y corrección; también hay continuidad que mantiene presente las etapas pasadas que la posibilitaron. Desde este ángulo la polémica pretende ignorar, en uno y otro caso, alguno de los aspectos de la obra total. Y tiene sus razones ideológicas para ello, pero que no son, creemos, las de una filosofía marxista.*

La pregunta por el ser consciente lleva implícita, en el preguntar filosófico, la pregunta por el origen. Eso es lo que hace de ella un preguntar radical. La novedad de esta pregunta en Marx se encuentra en que el hombre, cada hombre, encierra en si mismo “el comienzo de la propia determinación natural” (p. 23), pero no en la conciencia, como un saber olvidado que fuese preciso evocar, sino como una recreación material de su propia creación primitiva.

Tanto el punto de partida como el punto de llegada de la pregunta radical están contenidos en el hombre mismo. Quiere decir: el hombre contiene en su propia actualidad el punto de partida de la reflexión radical, sea cual fuere su situación, y sólo precisamente en la medida en que asume y es su situación actual. Este es un punto de partida. Y contiene también, dijimos, su punto de llegada: el comienzo de su propia determinación natural está en la estructura primera que hizo de él el hombre que puede plantear la pregunta desde su punto actual de partida. Hay entonces, como vemos, un “círculo” que encierra el secreto de su pregunta, y dentro del círculo está abarcado y se abre el ancho campo del mundo de los otros hombres, de las cosas y la historia. Entre el punto de partida y el de llegada el hombre va a descubrir el camino que le hará atravesar la historia humana de su propia determinación, y que esta contenida en él. Más aún: la primera enseñanza consiste en hacer ver que la aproximación al mundo y a los demás hombres implica mantener en plena evidencia los dos extremos que definen su pregunta, como la red que sólo abarca y encuentra su riqueza en la medida en que esta desplegada y tensa entre los extremos de su malla.

La pregunta supone entonces un primer esfuerzo: la suspensión de la credulidad que le concedemos a la conciencia actual como fuente de la certidumbre. Se dirá que este camino es, al fin de cuentas, el de siempre. Pero en Descartes la duda sólo salvaba de ella las ideas claras y distintas; en Husserl el regreso lo era hacia una conciencia pura trascendental. Marx se propone, por el contrario, dejar hablar al cuerpo humanizado, solicitarnos una

1 Al respecto, véase “Sur le Jeune Marx”, Recherches Internationales à la lumière du marxisme. Revue Bimestralle, quatriène année, V-VI, 1960, — No. 19. * NOTA: Las páginas y citas indicadas en el texto corresponden a Economie politique et philosophie, y a la Ideologie allemande, en la ed. Costes, trad. Molitor. Sólo de la Ideología tuvimos en este momento la posibilidad de confrontar las citas con la traducción, muy superior, de Editions Sociales.

espontaneidad actual de la carne que la conciencia, atenta y sumisa, debe comenzar a tomar en cuenta, a anotar pacientemente y abordar así el surgimiento de las relaciones significativas que mantenemos con el mundo y con nosotros mismos. La conciencia no podrá imponerles el ordenamiento actual que la define, sino que, por el contrario, deberá tratar de comprender cada una de estas significaciones recurriendo a un poder unificador de la actividad consciente cuya estructura está, por así decirlo, desdibujada en la espontaneidad olvidada del cuerpo que la significa. No hay, pues, una negación de la conciencia, sino de la conciencia en cuanto es conciencia que se detuvo en un ordenamiento independiente del cuerpo que la sustenta. No hay una negación del poder de la razón sino que la razón tiene que volver a la escuela de los hechos y comprender el sentido que el cuerpo significante señala en su relación al mundo. Pero esta negación de la conciencia lo es en la medida en que pretende aparecer como conciencia de la verdad del hombre. Y, sin embargo, esta conciencia inaceptable de la pseudo-verdad del hombre es su punto de partida mas precioso: su negación en cuanto verdadera significa, por otra parte, su mantenimiento como índice —el punto de partida— desde el cual la verdad puede ser hallada. Se ve así que la dialéctica de la verdad está en su comienzo instaurada necesariamente en el ser mismo del hombre, porque en él está encerrado el secreto de una verdad posible. El hombre es así la posibilidad absoluta de acercarse a la verdad siempre y cuando, y sólo únicamente así, se haga él mismo el lugar de la verdad y consolide en sí mismo los extremos de esta peligrosa dialéctica. El hombre llega a la verdad si recupera en sí mismo el ámbito de falsedad, que es la definición actual de su ser parcial.

Así, pues, debe haber en él, al menos, el destello de un equívoco fundamental, de una realidad en su situación actual. Y a ese descubrimiento, al de la certidumbre innegable que define el ser del hombre, rastreando la más humilde de las certidumbres, la más desvalida de las certezas, se dirige Marx para ponerla en evidencia, tomarla como punto de partida y verificarlo todo desde allí. La sola conciencia no es el lugar de la verdad, pues de serlo el hombre quedaría encerrado en la contraposición de las ideas puras, que se motivarían las unas a las otras a partir de ciertas reglas lógicas que definen la “especulación” espiritual. El lugar de la verdad debe encontrarse, por el contrario, en la dialéctica de las significaciones vividas a partir de la relación concreta con el mundo, donde la tenaz persistencia, aun aislada, de algunas de ellas, que la ordenación consciente no puede integrar, muestra así el secreto del mecanismo que las constituyó. Si, algo debe persistir en el hombre, y que se muestra en la tozudez con que algunas significaciones persisten y se introduce en la estructura actual de lo que somos, y que nos muestra fugazmente la inmensidad inagotada en la cual ordenadamente reposamos. Esa instantaneidad de la mirada que oblicuamente se introduce es una significación clandestina degradada por la consciencia actual, pero que el cuerpo mantiene, sin embargo, en vida, con esa vida marginal de los réprobos que aspiran, sin embargo, a vivir y cuyos gritos angustiados claman en el frío desierto intelectual de la buena conciencia.

Porque ese cuerpo que Marx deja hablar no es el cuerpo de la animalidad despreciada que el espíritu y la consciencia ponen soberbiamente de lado. El grito animal no proviene sino del hombre mismo, y la naturaleza que lo agita no es sino naturaleza humanizada; es decir, el hombre mismo relegado, obligado a negarse a si mismo. Y es, precisamente, a partir de esta reconquista de la negación como Marx podrá hacernos reencontrar nuevamente nuestra pertenencia a un mundo que define la verdad del ser sólo en la perspectiva de la totalidad de los hombres y de la totalidad de su naturaleza humanizada.

La génesis material de la conciencia

Habíamos dicho que existen significaciones fugaces que ponen en cuestión todo el ordenado ser del hombre. Marx comienza por referirse a una de ellas: “La relación del hombre a la mujer es la relación mas natural del ser humano al ser humano. En ella se muestra hasta qué punto el comportamiento natural del hombre llegó a ser humano o hasta qué punto el ser humano llego a ser su ser natural. Igualmente se muestra hasta qué punto

la necesidad del hombre se convirtió en necesidad humana, hasta qué punto el otro hombre, en tanto hombre, llego a ser una necesidad para él, hasta qué punto la existencia es, al mismo tiempo, comunidad y, aun en su límite más individual, la primera supresión positiva de la propiedad privada”. (21-22). Y agrega más adelante: “En esa relación genérica natural, la relación del hombre con la naturaleza es directamente su relación con el hombre, como la relación con el hombre es directamente su relación con el comienzo de su propia determinación natural”. (23). (El subrayado es nuestro).

Esta relación con el comienzo de su propia determinación natural muestra, en ocasión de una situación personal vivida contradictoriamente, todo cuanto el hombre elaboró en relación humana con el mundo y los otros hombres a partir de la naturaleza. Y si el hombre es naturaleza, pero modificada por la existencia social, la relación del hombre con el hombre pone de manifiesto lo que este hombre ha creado desde su aparición en ella. De todas las relaciones que mantiene con la naturaleza, la forma humana es la que expresa el grado mas alto de adecuación alcanzado en ella por el hombre, ya transformado por su obra. La naturaleza humana en el hombre tiene forma de hombre, coincide con la propia como única posibilidad de manifestarse totalmente a si mismo. La naturaleza aparece como hombre en tanto máximo deseo para el hombre: “la relación del hombre a la mujer es la relación mas natural del ser humano al ser humano” (22). La explosión de si, la manifestación de si, la objetivación del hombre hacia la naturaleza solo muestran la tensión que lo mueve a establecer una relación mas acabada con la forma máxima de su aspiración, la otra forma humana. La transformación de la naturaleza, y del hombre mismo como su máxima actualización, incluye entonces la transformación de si mismo como su momento culminante pues es allí donde se muestra hasta que punto la naturaleza se ha convertido en naturaleza humana: “Todos los grados de cultura del hombre pueden ser apreciados según esta relación”. El deseo del otro no alcanza solamente su conciencia, sino a la forma concreta misma del hombre que el otro es.

