La vida de la Iglesia en la historia de la Iglesia · 2018-11-20 · La vida de la Iglesia en la...

Teresianum 64 (2013) 145-180

La vida de la Iglesia en la historia de la Iglesia

A n ia n o Á l v a r e z - S u á r e z , o c d

1. La Iglesia antigua

En el siglo II1, la Iglesia está ya presente, prácticamente, en todo el Imperio y conoce una expansión excepcional: sus miembros aumentan continuamente y pertenecen a todas las categoría sociales; su organización se presenta ya sólida y eficiente y, entre las diversas Iglesias locales, se instauran relaciones de fraternidad y de solidaridad fáctica1 2.

Sin embargo, se encuentran también problemas abiertos de vital importancia. Frente a las primeras herejías - especialmente la Gnosis - se empieza a preguntar sobre la autenticidad de las diversas Iglesias3. Más aún, el grande desarrollo numérico de los creyentes lleva consigo casi fatalmente una caída, un calo de calidad; la presencia de numerosos pecadores, responsables de culpas graves como la apostasía y el adulterio, suscita la tentación de una Iglesia espiritual, formada sólo por los perfectos. De aquí, entre otras causas, la necesidad de reflexionar sobre la naturaleza misma de la Iglesia, para descubrir mejor su realidad misteriosa. Pero, precisamente esta situación de tensión determina las primeras intervenciones doctrinales y disciplinarias de la Iglesia de Roma, por lo que se empieza también a profundizar en el tema de su papel en la comunión de todas las Iglesias4.

Estos breves rasgos ofrecen ya la imagen de una Iglesia rica en fermentos vitales, orientada ya hacia el ideal de una vida cristiana sin “pactos”, capaz de testificar en medio de un mundo adverso y de convertirlo.

1 Cf. R . B r o w n , Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, B i l b a o , 1 9 8 6 .

2 Cf. A. A n t ó n , El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, BAC, Madrid, 1986; Y. M. C o n g a r , L ’Église. De Saint Augustin á l ’époque modern, Paris, 1970; H .

F r í e s , Mysterium Salutis, VII, p. 267-346; J. A. E s t r a d a , Da Chiesa mistero a popolo di Dio, Cittadella, Assisi, 1991, p. 18-38.

3 Cf. I r e n e o d i L i o n e , Contro le eresie e gli altri scritti, Jaca Book, Milano, 1997.4 Cf. A. A n t ó n , El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas,

BAC, Madrid, 1987; J. A u e r , La Chiesa universale Sacramento di salvezza, Cittadella, Assisi, 1988; H . D e l u b a c , La fede nel Padre in Cristo nello Spirito. Saggio sulla struttura del Simbolo Apostolico, Marietti, Torino, 1970; H . R a h n e r , L'Ecclesiologia dei Padri, Simboli della Chiesa, Jaca Book, Milano, 1979.

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Tal es, en realidad, la Iglesia del II y III siglo, que, creo, tiene algo que enseñar a los creyentes de hoy, que frecuentemente, también, viven entre problemas y tensiones análogas.

1.2 Centralidad de la Iglesia local

La vida eclesial de este período tiene su centro en la comunidad local5. Como ya en el Nuevo Testamento, esta Iglesia se presenta como un organismo que recoge en tomo al Obispo a todos los creyentes, los cuales están unidos entre ellos por la fe común, por la caridad y por la participación en la Eucaristía6. Recordemos, pues, algunos aspectos de esta Iglesia que explicitan la eclesiología neotestamentaria e iluminan desarrollos sucesivos7.

El primero se refiere a la importancia capital de las Iglesias locales. En los testimonios de este período, en continuidad con el Nuevo Testamento, se observa una constante referencia a las Iglesias locales (Roma, Efeso, Esmima, Corinto, Jemsalén), que aparecen unidas entre ellas por vínculos de caridad y solidaridad8.

Esto queda claro en la Carta que san Clemente Romano escribe a la Iglesia de Corinto para invitar a sus miembros a la concordia y a la sumisión a los sacerdotes: “Desistamos de la seducción vana... Nos daréis gran alegría si, obedientes a cuanto os hemos escrito mediante el Espíritu Santo, desistís de la cólera injusta de vuestros celos, según la exhortación hecha en esta Carta a la paz y a la concordia” (Ad Cor., 63,1). San Ignacio de An- tioquía, por su parte, se dirige a las diversas Iglesias que encuentra en su viaje hacia Roma, donde será martirizado; él les exhorta a orar por la Iglesia y a estar vigilantes frente a las falsas doctrinas y a ofrecer por ellas sus sufrimientos9.

5 La Iglesia local es un grupo de creyentes en Jesucristo, que se reúne en un lugar particular sobre bases regulares. La Iglesia universal está compuesta por todos los creyentes en Jesucristo en todo el mundo. La Iglesia local, normalmente, es definida como una asamblea local de todos los que profesan la fe y fidelidad a Jesucristo. No necesariamente hay solo una Iglesia local específica en un áerea. En las grandes ciudades hay muchas Iglesias locales. La Iglesia universal es el nombre dado a la Iglesia en todo el mundo. En este caso, la idea de Iglesia no se refiere a la asamnlea en sí, sino más bien a aquellos que la constituyen. Cf. H. De Lubac, Les Églises paticulières dans l ’Église universelle, Paris, 1 9 7 1 ; G . G h i r l a n d a , «La Chiesa particolare: natura e tipologia», Monitor Ecclesiasticus 1 1 5 ( 1 9 9 0 ) 5 5 1 - 5 6 8 .

6 Cf. R. P a d i l l a , La Iglesia local como agente de transformación, Buenos Aires, 2 0 0 3 .

7 Cf. G. Rutel - K. L. Schmidt, «Ecclesia», in: Il grande lessico del Nuovo Testamento, IV, Paideia, Brescia, 1992, 1556ss. E anche G. Kittel-F. Gerhard, Grande lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia, 1984.

8 C f . C. D o g l i o , «Ecclesiologia degli Atti degli Apostoli», in: G . C a l a b r e s i - P I i . G o y r e t -

O. F. P i a z z a , Dizionario dì Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 485-493.9 Cf. A. D i B e r a r d i n o , «Ecclesiologia patristica occidentale», in: G. C a l a b r e s i - Ph. G o y -

r e t - O . F . P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2 0 1 0 , p . 5 4 9 - 5 6 2 . C f .

anche E. F a r r u g i a , «Ecclesiologia patristica orientale», in: Ibid., p . 5 6 2 - 5 6 5 .

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Encontramos otro aspecto fundamental. El papel primario del Obispo en la Iglesia local es afirmado con extrema claridad, ya a partir de las Cartas de Clemente e Ignacio, escritas en torno al año 100. El desarrollo jerárquico de la Iglesia (ya insinuado en las cartas pastorales y escritos joánicos) se presenta ya cerrado definitivamente: cada Iglesia local tiene su proprio Obispo, que preside el Colegio de los presbíteros y es asistido por los diáconos.

Esto se observa en la Carta a los Corintios (96-98) de Clemente Romano, cuando se hace coincidir la institución de los Obispos con los Apóstoles mismos, de los que son sucesores ( Ad Cor. 42.4ss). Es aún más explícito el testimonio de Ignacio de Antioquía ( t 107). El, de hecho, presenta a la Iglesia local regida por el Obispo, asistido por los Sacerdotes y Diáconos (AdEph. 4,lss). Al Obispo deben unirse también los creyentes, ya que sin Obispo no puede existir Iglesia local. “Donde está el Obispo hay Comunidad; al igual que allí donde está Cristo está la Iglesia católica. Sin Obispo no es lícito ni bautizar ni celebrar la Eucaristía” (Ad Smyrn. 8,2). Al Obispo le corresponde, finalmente, presidir la celebración de la Eucaristía (Ad Smyrn. 8,1)10 11.

Ideas análogas las encontramos más tarde (180 aprox.) en San Ire- neo de Lyón. En su tratado “Adversas Haeresis” menciona diversas Iglesias locales que, esparcidas por todo el mundo -Alemania, España, Egipto, Libia...-, tienen una misma fe y están regidas por Obispos, sucesores de los Apóstoles.

La Iglesia local es considerada, pues, desde el principio del s. II, como un organismo jerárquico11. Junto a esta visión encontramos, también, la visión paulina de la Iglesia como “Cuerpo de Cristo”12. Los creyentes, afirma San Ignacio, son miembros de Cristo Crucificado (Ad Tral. 11,2), están unidos a El como el cuerpo a su cabeza (AdEph. 17,1).

De igual manera, para San Ireneo, la Iglesia es “el grande y glorioso Cuerpo de Cristo”. San Ireneo dirá aún que, estando dotada de poderes espirituales y de gracia conferidos por el Espíritu Santo, sólo la Iglesia consiente al creyente de estar en comunión con Jesucristo. Esto viene afirmado lapidariamente: “Donde está la Iglesia, allí está también el

10 Cf. G . C a n o b b i o - F. D a l l a V e c c h i a - G .P . M o n t i n i , Il vescovo e la sua Chiesa, Brescia, 1996; anche P. G o y r e t , «Il ministero episcopale», in: A. C a t t a n e o - G . B o r g o n o v o , Prendere il largo con Cristo, Siena, 2005, p. 94-103; Ph. G o y r e t , «Episcopato», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O . F. P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 612-627.

11 Cf. K. R a h n e r , La gerarchia nella Chiesa. Commento al capitolo II di Lumen Gentium, a cura di G. C a n o b b i o , Brescia, 2008; Il Primato di Pietro, Bologna, 1965; J. D u p o n t , Teologia della Chiesa negli Atti degli Apostoli, Bologna, 1984; K. R a h n e r - J . R a t z i n g e r , Episcopato e Primato, Brescia, 1966.

12 Cf. A . P i t t a , «Ecclesiologia paolina», in: G . C a l a b r e s e -P 1 i . G o y r e t - O . F . P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 542-549; C. M i l i t e l l o , «Corpo di Cristo», in: Ibid., p. 358-374; W. K r a u s , Das Wolk Gottes: zur Grundelegung der Ekklesiologie bei Paulus, Tübingen 1966; R. P e n n a , «La Chiesa come corpo di Cristo secondo S . Paolo», Lateranum 68 (2002) 243-257.

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Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios allí está la Iglesia con toda gracia”.

En este período se subrayará también el carácter apostólico de las Iglesias locales13. Este último aspecto se presenta unido a la difusión de la herejía gnóstica, que coloca el problema de la autenticidad de las diversas comunidades14. Este problema se resolverá precisamente a través de la confrontación con las Iglesias fundadas por los Apóstoles y, en particular, con la de Roma15.

Así, según San Ireneo, deben considerarse auténticas sólo las comunidades que se unen con la tradición apostólica, y están gobernadas por Obispos nombrados por los Apóstoles o por sus sucesores. Y puesto que resultaría engombroso enumerar todos los sucesores de todas las Iglesias, Ireneo invita a referirse a la sucesión de la Iglesia de Roma, que se une con Pedro y Pablo. Su argumentación es la siguiente: “Todas las Iglesias deben concordar necesariamente en la doctrina con la Iglesia romana a causa de su origen; Roma es, de hecho, la depositaria fiel de la tradición, que deriva de los Apóstoles: “ad hanc ecclesiam, propter potentiorem principa- litatem, necesse est omnem convenire ecclesiam De la Iglesia de Roma, Ireneo recoge, además, el elenco de los Obispos recordando Lino, Cleto, Clemente, Evaristo, etc...

En esta misma línea se coloca, también Tertuliano. En su obra “De praescriptione haereticorum” (aprox. año 200), toma postura contra los herejes de su tiempo (Marción y Valentín) a los que pide una verificación con las Iglesias apostólicas como Corinto, Felipe, Efeso, y, en particular, con Roma.

Brevemente, por los testimonios examinados aparece claro que la vida eclesial en el II y III siglo se manifiesta principalmente a nivel de Iglesias locales. Unidas en tomo al Obispo y ancladas en la tradición apostólica, éstas antiquísimas comunidades tienen viva conciencia de encamar la Iglesia de Cristo en su tiempo continuando su misión16.

13 Cf. A. B a n d e r a , «La apostolicidad de la Iglesia en perspectiva visiona», Angelicum 50 (1973) 223-242; P. B a t t i f o l , La Chiesa nascente e il cattolicesimo, Firenze, 1971.

14 Cf. M . S i m o n e t t i , Ortodossia ed eresia tra l e II secolo, Catanzaro 1 994; A . M i c h e l , «Hérésie. Hérétique», in: Dictionnaire de Théologie Catholique, VI, Paris, 1925, coll. 2208-2257; K. R a h -

n e r , «Che cosa è l’eresia?», in: Saggi di Spiritualità, Roma, 1966, p. 518-590.15 Cf. S. Pié-Ninot, «La catolicidad de la “Communio ecclesiastica”», Revista catalana de

teologia 22 (1997) 80-86.16 Cf. G. L o r i z i o , «Tradizione», in: G. C A L A B R E S E -P h . G o y r e t - O . F. P i a z z a , Dizionario di

Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1451-1462; E . C a t t a n e o , La trasmissione della fede. Tradizione, Scrittura e Magistero della Chiesa. Percorso di teologia fondamentale, Cinisello Balsamo 1999; Y. M. C o n g a r , «Il primato dei primi quattro Concili Ecumenici», in: Il concilio e i concili, Roma, 1961, p. 117-166; La tradizione e la vita della Chiesa. Saggio storico, Roma, 1961; W. K a s p e r , «La successione apostolica nel ministero episcopale come problema ecumenico», Sale- sianum 59 (1997) 397-408; E. L a n n e , Tradition et Comunión des Eglises. Recueil d ’études, Leuven, 1997.


1.3 El “rostro ” de la Iglesia

La reflexión sobre la comunidad local no debe llevamos a olvidar otros dos temas importantes eclesialmente, tratados también en éste período, como son la universalidad 17 y la santidad de la Iglesia18. A la base está la orientación hacia una búsqueda intensa que descubra mejor el rostro de la Iglesia e ilustre el pensamiento de Jesús, al respecto.