Porque Marx dice además, en la relación del hombre a la mujer, “se muestra de manera sensible, y reducida a un hecho intuitivo, hasta que punto el ser humano llego a ser la naturaleza del hombre o la naturaleza el ser humano del hombre”. Que se muestra de manera sensible y reducida a un hecho intuitivo quiere decir que la fulguración luminosa de la evidencia surge por sobre la reflexión ordenada de la conciencia especulativa encerrada sobre si misma, que este descubrimiento esta inscripto como significación en la materialidad de la relación concreta, que en ella es legible, no como idea, sino como acto expresivo y activo, en el cual todo el hombre se contrae para manifestarse. Lo importante es que cada acto humano condensa, resume al hombre, lo contiene de manera sensible, comunicable, por lo tanto, y que ese sentirlo humano se transparencia intuitivamente (unitariamente, sin reflexión, y tal vez, a veces, contra la reflexión) en la relación material, en la cual vivimos con el otro. Pero, al mismo tiempo, señala “su relación al comienzo de su propia determinación natural”; la historia que cada relación expresa es la manifestación de una historia original —su propia y singular conexión de modificación con la naturaleza—, encierra el secreto, de su creación, y es, por lo tanto, una invitación a retomar este origen en la medida en que se descubre también como propio. Cada acto de relación con el mundo es, por una parte, negador (negador del desequilibrio, al cual llegó la solución determinada de un momento histórico), pero, al mismo tiempo, es afirmación de su origen y esbozo de su superación. Mantiene presente y abierta en la relación el reconocimiento del trabajo humano que llevo hasta el, y a la forma humana como la meta máxima en la cual se inscribe el sentido de ese trabajo: “Todo el movimiento de la historia es, pues, real generación —el nacimiento de su existencia empírica— y para su conciencia pensante es del mismo modo el móvil miento comprendido y consciente de su devenir”. No son pues, algunos elementos de la representación que, abstraídos por la conciencia, se traspasan en lo cultural hacia los otros, sino la plenitud sensible y empírica del acto de creación, lo que en otro se me aparece. La conciencia los “comprende”, es clarividencia de su devenir de acuerdo con su real generación. Cada hombre, en ese sentido, es el momento de pasaje que resume en si la totalidad empírica de la creación histórica que condujo a la conversión de la naturaleza en humanidad. Para la experiencia de la real

generación del hombre no son las ideas y las representaciones el fundamento de esta creación; por el contrario, es la totalidad de su relación al mundo la que aparece en, la objetivación de todas las relaciones, y esta exteriorización total (de la cual la conciencia misma es solo una parte, doblemente parcial) constituye el hogar de la verdad, el verdadero acto del hombre. El libro, el amor, la maquina no es lo que comunica un hombre a otro, sino la relación total de su persona al mundo dentro de la cual el libro, el amor, la maquina adquieren un sentido humano.

Si objeto y sujeto —lo que el sujeto siente ser como hombre y el objeto que se le opone extrañamente— no son, en tanto separados, sino dos idealizaciones, será preciso entonces recuperar ese ámbito de relación material, anterior a la distinción entre sujeto y objeto, del cual ambos derivan. Esta génesis es comprendida a partir de dos direcciones una, que se dirige hacia el objeto tal como aparece dado y trata de aprehender en él el trabajo humano que lo constituyo como objeto para el hombre; y otra, que se dirige hacia el sujeto y trata de comprender en su ser mas intimo, y precisamente en este, su dependencia de los objetos en los cuales el trabajo humano dejo su estela.

I

“El hombre produce al hombre, a si mismo y al otro hombre” (Pág. 25). Pero en este movimiento, en el cual el hombre descubre su propia génesis, producto del hombre el mismo desde su procreación, es, al mismo tiempo, la totalidad de lo social que se le revela. Sociedad y hombre son dos momentos de una sola totalidad en movimiento. El hombre aparece por un momento como producto, pero inmediatamente también como productor de la sociedad, pues en su propia génesis esta contenido y sintetizado el proceso de la génesis social. Puede, es verdad, seguir considerándose nada mas que su producto, pero entonces debe establecerse en la sociedad como un hecho “natural” o “divino”, aceptar como irreductible la división actual entre sujeto y objeto, entre persona y mundo: tiene que dividirse a si mismo. Pero para que esta génesis histórica aparezca y se le revele fundamentalmente como lo que es, como un hecho humano, para eso el hombre debe entonces percibirse como productor, negar el carácter natural de su propia constitución, instalarse como creador en la vivencia de la historia. El hombre se extiende así hacia los otros como una prolongación material de su propia existencia concreta, empírica. Y vuelve a descubrir, bajo la humanización de su propia existencia encarnada, la modificación introducida por el trabajo humano. Aun aquello que lo aproxima a los otros, la, palabra, es materia natural modificada por el trabajo humano, producto de la actividad común, sociedad sintética en cada modulación de su propia voz.

Mi propia existencia, mi ser persona, es obra de la actividad social. Por mas que hagamos retroceder los límites, siempre nos hallamos en presencia de lo humano. No es solo la forma social en la que mi persona parece ante los otros, lo que la sociedad me concede, como si yo fuese un surgimiento original que utiliza a lo social como el pasajero medio de su expresión y realización. Debemos descender mucho mas aún: mi ser biológico mismo es ya producto del hombre; mi ojo, mi oído, etc. son creaciones humanas. Así el conocimiento que manejo, la conciencia que tengo y que vehicula y conforma la expresión consciente de mi ser, no son sino formas “teóricas” que señalan la existencia por recuperar en su forma viviente, la vida real que mantengo con el mundo. Cuando Marx dice que “el individuo es el ser social”, quiere decir que en el lo social se realiza y manifiesta, que en el lo social llega al ser, y que la estructura de mi persona—física, síquica, cultural —en su base mas real, último límite mas allá del cual no se puede descender (mi ser natural es ya ser humano, social) ni mas allá del cual se puede ascender (las ideas, las representaciones, los símbolos solo son la “forma teórica” de aquello cuyo ser común, real, el ser social es la forma viviente) (27).

Si aun la modulación mas sutil de mi persona espiritual, la palabra, es materia animada por el hombre, esto señala mi sumersión mas profunda en un todo material con el cual estoy en comunicación y que esta en mi mismo, puesto que he surgido de él, que constituye la base primera sobre la cual deberé verificar el sentido de mi conexión con los otros hombres y con el mundo en general. Para expresar esta proximidad sensible de lo social en cada relación que nuestro cuerpo mantiene con el mundo, Marx dice: “El ojo se convirtió en ojo humano cuando su objeto se convirtió en un objeto social humano, que viene del hombre y esta destinado al hombre. Los sentidos se han convertido, en la práctica, en teóricos. Se remiten a la cosa por amor a la cosa, pero la cosa, ella misma, es una relación humana objetiva consigo misma y con el hombre, y viceversa” (30). Así “los sentidos y el espíritu de los otros hombres se ha convertido en mi propia apropiación”, puesto que cada relación humana incrementa la objetividad del mundo y queda grabada en la transformación objetiva. La sociedad constituye los órganos sociales como órganos de manifestación de la vida y modo también de apreciación de la vida. Yo me apropio de las cosas a través de la historia de la transformación humana que en mi acto de escuchar o de ver, por ejemplo, se actualiza. Las cosas, que la humanización transforma en objetos humanos, no quedan separadas del hombre y no pueden, por lo tanto, serle opuestas como extrañas a su ser: “el hombre no se pierde en el objeto cuando este se convierte en objeto humano u hombre objetivo”, pues la sociedad llega a ser para el en ese objeto.

Cuando el hombre aparece entonces inmediatamente como expresión de su propia totalidad, cuando la comunicación esta dada inmediatamente por su propio ser que se actualiza en el trabajo, entonces “el objeto, que es la manifestación inmediata de su individualidad, ese objeto es, al mismo tiempo, su propia existencia ante la mirada del otro hombre” (11). El objeto no t»culta al hombre, sino que lo manifiesta y a través de las creaciones humanas, todo el hombre esta presente inmediatamente significando su extensión. El hombre graba la transformación y la actualización de sí mismo en el objeto, como una extensión de la modificación de su propia naturaleza, en la cual el mismo y el objeto aparecen modificados como ser y objeto humano. La transformación de los objetos de la naturaleza no hace sino extender hacia las cosas la propia transformación funda-mental de la naturaleza del hombre en naturaleza humana. Pero mi transformación en hombre no aparece solamente en el objeto, sino que en el objeto aparece el modo como el otro, que se relaciona con el, aparece para mi y para el objeto: el objeto es la expresión de como yo considero la existencia de los otros. Cada objeto realiza, así, a su manera, la mítica existencia de la esfera mágica, donde una mirada humana lee la respuesta a la pregunta por el hombre. En el objeto se da cita el pasado, el presente y el futuro de esa relación humana, pues en el se objetiva la totalidad del hombre.

Si el hombre fuese un surgimiento absoluto, los objetos podrían solamente vehicular las significaciones y sería posible explicar (como lo hace Scheler) la existencia metafísica de una “gramática universal” que, acordada, “a priori” a los hombres, hace posible la comunicación inmediata. Pero si aun la sustancia del hombre es naturaleza transformada por lo social, entonces puedo comprender la significación de los objetos porque responden a una modificación del sujeto mismo. El hombre resume así, en cada acto de exteriorización y apropiación, la totalidad. “El hombre, cualquiera que sea el grade de individuo particular, y aun cuando sea precisamente esa particularidad la que hace de el un individuo y el ser real común individual, es tanto la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para si...” (12) Por eso puede decir: “Pensar y ser son pues, al mismo tiempo diferentes y uno”. El hombre, en tanto se manifiesta por el pensamiento, es la expresión de la totalidad en su forma ideal, y en tanto existencia concreta es la vivencia sustancial, material, de la totalidad, aun en su máxima individualidad. Pero ambas pueden ser separadas de hecho, en la medida en que el pensar se evade de su génesis material y aparece reivindicando para si una individualidad parcial que se da como absoluta. Pero esta no es sino una ilusión de la alineación: pensar y ser, es uno.

Este olvido de la totalidad relativa, de la cual surge el trabajo humano que llevó a la existencia singular, es lo que se manifiesta en la alineación. Como yo no puedo leer en los

objetos y en los otros hombres la continuación de esa historia que trabajosamente hizo posible el surgimiento del individuo con todos sus privilegios y sus opresiones, que han hecho de el patrón y obrero, militar o ganapán, sacerdote o mercenario, el hombre aparece en el olvido de sus orígenes como extranjero en su propia patria: “la propiedad privada es la expresión sensible del hecho de que el hombre es al mismo tiempo objetivo para si mismo y se convierte para si mismo en un objeto extraño y no humano; su manifestación de la vida es su alineación de la vida, su realización es su abstracción, una realidad extraña”. (29) Pero la desalineación no es la persecución del objeto para poseerlo todo, como si en este usufructo individual y exclusivo el objeto llegara a ser verdaderamente mío. ¿Hay un espejismo de la posesión material de un ser que es tanto como querer retener lo inasible, aquello que solo es relación actualizada? “la apropiación sensible del ser humano y de la vida humana, del hombre objetivo... no debe ser tomado en el sentido del gozo inmediato, exclusivo, en el sentido de la posesión, en el sentido del tener. El hombre se apropia su ser universal de una manera universal, en tanto que hombre total”. Si habíamos visto que la totalidad de lo humano fue necesaria para constituir nuestro ser individual, solo al hacernos hombre total esa dimensión de lo humano se abre para nosotros. Es verdad que lo hacemos desde nuestra relación personal, singular, con el mundo. Pero cada una de “las relaciones humanas con el mundo: ver, escuchar, oler, probar, tocar, pensar, mirar, sentir, querer, actuar, amar, en suma todos los órganos de su individualidad, que son inmediatos en su forma de órganos comunes, en su relación objetiva o en su comportamiento frente al objeto, son la apropiación de ese objeto, la apropiación de la realidad humana”. Así en cada relación de mi individualidad frente al objeto capto y asumo la totalidad de las relaciones humanas que a través del objeto se actualizan. Solo de este modo puedo hacer que cada relación, cada forma de contacto con el mundo, aun la mínima como el escuchar, aun la mas pasiva, tenga ya un sentido humano total, pues se descubre para mí en la convergencia hacia mi propia perspectiva de todo lo que actualmente es humano. Mi comportamiento sensible es su manifestación. “Esta manifestación es tan múltiple como las determinaciones y las actividades humanas”, pero no solo de las que me complacen, sino aun de aquellas que me llevan al desequilibrio del sufrimiento, pues “los sufrimientos tomados en el sentido humano constituyen un gozo exclusivo del hombre”. El gozo de ser hombre incluye en sí la situación total de la humanidad, y también por lo tanto su sufrimiento, que en tanto tal se extiende y se modifica a medida que se extienden y modifican las relaciones humanas, que no es ya lo mismo que sufrimiento o el gozo natural confinado a la proximidad mas inmediata. “Ser sensible es ser sufriente”.

Y si de este modo el mundo humano se revela profundamente nuestro, puesto que el reconocimiento de nuestra condición de hombres significa descubrir nuestra inherencia fundamental al mundo, que en cada relación el mundo todo se actualiza, por lo tanto que todo el mundo es también yo ¿qué mas ridícula que la pretensión de considerar nuestro solo lo que tenemos en el mudo del haber de la propiedad privada? ¿Qué mas insensato que la pretensión de vencer la aliación y la dependencia persiguiendo la posesión de los objetos en los cuales estamos alienados, pues aun en el case de que nos proporcione el poder sobre los otros, lo será siempre necesariamente en el modo del objeto cuyo secreto humano no podré nunca develar?

La propiedad privada muestra así como contraparte la ausencia de actualización de la totalidad humana que fundamenta al individuo humanizado. En la reivindicación de la máxima materialidad de mi relación con el mundo y con los otros hombres se me descubre entonces la máxima actualización. Toda posesión que consuela en el modo de la propiedad privada es desposesión de si, en la medida en que a través de ella solo intento recuperar individualmente un reducto superficial del cual la alienación estará subjetivamente excluida, pero donde de hecho seguirá manifestándose con mayor fuerza aun, puesto que a través de la posesión niego en acto, al obtenerla, mi relación total al mundo para ceñirme a la ridícula posesión utilitaria de un objeto que sea sólo para mi. “Todos los sentidos físicos e intelectuales han sido reemplazados por la simple alienación de esos sentidos, el sentido del tener”. Esta es la expresión de la pobreza absoluta.

Pero si por medio de un proceso de desalienación el hombre trata de recuperar esa totalidad de la cual su persona singular emerge, entonces “todos los objetos se convierten para él en la objetivación de si mismo, los objetos que manifiestan y realizan su individualidad, sus objetos, es decir, el objeto de sí mismo”. En los objetos no me aparezco a mi mismo, puesto que en ellos leo la actividad decantada como poder que me es propio, porque recupero lo que soy en la medida en que aprendo a leer y a vivir en los objetos el ser objetivo de los demás (y de mí mismo). En Marx hay así una teoría positiva del ser, pero íntimamente ligada a una teoría negativa que lo pone en evidencia al ocultarlo. Pero no como un infinitivo imposible de ser alcanzado, una esencia del ser, sino como un posible definido por la existencia misma del objeto y que está inscripto y sugerido en la negación actual. Lo posible aparece como negativo dentro de la realidad como lo que a ésta le falta para que el ser del hombre se complete y sea. En el hombre alienado se descubre la libertad, en la economía capitalista se descubre la superación de la propiedad privada, en la plusvalía el trabajo creador, en el hombre parcial el hombre total. No hay una esencia del ser humano fuera de la actualización concreta que, a partir de lo que el hombre es ahora, entrevee la posibilidad de su totalización.

Pero si el hombre no se pierde en el objeto cuando este se convierte en objeto humano, en cambio el objeto deshumanizado, con el cual deberá necesariamente estar en relación, lo lleva a la alienación: como un poder extraño que se le opone y lo niega. Ahora bien: si el objeto solo es la exteriorización del hombre reconocida como propia, y en él lee el grado de humanización alcanzado en la medida en que oculta esta relación concreta se convierte en objeto de alienación. La moralidad de Marx se encuentra en esta teoría de la persona en relación a la totalidad, que es la que hace posible el verdadero sentido de cada acto y que señala por lo tanto en su punto de partida el grade de humanización, no como un peder voluntario de creación, sino como el mero descubrimiento de lo ya existente en el, pero encubierto. Esta extensión de si mismo hacia los otros no es el resultado de una decisión voluntaria por comprenderlos: los otros están ya presentes necesariamente en todo lo que existe como obra humana, por lo tanto en mi mismo. La voluntad señala el trabajo necesario para proseguir la tarea ole descubrimiento y para establecer nuevas relaciones que se unen al trabajo de lo negativo.

El campo mismo de toda apropiación posible se encuentro desdibujado en la transformación material de los sentidos humanos. ¿Cuál es el limite de la irreductibilidad de cada objeto, el hombre que es lo que hace que un mundo sea perceptible para mi con la profundidad con que lo es? Si nos dirigimos hacia el objeto, vemos que la manera de apropiársele depende de “la naturaleza del objeto y de la fuerza natural que corresponde a la naturaleza”; del lado del sujeto esta apropiación esta en relación con las fuerzas de mi ser, “el sentido de un objeto para mi solo tiene sentido para un sentido correspondiente y va precisamente tan lejos como mi sentido” (21). Así es como puede nacer la certeza que, dice Marx, forma “el modo particular, real de la afirmación” (22), la “certeza sensible” que se realiza, en una experiencia histórica (23), y que se presenta, no solamente como una certeza pensada, sino afirmada por todos los sentidos, puesto que la esencia, propiamente dicha, de cada ser reside en el ‘”modo particular de su objetivación” (24). Toda significación posee como limite (y condición de posibilidad) ,la modificación humana de los sentidos que la perciben. Hay entonces una doble relación: el objeto modifica los sentidos, como el mismo fue modificado, pero por su parte no? solicita ser modificado nuevamente por nosotros. Su existencia como objeto concrete, su certeza, surge en la satisfacción de una necesidad, de una espera que se colma en los sentidos y que se diferencia así de la existencia abstracta donde los deseos y la espera no encuentran, ni siquiera como posibilidad, su satisfacción: “por lo tanto, es precise la objetivación del ser humano, tanto desde el punto de vista teórico como práctico, para tornar humanos los sentidos del hombre y también para crear el sentido humano correspondiente a toda la riqueza del ser humano y natural” (25).