Ante todo, las Iglesias locales no deben perder jamás de vista su pertenencia a la única Iglesia de Cristo, de la que son la realización en las diversas localidades19. Este pensamiento, ya presente en el Nuevo Testamento, viene recuperado y profundizado ahora. Así, se habla explícitamente de la Iglesia universal, que abraza a todas las comunidades locales. El primero en hacerlo es San Ignacio, que se dirije a la “Iglesia católica”, que está presente allí donde se encuentra Cristo (AdSmyrn. 8,2). También San Policarpo, antes de enfrentarse con el martirio, ora “por toda la Iglesia católica esparcida en toda la tierra”.

Pero esta misma concepción universalística se encuentra también en la doctrina de San Ireneo sobre la Iglesia, como Cuerpo de Cristo y como guardiana de la verdad frente a la herejía. Así él afirma: “la predicación de la Iglesia es verdadera y sólida, ya que a su lado se presenta al mundo una sola y misma vía de salvación... De hecho, en todas las partes, la Iglesia predica la verdad: es el candelabro de las siete lámparas, que lleva la luz de Cristo”.

Esta misma dimensión universalística se reencuentra también en Tertuliano, según el cual, las Iglesias locales, a pesar de tener tradiciones diferentes, constituyen una única Iglesia. De hecho, todas tienen “una única fe, un único Dios, el mismo Cristo, la misma esperanza, el mismo bautismo. En una palabra, formamos una única Iglesia”. Y esta Iglesia es la “madre” de los cristianos.

17 Cf. R. R i p o l e , «Cattolicità», in: G. C a l a b r e s e -P 1 i . G o y r e t - O . F. P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2 0 1 0 , p. 1 3 0 1 4 5 ; Y . M . C o n g a r , «La Chiesa è cattolica», in: J . F e i n e r - M . L ò h r e r , Myst'erìum Salutis, 7 , Brescia, 1 9 7 2 , p. 5 7 7 - 6 0 5 ; L. S a r t o r i , «Cattolicità», in: Teologia, Cinisello Balsamo, 2 0 0 2 ; J . M . Tillard, L ’Eglise locale. Ecclésiologie de comunione et catholicité, Paris, 1 9 9 5 .

18 Cf. M. De Salis, “Santità”, in G. Calabrese-PIi. Goyret-O. F. Piazza, in Dizionario dì Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1269-12-82; Y. M. Congar, “L’Église est sainte”, Angelicum 42 (1965) 273-298; H. De Lubac, Meditazioni sulla Chiesa, Milano, 1979; H. U. von Balthasar, Sponsa Verbi, Brescia, 1969.

19 Cf. Y. M. Congar, Dalla comunione delle Chiese ad una ecclesiologia della Chiesa universale, Roma, 1963; H. De Lubac, Les Églises particulières dans l ’Église universelle, Paris, 1971; B. Neunheuser, «Chiesa universale e Chiesa locale», in: G. Baratina, La Chiesa del Vaticano II, Firenze, 1965; p. 616-642; M. Semeraro, «Le Chiese particolari formate a immagine della Chiesa universale (LG 23). Analisi e interpretazione di una formula», in: N. Ciola, Servire Ecclesiae, Bologna, 1998, p. 303-348; D. Valentini, «Chiesa universale e Chiesa locale: un’armonia raggiunta?», in: M. Vergottini, La Chiesa e il Vaticano II. Problemi di ermeneutica e recezione conciliare, Milano, 2005, p. 183-239.

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La Iglesia de Cristo es, pues, única y universal. Pero, ¿cuál es su naturaleza? ¿Es una comunidad con estructuras humanas o una sociedad espiritual, carismàtica, de la que forman parte sólo los cristianos perfectos? De hecho, a partir de finales del II siglo, estas dos concepciones empiezan a afirmarse, a veces, en tensión o incluso en contraste entre ellas.

Esto lo observamos claramente en San Hipólito de Roma (aprox. 215). Él, de hecho, presenta a la Iglesia como comunidad fundada sobre el Obispo, ordenado por otros Obispos mediante la imposición de las manos y la oración consacratoria (Trad. apos. 2-3). En algunas ocasiones, sin embargo, asumiendo posiciones rigorísticas, subraya unilateralmente el aspecto espiritual, considerando así a la Iglesia como “la santa sociedad de los que viven en la justicia”, donde no hay lugar para los pecadores. Análogas posiciones se observan también en Tertuliano, el cual, convertido al Montañismo (217), defenderá una Iglesia carismàtica, sin Obispos, de la que forman parte sólo los hombres espirituales, los santos.

Esta misma tensión - aunque no tan radicalizada - se encuentra casi contemporaneamente en Oriente, en la escuela alejandrina. Esta, entre otros aspectos, desarrollará el tema del carácter espiritual de la Iglesia, a partir de la concepción misma de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. En esta línea se mueve San Clemente de Alejandría. En sus “Estromata” (208- 211) distingue entre Iglesia visible, que es imperfecta, e Iglesia invisible y espiritual, que es el Cuerpo misterioso de Cristo, del que forman parte sólo los “gnósticos”, los perfectos.

Semejantes ideas se concentran también en Orígenes (aprox. 250), el cual presenta también la concepción jerárquica de la Iglesia. Según Orígenes, Iglesia visible e invisible son, en una cierta medida, coincidentes. La Iglesia, pues, es el Cuerpo de Cristo, del que forman parte todos los que creen. Pero, a la vez, es “la comunidad del pueblo cristiano”, guiada por el Obispo y por los ministros; estos están dotados de poderes especiales, que, sin embargo, deben ser ejercidos en espíritu de servicio.

En Occidente se encuentra, en estos mismos años, una fuerte afirmación del aspecto jerárquico de la Iglesia, especialmente, por parte de San Cipriano de Cartago (200-258). A la base de la Iglesia él ve la unión entre los Obispos y los fieles, de forma que una Iglesia local que no se fundamente sobre su Obispo, es absolutamente incomprensible e inconcebible. Él justifica esta afirmación partiendo de la promesa de Jesús a Pedro de Mateo 16,18: “De ahí viene la elección de los Obispos y la ordenación de la Iglesia: por esta razón la Iglesia se apoya en los Obispos y en el entero gobierno de la Iglesia se presentan como verdaderas cabezas los Obispos” (Epist. 33,1,1). Consiguientemente “es Iglesia el pueblo congregado en tomo al Obispo, el rebaño que adhiere a su pastor. Así, pues, el Obispo es, en la Iglesia y la Iglesia en el Obispo, y si alguno no está con el Obispo, por eso mismo no está en la Iglesia”(£pAf. 66,8,3).

Én la búsqueda de la naturaleza de la Iglesia se observan, pues, dos tendencias, de por sí, no necesariamente excluyentes: una espiritualizante, que, a veces, llega a posturas rigoristas insostenibles; y otra que insiste


sobre el carácter jerárquico. Esta última es la que, por el momento, parece triunfar20.

1.4 Fraternidad entre las Iglesias

A partir del siglo II, la reflexión sobre la relación entre las diversas Iglesias se articula mucho más. Se entiende, especialmente, como lazo de fraternidad o, parausar el lenguaje de entonces, como “comunión”21. Este vínculo es tan fuertemente afirmado que la misma Iglesia universal será, frecuentemente, definida como la “comunión”.

No pudiendo seguir todas las pistas que se refieren a este tema, restringimos el ámbito de la reflexión sin que ello signifique renunciar a la validez. Así, en primer lugar buscaremos en el pensamiento de San Cipriano, que fue quien advirtió con claridad la importancia de la unión entre las Iglesias locales, tratándolo al interpretar fielmente la praxis eclesial de su tiempo.

Él subraya la existencia de relaciones tan estrechas entre las diversas Iglesias que, a la vez, constituyen una unidad, “la única Iglesia católica”. “La Iglesia, que es católica y única, no se presenta rota ni dividida sino más bien unida por la acción fortificante de los Obispos, que están unidos internamente el uno al otro”. Entre las diversas Iglesias debe existir unidad de doctrina y de caridad, aún cuando puedan subsistir diferencias en materia opinable, sobre ritos o tradiciones locales.

La unidad entre la diversas Iglesias locales se manifiesta a través de numerosos “signos concretos”. Entre ellos, la consagración del Obispo de una Iglesia por los Obispos más cercanos de la provincia eclesiástica22, la celebración de los sínodos locales23 y la comunicación de sus decisiones a los Obispos de otras regiones. Signo de unidad son, también, las listas

20 Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium, EDB, Bologna, 1975; Id., Da una ecclesiologia giuridica a una ecclesiologia di comunione, Milano, 1974; Id., «L’ecclesiologia sottomessa alle istituzioni ecclesiali postconciliari», Cristianesimo nella storia 1 (1981) 203-234.

21 Cf. G. Calabrese, «Comunione», in: G. Calabrese-PIi. Goyret-O. F. Piazza, Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 268-288; P. C. Bori, Koinonia. L ’idea di comunione nell'ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia, 1972; E. Franco, Comunione e partecipazione. La koinonia nell’epistolario paolino, Brescia, 1986; J. Hamer ,La Chiesa è una comunione, Brescia, 1983; J. Rigal, L ’ecclésiologie de comunion. Son evolution historique etsesfon- daments, Paris 2000.

22 C f . P h . G o y r e t , «Episcopato», i n : G . C a l a b r e s e - P I i . G o y r e t - O . F . P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, C i t t à Nuova Editrice, Roma, 2 0 1 0 , p. 6 1 2 - 6 2 7 ; F . D a l l a V E C C H la -G . P . M o n t i n i , / / Vescovo e la sua Chiesa, Brescia, 1 9 9 6 ; A . S a n t a n t o n i , L ’ordinazione episcopale, Roma, 1 9 7 6 ; J . R. V i l -

l a r , El Colegìo Episcopal, Madrid, 2 0 0 4 .

23 Cf. M. C. Bravi, Il Sinodo dei Vescovi. Istituzione, fine, natura. Indagine teologico-giuridica, Roma, 1995; A. Mellont-S. Scatena, Synod and Synodality. Theology, History, Canon Law andEcumenism in New Contact, Miinster, 2005; J. Tomko, Sinodo dei Vescovi. Natura, metodo, prospettive, Città del Vaticano, 1985.

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de las Iglesias con las que una Iglesia local se reconocía en comunión; estos catálogos de las Iglesias ortodoxas se intercambiaban entre las comunidades locales; si, después, un Obispo venía excluido o se autoexcluía de la comunión eclesial (era excomulgado), su Iglesia venía borrada de los catálogos de las otras Iglesias y sus fieles tenían prohibido estar en comunión con él.

Por lo demás, la praxis eclesial no hace sino ilustrar la relaciones asiduas entre las Iglesias locales sea de tipo sacramental sea de tipo pastoral o también disciplinar. Entre estas relaciones -además de las ya enunciadas- está el intercambio de Cartas pastorales entre los Obispos, las Cartas comendaticias en favor de los peregrinos, la inscripción de la comunidad o de su Obispo en los dícticos, el intercambio de la Eucaristía entra las Iglesias24.

Entre los signos de comunión hay uno que merece particular atención: se trata de la Institución Patriarcal, que se desarrollará especialmente a partir del siglo III. Ya precedentemente las Iglesias apostólicas más importantes - Antioquía, Alejandría y Roma - se habían convertido, para los Iglesias de las respectivas regiones, centro de unidad doctrinal, disciplinar y organizativa. A ellas se añadirán más tarde las Sedes de Costantinopla y Jerusalén. Nacen así los Patriarcados, que gozan de una ámplia autonomía jurídica, litúrgica y pastoral, que vendrá reconocida oficialmente en el I Concilio de Nicea (325).

A los Obispos de una determinada región, reunidos bajo la guía del Patriarca en los Sínodos y Concilios locales, corresponderá la misión de tomar colegialmente las decisiones, que luego uniformarán la vida de sus Iglesias. Así, ser o permanecer en la comunión eclesial, permanecer enla Iglesia, significa prácticamente permanecer en la comunión de la Sede patriarcal.

Sin embargo, cuando se tratará de resolver cuestiones doctrinales o disciplinares de grande importancia, frecuentemente se recurrirá al apoyo de otras Iglesias particularmente influyentes, especialmente a la Iglesia de Roma. A veces, se recurrirá, incluso, a la convocación del Concilio ecuménico, asamblea general en la que los Obispos toman colegialmente decisiones vinculantes para toda la Iglesia.

1.5 La Iglesia de Roma, en la “comunión ’’

La Iglesia es una fraternidad de comunidades locales, unidas entre ellas por la fe en Jesucristo y por la caridad. Pero, ¿cuál es la postura de la Iglesia de Roma dentro de la “comunión” eclesial? Aparentemente, por lo que hasta ahora hemos visto, no parecería corresponderle un papel esen-

24 Cf. E. Carr, OSB, «Koinonía. Cartas de comunión en la tradición oriental», Scripta The- ologica 41 (2009/3) 815-832.


cial diferente del de cualquier otra Iglesia local. En realidad, su posición es bastante diversa, como resulta de un examen atento de los testimonios ofrecidos por la historia25.

Ciertamente, ya a partir del siglo II, empieza a delinearse, siempre más claramente, su papel central en la fraternidad de las Iglesias. Al principio se trata de insinuaciones discretas, como la de la Carta a los Corintios, que testifica la intervención de Clemente, Obispo de Roma, en la situación de la Iglesia de Corinto para resolver con autoridad las discrepancias que la dividían. “¿Cómo rompemos y laceramos los miembros de Cristo? Vuestro cisma ha sorprendido a muchos y los ha condenado a la duda y a todos nosotros al dolor... Es doloroso, muy doloroso, carísimos, e indigno de la vida en Cristo sentir que la Iglesia de Corinto... por una o dos personas se ha rebelado a los presbíteros” (Ad Cor. 46,7; 47,6ss).