Esta consideración del hombre a partir de los sentidos sensibles considerados como “teóricos” (los cinco sentidos, pero también los sentidos llamados espirituales y prácticos: amar, querer, etc.) se propone mostrarnos en el hombre, a pesar del poder paradójico de

este ser que se considera como absoluto, la profundidad de lo relativo, y responde, pues, a un verdadero ahondamiento en esta paradoja. Marx quiere mostrarnos el surgimiento de lo “absoluto” en el sentido en que la filosofía abstracta lo hacía, despreciando la alienación de esta parte considerada por ella como inesencial. Hay, pues una superación del giro copernicano: aparece aquí una determinación anterior a la división entre sujeto y objeto, en la cual se elaboran las diferentes relaciones de génesis recíproca, de las cuales la filosofía especulativa no hace sino afirmar un momento del proceso. “Ya lo vemos: solo en el estado social el subjetivismo y el objetivismo, el espiritualismo y el materialismo, la actividad y la pasividad, pierden su oposición y, por lo tanto, su existencia en tanto oposición: vemos que la solución de las oposiciones teóricas solo es posible de manera práctica, por medio de la energía práctica del hombre y que esta solución no es de ningún modo y únicamente una tarea del conocimiento, sino una real tarea vital, que la filosofía no puede revolver, no podía resolver, precisamente porque no ve allí sino una tarea puramente teórica” (26). Aparece así una dimensión anterior al planteo gnoseológico, que es la relación de los sujetos y objetos entre si o, al mismo tiempo, de implantarse la distinción esencial. Mas aun: todo sucede al mismo tiempo en un movimiento dialéctico que lleva de las cosas al hombre y del hombre a las cosas: hay una pasividad del hombre y una actividad de las cosas, del mismo modo que hay una actividad del hombre y una pasividad de las cosas. Así el planteo ético adquiere el mismo sentido que el de la persecución de la verdad, porque la búsqueda de la verdad se confunde con la extensión material hacia el mundo. No hay una tarea ética separada de la actividad económica o gnositiva: la actividad ética es, al mismo tiempo, necesariamente económica, filosófica, política: social. “En la industria ordinaria, material, tenemos delante de nosotros, bajo la forma de objetos materiales, extraños, útiles, bajo la forma de alienación, las fuerzas objetivadas del ser humano” (35). Objeto es eso: fuerza humana objetivada, trabajo del ser humano, relación total, en la que todos los sentidos –comprendidos en ellos los “espirituales”, es decir, los mas finamente humanizados- recubren el objeto. Desde esta perspectiva el limite del descubrimiento total del hombre será siempre el otro hombre, en el cual podríamos decir que la forma humana recubre, coincide, sentido a sentido, con la otra forma humana. Por eso ha podido afirmarse (Merleau-Ponty) la relación humana fundamentalmente, y en su aspecto de conexión auténtica, como “libidinal”. De allí la importancia de la “Einfühlung” en las filosofías posteriores, en las cuales la imposibilidad de racionalizar hasta su extremo limite las relacione? humanas, terminan por recurrir globalmente al “sentimiento”, al valor “revelado”, a la intuición “emotiva” como ultimo grado de significación incompatible con la comprensión racional o el trabajo concreto, orden del corazón o de la pasión que posee su propia clarividencia secreta, en la cual solo se puede penetrar en la medida en que se coincide con ella, es decir, cuando sentimos lo que ellos sienten o amamos lo que ellos aman.

Podría decirse, en otros términos, que también en Marx hay una búsqueda de la significación antepredicativa, pero que esta no puede leerse en una conciencia trascendental. Su unidad teórico-práctica solo se comprende al revelar la significación total de la conexión concreta de transformación de la naturaleza, recuperando en esta conexión el sentido del surgimiento total del hombre. Por eso “es desde el comienzo una mentira decir que hay una base para las ciencias y otra para la vida”, entender las conexiones de sentido fuera de la actividad practica en la cual el sentido se revela. “La ciencia solo es ciencia real si parte de materialidad bajo su doble forma consciencia sensible, al mismo tiempo que necesidad sensible.” La necesidad humana es la expresión de un ser que se resume en cada necesidad para manifestarse, un ser que se estruja para decir su ser. Y si la necesidad culminante es la necesidad del otro ser, se comprende que sea, a partir de esta necesidad que tiene forma humana, como puede comprenderse el surgimiento de todas las otras.

Esta recuperación de la significación y del sentido humano, imposible de realizar en la alienación “espiritual”, hace preciso entonces comprender cómo la materia se hace espíritu, cómo la significación habita la materia, cómo la conciencia es conciencia sensible. El materialismo de Marx señala el grado de alienación material que es preciso superar, el camino que se debe desandar para volver a la fuente que nos permita recuperar el suelo

antepredicativo, pero cargado de significación humana: la significación está inscripta en la materia. Por eso, ese lento trabajo del descubrimiento de una verdad primaria, pero oculta: nuestra conexión con la totalidad. Pero el descubrimiento no oculta al mismo tiempo. El ser que al descubrirse se oculta, como la filosofía de Heidegger sostiene, tal vez signifique solamente esto: que la alienación humana no permite que la creación de significaciones a la cual arribamos muestre, al mismo tiempo, su conexión con el ser total del hombre social que la origina. Solo si transformamos en una condición esencial este encubrimiento de su conexión con el ser total de hombre, solo entonces se cumpliría la pretensión ontológica de Heidegger. Pues, para Marx “el objeto primero del hombre —el hombre— es naturaleza, materialidad...” (37). “El elemento mismo del pensamiento, el elemento de la manifestación de la vida, el lenguaje, es de naturaleza material.” Esa ontología sería la ontología de un hombre “pobre” para Marx, de aquel que solo tiene como propia una necesidad simbólica, metafísica, y solo medios simbólicos para recubrirla, necesidad dependiente entonces de la alienación que, ésta sí, oculta al descubrirse. Una riqueza que, al mismo tiempo, su miseria, que al poseerla nos hace olvidar al ser, lo oculta y nos aliena. Esto coincide precisamente para Marx con la “creación” alienada del capitalismo, es la definición misma del objeto alienado: “Se ve entonces como en el lugar de la riqueza y de la miseria (posesión que es, al mismo tiempo, alienación, encubrimiento. —L. R.) está el hombre rico y la necesidad humana rica. No es aquel que desdeña, para superar filosóficamente la alienación, la realización mundana del hombre como inesencial, sino que “el hombre rico es, al mismo tiempo, aquel que tiene necesidad de una totalidad de manifestaciones de la vida, el hombre en quien su propia realización existe como una necesidad interior, como una necesidad” (37). Por eso, toda necesidad de riqueza personal envuelve, al mismo tiempo que el objeto material, también la necesidad básica del otro: “Es el lazo positivo el que hace sentir al hombre, como necesidad, la mas grande riqueza y al otro hombre.” Si en el deseo es todo mi ser el que se manifiesta, cada deseo arrastra e involucra todo mi ser y, por lo tanto, mi deseo del otro como totalidad relativa al mundo. No hay un deslinde y una abstracción de los deseos como si estos se cumplieran aisladamente, sino que cada uno de ellos, aun el mínimo, me compromete. Pero no porque mi decisión sea de comprometerme, sino porque mi ser mismo involucra necesariamente la presencia del otro y a través de él de todos los otros, como condición de mi propia necesidad.

II

La conciencia del hombre es consciencia sensible humana, en otros términos, conciencia teórica y prácticamente sensible. Esto quiere decir que las significaciones que en ella aparecen corresponden, no solamente a las relaciones concretas que el hombre adquiere en su enriquecimiento activo con el mundo, sino que pasan primeramente en él por las relaciones de su naturaleza humanizada. Cuanto mayor sea entonces la actualización práctica de estas conexiones, tanto mayor será entonces su conocimiento verdadero, tanto mas se extenderá su conciencia sensible. La conciencia singular del hombre sólo alcanza la máxima verdad posible al extenderse significativamente hasta abarcar la totalidad de las relaciones humanas. Hay un incremento en la conciencia sin el cual toda apreciación de los propios lazos con el mundo permanecen parcializados. Por eso puede decir Marx: “¿Cómo puedo tener buena conciencia si no sé nada? (p. 57). Pero este saber no es un saber de ideas, es ‘saber’ vano de la erudición repetidora y alienada. La ‘buena con-ciencia’, como lo dice también Kafka, ‘es la mala’, no expresa sino el acuerdo y la coherencia de las significaciones en una conciencia que no es sensible, que solo es abstracta, que se define a si misma por el conocimiento, pero por el conocimiento solamente restringido a los compartimientos estancos de la vida “intelectual” alienada. Entonces ese “no saber nada” no se refiere solo a ignorancia, la negación de una necesidad de conocimientos; tampoco a la de la actividad “erudita”, sino solamente en la medida en que se ejercen en la perspectiva de la división del trabajo alienado: ‘”la naturaleza de la

alienación implica que toda esfera aplica una norma diferente y contraria, que la moral no aplica la misma que la economía política y viceversa, porque cada una de ellas es una alienación determinada del hombre y que cada una se aliena frente a la otra, se remite a la otra alienación, fija una prueba particular de la actividad substancial alienada...” (32). En este comportamiento no puede haber buena consciencia, eso que Marx llama das bewusste-Sein, el ser consciente, puesto que es el ser mismo el que está desgarrado aquí y que el conocimiento no hace sino reflejar este estado, en el cual el ser no adquiere conciencia de ser desgarrado, porque estando instalado en el desequilibrio no es consciente de su ser. La calificación de “buena” no hace sino cerrar con la aprobación moral toda perspectiva de apertura del ser, es el signo de la paz espiritual, el descanso próximo a la eternidad dentro de una tarea, sin embargo, no acabada. Por eso, entonces, la primera tarea del conocimiento no es la de juntarlo, ordenarlo y vomitarlo, todo esto dentro de una esfera definida en el interior de la división del trabajo, sino de descubrir, partiendo de la propia relación que mantenemos con la creación humana, cultural, aquella única que puede dar sentido a todas las otras, romper decididamente la escisión y encontrar el punto de partida que nos lleve fuera de esta alienación. La conciencia supone entonces la emergencia de la unidad de sentido del mundo que el cono-cimiento abstracto no puede proporcionar.