Una breve insinuación se encuentra también en la Carta a los Romanos de San Ignacio de Antioquía (117), quien reconoce a esta Iglesia la misión de “presidir en la caridad”; es decir, en la comunión fraterna de todas las Iglesias (AdRom. Saludo). Y muy paralelamente se expresa también San Ireneo de Lyón (180) cuando sostiene que “todas las Iglesias deben convenir con ésta Iglesia por su particular preeminencia”. Esto significa que todas las comunidades deben encontrarse de acuerdo con Roma; deben permanecer en comunión con esta Iglesia, que es, pues, el centro de la “communio”.

Por lo demás, siempre en el siglo II, encontramos otras pruebas que confirman que la Iglesia romana ejercía este primado26. En el campo de la caridad, asistiendo a las Iglesias hermanas y también a cuantos llegaban a Roma, por lo que el Obispo de esta ciudad, según Eusebio de Cesárea, era considerado como un “PADRE” por las demás Iglesias (Hist. Eccl. 4,23,10 y 5,4,2). Pero se trata de un primado reivindicativo también en el campo disciplinar, como lo demuestra la intervención del Papa Víctor con ocasión de la controversia pascual (aprx. 190): él tiene la conciencia de ser el centro de la comunión eclesial, de forma que romper la comunión con él significaría separarse de la Iglesia universal (Hist. Eccl. 5,24,1-17).

Afirmaciones, aún más claras, con respecto a la posición central de la Iglesia romana en la comunión eclesial, se encuentran un poco más tarde, especialmente en los escritos de San Cipriano (258). Al Papa Cor- nelio, poco después de su elección para Obispo de Roma, le hará saber que ha actuado con resolución “para que todos nuestros colegas (los Obis-

25 Cf. M. Sodi, “Ubi Petrus ibi Ecclesia": sui "sentieri" del Concilio Vaticano II, Roma,2007.

26 Cf. D. Valentini, «Primato Romano», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. Piazza, Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; R. E. Brown - K. P. Don- fried - J. Reumann, Pietro nel Nuovo Testamento, Roma, 1988; M. Maccarone, «Il Primato del Vescovo di Roma nel Primo Millennio. Ricerche e testimonianze», in: Atti del Simposio storico-teologico, Roma, 9-13 ottobre 1989; Kl. Schatz, Il Primato del Papa. La sua storia dalle orìgini ai nostri giorni, Brescia, 1996; J-M. Tillard, Il Vescovo di Roma, Brescia, 1985.


pos) te reconocieran (como Obispo de Roma) y aceptaran tu comunión; es decir, la unidad y a la vez la caridad de la Iglesia católica y adhieran firmemente” (Epist. 48,3,2). Y este papel central de la Iglesia romana viene reconocido, en otro contexto, cuando escribirá que ella es “La Iglesia principal de la que nació la unidad de los Obispos; es decir, el colegio episcopal” {Epist. 59,14,1).

Además, en todas las controversias, las Iglesias locales encuentran un sólido punto de referencia en la Iglesia romana con la que deben constantemente confrontarse {Epist. 44; 45; 47; 48). Al Obispo de Roma se le reconoce también la prerrogativa de intervenir con autoridad en las Iglesias fuera de la propia Provincia {Epist. 67,5,3; 68,2,1; 68,3,1).

Esta orientación, que admite la centralidad de la Iglesia de Roma en la comunión de todas las Iglesias, aparece como dato cierto, a pesar de que Cipriano, en la controversia bautismal rechace la solución que el Papa Esteban imponía a las Iglesias del Africa {Epist. 74).

Por otra parte, precisamente la controversia bautismal es la ocasión en la que se manifiesta más explícitamente la conciencia del poder primacial, por parte del Obispo de Roma. Dé hecho, en ella, el Papa Esteban interviene por su autoridad, exigiendo sea a Cipriano (Dz 110) sea a los Obispos del Asia Menor (Dz 111) atenerse a la praxis tradicional que consideraba válido el bautismo, administrado por herejes.

Concluyendo, pues, podemos decir que, en los siglos II y III, aparece de manera clarísima la importancia de la Iglesia local y la conciencia de su pertenencia a la comunión de todas las Iglesias. Contemporáneamente, se afirma siempre más la conciencia de la colegialidad del episcopado y de la centralidad de la Iglesia romana dentro de la comunión eclesial.

2. Primado romano y pluralismo episcopal

A partir del siglo IV, hasta el siglo X, en la eclesiología se observa, especialmente, una profundización del papel de la Iglesia de Roma, en el ámbito de la comunión de las Iglesias locales. El tema del Primado viene estudiado en el cuadro de sus relaciones con el pluralismo episcopal. La Iglesia romana es vista, siempre más claramente, como garante de la fraternidad eclesial; esto implica no sólo el reconocimiento de su especial dignidad, sino también el de la autoridad de enseñar y decidir definitivamente27.

27 Cf. D. Valentini, «Primato romano», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. Piazza, Dizionario dì Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; W. Klausnitzer, Der Primat des Bisoschofs von Rome. Entwicklung, Dogma, Ökumenische Zukunft, Freiburg-Basel-Wien, 2004; R. Pesch, I fondamenti biblici del Primato, Brescia, 2002.


El fundamento de este ministerio del Obispo de Roma es de orden teológico: es la misma autoridad pastoral de Pedro, transmitida a sus sucesores. Pero no se puede negar que, en el desarrollo de la conciencia del primado, una cierta influencia fue ejercida también por las situaciones históricas28.

En Occidente, la decadencia del Imperio romano indudablemente estimuló este profundizar el sentido del primado, sea porque la Iglesia latina, desvinculada de la tutela del poder político, gozaba de plena autonomía, sea porque tuvo que asumir el “roll” de defensora de la paz29. En particular, la Iglesia de Roma tuvo la suerte de estar regida por Obispos que tenían una conciencia vivísima de su ministerio primacial y lo ejercieron con un grandísimo sentido de responsabilidad30.

En Oriente, en cambio, el permanecer del poder imperial retrasó esta maduración. Por una parte, esto llevó a unir la autoridad del Obispo a la importancia política de la ciudad en la que tenía la sede; por otra, por lo que respecta a la Iglesia de Roma, oscureció el fundamento teológico de su autoridad universal y llevó a limitar su significado a un primado de honor31.

En todo caso, este es un período histórico importantísimo para entender los puntos de contacto y de rotura entre la Iglesia latina y la oriental32. Vale, pues, la pena el intentar una visión rápida y fiel.

Por otra parte, en estos siglos, se desarrolla ulteriormente, también, la reflexión sobre la naturaleza misteriosa de la Iglesia, considerada especialmente como Cuerpo de Cristo. La concepción de la Iglesia, al menos en Occidente, aparece, pues, armónica: junto a los aspectos estructurales, afirmados en términos de ministerio, están presentes también los místicos, que acogen la vida eclesial en profundidad. Por eso, para proceder con más orden, empezamos por estos últimos.

2.1 La Iglesia, “Cuerpo de Cristo ”

El mérito de haber profundizado en el misterio de la Iglesia corresponde a San Agustín (354-430). Mientras en la controversia con los Do-

28 Cf. D. Valentin:, «Primato romano», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. Piazza, Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; R. Pesch. Ifondamenti biblici del Primato, Brescia, 2002; J-M. Tillard, Il Vescovo di Roma, Brescia, 1985.

29 Cf. A. Anton, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, BAC, Madrid, 1987; G.C. Blum, Tradition und Sukzession, Berlin-Hamburg, 1963; J. Ratzinger, «Primato, episcopato e successione apostolica», in: K. Rahner-J. Ratzinger, Episcopato e Primato, Brescia, 1966, p. 45-69.

30 Cf. Il Primato dei successori di Pietro, Città del Vaticano, 1998.31 Cf. A. Antón, Il misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas,

BAC, Madrid, 1987.32 Cf. P. Coda, «Storia e Chiesa», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. Piazza, Diziona

rio di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1378-1382.

156 Amano Á lvarez-Suárez

natistas él defiende el aspecto visible y jerárquico de la Iglesia, como pastor de almas se entretiene, frecuentemente, en ilustrar el aspecto místico, demostrando que la Iglesia es el “Cuerpo de Cristo”.

Todos los cristianos forman en Cristo como una unidad orgánica, en cierto modo, una única persona (Enarr. In Ps. 30,4). Con ellos Cristo forma misteriosamente un sólo cuerpo, del que es la Cabeza y que constituye el “totus Christus”. La incorporación de los cristianos en Cristo es tan profunda que “cuando él sufre por la Iglesia es la Iglesia misma que en él sufre”.

Alma de este cuerpo es el Espíritu Santo. “Lo que es nuestra alma para nuestros miembros, lo es también el Espíritu Santo para los miembros de Cristo, que es la Iglesia”. El Espíritu es, pues, el amor que une a los creyentes en Cristo. Así la Iglesia puede definirse como “un único Cristo (total) que se ama a sí mismo”, es decir, como el Cuerpo de Cristo que ama a Cristo, su Cabeza.

De aquí se sigue que los pecadores - los que no aman - no son Cuerpo de Cristo en sentido proprio, no pertenecen “a la invisible familia unida por el amor”. De ahí que encontremos una cierta tensión, no resuelta, entre Cuerpo de Cristo e Iglesia, en los escritos de Agustín. Recordemos también que Agustín presenta a la Iglesia como Reino de Dios. Aun cuando peregrine hacia la eternidad es “ya” el Reino de Dios, aunque no perfectamente. Por ello, el Reino de Dios que es la Iglesia, ofrece dos rasgos característicos: por una parte, debe luchar contra el mal - es “reg- num militiae” por otra, entra ya dentro de la eternidad, ya que son también miembros los difuntos.

Se trata, en definitiva, de una identificación inevitable, ya que esa viene enseñada claramente por los Evangelios.

La doctrina agustiniana de la Iglesia como “Cuerpo de Cristo” no constituye una novedad absoluta: Agustín profundiza la doctrina tradicional, que - en éste período - se encuentra testimoniada en muchos Padres, como Jerónimo, Ambrosio, Hilario, León Magno, Cirilo de Alejandría. Por otra parte, la doctrina de Agustín influirá en toda la teología del Medioevo, que la desarrollará en dos direcciones. Una, puramente espiritual, que muestra cómo el “Cuerpo de Cristo” crece cada día en los creyentes; la otra dirección, a la vez espiritual y temporal, según la cual la Iglesia - que comprende también al Imperio - es el “Cuerpo de Cristo”, en el que está presente una doble autoridad: la sacerdotal y la regal33.

33 Cf. C. M i l i t e l l o , «Corpo di Cristo», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologìa, Città Nuova Editrice, Roma, 2 0 1 0 , p . 3 5 9 - 3 7 4 ; M . S e m e r a r o , Mystici Corporis di Pio XII. Dall’enciclica al Vatiacano II, Roma, 1 9 9 4 .


2.2 E l reconocimiento del Primado, en Occidente

La doctrina sobre la autoridad primacial del Obispo de Roma es la que, en éste período, conocerá el mayor desarrollo34. De hecho, empezando por la segunda mitad del siglo IV, en la Iglesia latina, los testimonios relativos al Primado son siempre más frecuentes y explícitos.

Como punto de partida de este desarrollo doctrinal podemos tomar el Concilio de Sárdica (343). En tal ocasión viene reconocida claramente la autoridad del Papa para dirimir las cuestiones surgidas entre los Obispos. En particular, a un Obispo condenado por otros Obispos se le reconocía el derecho de recurrir al Papa, el cual, si lo creía oportuno, podía reexaminar la causa, enviando para tal caso a los jueces. Si, por el contrario, creía tener ya en mano los elementos suficientes “decidiría según su sapientísima valoración (consejo)”. Es importante aún subrayar cómo el origen de esta autoridad es vista en la fundación de la Iglesia romana por parte de Pedro (Dz. 57 b-d).

Que al Obispo de Roma le competa la autoridad primacial es ya una convicción común en todo el Occidente, de la que dan fe las voces de algunos Padres particularmente representativos. San Jerónimo, en una Carta al Papa Dámaso (374-376), escribe que, para él, la cosa más importante es “estar unido en la comunión con tu Beatitud, es decir, la comunión con la cátedra de Pedro..., ya que quien no recoge contigo, desparrama”.

También San Opiato de Mileto (370), une la preeminencia de la Iglesia de Roma con la cátedra de San Pedro, Cabeza de todos los Apóstoles. Cada Iglesia debe estar en comunión con Roma, afirmará contra los Donatistas, ya que allí existe la única Cátedra, que es fuente de la unidad de todas las Iglesias.

A diferencia de estos Padres, que acentúan la centralidad de la sede romana en la “comunión”, San Ambrosio (381-390) parece insistir más en el papel de garantía de la verdad. De hecho, en sus Cartas, escribirá que la Iglesia de Roma es custodiadora del Símbolo Apostólico en su integridad y pureza y que a ella han de dirigirse todas las cuestiones que se refieran a la fe y a la disciplina. Así resulta, también, en el “De Sacra- mentis”, donde afirma la necesidad de unificar siempre la liturgia según las directrices de Roma: “in ómnibus cupio.sequi Ecclesiam Romanam”. Lo cual hemos de entenderlo naturalmente no ya como imitación literal de la praxis de Roma, sino como plena adhesión a las disposiciones concernientes a la fe.

34 Cf. D. Valentini, «Primato romano», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. Piazza, Di- zionario'di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; T. Bertone, Il Primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa. Considerazione della Congregazione per la Dottrina della Fede. Testo e commenti, Città del Vaticano, 2002, p. 493-503; W. Kasper, Il ministero petrino, cattolici e ortodossi in dialogo, Roma, 2004; J.-M. Tillard, Il Vescovo di Roma, Brescia, 1985.


Por otra parte, a la vez que se va reconociendo el primado se van también sucediendo las afínnaciones de la autoridad primacial, por parte de la Iglesia de Roma35. Tales afirmaciones expresan, de forma siempre más clara, que la autoridad del Papa tiene un carácter jurisdiccional; es decir, que es tal que puede decidir definitivamente las cuestiones doctrinales o disciplinarias sobre las que cree un deber tener que intervenir para el bien de toda la Iglesia. Sin embargo, no se trata de la reivindicación de un poder nuevo, sino de la explicitación doctrinal de una praxis, vigente desde siempre que ponía al Obispo de Roma en el centro de la comunión de las Iglesias locales.

La primera declaración, en este sentido, es la del Sínodo Romano, celebrado en el 382, bajo el Papa Dámaso. Por las actas sinodales, el primado resulta indiscutible. Está fundado no sólo sobre el hecho de que “la santa Iglesia de Roma ha sido pre-puesta a las otras Iglesias por algunas disposiciones canónicas” cuanto “sobre la Palabra del Señor...: Tú eres Pedro”... y, secundariamente, sobre el martirio romano de los Apóstoles Pedro y pablo (Dz. 67).

A partir del siglo V las atenciones del carácter jurisdiccional del ministerio primacial se hacen siempre más explícitas. Inocencio I (417) afirmará que “de la Sede apostólica han tenido origen el episcopado mismo y toda la autoridad que se une a este nombre” (Dz 100). Y aún más claramente se expresará su sucesor Zósimo (418), según el cual “la Tradición de los Padres ha atribuido a la Sede Apostólica una autoridad tan grande que ninguno puede retenerse autorizado a poner en discusión sus juicios” (Dz 109).

El mismo concepto es aún confirmado por el Papa Bonifacio I (422), que presenta a la Iglesia romana como centro y cabeza de toda la comunión eclesial: “Esta (de Roma) es para las Iglesias difundidas en el mundo lo que es la cabeza para sus miembros. Quien se separa de ella se hace extraño a la religión cristiana, ya que ha comenzado a no pertenecer más a su misma estructura” (Dz 109b-c; 110).

Contemporáneas a estas reivindicaciones papales encontramos algunas atestaciones de San Agustín (354-430), que demuestran elocuentemente el prestigio del que gozaba entonces la Iglesia romana. A ella, de hecho, se le reconoce una autoridad doctrinal y pastoral sobre todas las Iglesias, si bien no olvida que, también las demás Iglesias, han sido fundadas sobre el fundamento de los Apóstoles. Lo cual vale aún cuando si, para resolver los problemas más complejos, él se reserva el derecho de recurrir a las sedes apostólicas o a los Concilios o al Obispo de Roma, según las situaciones concretas. La posición central de la Iglesia de Roma se su-

35 Cf. Kl. Schatz, Il Primato del Papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, Brescia, 1996; J.-M. Tillard, Il Vescovo di Roma, Brescia, 1985; D. Valentini, «Il Papa», in: G. Barbaglio - G. Bof - S. Dianich, Teologia, Cinisello Balsamo, 2002.


braya particularmente con ocasión de la controversia pelagiana (415-420). En esta circunstancia, San Agustín declarará explícitamente que, habiendo tal Iglesia aprobado las actas de Concilios locales que condenaron tal he- rror, “causa finita es f \ En los decenios sucesivos, los testimonios acerca del primado de Roma se hacen siempre más frecuentes, al menos por lo que respecta a la Iglesia latina. Lo confirman las numerosas intervenciones doctrinales y disciplinares del Papa León Magno. Inicialmente, él se ocupa de la controversia monofisista de Oriente, exponiendo en una Carta a Flaviano (449), Patriarca de Costantinopla, la doctrina cristológica (Dz. 143-144). Tal Carta será, después, tomada por los Padres del Concilio de Calcedonia (451) como base de sus decisiones doctrinales (Dz. 148).

Este mismo Concilio se desarrollará bajo la presidencia de los Legados del Papa, que al final ratificará las actas, a excepción del cánon 28. Este cánon, puesto que asignaba a la Sede de Costantinopla, nueva Roma, “el mismo rango de Roma, a pesar de ser la segunda, después de ella”, parecía atentar al Primado papal.

El Papa León intervendrá aún en Italia contra la herejía pelagiana y maniquea, en España contra los priscilianistas y, también, en Francia, Iliria y Africa para resolver el orden en las jerarquías locales. A la base de estas tomas de posiciones está una clara conciencia del Primado. “Por medio de Pedro, bienaventurado jefe de los Apóstoles, la santa Iglesia romana posee la supremacía (“principatus”) sobre todas las Iglesias de la tierra”. Los demás Obispos están llamados “a participar en su cuidado pastoral, pero no en la plenitud de posesión del poder”.

Inmediatamente, las declaraciones de los Papas respecto a la propia y suprema autoridad se harán aún más insistentes como lo testifican, por ejemplo, las Cartas del Papa Simplicio (476) (Dz. 343) y del Papa Gela- sio I (494) (Dz 350), que afirman la superioridad del Papa sobre el Concilio y el carácter inapelable de sus sentencias”.

Por último, recordemos a San Gregorio Magno (f607), el cual trata del poder primacial, especialmente, en relación con la autoridad de los Obispos. El ve el ministerio del Papa, esencialmente, como servicio, como defensa del pluralismo episcopal. “En cuanto a mí - escribirá al Patriarca de Alejandría, Eulogio - no busco ser grande con las palabras sino con mi conducta. Ni considero un honor lo que disminuye el honor de mis hermanos (Obispos). Mi honor es ofrecer apoyo sólido a mis hermanos. Entonces soy verdaderamente honrado, cuando no viene negado el honor debido a cada uno de ellos”.

Por otra parte, este Papa afirma también claramente que el Obispo de Roma es “cabeza de la fe” y que a la Cátedra de Roma le corresponde transmitir sus poderes a la Iglesia universal”.


2.3 Primado sinodal y Primado romano

En la Iglesia latina, el Primado del Obispo de Roma es un ministerio generalmente reconocido y abiertamente reivindicado36. En Oriente, en cambio, se encuentra una notable resistencia a admitirlo, como resulta de los testimonios que nos han llegado37. Se trata, ahora, de examinar, brevemente, la evolución de este fenómeno, refiriéndonos particularmente al desarrollo de la organización sinodal.

Ante todo hemos de decir que, en general, todos los Padres orientales reconocen el Primado de San Pedro,al que consideran “Cabeza” y “guía” de la Iglesia, incluso la “piedra” sobre la que Jesús fundó su comunidad. Sin embargo, hemos de añadir que son raras las afirmaciones explícitas referentes a su autoridad sobre los demás apóstoles, y que esta autoridad no viene deducida de los textos clásicos sobre el Primado.

Consecuentemente, en Oriente, se admite la superioridad de la Iglesia romana en cuanto sede de Pedro, como se deduce del puesto preeminente reconocido a la misma en los Concilios o por el recurso a Roma de Nestorio y de Cirilo (430); sin embargo, sus decisiones doctrinales y disciplinares no son aceptadas en virtud del primado de jurisdicción, que frecuentemente los Papas reivindican.

De hecho, los Obispos orientales, frecuentemente, se oponen, y lo hacen refiriéndose, de forma unilateral, al principio sinodal, en virtud del cual cada Iglesia local está en “comunión” cuando sigue la propia sede patriarcal, sin tener que depender directamente de la Iglesia de Roma. Por este motivo, ellos se reservan el examinar las cuestiones doctrinales y disciplinares, sobre las que, por lo demás, el Obispo de Roma se ha ya declarado, reservándose también el decidir colegialmente con el Obispo de Roma. Esta, por ejemplo, es la praxis seguida en los Concilios ecuménicos de Efeso (431), Calcedonia (451), Costantinopolitano III (680-681) y Costantinopolitano IV (869-870), no obstante las reclamaciones de los Delegados Pontificios.

La dificultad para aceptar el Primado de jurisdicción del Papa -y el estilo romano de su ejercicio-, tiene una raíz muy profunda y, por ello, una diferente experiencia eclesial. De hecho, en Oriente, el papel de los Pa-

36 Cf. R. E. B r o w n - K. P. D o n f r i e d - J. R e u m a n n , Pietro nel Nuovo Testamento, Roma, 1988; P. H ü n e r m a n n , Il Primato del successore di Pietro, Città del Vaticano, 1998; M. M a c c a r o n e ,

Il Primato del Vescovo di Roma nel primo millennio. Ricerche e testimonianze, Città del Vaticano, 1991.

37 Cf. A. M u s o n i , «Chiese sorelle», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 202-209; S. P i é - N i n o t , «Iglesias hermanas», in: Diccionario de Eclesiologia, Madrid, 2001; p. 525-526; C o m i t a t o M i s t o C a t t o l i c o

O r t o d o s s o I n F r a n c i a , «Il Primato romano nella comunione delle Chiese», in: Enchiridium Oecu- menicum, 4, Bologna, 1996, p. 920-967; P. H ü n e r m a n n , Papato ed ecumenismo. Il ministero petrino a servizio dell’unità, Bologna, 1999; W. K a s p e r , Il ministero petrino, cattolici ed ortodossi in dialogo, Roma, 2004.


triarcas y el principio de adecuación de la jurisdicción eclesiástica a la civil tenían un peso considerable, mientras el principio del origen apostólico de la Iglesia no era acogido en todas sus consecuencias. En cambio, en Occidente, el Primado de jurisdicción de la Iglesia de Roma en la “comunión de las Iglesias” era pacíficamente admitido, y esto no ya por motivos políticos, sino porque se valoraba al máximo la importancia del origen apostólico38.

De todas formas, está, históricamente, probado que hacia finales del siglo IX - en el tiempo del Concilio Costantinopolitano IV - el Primado jurisdiccional de la Iglesia de Roma venía comunmente aceptado en Oriente. En este tiempo, la Iglesia de Roma venía considerada por el Emperador como “la madre de todas las Iglesias”, y a su Obispo como “universalis Papa”. También el Patriarca de Costantinopla, Ignacio, escribiendo al Papa Nicolás I, reconoce explícitamente que las palabras de Mateo 16,18 son válidas para todos los sucesores de Pedro.

Centrando la atención en Occidente hemos de subrayar que, también aquí, especialmente desde el siglo VI al siglo IX, frecuentemente, se aplica el principio sinodal, en virtud del cual, normalmente, cada Iglesia local depende de las sedes provinciales. Así el recurso a la Iglesia de Roma (a la sede Apostólica) tiene lugar solamente en los casos más complejos.

Aplicación de tal principio son los numerosos concilios provinciales que dirimen importantes cuestiones doctrinales, como el Concilio de Orange (529), el Concilio de Braga (561), los Concilios de Toledo y el Concilio de Quiercy (853). Junto con estos hay que recordar también otros Concilios locales que fijan - para todas las Iglesias de una provincia y, a veces, de una nación - aspectos particulares de la disciplina, como sucede en el Concilio de Chalon-sur-Saone (647-653), de Tours (813), de París (829), de Reims (991), que tienen valor excepcional por la determinación de la disciplina penitencial.

Por otra parte, especialmente bajo los Emperadores franceses, se verifican situaciones nuevas que orientan a la Iglesia de Roma a un ejercicio siempre más frecuente del poder primacial. De hecho, frecuentemente, hubo ingerencias del poder civil en la esfera eclesiástica, como se manifiesta en la Carta al Papa León III (796) de Cario Magno, en la que se sostienen tesis de timbre cesaropapista. Otras veces, en cambio, se crean fuertes tensiones entre metropolitanos y Obispos, como refleja la Carta II al Papa Nicolás I (862), de Incmaro de Reims, en la que se reivindica la autonomía judiciaria de los metropolitas en relación con los Obispos sufragáneos; o por el discurso de Amulfo de Orleans al Concilio de Reims (991), que trata de limitar el derecho de los Obispos de apelar a Roma.

38'C f . D. V a l e n t i n i , Saggi teologici sulla Chiesa locale, il ministero petrìno del Papa e l ’ecumenismo, Roma, 2007. Id ., «Il primato petrìno del Vescovo di Roma a 40 anni dal Decreti “Unitatis Redintegratio” (1964-2004). Una lettura teologica cattolica», in: G. B a r b a g l i o - G. B o f - S. D i a -

n i c h , In cammino verso l'unità cristiana. Bilancio ecumenico a 40 anni dall’ “Unitatis Redintegratio”, Roma, 2005, p. 15-73.

162 Aniano Alvarez-Suárez

En esta situación, los Obispos se vieron abligados a fortalecer aún más los lazos con el Papa a través del recurso a la Sede Romana. Esta reacción contra los abusos del poder de los metropolitanos contribuyó a la formación de los “Decretales pseudo-Isidorianos” (850), que intentaban limitar la autonomía de las Iglesias nacionales. Todo esto sirvió también para alargar la esfera de influencia del poder pontificio, llevando a los Papas a reivindicar el valor de los propios decretos independientemente de su aceptación, y a enviar los propios Legados a los Concilios locales.

Poco a poco, de esta manera, se creó una situación que determinó un sensible cambio de acento en el gobierno de la Iglesia latina. El principio sinodal, que conlleva una descentralización de la autoridad, poco a poco quedó en la sombra, mientras se fue afirmando siempre más una estructuración centralizada, que se apoya en la autoridad primacial39. Este fenómeno, vivido aún en los orígenes, en estos momento, caracterizará la historia de la Iglesia occidental durante todo el segundo milenio.

3. Urgencia de una renovación eclesial

“Ecclesia semper reformanda”: la Iglesia necesita reformarse siempre. Pero, si existió un tiempo en el que se advirtió la urgencia de una profunda renovación eclesial, ése fue ciertamente el que va del 900 al 160040. En estos siglos maduran acontecimientos históricos que señalarán dolo- rosamente la vida de la Iglesia; pensemos en la decadencia de la Edad de Hierro, en la separación de las Iglesias de Oriente, en el grande cisma de Occidente y en la crisis conciliarista, en los compromisos del Papa y del alto clero con la mentalidad del Renacimiento, y en la Reforma protestante.