Esta escisión que se introduce en la división del trabajo rompe la unidad del ser humano y escinde su consciencia en consciencia de sí y en conciencia en sí, lo cual significa prescindir de esta conciencia sensible que continúa, sin embargo, su relación de elaboración y de creación de sentido, esta consciencia teórica y sensible que no es sino pura actividad, puesto que no puede reposar, siendo la conciencia del ser, sin desaparecer como consciencia humana. La alienación significa el deslinde de esta consciencia activa adherida a las relaciones materiales, la constitución de una consciencia pasiva, limitada a las relaciones aceptadas y decantadas, que solo mantiene y extiende sus relaciones entre significaciones, entre representaciones, ideales, surgimiento absoluto para la consciencia que las entrelaza. Pero para ello el ser tuvo que cerrarse sobre sí mismo. Queremos decir que para asumir su ser el hombre debe reactivar, recrear aquello que le es ofrecido como resultado ya estructurado en su pasividad. La conciencia sensible humana es fundamentalmente reactivación de la pasividad. La conciencia puede extender este trabajo contraído que aparece en la significación que se le ofrece, verificar la conexión al mundo que pasa por el hombre y al verificarla volver nuevamente a alimentarla con la vida humana. Por eso dice Marx: “la alienación... es la oposición entre el en sí y para sí, entre consciencia y consciencia de sí, entre objeto y sujeto, es decir, la oposición del pensamiento abstracto en la realidad sensible o de la materialidad real en el pensamiento mismo” (p. 59).

La alienación es una “apropiación en la consciencia”, es decir, un proceso en el cual lo que convertimos en objeto propio no es sino objeto ajeno, puesto que no recreamos el proceso humano por el cual lo realizado por obra del hombre muestra su relación con nuestra propia historia. Sufrimos la tiranía de una falsa necesidad inscripta en las cosas y a la cual debemos plegarnos. Los otros aparecen como otras tantas voluntades solamente sumisas como la nuestra misma, y en los cuales leemos la nuestra. Este proceso es el resultado de nuestra marginalidad material del todo material que constituye cada objeto vivido en objeto humano. Lo hacemos por medio “del pensamiento puro, por la abstracción... en tanto que pensamientos y movimientos del pensamiento” (p. 60). Pero todo objeto del mundo material debe ser reivindicado como “vía de acceso” (p. 60) a la verdadera realidad material humana. “La consciencia sensible no es una consciencia sensible abstracta; sino consciencia sensible concreta.” Con esto se niega que el proceso sea pasivo, “espontáneo”, como si la sensibilidad dentro de la cual surge la consciencia fuese solo un campo, indiferente de “substancia” o “materia” donde se produce el “pensar” de la consciencia. Que la sensibilidad de la cual surge la consciencia es una sensibilidad “humana”, quiere decir que es el hombre ya estructurado en la materia sensible el que le proporciona, por la actividad sensible, el material de su clarividencia.

No se trata entonces de oponer la práctica a la teoría, sino de hacer ver como la verdadera teoría no es posible sin el descubrimiento concreto, material, histórico, de los enigmas teóricos planteados por el fetichismo de la conciencia: “la verdadera práctica es la condición de una teoría verdadera y positiva” (p. 63). Significa también descubrir el sentido del compromiso a partir de la forma más aguda de opresión, aquella que pretende instaurarse en el centro de nuestra propia vida convertida así en vida ajena. Porque la conciencia es consciencia de sus relaciones actuales, pero al misino tiempo de la superación de esa limitación. Verificación de lo ya dado y superación de lo ya dado: momento de la afirmación de la verdadera realidad de la situación en la cual nos asentamos, que es nuestro punto de partida, y momento del futuro posible que contiene la solución practica del desequilibrio vivido. Es en la practica de los medios donde aparecen los fines, pues la conciencia es una tarea (medio) que descubre sus fines en la acción.

En la conciencia abstracta de los individuos alienados las representaciones son “relativas, ya sea a la relación con la naturaleza, ya sea a sus relaciones recíprocas o a su propia constitución” (36). En estos casos “las representaciones solo son la expresión consciente —real o ilusoria— de sus relaciones reales y la afirmación de su producción, de su comercio, de sus actitudes sociales o políticas” (156). Las representaciones, limitadas, son una consecuencia de los modos de actividad limitados, las cuales no pueden traducirse, en la medida en que la conciencia refleja ese proceso, sino en representaciones limitadas. “La producción de las ideas, de las representaciones, está, en primer lugar, inmediatamente implicada en la actividad material y en el comercio material de los hombres y es la lengua de la vida real (157). Y seguidamente: “El acto de representarse, de pensar, el comercio espiritual de los hombres aparece como emanación directa de sus actitudes materiales”. La conciencia refleja pasivamente el orden ya dado solo en la alienación sumisa a lo ya dado, y aun cuando se activa no puede traspasar el limitado campo que su alienación le trazó. La consciencia no hace sino dejar aparecer en el modo “de la representación, o de la producción espiritual tal como aparece representada en la lengua de la política, de las leyes, de la moral, la religión, la metafísica, etc.” las relaciones reales. Si bien los que las producen son los hombres, lo son no como seres libres de ese condicionamiento, sino condicionados por el desarrollo de sus fuerzas productivas y de su comercio. La conciencia no produce ni crea por sí misma, sino que sólo relaciona y se proporciona representaciones tomadas del campo de esta vida concreta en la cual el hombre vive: “La conciencia no puede ser nunca otra cosa que ser consciente, y el ser de los hombres es su verdadero proceso vital” (157). La conciencia es en cierto modo nada, considerada en tanto actividad que exista por sí misma. La consciencia no es sino ser consciente, claridad del ser mismo que reproduce, refleja, traspone en representaciones e ideas lo inmediatamente vivido. La fidelidad de la conciencia estriba en su falta de autonomía, en su ser relación a la realidad de su ser, y es éste su único modo de existencia real. Aún su poder de llegar a pensar los medios de proseguir la objetivación del hombre y de vencer su alienación no hace sino reencontrar en la realidad la sugestión de un nuevo orden que está inscripto en ella como un posible que debe ser creado por el trabajo. Es por eso que “si los hombres y sus condiciones aparecen en toda ideología invertidos... es porque el proceso vital histórico está invertido antes”. La conciencia es el resultado de ese acto que consiste en crear por medio del pensamiento o la representación una imagen invencible de lo vivido en el plano de la vida práctica y material. Esta fidelidad constituye la base para todo pensar verdadero. El saber real nace allí donde cesa la especulación y en ese momento es cuando comienza “la ciencia positiva, la representación de la actividad práctica del proceso de desarrollo práctico del hombre” (40). La conciencia es, pues, espontaneidad reproductora, y traduce en sí las relaciones reales vividas en la actividad concreta de la vida. Todo el proceso tiende a mostrarnos que para comprender la verdad dentro de su expresión consciente, puesto que la conciencia surge de la actividad material, es preciso partir primordialmente de la conducta personal vivida en esta plenitud material y ponerla en relación con lo que la conciencia nos proporciona: “se sube aquí de la tierra al cielo”. Es preciso invertir entonces el movimiento ingenuo o cómplice de la conciencia absoluta: “no se parte aquí de lo que los hombres dicen, se imaginan, se representan, ni tampoco de los hombres dichos, imaginados, representados, para llegar... a los hombres

realmente activos, y es por medio de sus procesos vitales reales que nos representamos igualmente el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos ideológicos de ese proceso vital”. Debemos retornar a las formaciones de esas representaciones, etc. en una relación activa que, al descubrirnos en nuestra acción el sentido verdadero de la realidad total, nos mostrará también, al mismo tiempo, paralelamente, cómo han sido posibles las formas ideológicas.