En medio de todas estas tempestades, ¿dónde encontrará la Iglesia la fuerza para dar los cambios de timón necesarios y.poder mantenerse en ruta? Podremos responder refiriéndonos a la acción renovadora de los grandes santos. Pero en esta sede, sin embargo, hemos de recordar especialmente el esfuerzo de quienes lograron una visión eclesiológica más rica, capaz de resolver -aunque sólo fuese provisoriamente- los nuevos problemas, y que contribuyeron eficazmente a realizarla41.

39 Cf. M. C r o c i a t a , «Sinodo dei Vescovi», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a ,

Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1330-1338; Collegialità e primato. La suprema autorità della Chiesa, Bologna 1993; M. C. B r a v i ,11 Sinodo dei Vescovi, Istituzione, fini, natura. Indagine teologico-giuridica, Roma, 1995; J. T O M K O , Sinodo dei Verscovi. Natura, metodo, prospettive, Città del Vaticano, 1985.

40 Cf. A. A n t ó n , El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, BAC, Madrid, 1987.

41 Cf. G. T a n g o r r a , «Rinnovamento dell’Ecclesiologia», in: G. C a l a b r e s e -P 1 i . G o y r e t - O .

F. P i a z z a , Dizionario di ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1208-1212; Y. M.


Se comprende, pues, si también aquí nos limitamos a breves rasgos que nos den un cuadro sintético del desarrollo de la doctrina de la Iglesia. Por ello, nos referiremos a la reforma gregoriana, al conciliarismo, a la Reforma protestante y a la contrareforma católica.

3.1 La reforma gregoriana

A partir de principios del siglo X, la Iglesia romana vivió un período dificilísimo. Alguno la ha definido como “tiempos negros”: el ejercicio del Primado experimentó una involución impresionante, debido a las injerencias del poder político en la elección del Papa y a la ineptitud de los Papas elegidos bien por el Emperador bien por las familias romanas más influyentes. Baste pensar que, en este tiempo, hubo unos cuarenta Papas, de los que no se recuerda alguna intervención doctrinal importante y cuya actividad pastoral, como Cabezas de la Iglesia, es totalmente irrelevante.

Por otra parte, se trata de un período en el que se experimenta la necesidad de un guía seguro. Es en este tiempo en el que madura el Cisma de Oriente, en el que se va perdiendo el sentido de la universalidad de la Iglesia, en el que el estilo moral de la vida del clero es, frecuentemente, escandaloso. Se experimenta, así, una profunda necesidad de reformas. El problema reside en eldónde encontrar las fuerzas para realizarla. La Iglesia de entonces las encontrará inicialmente en el Monaquisino y, un siglo más tarde, en las Ordenes Mendicantes.

La situación de la Sede romana cambiará radicalmente con la reforma llevada a cabo por dos grandes Papas: León IX (1049-1054) y, especialmente, por Gregorio VII (1073-1085), que será conocida en la historia justo como “la reforma gregoriana”42. El apoyo moral y, más aún, la carga espiritual de las familias monásticas entonces florecientes dieron a estos Papas las fuerzas de contrastar las pretensiones de los Príncipes laicos permitiendo a la Iglesia liberarse de su predominio. Venía, así, orientada también una recuperación vigorosa del ejercicio del poder primacial, que se ampliará también más allá de la esfera religiosa.

En este clima de renovación se delinea una nueva concepción ecle- siológica. Durante todo el primer milenio la realidad fundamental es la Iglesia, universal y local. A partir de la Reforma gregoriana ocupará el pri-

C o n g a r , L ’Église de saint Augustin à l ’époque modem , Paris, 1970; H. F r i e s , «Mutamenti dell’immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica», in J. F e i n e r - M. L ö h r e r , Mysterium Salutis, 7, Brescia, 1972, p. 267-339; E. M é n a r d , L ’ecclésiologie hier et aujourd’hui, Bruges-Paris, 1960; P. T h i o n , «La Chiesa», in: B. S e s b o O é - H . B o u r g e o i s , Storia dei dogmi, III, Casale Monferrato, 1998, p. 425-486.

42 Cf. A. F l i c h e , La réforme grégorienne, 3 voi., Paris, 1924-1927; G. T e l l e n b a c h , Liberias. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites, Stuttgart 1936; H. J e d i n , Manual de historia de lalglesia, voi. 3, Herder, Barcelona, 1970.


mer lugar el Papa. Así la Iglesia viene considerada como una única “sociedad”, cuyo centro está en Roma43.

La Iglesia romana, en esta concepción, es, pues, “fons et origo,fun- damentum, basis, cardo” de todas las demás Iglesias. Toda la Iglesia está sometida directamente a la autoridad del Papa, el cual es “Obispo universal”, “puede deponer o rehabilitar a los Obispos”, “cambiarlos, según la necesidad de una u otra sede”, “incluso sin el consentimiento de un Sínodo”. Así lo estable, entre otras cosas, el “Dictatus Papae” (1075), en los cánones 2; 3; 13; 25.

En esta nueva perspectiva, el Obispo de Roma viene considerado, pues, como “Obispo universal”. A él se le reconoce un poder sobre todos los cristianos, superior al de los Obispos locales. Más aún, las diversas Iglesias existen porque él llama a los respectivos Obispos a colaborar con él. Según Gregorio VII, los Obispos participan en su solicitud pastoral, pero no detienen la plenitud del poder.

Esta concepción, que amplía considerablemente la esfera del ejercicio del poder papal, deja transparentar la tendencia de considerar a la Iglesia universal como una única diócesis dirigida por el Papa, del que los Obispos son sus vicarios. Esta doctrina la encontramos en los así llamados “teólogos gregorianos”, como Humberto de Moyemnoutier y Boniz- zone de Sutri, y que más tarde asumirá la teología de los siglos XII-XIII. El único que se separará de esta orientación será San Bernardo, quien escribiendo al Papa Eugenio III (1150), distingue entre poder universal de los Papas y oportunidad de su ejercicio, recomendándole el no desbordar la autoridad de los Arzobispos y de los Obispos, porque ella les viene también de Dios.

La nueva orientación eclesiológica se afirma, especialmente, con la constitución de las Ordenes Mendicantes. Estas, dependiendo directamente de un Superior religioso, estaban exentas de la jurisdicción de los Obispos locales; más aún, por privilegio pontificio, frecuentemente, sus miembros tenían las facultades de predicar y confesar sin permiso ni de los Obispos ni de los párrocos. La necesidad de justificar este estado de hecho lleva a una afirmación global de la jurisdicción universal y directa del Papa. Incluso Santo Tomás, que subraya la fúnción insustituible de los Obispos, habla de una sociedad cristiana regida por una sola Cabeza, la cual, justamente, está encomendada al cuidado pastoral de toda la Iglesia.

De la teología, la doctrina de la universalidad de los poderes -así como se entendía a partir de la Reforma gregoriana- pasará al magisterio de los Pontífices, de Alejandro III (1159), de Inocencio III (1199) y Bonifacio VIII (1302). Esta doctrina estará a la base de la doctrina conciliar de

43 Cf. B. f e r m e , «Papato», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p . 996-1001; B. S c h i m m e l p f e n n d m g , Il Papato. Antichità. Medioevo. Rinascimento, Roma, 2006; K. S c h a t z , Il Primato del Papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, Brescia, 1996.


este tiempo, como se puede ver en el Concilio Lateranense (1215) y en el II Concilio de Lyón (1274).

Sin embargo, en este mismo período, frecuentemente, los teólogos presentan también la concepción tradicional de la Iglesia como “Cuerpo de Cristo”. Mantienen que la Iglesia es un Cuerpo “espiritual” o “místico” y, a la vez, está animada por el Espíritu Santo. Pero también esta misma visión de la Iglesia como misterio vendrá utilizada para afirmar su universalidad y, a la vez, la centralidad de la Iglesia de Roma. Se hablará, pues, de “Cuerpo de la Iglesia”, haciendo referencia a su unidad orgánica, y de una “Cabeza de todas las Iglesias”, que es la Iglesia romana.

Un ejemplo autorizado de esta utilización es la Bula “Unam Sanc- tam” de Bonifacio VIII (1302). En ella, afirmado que la Iglesia es “un único cuerpo místico”, el discurso se orienta hacia la universalidad del poder papal. Veamos los pasos más importantes: “La Iglesia, pues, qué es una y única, tiene un sólo cuerpo, una sola cabeza, no dos, como un monstruo, es decir, Cristo y el Vicario de Cristo, Pedro, y su sucesor, puesto que dice el Señor al mismo Pedro: “apacienta mis ovejas” (Jn 21,17). Mis ovejas, dijo, y de modo general, no estas o aquellas en particular; por lo que se entiende que se las encomendó todas” (Dz. 468-469). Los Papas son, pues, Vicarios de Cristo: dotados de poderes ilimitados, pueden ser juzgados solamente por Dios.

Resumiendo, entre el siglo X y el siglo XIII la necesidad de consolidar la autoridad de la Iglesia frente a las pretensiones imperiales lleva a una fuerte afirmación del papel del Obispo de Roma. La concepción antigua de la Iglesia como “comunión” de las Iglesias hermanas, poco a poco, se va olvidando en favor de la concepción de la única Iglesia - la romana - que extiende su autoridad sobre todos los creyentes. Empezará así una larguísima eclipsis de la eclesiología “comunional”, que comprometerá hasta nuestros días a la Iglesia en una toma de conciencia más viva y armoniosa de la propia realidad44.

3.2 La lucha en favor de la renovación de la Iglesia

La reforma gregoriana había obtenido el efecto de consolidar la autoridad del Papa, al que se le reconocía la posesión de “la plenitud del poder” sobre toda la Iglesia. Y una renovación de la vida de la Iglesia se había ya realizado dado que la Iglesia, finalmente, se había desvinculado de las fuertes injerencias de la autoridad civil. Pero se trataba de una reforma parcial: las estructuras eclesiales se habían notablemente reforzado y habían obtenido una válida salvaguardia jurídica, pero los hombres - los

44 Cf. G . F a l b o , Il Primato della Chiesa di Roma alla luce dei primi quattro secoli, Roma, 1989: A. G a r u t t i , Primato del Vescovo di Roma e dialogo ecumenico, Roma, 2000; M. M a c c a r o n e ,

Il primato del Vescovo di Roma nel primo millennio. Ricerche e testimonianze, Città del Vaticano, 1991.

166 Amano Alvarez-Suárez

simples creyentes y también la jerarquía - experimentaban fuertemente los condicionamientos negativos del ambiente social y cultural contemporáneo.

Se notaba, por ello, la urgencia de una renovación de las costumbres. Desde distintas partes se hablaba, de hecho, de una reforma “in ca- pite et in membris”, de la jerarquía y de los fieles, que restableciese el estilo de vida evangélico y liberase a las cabezas de la tentación del poder y de la riqueza, restituyéndoles a las misiones espirituales que Cristo les había confiado.

Intentos de reforma no habían faltado. Existía quien se proponía cambiar la situación, desde dentro de la Iglesia, como los miembros de las Ordenes Mendicantes, y quien, en cambio, había pensado contestar la vida de la Iglesia, alejándose de ella, como los Cátaros, Valdenses... y, más tarde, Wicliff y Huss.

Pero los males que afligían a la Iglesia no disminuían. La separación entre la Iglesia latina y la oriental parecía incrementarse ya que el II Concilio de Lyón (1274), que había restablecido la unidad de los griegos, no dió resultados que durasen. Tampoco se observaban las renovaciones en la Jerarquía; más aún, era opinión común que quien no quería tales renovaciones era, precisamente, Roma. La situación parecía precipitarse irrevocablemente, ya que la cristiandad se encontró, en 1378, con dos Papas, y, a partir de 1409, incluso, con tres. Una situación conflictivísima de la que parecía no había salida fácil.

Sobre el fondo de este ámplio contexto hay que examinar las concepciones eclesiológicas que están a la base de los Concilios de Costanza (1414-1418) y de Basilea (1431-1437) y del Conciliarismo.

El Concilio de Costanza trató de enfrentarse con la situación excepcional de entonces, sobre todo, con el Decreto “Haec Sancta”. Este documento afirmaba que el Concilio, que representaba a la Iglesia católica, recibe la potestad directamente de Cristo y que todos deben atenerse a sus decisiones, incluso el Papa.

Hace algún tiempo se pensaba que el Decreto no fuese un acto conciliar y, por ello, careciese de todo valor. Dado que esta interpretación no respondía a los datos históricos, recientemente se ha pensado que, no obstante ser una declaración inaceptable, se le atribuía el valor de una formulación doctrinal absoluta, la declaración se presentaba admisible como una medida de emergencia, como una norma práctica emanada por un concilio episcopal, que tenía que restituir una “cabeza” legítima a la Iglesia.

Hoy se presenta una interpretación que parece satisfacer más, desde el punto de vista histórico45. El Decreto “Haec Sancta” tendría un inne

45 Cf. G . M a r t i n a , La Chiesa nell’età della riforma, Morcelliana, Brescia, 1988; J. W o h l -

m u t h , «I Concili di Costanza (1414-1418) e Basilea (1431-1449)», in: G . A l b e r i g o , Storia dei concili ecumenici, Queriniana, Brescia, 1990, p . 219-239; K . A . F i n k , «Il Concilio di Costanza», in: H. J e d i n ,

Storia della Chiesa, voi. V/2, Jaca Book, Milano, 1990; M. Fois, «Il valore ecclesiologico del decreto “Haec Sancta” del Concilio di Costanza», La Civiltà Cattolica 126 (1975) 138-152; R. G a r c í a V i l l o s -

l a d a - B. L l o r c a , Historia della Iglesia Católica, III, Madrid, 1960, p . 183-268.


gable contenido doctrinal positivo, leído a la luz de la eclesiología de entonces. Esta eclesiología enseñaba, de hecho, que en el Concilio se hace presente la Iglesia católica, de la que él (el concilio) es imagen visible; que tal autoridad no puede estar en contraste con la Papal, sino que debe ser expresión de la fraternidad, de la “communio” presente en la Iglesia; y que, finalmente, a las decisiones de la autoridad conciliar (referentes a la unidad, ortodoxia, disciplina) todos están obligados, incluso el Papa. Hechas estas puntualizaciones, la interpretación no crea dificultades dogmáticas y constituye un progreso real en el conocimiento de ese Concilio ecuménico.

En Constanza se buscará también la renovación de la Iglesia. Con esta finalidad se redactó la Constitución “Frequens”, que establecía la necesidad de convocar frecuentemente -cada diez años- el Concilio general para garantizar una continuidad a al reforma. Este documento es importante también porque subraya la importancia de los Obispos en el gobierno general de la Iglesia y orienta hacia el reconocimiento explícito del carácter inmediato y ordinario del poder de los Obispos. Finalmente, decretaba la autoridad del Concilio para dirimir la cuestión sobre la legitimidad de un Papa en el caso que sobreviniese un cisma.

En cuanto al valor de esta Constitución, hemos de decir que viene aprobada implícitamente tanto por Martín V como por Eugenio IV, los cuales se atuvieron a la misma convocando el Concilio en los tiempos correspondientes; Eugenio IV la aprobó también explícitamente en la Carta “Ad ea ex debito” (1447). De ahí que no existan dudas sobre su concilia- ridad.

Diferente es, en cambio, el tema referente al Concilio de Basilea. Este Concilio, inicialmente, asumió el Decreto “Haec Sancta”, con las limitaciones originarias. Sin embargo, tras la rotura definitiva con el Papa Eugenio IV (1439) lo erigió en formulación dogmática absoluta de la superioridad del Concilio sobre el Papa (cfr. Decreto “Sicut una”). Con ello se asumían las posiciones propias de una eclesiología conciliarista netamente en contraste con los derechos primaciales del Obispo de Roma, no obstante las intervenciones en sentido contrario de Eugenio IV (1439) y de Pió II (1460).

Por otra parte, no obstante las disposiciones de la Constitución “Frequens”, el deseado renovamiento no se realizó ni por parte de los Papas de este período ni por parte del clero ni por parte de los fieles. El temor - no ciertamente infundado - de una recuperación del conciliarismo retrasó la convocación de un Concilio de reforma que, cuando se decidió, ya era demasiado tarde. Cuando se celebró el Concilio de Trento ya se había producido una laceración histórica.


3.3 Reforma protestante y Contrareforma católica

A principios del sigli XVI, en la Iglesia católica, se pone en marcha una nueva y más radical contestación. Frente a la decadencia moral de la autoridad eclesiástica se habla aún de renovación, pero presentando doctrinas que llevarán a un total cambio de la doctrina eclesiológica tradicional. Y ello, porque tal es, en realidad, la Reforma que Lutero empieza a promover46.

En primer lugar se discute el valor de la Iglesia misma como institución. Esa institución eclesial concreta no puede unirse con Cristo y, por ello, ni el ministerio sacerdotal, ni la autoridad eclesiástica - especialmente la del Papa - y ni siquiera las leyes que regulan la vida de la Iglesia pueden presentarse como queridas por Cristo. La salvación del hombre viene sólo de Dios, por medio de una relación directa que vanifica toda mediación eclesial.

Positivamente la Iglesia, según los Reformadores, es “la asamblea santa de los fieles”, la asamblea de los que están unidos a Dios mediante la fe y que sólo Dios conoce. Espiritual e invisible, la Iglesia está presente en todo lugar donde se predica la Palabra de Dios y se administran los Sacramentos del Bautismo y de la “Cena” (los únicos reconocidos). Esta concepción eclesiológica se encuentra ya en los escritos de Lutero “Sobre el Papado” y “A la nobleza cristiana de la nación alemana” (1520).

En el período que va desde esta fecha hasta el Concilio de Trento (1515-1563), la doctrina tradicional sobre la Iglesia continúa, por lo demás, siendo presentada con profundidad y equilibrio. Esto se debe afirmar no sólo por las exposiciones características, sino - generalmente - también por los escritos controversistas. Estos últimos se comprometen, particularmente, con la defensa del Primado papal y del Sacerdocio jerárquico, fuertemente contestados por los Reformadores.

La misma actitud encontramos en los Decretos del Concilio de Trento, que contraponen la eelesiología tradicional a la protestante. Y, a pesar de no ofrecer un tratado eclesiológico sistemático, los Documentos conciliares presentan a la Iglesia como depositaría de la Escritura y de los Sacramentos, y dotada de un Sacerdocio jerárquico. Esto resulta ciertamente del magisterio doctrinal, pero aún mucho más claro de la imagen de la Iglesia que el Concilio mismomostró durante su desarrollo.

En particular, por lo que concierne a la autoridad de los Obispos, se limita a afirmar, genéricamente, que el poder de orden se confiere con la

46 Cf. G. T a n g o r r a , «Riforma», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2 0 1 0 , p . 1 2 0 2 - 1 2 0 8 ; Y . M. C o n g a r , Vrai et fausse réforme dans l ’Eglise, Paris 1 9 6 8 ; H. J e d i n , Riforma cattolica o Controriforma? Tentativo di chiarimento dei concetti con riflessioni sul Concilio di Trento, Brescia, 1 9 6 7 ; A . M u l l e r - N . G r e i n a c h e r ,

«La riforma della Chiesa», Concilium 3 ( 1 9 7 2 ) (tutto ¡Inumerò); J . J . v o n A l l m e n , Una riforma nella Chiesa: possibilità, criteri, autori, tappe, Roma, 1 9 7 3 ; S . X e r e s , La Chiesa corpo inquieto. Duemila anni di storia sotto il segno della riforma, Milano 2 0 0 3 .


consagración (Dz 1764), sin resolver la cuestión, entonces debatida, del origen del poder de jurisdicción; es decir, si deriva de la ordenación episcopal o es conferida por el Papa. No obstante, ya desde entonces, es convicción común que, en virtud de la consagración, deriva a los Obispos una cierta potestad sobre toda la Iglesia. Pero esta doctrina no será oficial, en la Iglesia, hasta el Vaticano II.

Otra indicación sobre el modo de concebir la relación entre el Primado y Colegio episcopal la encontramos en la Bula “Benedictus Deus'\ con la que Pió IV confirmó los decretos tridentinos. En ella, no sólo se afirma la dependencia del Concilio ecuménico del Papa, sino que parece coloca al mismo Papa fuera del Colegio de los Obispos. Incluso, en este campo, habrá que esperar al Vaticano II para encontrar una formulación exacta entre las relaciones Primado y Colegialidad.

Grandemente positivas, en cambio, son las Constituciones del Concilio tridentino sobre la renovación de la Iglesia. Tuvieron una acogida positiva y un resultado duradero. A este propósito recordemos solamente los Decretos sobre la santidad de la vida del clero y la obligación de la residencia para todos los pastores de almas, empezando por los Cardenales y los Obispos; las normas sobre la institución de los Seminarios, la elección de los Obispos idóneos, y la convocación frecuente de los concilios provinciales y de los sínodos diocesanos, que impartieron normas pastorales adecuadas a la necesidad de las Iglesias locales.

Volviendo a las exposiciones eclesiológicas, hemos de subrayar que, a partir del Concilio asumirán, por la fuerza de las cosas, una estructura marcadamente apologética. La Iglesia vendrá, de hecho, presentada pre- valentemente como sociedad visible, cuyos miembros están unidos entre ellos por el triple vínculo de la profesión de fe, de la comunión de los Sacramentos y de la obediencia a los pastores, especialmente al Papa47. A este último, en su actualidad de “Cabeza” de toda la Iglesia, vendrá reconocida una jurisdicción ordinaria y universal. A los Obispos, en cambio, a los que se reconocen plenos poderes sólo en su diócesis, vendrá atribuida una jurisdicción delegada por el Papa.

Consecuentemente, en este mismo período, la autonomía disciplinar y litúrgica de las Iglesias locales viene limitada. La concepción de la Iglesia como comunión de las Iglesias locales conoce una eclipsis, mientras viene promovida una imponente estructuración centralizada de la Igle

47 Cf. R. B e l l a r m i n o , Disputationes de Controversiis Christianae Fidei adversus hujns tem- poris heréticos, che ebbe innumerevoli edizioni di cui le principali sono quelle di Ingolstadt 1586- 1589; Venezia 1596, Praga, 1721; Roma 1832; I d . , Judicium de Libro quem Lutherani vocant Concordiae, del 1585; I d . , Tractatus deipotestate Summi Pontificis in rebus temporablibus, ad versus Gulielmum Barclay, del 1610; Id., Doctrina Christiana Breve, del 1598; Id., De scriptoribus ec- clesiasticis, del 1615; I d . , DeEditione latinae Vulgatae, quosensu a Concilio Tridentino defmitum sit it tea prò authenticae habeatur, del 1749. Qui dobbiamo ricordare che le edizioni complete dell’Opera omnia di Bellarmino sono state pubblicate a Colonia 1617; Venezia 1721; Napoli 1856; Parigi 1870. E, finalmente, vogliamo, anche qui, sottolineare la Catechesi del mercoledì che Benedetto XVI dedicò a Roberto Bellarmino, nell’Udienza Generale del 23 febbraio 2011.

170 Am ano Á lvarez-Suárez

sia, en la que asumen una importancia, siempre mayor, las Congregaciones romanas.

Por último, en la teología se camina ya hacia la afirmación de la infalibilidad del magisterio. La doctrina tradicional de la infalibilidad de toda la Iglesia en el creer se explícita en la de la infalibilidad de la Iglesia al enseñar la doctrina de Jesús. La infalibilidad papal -ya presente en las tradiciones teológicas a partir del siglo XIII- viene ahora subrayada fuertemente por los controversistas, que la califican como doctrina casi de fe Aproxima fidei”).

Concluyendo, tras seis siglos de lucha, la Iglesia se orienta hacia una reforma que la libera de las hipotecas por parte del poder civil y de la permanente tentación del poder y de la mundanidad. Este progreso se realiza no sin trabajos y laceraciones - como el Cisma de Oriente y la Reforma protestante - y a través de una centralización de las estructuras eclesiales que oscurece el “roll” insustituible de las Iglesias locales en orden a garantizar la catolicidad. Se propone, por ello, una nueva dimensión para establecer la unidad y el equilibrio eclesiológico que se encontraban en crisis, misión que la Iglesia no cesará de realizar hasta nuestros días.

4. Hacia una visión más armónica de la Iglesia

La Contrareforma católica había presentado una eclesiología de corte apologético, cuya preocupación principal era la de proclamar la centralidad de la autoridad en la Iglesia, especialmente de la autoridad papal. Esta misma característica se encuentra, con algunas excepciones, en todos los tratados sobre la Iglesia y en el Magisterio eclesiástico hasta los primeros decenios del siglo XX48. Y esto se explica como reacción a los errores nacidos en este tiempo en la Iglesia, que lograban hacer desconocer el papel de la autoridad papal y episcopal, y también se explica como salvaguardia frente al desarrollarse de orientaciones culturales indiferentes o incluso hostiles al Cristianismo.

El movimiento que polariza la atención de la eclesiología sobre el ministerio del Obispo de Roma, del que hemos visto los desarrollos a partir de la reforma gregoriana, encuentra su coronación en el Concilio Vaticano I con la definición del Primado y de la infalibilidad papal (Dz. 3050-3075). Por otra parte, va subrayado que aquí se observan también los signos premonitores del cambio49.

48 Cf. J. B e l l a m y , La théologie catholique au XIXsiècle, Paris, 1904; E. H o c e d e z , Histoire de la théologie au XIXsiècle, Bruxelles-Paris, 1949; K. W e r n e r , Geschicte der katholischen Theologie, München, 1889.

49 Cf. D. V a l e n t i n i , «Primato romano»,.in: G . C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Brescia, 1985. Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; H. J. P o t t -

m e y e r , Il ruolo del papato nel terzo millennio, Brescia, 2002; J. R a t z i n g e r , Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, Cinisello Balsamo, 1987; Kl. S c h a t z , Il Primato del Papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, Brescia, 1996; J.-M. TlLLARD, Il Vescovo di Roma, Brescia, 1985.


El período que va del Vaticano I a nuestros días queda marcado por el redescubrimiento de una visión eclesiológica más rica50. Las preocupaciones apologéticas caen y ceden su puesto a las preocupaciones teológicas. Bajo la invitación de una renovada participación en la liturgia, del estudio de las fuentes bíblicas y patrísticas, del ecumenismo, se ha llegado a delinear un cuadro más armonioso de la Iglesia.

De hecho, ahora, recogemos ya los diversos aspectos complementarios, como el de “Pueblo de Dios”, “Cuerpo de Cristo”, “Comunión”; todos los componentes están presentes: desde los fíeles hasta la jerarquía, pasando por los religiosos; e, incluso, el ministerio papal y episcopal se presenta bien definido51.

Especialmente se insiste - en perspectiva misionera - sobre la relación entre la Iglesia y el mundo. Por mandato de Cristo, la Iglesia está al servicio del mundo; debe contribuir a la realización de estructuras sociales más justas que garanticen una paz duradera, pero debe también anunciar con frecuencia a todos los hombres que no existe otra salvación fuera de la donada por Cristo.

Es precisamente esta la imagen de la Iglesia ilustrada autoritativa- mente por el Concilio Vaticano II, especialmente en la Constitución dogmática “Lumen GentiunT y en la Costitución pastoral “Gaudium et Spes”. Tal imagen es, también, el punto de partida para una ulterior profundiza- ción del misterio de la Iglesia y para una praxis eclesial “aggiomada”, atenta a los “signos de los tiempos”52. Este es el cuadro que trataremos de presentar, parándonos especialmente a considerar las relaciones doctrinales del Vaticano I y del Vaticano II.

4.1 Apología del Primado papal

Desde el siglo XVII al siglo XIX la eclesiología queda marcada por un constante compromiso de defender la autoridad que Cristo ha puesto al frente de su Iglesia, especialmente la del Obispo de Roma53. Efectiva-

50 Cf. F a c o l t à T e o l o g i c a D e l l ’It a l i a S e t t e n t r i o n a l e , L ’ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, La Scuola, Brescia, 1973.