Pero Marx dice algo más: “Las formaciones vagas del cerebro de los hombres son necesariamente suplementos de sus procesos vitales materiales”, esto es que la consciencia se caracteriza por una tendencia humana a la totalización y unificación significativa del proceso de su ser consciente. El defecto y la ausencia de una totalidad concreta y materialmente vivida se colma por medio de los “suplementos” formados por la actividad consciente. La consciencia es coherencia de las significaciones que en ella adquieren clarividencia, y en ese sentido la carencia real que las relaciones concretas no pueden proporcionarles se completan y se unifican mediante el subterfugio de las representaciones míticas, “formaciones vagas”. Pero este resultado que “se lee en la moral, en la religión, en la metafísica y en el resto de la ideología” no tiene historia propia, sino que su historia es la de los hombres que al desarrollar su producción material, y por ende sus relaciones con el mundo, las modifican. La sublimación, las fantasmagorías de la conciencia sólo buscan un acuerdo abstracto, una coherencia ficticia, una unidad ideal por lo tanto. Ambas, ideologías y representaciones verdaderas, parten de la misma realidad, reposan sobre las bases materiales que constituyen sus presuposiciones, aun en el caso en que el proceso haya sido invertido. Así Marx admite que el mismo parte de presuposiciones, de datos anteriores, límites últimos mas allá de los cuales no se puede retroceder: los hombres en sus procesos de desarrollo real en condiciones determinadas, respecto de los cuales las ideologías solo aparecen como procesos invertidos que dependen en su seudoautonomías de esas mismas bases. Las ideologías dependen de estos procesos aun en su propia historia, puesto que esas formaciones vagas no tienen historia propia, y solo pueden ser comprendidas si las referimos a la historia de los hombres en sus relaciones concretas de producción material.

La conciencia, de este modo, no es un epifenómeno sino en tanto que es creadora de suplementos, de motivaciones, “reflejo”, “eco” ideológico, y entonces sí posee la condición de “reflejar” y “suplementar” los desequilibrios de la realidad concreta. La espontaneidad de la conciencia, que es la de reflexionar la realidad, pero dentro de un contacto unificador y dirigido hacia la búsqueda de la coherencia significativa, comprende en ella no solamente la racionalidad que se aplica a revelar una realidad ella misma mixtificada, sino también la relación de esta racionalidad con la plenitud vivida en esas relaciones. Pero si la conciencia no hace sino reflejar una situación detenida es porque el ser mismo ha debido detener el movimiento de su conexión real con la vida y ponerse a vivir en esa misma fragmentariedad que la consciencia, fiel, refleja. La consciencia es así una actividad que se ignora en la medida en que, siendo el reflejo de una pasividad, debe contraerse. Solo reúne las representaciones alejadas de su fuente, tal como son vividas, pues es el hombre quien por su propia actividad debe proporcionar a la conciencia la conexión de su persona con una realidad que la consciencia tornará visible.

La conciencia retiene y resume entonces las relaciones con-cretas realizadas por la actividad humana, reflexionándolas en ideas y en representaciones. Las relaciones conscientes podrán extender las relaciones verdaderas tanto más cuanto más el hombre sensible extenderá las relaciones concretas y materiales de los individuos en su vida sensible. Es por eso que Marx muestra que el objeto, la cosa, solo llega a ser tal cuando entre dentro del circuito de la, exteriorización humana, fuera de su definición abstracta y solidificada en una seudo-universalización racional (el derecho, por ej.) o supera la interiorización secreta y parcial donde se la vive como impuesta e inverificable. La cosa reencuentra su plenitud en el comercio humano, donde las relaciones concretas hacen de ella una verdadera cosa en la medida en que se convierte en el centre del intercambio que, al pasar por ella, la transforma: los hombres y las cosas que las determinan pasan a su vez

a integrarla. La cosa descubre y sintetiza la vida humana de una manera muda, porque la acción la atraviesa, y la praxis encuentra en esta plenitud su fundamental punto de partida.

Así la relación en la consciencia es una conexión concreta que nos permite leer, en la existencia de una cosa o de un hombre que se remite al mundo de los hombres y a las cosas, la verdad de su existencia humanizada. Pero para el individuo aislado, para el individuo que solo las piensa, una relación, dice Marx, es una idea. La consciencia aislada en su alienación pone en la relación ideas con ideas cuando, en realidad, cada idea debería corresponder a una acción. Pero, y es esto lo que quiere mostrar, todas las relaciones, aun las ideales, son acciones. No que una relación no pueda expresarse en ideas, pero el caso que la idea no es sino la expresión de una voluntad individual que no se mide a sí misma como acción en la realidad, sino que expresa solamente una relación alienada: “Los filósofos sólo conocen la relación del hombre con el hombre, y es por eso que todas las relaciones se convierten en ideas” (44).

III Cuando decíamos al comienzo de este articulo que Marx nos hacia comprender la posibilidad de cuestionar de una manera radical al hombre para remitirnos a la solución práctica como culminación de esta pregunta, quisimos señalar lo que ahora pone en evidencia: que cada hombre, para adquirir conciencia de su propio poder humano, debe reproducir en sí mismo y saber que en sí mismo se ha producido, y continua produciéndose, el proceso del advenimiento del hombre como hombre. Solamente esta experiencia de su entronque con la historia humana puede hacer de él un hombre situado históricamente, que retoma radicalmente su propio origen para surgir no a la aceptación de una cultura sentida como natural, tampoco a la alienación, sino a la libertad de la creación y a la verdadera objetivación de sí.

El círculo que encierra el surgimiento del hombre se caracteriza para Marx por tres hechos básicos que definen la “base terrestre” de la historia. Estos constituyen sus presuposiciones: 1) la satisfacción de las necesidades primarias por medio de la producción de los medios de subsistencia; 2) la producción de nuevas necesidades a partir de la satisfacción de las primeras; 3) la creación cotidiana de la propia vida que se continua en la reproducción de otras vidas. Estos tres hechos no constituyen sino tres aspectos de un mismo proceso, “factores que han existido simultáneamente desde el comienzo de la historia y desde los primeros hombres y valen todavía hoy en la historia” (45). No hay un corte entre naturaleza y sociedad, un factor que haya determinado a esta última por más profundamente que descendamos es siempre imposible señalar una motivación que la produzca, pues “la producción de la vida, tanto de la propia por medio del trabajo como la vida ajena por medio de la producción, se nos aparece de golpe como una relación doble —por una parte, como una relación natural, por la otra como una relación social— pero social en el sentido de que se produce por la colaboración de varios individuos”... (46). Esta situación original, el circulo del surgimiento del hombre como hombre | humano, genérico, se sigue produciendo siempre en cada existencia individual, aun cuando él mismo ignore en su alienación este acto de creación que constituye su propio origen. “Es preciso retener... el movimiento circular que se manifiesta de manera sensible en esta progresión, y de acuerdo con el cual el hombre, en el acto de generación, se reproduce a sí mismo, permaneciendo siempre el hombre como sujeto” (47). La pregunta que supone, por el contrario, un regreso al infinito yendo a la búsqueda de un creador inicial supone por el contrario, la división entre naturaleza y hombre y la negación de sí mismo en tanto humanizada: “Si usted interroga sobre la naturaleza y el hombre, hace abstracción del hombre y de la naturaleza. Los sienta como no existentes, y quiere, sin embargo, que yo se los muestre como existentes. Yo le contesto: renunciad a vuestra abstracción y retirad al mismo tiempo la pregunta; o bien, si queréis conservar la abstracción, sed lógicos con vosotros mismos, y si piensan al hombre y a la naturaleza

como no existentes, pensad en vosotros mismos como no existentes, aun cuando ustedes mismos sean naturaleza y hombre. Pero no piensen ni me interroguen mas, pues desde que ustedes piensan e interrogan, vuestra abstracción del sentido de la naturaleza y del hombre no tienen ningún sentido”. El hombre es así la manifestación sensible, irrefutable, de la existencia de esa unidad indisoluble de naturaleza y humanidad que en el vive y se reproduce, y es esta evidencia circular, más allá de la cual no se puede regresar, la que sienta la base de toda reflexión posterior. La prueba: el hombre mismo actualmente, en su propia vida singular que aspira a comprenderse, tiene que volver a producir su propia vida de hombre para llegar a serlo.