51 Cf. G. A l b e r i g o , L'ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive. Atti del Colloquio Internazionale di Bologna, EDB, Bologna, 1981.

52 Cf. R. VAN B ü h r e n , Kunst und Kirche im 20. Jahrhundert. Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, Paderborn 2008; M. B r e d e c k , Das Zweite Vatikanum als Konzil des Aggiornamento. Zue hermeneutischen Grundlegung einer theologischen Konzilsinterpretation, Paderborn, 2007; G. A l b e r i g o , Breve storia del Concilio Vaticano II (1959-1965), Bologna, 2005; R. A u b e r t , «La Chiesa del Vaticano II (1958-1978)», in: Storia della Chiesa, voi XXV/1, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1994.

53 Cf. R. F a b r i s , «Pietro», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1060-1076; R. Pe sch , I fondamenti biblici del Primato, Brescia, 2002; B. P r e t e , Il Primato e la missione di Pietro, Brescia, 1969; D. V a l e n t i n i ,

«Primato romano», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città

172 Aniano Á lvarez-Suárez

mente, en Francia, en Alemania y, también, en Italia nacen doctrinas que, desarrollando tendencias autonomistas antiguas e inspirándose en el Ilu- minismo, trataban de delimitar la “plenitudo potestatis” del Papa e, incluso, la de los Obispos.

El primer error de este tipo fue el Galicanismo radical, que ya encontramos en la “Declarado cleri Gallicani” de 1682. Esta tesis sostiene que el Primado del Papa debe ejercerse en conformidad con los cánones del Concilio de Costanza, que imponían atenerse a las decisiones de los concilios generales (nacionales) respetando las costumbres de la Iglesia de Francia. Además, a las intervenciones doctrinales del Papa se reconocía un valor irreformable sólo después de la aceptación, por parte de toda la Iglesia (Dz. 2281-2284). Sin embargo, a este documento, que limitaba fuertemente la autoridad pontificia, inmediatamente se le reconoció como carente de todo valor, por parte del Papa Alejandro VIII (Dz. 2285; también 2699).

Unida a la concepción galicana y a la doctrina de los juristas protestantes del tiempo, tenemos la doctrina sostenida por Febronio (el pseudónimos de Nicolás von Hontheim, Obispo sufragáneo de Tréveris) en su “De statu Ecclesiae et legitima potestate Romani Pontijicis” de 1763. Esta obra propugnaba una forma de episcopalismo, que afirma la igualdad de todos los Obispos, reconociendo al Papa un simple Primado de honor y de coordinación; consiguientemente, las decisiones doctrinales del Obispo de Roma tenían valor definitivo sólo si eran aceptadas por los Obispos. La obra de Febronio fue inmediatamente mandada al “Indice”; mucho más tarde, después del Sínodo de Pistoya que las había repropuesto, estas doctrinas fueron condenadas solemnemente por Pió VI como erróneas (Dz. 2592-2597).

Un tercer error, en esta misma dirección, es el Josefismo, difundi- doespecialmente en Austria, bajo José II (1780-1790) y en Toscana (Italia). Inspirándose en el Iluminismo sostiene la existencia de una única soberanía, la del Estado. La Iglesia es, pues, vista “en el” Estado. Por ello, el derecho de legislar, en el ámbito eclesiástico, corresponde no al Papa sino a los Soberanos. También esta doctrina fue condenada por Pió VI en la Constitución “Auctorem fidei” (1794), emanada contra el Sínodo de Pistoya (Dz, 2604ss).

Contra estos errores que limitaban la autoridad papal, en la primera mitad del siglo XIX, hubo también una agitada toma de posición, por parte de los teólogos. La teología llegó a una clara reafirmación de la autoridad eclesiástica especialmente del Primado y de la infalibilidad papal, que tendrán su coronación en la definición del Concilio Vaticano I (1870).

Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; D. V a l e n t i n i , «Il Primato petrino del Vescovo di Roma a 40 anni dal decreto conciliare “Unitatis Redintegratio” (1964-2004). Una lettura teologica cattolica», in: D. V a l e n t i n i , Jn cammino verso l ’unità dei cristiani. Bilancio ecumenico a 40 anni dall " ‘Unitatis Redintegratio", Roma, 2005, p. 15-73.


La importancia eclesiológica de este Concilio ecuménico, que precisa y sanciona la doctrina tradicional sobre la función del Obispo de Roma en la comunión eclesial, es fundamental. Entre otras cosas, el Concilio se proponía ofrecer una exposición ámplia y articulada de la doctrina sobre la Iglesia, que ilustrase la naturaleza, las propiedades, los poderes. De hecho, por las conocidas circunstancias históricas, sólo fue posible tratar el tema del Primado pontificio y de la infalibilidad.

En efecto, reclamada la doctrina acerca de la fundación divina de la Iglesia, la Constitución “Pastor Aeternus” se limita a definir el Primado de jurisdicción de Pedro sobre los demás Apóstoles y la transmisión de tal poder a sus sucesores. Objeto de definición es, también, la amplitud del poder del Papa - que viene presentado como pleno, ordinario e inmediato sobre toda la Iglesia en cuestiones sea doctrinales sea disciplinares - a parte de la infalibilidad de su magisterio (Dz. 3050-3075).

De paso se afirma también la potestad pastoral de los Obispos sobre sus súbditos. Esta viene definida como poder de jurisdicción, ordinario e inmediato (Dz. 3061), con lo que se elimina definitivamente la tentación de considerar a los Obispos como simples vicarios del Papa, como frecuentemente había sucedido en la canonística y en la teología, a partir de la reforma gregoriana.

Un poco más tarde, esta doctrina viene asumida por el mismo Pió IX cuando aprobó la “Declaración colectiva de los Obispos de Alemania” (1875). Contra las aspiraciones, de sello josefinista, de Otón von Bis- marck, sostiene que los Obispos no son simples funcionarios del Papa, sino que tienen derechos y misiones pastorales que derivan directamente de Dios y que el Papa mismo no tiene ni el derecho ni la autoridad para cambiar (Dz. 3112-3117).

Hemos de recordar, para completar el cuadro de la eclesiología, la orientación inaugurada por Johann Adam Móhler con su obra “La unidad de la Iglesia” (1825), que lleva a profundizar en el misterio de la Iglesia54. A la Iglesia se la ve, especialmente, como a una comunidad unificada por el Espíritu Santo, cimentada por la fe y por el amor que une a los fieles. Tiene ciertamente estructuras extemas, pero también estas deben ser expresión de su esencia, que es “comunión de amor”.

Tal orientación fue inmediatamente acogida por los tratados sobre la Iglesia de la Escuela romana (G. Perrone55, C. Passaglia56, Cl. Schra-

54 Cf. J. A. M ö h l e r , Die Einheit in der Kirche oder das Princip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchen der drew ersten Jahrhunderte, Tübingen, 1825; Id., Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Kotholiken und Protestanten nach ihrem Öffentlichen Bekenntnisschriften, Mainz, 1832.

55 Cf. G. P e r r o n e , Praelectiones theologicae, Roma, 1835-1842.56 Cf. C. P a s s a g l i a , Commentarius depraerogativis beati Petri, Roma, 1853; Id., De eccle-

sia libri cinque, Roma, 1856.


der57, J.B. Franzelin58, J. Kleutgen59) y por Scheeben60. También, según estos teólogos, la Iglesia no es simplemente la “sociedad religiosa” fondada por Jesús, sino que es misterio sobrenatural, Cuerpo místico de Cristo, actuación del plan salvífico de Dios. Esta visión, inspirada principalmente en la eclesiología de los Padres griegos, se introdujo en los esquemas preparatorios del Vaticano I. Sin embargo, no fue acogida por razones de oportunidad, ya que parecía abriese una puerta ala concepción protestante de la Iglesia.

Termina así un larguísimo período de profondización doctrinal, casi exclusivamente dirigido a la afirmación del Primado del Obispo de Roma. Quedaba, sin embargo, aún abierto el camino hacia una visión eclesioló- gica más completa, en la que viniesen puestas a prueba el aspecto misterioso de la Iglesia, la importancia del ministerio episcopal y la dignidad y roll de los simples fieles. Un largo itinerario que comprometerá la reflexión teológica durante casi un siglo.

4.3 Nuevos caminos para la eclesiología

Ya durante el Concilio Vaticano I la teología se orientaba hacia una toma de postura más viva de la realidad de la Iglesia: ya había puestas muchas premisas en orden a una visión más completa de la eclesiología. Desgraciadamente, este desarrollo sufrirá aún retrasos ya que los tratados sobre la Iglesia, por circunstancias contingentes, como el anti-clericalismo imperante y el nacer del modernismo, durante medio siglo continuaron a utilizar la orientación apologética un tanto superficial.

Ya en el siglo XX y a partir de los años treinta, el tema de la naturaleza misteriosa de la Iglesia viene recuperado y profundizado. Serán E. Mersch61 y S. Tromp62, quienes abrirán caminos a la teología de la Iglesia como “Cuerpo Místico de Cristo” hasta que quede acogida por el Magisterio en la Encíclica “Mystici Corporis” de Pió XII en el 1943. Este do-

57 Cf. C. S c h r ä d e r , Der Paspt und die modernen Ideen, Wien, 1865-1867; I d . , Theses theo- logiae, Roma, 1861; Id., De unitate romana liber I, Roma, 1862; Id., De unitate romana Uber II, Roma, 1899.

58 Cf. J . B . F r a n z e l i n , De Sacramentis in genere, Roma, 1868; I d . , De SS. Eucharistia sacramentel et sacrificio, Roma, 1868; I d ., De divina Traditione et Scriptura, Roma, 1869; I d ., De Deo Uno et Trino, Roma, 1869; Id., De Verbo Incarnato, Roma, 1870.

59 Cf. J. K l e u t g e n , Die Theologie der Vorzeit vertheidigt, Dortmund, 1860-1863.60 Cf. M.S J. S c h e e b e n , Natur und Gnade, Köln, 1861; Id., Quid est homo, sive controver-

siae de statu naturae purae, Roma, 1962; Id ., Die Herlichkeiten der göttlichen Gnade, Köln 1863; Id., Die Mysterien des Christentum, Köln, 1865; Id., Handbuch der katholischen Dogmatik, 4 vol., Köln, 1873-1877.

61 Cf. E. M e r s c h , Le Corps mystique du Christ, Paris, 1933; I d . , Théologie du Corps mystique, Paris, 1946.

62 Cf. S. T r o m p , De Romanorum piaculis, Leiden, 1921; Id., De Sacrae Scripturae inspira- tione, Roma, 1932; I d ., De nativitate ecclesiae ex corde Iesu in cruce, Roma, 1932; Id., Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma, 1946.


cumento doctrinal afirmará la identidad entre “Cuerpo Místico de Cristo” e “Iglesia Católica”, excluyendo toda oposición entre Iglesia espiritual, invisible e Iglesia institucional (Dz. 3800-3822).

En los decenios precedentes al Concilio Vaticano II empiezan también a madurar los frutos de la búsqueda histórica en tomo a los textos bíblicos y patrísticos. Se desarrolla así una visión más ámplia de la Iglesia, que la descubre como misterio (De Lubac63-O.Casel64), como Pueblo de Dios (Koster65-Ratzinger66), como comunión (Hertling67-Hamer68), realidad teàndrica (Journet69), como Templo de Dios (Congar70). Vienen también tratados otros muchos temas eclesiológicos, como la urgencia de una verdadera reforma, la misión del laicado, el ecumenismo y la misionolo- gía (Congar71).

En la inminencia del Concilio y durante su celebración, la eclesio- logía se convierte en el tema dominante de las publicaciones teológicas, que tratan temas importantes como los Concilios ecuménicos, la sacramentalidad del episcopado, la relación entre Primado y colegialidad, la visión eclesiológica de las Iglesias orientales separadas y de la Refomia, etc... Se trata de estudios, que ofrecieron el suficiente apoyo doctrinal a los documentos conciliares y constituyen, por ello, una fuente indispensable para quien quiera hacerse una idea de la preparación remota del Concilio Vaticano II.

La profimdización de la eclesiología alcanza el punto culminante en el Concilio Vaticano II, especialmente en la Constitución dogmática “Lumen GentiunT (1965). En la Constitución, los resultados de la investigación teológica reciente vienen asumidos e integrados en un cuadro orgánico, con diversos filones de la eclesiología tradicional. Entre otras cosas, este Documento trata de completar-la doctrina del Concilio Vaticano I, que presupone y frecuentemente cita.

63 Cf. H.-M. D e L u b a c , Meditazioni sulla Chiesa, Jaca Book, Milano, 1993.64 C f . O . C a s e l , El misterio de la Iglesia, Guadarrama, Madrid, 1 9 6 4 ; Id., El misterio del

culto cristiano, Ed. Dinor, San Sebastián, 1 9 5 3 ; Id., Le mystère du culte dans le christianisme. Richesse du mystère du Christ, Paris, 1 9 6 4 .

65 Cf. M. D. K o s t e r , Ekkesiologie im Werden, Paderborn, 1940.66 Cf. J. R a t z i n g e r , El nuevo Pueblo de Dios, Barcelona, 1972.67 Cf. L. v o n H e r t l i n g , «Communio und Primat», Una Sancta 17 (1962), 20-50.68 Cf. J . H â m e r , L ’Eglise est une communion, Cerf, Paris, 1 9 6 2 .

69 Cf. C. J o u r n e t , Teologia della Chiesa, Torino, 1 9 6 5 ; I d . , Il mistero della Chiesa, Brescia, 1 9 6 7 ; I d . , Per una teologia ecclesiale della storia della salvezza, Napoli, 1 9 7 2 .

70 Cf. Y.-M. C o n g a r , Il Mistero del Tempio. L'economia della Presenza di Dio dalla Genesi a ll’Apocalisse, Boria, Roma, 1944; Id., Santa Chiesa. Saggi ecclesiologici, Morcelliana, Brescia, 1967.