Aquí se revela entonces, en la génesis de la conciencia, su verdadera función. Solo después de considerar esos aspectos de las relaciones primarias que constituyen el hecho social encontramos, dice Marx, que el hombre tiene “también conciencia”. Pero no de golpe como conciencia “pura”. La conciencia se afirma primero como expresión de las conexiones reales que la preceden y la hacen posible. El “espíritu” es el resultado de esta actividad material y social que se expresa y se exterioriza significando las relaciones reales vividas: concretamente. Por eso puede afirmar que “el lenguaje es tan viejo como la conciencia”. El lenguaje, vibración material, continua la “certidumbre sensible” vivida en la comunidad que esta en el orden del hombre, es contemporáneo de la consciencia porque la materia de la expresión se constituye, pasando por la certidumbre sensible, en la materialidad del cuerpo. El lenguaje es “conciencia práctica”. El “espíritu” es el hecho de esta coexistencia material que en las relaciones sociales de reciprocidad hace nacer en cada hombre el “lugar” donde se condensan las relaciones objetivadas por el lenguaje y, por lo tanto, una perspectiva humana. “El espíritu implica primeramente la maldición de estar “condenado” por la materia que se manifiesta aquí bajo la forma de capas de aire puestas en movimiento, de sonidos, en una palabra del lenguaje” (49). El lenguaje es conciencia practica, pues en el la consciencia queda obligada a seguir, por medio de la expresión de sonidos que los significan, los meandros de lo real, y de las relaciones que los hombres en presencia producen y entrelazan. La consciencia que adviene por el lenguaje se convierte en un fondo de relaciones, porque el lenguaje abre el campo de las relaciones dichas; el lenguaje dice la consciencia, crea las ideas y las representaciones como resultado de un trabajo común de producción. Ambos tienen así el mismo origen: la necesidad que se expresa en, la necesidad del otro. Este entrecruzamiento de relaciones reales que constituye la consciencia señala la existencia objetiva, existencia para mi y para los demás, de las relaciones que el lenguaje expresa. “Allí donde existe una relación, ella existe para mi”, puesto que la consciencia las resume todas y hace surgir así la subjetividad, el hecho de poder tornar visible y comunicable cada perspectiva vivida”. “Para el animal, hace notar Marx, su relación con los otros animales no existe en tanto relación, tal como el lenguaje las hace existir para el hombre”. De este modo la relación material entre los hombres, tan vieja como los hombres mismos, no solamente permite que una consciencia pueda constituirse sino que le proporciona también la materia de su pensar. El lenguaje es la expresión dirigida hacia los otros de mi necesidad de esos otros puesto que contiene al prójimo como el otro polo de la relación, y es la repercusión de las relaciones que mantengo con los otros, como una mímica condensada en mi propio cuerpo humanizado. En el acto de la palabra se produce entonces el nacimiento de una universalidad posible en su singularidad. Esta manera de mostrarnos al lenguaje como materia del cuerpo humanizado, capas de aire exhaladas por un cuerpo y que constituye una relación de adentro hacia afuera en el sentido más material y corporal de la expresión, muestra hasta qué punto olvidamos que en la relación más distante, la expresión más fina y espiritual, y en la cual la consciencia olvida sus orígenes, ella no es sino también una relación material, y que por debajo de la comunicación actual (como por debajo del hombre alienado) subsiste aún el proceso originario, la conexión con las condiciones primeras que han llevado a la existencia del hombre como ser humano. Esto supone un devenir de la consciencia, una producción del hombre por el hombre: “La consciencia es por consiguiente un producto social y lo seguirá siendo mientras existan en suma hombres”. Pero ese devenir consciente del hombre no significa la posibilidad de independizarnos de lo sensible, sino por el contrario la conquista y la extensión de las relaciones en lo sensible. La conciencia del hombre alienado constituiría así una condensación de la

consciencia de las posibilidades abiertas así por lo social. Ella es también la posibilidad de superar la consciencia de la naturaleza, es decir, el reflejo pasivo de una naturaleza que se opone “primero a los hombres como una fuerza absolutamente extraña, todopoderosa e inatacable”. La transformaci6n de sí mismo pasa, pues, por la modificación de la naturaleza y de los otros hombres y es el lenguaje el que, hecho social, despierta la consciencia de lo social y de la naturaleza.

El comienzo de la actividad consciente se encuentra, pues, a diferencia de lo que pasa en el animal, en el hecho de tomar conciencia el hombre de sus instintos. La consciencia depende entonces, desde su surgimiento, de las relaciones que establece con la naturaleza. Pero cuando la consciencia “toma en él el lugar del instinto o cuando su instinto es un instinto consciente” (52), esto quiere decir que la conducta instintiva entro en el circuito de una totalidad, la totalidad de los hombres con los cuales esta en relación por medio del lenguaje. Si la conciencia práctica extiende así la simple consciencia sensible del instinto natural, el acrecentamiento de esta consciencia muestra al mismo tiempo la extensión de los límites humanos como una extensión de sus relaciones con la naturaleza: “...la identidad de la naturaleza y del hombre se manifiesta también bajo la forma siguiente: en que la relación limitada de los hombres con la naturaleza condiciona la relación limitada de los hombres entre sí, y que su relación limitada entre si condiciona la relación limitada que mantienen con la naturaleza” (53).

Pero si el descubrimiento de esta génesis humana del hombre actúa todavía en cada uno de nosotros, esto se debe, habíamos dicho, a que la condición que hizo posible el advenimiento del hombre continúa produciéndose y repitiendo incesantemente. La prueba de nuestra relación con ese lejano origen se encuentra en el hecho de que nuestro propio desarrollo conciente como individuos sociales se obtiene por medio de la extensión y el desarrollo de esas tres condiciones originarias que hemos señalado: a) el desarrollo de la productividad por la industria y el comercio; b) la multiplicación de las necesidades; c) el aumento de la población. Desarrollo, multiplicación, aumento, otras tantas maneras de expresar que la extensión de la consciencia es coextensiva con la de las relaciones del hombre en sociedad. Así las condiciones que han hecho posible el surgimiento de la consciencia solicitan aun ser aumentadas y desarrolladas para que el hombre pueda llegar a circunscribir el campo de universalidad real que, para Marx, se encuentra dado por el fin del desarrollo de la economía capitalista.

IV

Habíamos visto que el requerimiento de verdad de la consciencia y por lo tanto del individuo, solo podía satisfacerse eji una universalidad que totalizara, para cada uno de ellos, la multiplicidad de relaciones humanas, que reencontrara así el suelo primario sobre el cual se asienta su poder creador. Y que cada hombre, en su objetivación, accedía a un mundo humano que no solo lo humanizaba sino que también, a su vez, le permitía extender y profundizar aun más este proceso de creación del cual él mismo aparecía como creador, Habíamos visto que el circulo que definía la aparición del hombre como ser humano se seguía repitiendo y que cada uno de nosotros debía entonces reencontrar en su relación con el mundo este entronque con su propia génesis. Naturaleza transformada; pentido? “teóricos”; consciencia de las relaciones que llevan hacia los otros y extienden en profundidad la creciente humanización de sí mismo y de la naturaleza; lenguaje que por la materia vibrante, hecha conducta expresiva, abre el ámbito común del recuerdo y del proyecto y hace posible, al revelarlo como propio, en su modulación material, su legítima utilización; objetos en los cuales se entrecruzan y sostienen las relaciones humanas: todo esto se halla encubierto para el hombre. Este aparece dividido contra sí mismo, considerando como extraño su propio producto, como un poder inasible en el cual ya no puede reconocerse y al que debe someterse. Todo aparece invertido: el círculo se transforma abstractamente en un retorno al infinito, la naturaleza se le opone nuevamente

como un poder opresor, los sentidos constituyen su “desgracia”, pues en su continua solicitación de necesidades nunca humanamente colmadas debe, en su alejamiento de los otros, encontrar la propia satisfacción “privada” y escasa en la insatisfacción ajena; la conciencia aparece en tanto pura revelándose en el individuo con prescindencia del prójimo; el lenguaje interioriza significaciones ya consolidadas e inertes que se ponen a vivir con vida ajena en la propia; los objetos aparecen ya constituidos vehiculando relaciones y significaciones que el hombre grabo en ellos pero que ahora, inhumanamente, pretenden persistir pasivamente aunque constituyan nuestra propia negación.

Luego de hacer una crítica de la concepción más acabada de la filosofía especulativa, tal como se resume en Hegel, donde Marx critica el idealismo de la noción de alienación que se apoya en la existencia meramente consciente de la materialidad, –como si ésta fuese una propiedad que la consciencia pudiese sentar y reabsorber por medio de la negación—, Marx pasa a estudiar este proceso que Hegel por primera vez, sin embargo, plantea en forma dinámica e histórica, aunque abstracta. Para ello no recurrirá a una fenomenología de las figuras de la consciencia que acaba en el saber universal, sino que sigue los lineamientos que le proporciona el proceso concreto y material tal como es legible en la historia del advenimiento del hombre al mundo contemporáneo. Marx parte entonces de la dialéctica concreta originada históricamente en los actos básicos del hombre, ya considerados en el apartado anterior, que son los que permitirán desentrañar la densa mole significativa de la realidad objetiva presente.

Para ello Marx no parte de una idea, de una noción, sino que tratará de encontrar en las relaciones alienadas del hombre aquellos objetos y situaciones que, por su carácter altamente significativo, permitirán una lectura adecuada. En la elección misma de los procesos básicos se halla determinado implícitamente el deslinde de las ideologías justificatorias, siempre parciales y que no se apoyan en los fenómenos fundamentales. La prueba de su punto de partida se encuentra en la siguiente comprobación: mientras que el análisis que logra realizar la conciencia de si, en tanto conciencia pura. solo resuelve abstractamente las contradicciones en la realidad material afirmada como alienada, solo logran pensar y resolver el conflicto si en esa misma realidad se verifica esta contradicción y la salida para esa contradicción. Las ideas no chocan con la realidad sino en la medida en que en esa realidad las fuerzas que producen esas ideas, chocan contra la conciencia practica del hombre materialmente dinámico. Es preciso pues, retornar a esa realidad originaria sobre la cual las ideas de conflicto se apoyan sobre el conflicto vivido. “Aun si esta teoría, esta teología, esta moral entran en contradicción con las condiciones existentes, esto solo puede producirse porque las condiciones sociales existentes entraron en contradicciones con las fuerzas de producción existentes”. Por eso esta coherencia meramente ideal y teórica no es sino una justificación esbozada sobre la materialidad alienada, y lo que “la conciencia hace completamente sola no tiene el mínimo interés”.

Es preciso partir de una situación histórica creadora de esta escisión que caracteriza a la alienación, y es lo que se encuentra en la división del trabajo humano. Hay una división del trabajo “natural” que no divide a los hombres (acto sexual, disposiciones naturales, fuerza corporal, azar, etc.), pero hay otras que si lo hacen: es la que aparece no ya entre capacidades naturales sino entre capacidades creadas cuyo desarrollo parcial en direcciones divergentes depende de los hombres y cuya unidad humana que la fundamenta resulta irreconocible. En la división del trabajo sexual la humanización y la reciprocidad es legible, como unidad, en cada relación. No es eso lo que pasa en la división entre trabajo material y trabajo espiritual, entre trabajo concreto y trabajo abstracto. En esta ultima división se produce una escisión cualitativa que se convierte en destino de dependencia y de sumisión para unos, de dominio para los otros. En esta última división se produce consecuentemente una calificación del producto del trabajo: la cualidad se cuantifica al abstraerse de la unidad humana fundamental que la produce, que le confiere sentido y para la cual se ejerce. Con la división del trabajo y de los productos del trabajo comienza la repartición de la desigualdad en forma cualitativa y cuantitativa al mismo tiempo, por lo tanto aparece ya aquí la propiedad privada: “división del trabajo y propiedad privada son expresiones ideológicas” (172). Surge al mismo tiempo la contradicción entre el interés

del individuo o del grupo privilegiado frente al conjunto de todos los individuos que tienen relaciones conjuntas. Este interés común corresponde a la dependencia recíproca de los individuos entre los cuales el trabajo esta dividido. Así la división del trabajo se encuentra ya esbozada en la división, del trabajo en el acto sexual, pero se traduce luego, con el desarrollo de las fuerzas de producción, en una falsa división que simulando continuar “naturalmente” con el sentido de totalidad que le es particular, termina en una división entre trabajo material y trabajo intelectual. Es por eso que Marx decía que la conciencia pura no aparece inmediatamente. La conciencia pura pertenece a tino de los momentos de las relaciones sociales en el cual la división del trabajo escinde al hombre y crea en el esta escisión entre su ser sensible y su ser consciente que en la alienación encierra el olvido de su origen y destruye la unidad de su ser.

Conciencia práctica quiere decir aquí que el trabajo intelectual debe reencontrar su fuente en el trabajo material y lograr llegar hasta las condiciones materiales de las cuales extrae sus significaciones ideales. La división del trabajo nos muestra entonces la aparición de la conciencia pura contra la conciencia práctica, el olvido del lenguaje como conciencia práctica: “A partir de ese memento la conciencia puede realmente imaginarse que ella es distinta de la práctica existente y que representa, verdaderamente, algo sin representar nada real (57); es decir, teoría pura, teología, filosofía, moral, etc.

La división del trabajo produce entonces una disociación. Lo que en un principio constituía una unidad: a) las fuerzas de producción; b) el estado social; c) la consciencia, y que lo estaban siempre en una relación viable de complementariedad y de reciprocidad, se dividen: la actividad espiritual de un lado, la actividad material del otro; el gozo y el trabajo, el consume y la producción. Cada una recae en individuos diferentes. Pero en esta situación cada individuo no puede recuperar la originalidad concreta de su propia individualidad humana, que tornaba visibles las relaciones recíproca, y debe forzosamente caer en la alienación.

Con la división del trabajo desaparece entonces la forma natural de totalizarse que caracteriza a la conciencia del hombre. Este carácter, que define por su génesis misma la estructura de la conciencia como resultado de la “dependencia recíproca de los individuos, su carácter universal”, se desdobla así en una oposición del individuo y la comunidad. Es precise retener este carácter de universalidad de la conciencia que no reposa, según Marx en su esencia “trascendental9, sino en el hecho objetivo de que la consciencia se estructura como universal en el seno de la sociedad misma. La verdad, entonces, quedará siempre dependiente de la posibilidad de “realizar”, de totalizar, en cada acto personal, esa universalidad en las relaciones materiales. Lste requerimiento aparece como universalidad hipostasiada; por ejemplo, en el Estado, el cual no es sino “la forma ilusoria de la comunidad, las formas ilusorias bajo las cuales se realizan las luchas reales de las diferentes clases entre sí” (p. 173), donde cada clase, en la medida en que obtiene este poder, intenta presentarlo –en su parcialidad– como sí constituyera la conquista de la verdadera universalidad.

Mientras esta división del trabajo artificial no constituya un acto voluntario –en el cual, por lo tanto, el individuo consciente de su propia decisión de constituirlo mantiene los dos extremos de la relación en su poder– sino que aparezca como si fuese “natural”, continuación de aquel otro necesario entre la mujer y el hombre, es preciso ver entonces en esta contradicción cómo el acto propio del hombre “se convierte en un poder extraño, exterior, que lo subyuga en lugar de ser él quien lo domine” (p. 174). Cada uno queda, pues, limitado a un círculo de actividad exclusivo desde el cual la universalidad y la relación recíproca desaparecen. La sujeción a este círculo (cazador, crítico, filósofo, profesor, pescador, etc.) debe ser respetado, porque de ese respeto dependen sus propios medios de existencia. El hombre dividido se encuentra atado a su división, por su necesidad mínima de ser y convierte esta división en la “necesidad” de su vida, de su subsistencia. El hombre se aliena a lo que produce, porque su ser hombre se confunde con lo que hace y con lo que tiene. Su limitación constituye toda su posibilidad de realización:

“Esta consolidación de nuestro propio producto es una fuerza concreta que nos domina, escapa a nuestro control, niega nuestras esperanzas, aniquila nuestros cálculos...” (p. 175).

Para suprimir la exteriorización alienada es preciso, pues, suprimir la especialización que resulta de la división del trabajo social. Lo cual significa decir: “es preciso que el hombre recupere toda su libertad para poder determinarse como hombre total. Para ello es preciso afrontar la evidencia personal de lo intolerable” (p. 176), que se torna objetiva en la convergencia de situaciones semejantes de sumisión y alienación. Es preciso vivir la contradicción entre el poder que llega a ser intolerable, que “produce la masa de la humanidad como estando absolutamente “sin propiedad y, al mismo tiempo, en contradicción con un mundo existente de riqueza y de cultura” (íd.) Es preciso reencontrar la contradicción a partir de esta miseria –material, pero, por lo tanto, “moral”– en la cual no pueden instalarse. Pero esta situación individual de carencia colectiva se produce para una existencia empírica en relación con la existencia universal, por lo tanto, en conexión concreta con el desarrollo humano total. El hombre no es el de la carencia pura, sino también de la conciencia de la carencia de su ser concreto, que es el resultado del desarrollo de las fuerzas productivas. Su propia pertenencia a las fuerzas productivas, por lo tanto, a la universalidad de las relaciones humanas, que a través de ellas se manifiestan, le hace, pues superar su existencia local, la adhesión al campo mínimo, al cual la división del trabajo quería reducirlo, para leer, en el desarrollo de estas fuerzas, la conexión fundamental que une a los hombres y el sentido de ésta le revela. El comercio universal de los hombres, el acceso a la historia universal constituye así el máximo horizonte humano de toda consciencia concreta posible.

La teoría de Marx, al sentar la posibilidad de superar la alienación por medio de la práctica que produce una transformación de las fuerzas de producción y, por lo tanto, de todas las relaciones que, a partir de ella se producen, nos muestra, en todo caso, esta posibilidad siempre abierta: para instalarlo al hombre definitivamente en la alienación sería preciso alejarlo definitivamente de su origen. Pero este origen continua incesantemente repitiéndose y el sentido de la creación humana sólo puede quedar oculto transitoriamente, nunca radicalmente negado, siempre que exista la posibilidad de la verificación universal en los hechos y también porque el hombre mismo es la expresión concreta de esta síntesis material que vive en él y que no puede nunca desaparecer completamente sin hacer desaparecer su vida misma. Es éste un optimismo que está inscripto en la constitución misma del hombre y en el sentido objetivo de la verdad. La espiritualidad no podrá ignorarse nunca como espiritualidad constituida, genéticamente producida, no podrá nunca negar definitivamente la materialidad de su existencia básica y contra la cual, de una manera u otra, deberá un día estrellarse. Toda mentira humana reposa así sobre la instauración obligada entre los hombres de una falta de universalidad y de objetividad concreta, que son las que mantienen las condiciones de verificación de toda relación. No existe falsedad o verdad en la conciencia que no responda a una verdad o falsedad instaurada concretamente entre los hombres.

Pero la verdadera universalidad, los verdaderos límites materiales de la universalidad, sólo se logran al abarcar, con el advenimiento del capitalismo, la totalidad de la Tierra. La Tierra es el límite de la extensión máxima del marco de la universalidad de la conciencia, en tanto abarca la totalidad de seres susceptibles de revelar e incidir, desde cada perspectiva personal, en la constitución de nuevas relaciones con el mundo y con los hombres.

León Rozitchner