71 Cf. Y. M. C o n g a r , Vrai et fausse reforme dans l'Église, Cerf Paris, 1950; Id., Ecclesiologia. Desde S. Agustín hasta nuestros dias, BAC, Madrid, 1976; Id. Cristianos en diálogo. Aportaciones católicas al ecumenismo, Barcelona, 1967; Id., Jalones para una teología del laicado, Barcelona, 1961; Id ., Vaste monde, ma paroisse, Cerf, Paris, 1959; Id., Sacerdote et laïcat devant leurs taches d'évangélisation et de civilisation, Cerf, Paris, 1963.

176 Aniano A lvarez-Suárez

La Iglesia viene considerada contemporáneamente como realidad misteriosa, Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, institución jerárquica fundada por Cristo y, a la vez, comunión. Tiene dimensiones universales, pero se realiza en las Iglesias locales, unidas entre ellas y, en primer lugar, con la Iglesia de Roma. El discurso del Concilio Vaticano I sobre el Primado queda integrado en el del Episcopado y, especialmente, al hablar sobre la sacramentalidad y la colegialidad. Además, es la primera vez que un Documento conciliar se preocupa ámpliamente no sólo de los ministerios sagrados - Papa, Obispos, Sacerdotes - sino también de los laicos, presentando su dignidad y misión. El discurso será luego ampliado en un Documento especial, “Apostolicam Actuositatem”.

La Constitución “Lumen Gentium” reflexiona ulteriormente sobre la dimensión sobrenatural de la Iglesia tratando de la vocación de todos los fieles a la santidad y, particularmente, de la vocación a la santidad de los religiosos. A esta dimensión se refiere también la doctrina sobre el carácter escatológico de la Iglesia, sobre su tensión hacia una santidad que, ya incoativamente realizada por los santos, será perfecta sólo en el día de la venida gloriosa del Señor. Entre los santos, finalmente, ocupa un puesto preeminente la Virgen María, Madre de Dios, de la que se describe la misión única respecto a la Iglesia. Misión maternal, que se actualiza en la continua intercesión y en la ejemplaridad de su santidad.

Si la “Lumen Gentium ” presenta el misterio de la Iglesia, la Constitución pastoral “Gaudium etSpes” (1965) ilumina las relaciones entre la Iglesia y el mundo contemporáneo. De la Iglesia “ad mira” se pasa a considerar la Iglesia “ad extra”, es decir, su misión de predicar el Evangelio a todos los hombres. Dirigiéndose al mundo de hoy, el Concilio, ciertamente, no pretendió resolver los problemas que lo acucian, más bien ha querido reclamar la atención de todos los problemas más urgentes y ofrecer los principios para su solución, que brotan del Evangelio72.

4.4 Los tratados eclesiológicos post-conciliares

El Concilio Vaticano II constituyó, en la historia de la Iglesia, un momento único de reflexión teológica sobre la Iglesia misma. El corazón de esta reflexión está, ciertamente, en la Constitución dogmática “Lumen Gentium”. Pero ello no impide que también otros documentos conciliares ofrezcan una maravillosa doctrina sobre temas eclesiológicos: la relación de la Iglesia con el mundo (Gaudium et Spes), la liturgia como culmen y fuente de la vida de la Iglesia (Sacrosanctum Concilium), el ministerio eclesiástico (Christus Dominus y Presbyterorum Ordinis), el apostolado de

72 Cf. O. H. Pesch, Il Concilio Vaticano IL Preistoria, svolgimento, risultati, storia post conciliare, Queriniana, Brescia, 2005; C. Delpero, La Chiesa del Concilio. L ’ecclesiologia nei documenti del Vaticano II, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 2004; Ari, La Chiesa e il Vaticano II. Problemi di ermeneutica e recezione conciliare, Glossa, Milano, 2005; L. Sartori, La "Lumen Gentium”. Traccia di studio, EMP, Padova, 2005.


los laicos (Apostolicam actuositatem), la actividad misionera de la Iglesia (Ad gentes), la vida religiosa (Perfectae caritatis), el ecumenismo (Uni- tatis redintegratió), la relación de la Iglesia con las religiones no-cristianas (NostraAetate). Naturalmente todo este cúmulo de doctrina tenía que determinar la orientación de los tratados eclesiológicos post-conciliares. Al Concilio se había llegado en una situación de grande dispersión teórica. ¿Qué sucederá en el post-concilio?

Los primeros tratados de eclesiología pos-conciliares empiezan presentando algunos puntos de convergencia, a pesar de la aún normal dispersión estructural y contenutística. La primera característica común que presentan es la inserción de la Iglesia en la historia de la salvación, con una reflexión bíblica de la Iglesia tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, previa a la presentación sistemática de la eclesiología. En la organización de la parte sistemática coinciden, también, en el estudio del misterio de la Iglesia y añaden, también, la reflexión sobre la Iglesia pueblo de Dios, desarrollando los aspectos pneumatológicos (Küng73, Faynel74, Schmaus75) y los aspectos esponsales de la Iglesia, Esposa de Cristo (Ruidor76, Pié-Ninot77, Collantes78). Gherardini escoge otros temas: así al estudio de la Iglesia como misterio añade los temas de la sacramentalidad y de la comunión79 80. En el estudio de la estructura orgánica de la Iglesia, la reflexión sobre el sacerdocio común de los fieles y el papel dinámico de los laicos en la Iglesia adquieren mayor consistencia que en los tratados pre-conciliares, a pesar de la diversificación de los mismos. Faynel y Collantes conceden un gran espacio al tema de la misión de la Iglesia, sin encontrar entre ellos mismos una convergencia. Schmaus incluye, dentro del tratado de eclesiología, el tratado sobre los Sacramento, al igual que el “Mysterium Salutis”.

A partir de la década de los setenta se intentará presentar los tratados de eclesiología haciendo ya una síntesis eclesiológica. Así Severino Dianich escoge la de la Iglesia concebido como evento que se realiza cuando se proclama el anuncio de Cristo y del que nace una comunión de feso; Vittorio Mondello presenta a la Iglesia a la luz del misterio de la Tri

73 Cf. H. Küng, Die Kirche, Herder, Freiburg, 1967.74 Cf. P. F a y n e l , L ’Église, II, Desclée, Paris, 1970.75 Cf. M. S c h m a u s , Teología Dogmática, IV. La Iglesia, Madrid, 1970.76 Cf. I. R u i d o r , La Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres, 2 voi., Sai Terrae, Santander,

1972.77 Cf. S. Pié-Ninot, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Sígueme,

Salamanca, 2007.78 Cf. J. C o l l a n t e s , La Iglesia de la Palabra, 2 v o i . , BAC, Madrid, 1 9 7 2 .

79 Cf. B. G h e r a r d i n i , La Chiesa arca dell'alleanza. La sua genesi, il suo paradosso, i suoi poteri, il suo servizio, Città Nuova, Roma, 1971; I d . , La Chiesa oggi e sempre, Milano, 1974; 1d ., La Chiesa mistero e servizio, Roma, 1988.

80 Cf. S. D i a n i c h , «Chiesa», in: Teologia, S. Paolo, Cinisello Balsamo, 2002, 199-233; Id., Chiesa mistero dì comunione, Marietti, Genova, 1975; anche S. D i a n i c h - S . N o c e t i , Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia, 2002.


nidad81. Arialdo Beni dedica mucho espacio a la consideración de la Iglesia Esposa, Madre, Sacramento y Comunión; añade el tema de la misión de la Iglesia, de la teología de la Iglesia particular y del papel de los laicos; y reserva una sección dedicada a la Iglesia y a las religiones no cristianas82. En los años ochenta del siglo XX los tratados sobre la eclesiología, que muestran una continuidad contenutística con los del an- terios decenio, ascienden considerablemente de número. Podemos referimos a Johann Auer83, Hofímann-Legrand-Tillard84, Jean-Hervé Nicolás85, Robert Kress86, Battista Mondin87, Miguel Garijo-Guembe88. En los últimos años del milenio, adentrándose también en los primeros años del segundo milenio, destacan los tratados de Cettina Militello89, Siegfried Wiedenhofer90 y Medard Kehl91, sin olvidar los de Bruno Forte92, Marce- 11o Semeraro93, Jesús Espeja94, R. Velasco95, Aniano Álvarez-Suárez96, Eloy

81 Cf. V. Mondello, La Chiesa del Dio trino, Dehoniane, Napoli, 1978.82 Cf. A. Beni, La vera Chiesa. Le fonti della Rivelazione, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze

1 9 5 8 ; 1d . , La nostra Chiesa, Firenze, 1 9 7 7 .

83 Cf. J. Auer, La Chiesa, Cittadella Editrice, Assisi, 1988.84 Cf. J . H o f f m a n n - H . L e g r a n d - J . - M . R . T i l l a r d , «Ecclesiologia», in: Iniziazione alla pra

tica della teologia, voi. 3 , Brescia, 1 9 8 6 , p . 5 3 - 4 8 2 ; J . - M . R . T i l l a r d , Chiesa di Chiese. L ’ecclesiologìa di comunione, Queriniana, Brescia, 1 9 8 9 ; H . L e g r a n d , «La realizzazione della Chiesa in un luogo», in: M . F a l c h e t t i , Iniziazione alla pratica della teologia, voi. 3 , Queriniana, Brescia, 1 9 8 5 .

85 Cf. J.-H. Nicolas, Sintesi dogmatica. Dalla Trinità alla Trinità (2 voi). La Chiesa e i Sacramenti, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1992.

86 Cf. R. Kress, «The Church as communio: Trinity and Incamation as thè Foundation of Ecclesiology», Jurist 36 (1976) 100-190.

87 Cf. B. M o n d i n , La Chiesa primazia del regno, Dehoniane, Bologna, 1 9 8 6 .

88 Cf. M.M. Garuó Guembe, «Communio-Ekklesiologie. Zum Schreiben der römischen Glaubenskongregation über einige Aspekte der Kirche als communio», Una Sancta 47 (1992) 323- 329.

89 Cf. C. Militello, «Corpo di Cristo», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. Piazza, Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 359-374; 1d ., Ecclesiologia, Piemme, Casale Monferrato, 1994; I d . , «Per una ecclesiologia sponsale», Ricerche Teologiche 1 (1990) 121- 141 ; I d . , La Chiesa "il corpo crismato ”. Trattato di Ecclesiologia, Bologna, 2003.

90 Cf. S. Wiedenhofer, Das Katholische Kirchenverständnis. Ein Lehrbuch d. Ekklesiologie, Graz-Wien-Köln, 1992; Id., La Chiesa, Roma, 1994.

91 Cf. M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg, 1992;92 Cf. B. Forte, La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa comunione e mis

sione, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1995; Id., La Chiesa icona della Trinità. Breve ecclesiologia, Queriniana, Brescia, 1986; Id., La Chiesa dell'eucaristia. Per una ecclesiologia eucaristica alla luce del Vaticano II, Napoli, 1988.

93 Cf. M. Semeraro, Mistero, comunione e missione. Manuale di ecclesiologia, EDB, Bologna, 1996.

94 Cf. J. Espeja, La Iglesia, memoria y profecía, Ed. San Esteban, Salamanca, 1983.95 Cf. R. Velasco, La Iglesia de Jesús, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992.96 Cf. A. Álvarez-Suárez, «La Iglesia y su misión crítica, en el pensamiento de J.B. Metz»,

Burgense 1971 (1978) 131-156; Id., «L’uomo nella Chiesa d’oggi. Appunti per una teologiapolitica», in: Temi di Antropologia Teologica, Teresianum, Roma, 1981, p. 743-791; Id., «La Iglesia de Jesús», in: Espiritualidad Fundamental, Madrid 1983; Id., «Plantar la Iglesia y reflexión teològica propia», in: Plantar la Iglesia, Burgos, 1985, p. 123-151; Id., «La Eclesiología de la “Redemtor Hominis”, Teresianum 37 (1986) 375-391; Id., Eclesiología Fundamental, Burgos, 1985; Id., «Weg der Ekkle-


Bueno de la Fuente97, José Antonio Sayés98, Claudio García Extremeño99 y Gianfranco Calabrese100. Un capítulo todo especial se merece la referencia a la reflexión sobre la Iglesia desde el Continente Latinoamericano, entre otros muchos: Leonardo Boff101, Juan Luis Segundo102, J. Galea103, R. Muñoz104, G. Baraúna105, Víctor Codina106.

A conclusión de todo lo dicho, podemos afirmar que, a partir del Concilio Vaticano II ha aumentado el interés por la eclesiología. A los temas de la dimensión trinitaria y cristológica de la Iglesia, en la historia de la salvación, se añade también el de la misión de la Iglesia que constituye, sin duda, uno de los grandes temas eclesiológicos y que se relaciona con el servicio de la Iglesia y el de la llamada universal a la santidad. La concordancia respecto al estudio de la Iglesia particular o local, en los tratados de eclesiología, no siempre alcanza los desarrollos deseados. Y los esfuerzos por construir una eclesiología en tomo a un tema clave que aglutine todo el contenido del tratado sobre la Iglesia corre el riesgo de caer en grandes y graves omisiones temáticas. Sin embargo, a lo largo de todo el siglo, el tratado sobre la Iglesia se ha enriquecido considerablemente, aún cuando la recepción de todos los temas eclesiológicos esté aún en marcha, como expresión de la tendencia incesante de llegar a la plenitud de la verdad.

siologie. Herausforderang oder Sieg?», Christliche Innerlichkeit 24/2 (1989) 99-119; I d . , «La Chiesa si riscopre comunione», in: La comunione, ricchezze e tensioni, Teresianum, Roma, 1995, p. 27-52; I d . , «La Chiesa, tempo dello Spirito», in: Lo Spirito Santo è Signore e dà la vita, Teresianum, Roma, 1998, p. 75-98; I d . , «La Chiesa, una professione di fede nella paternità di Dio», Rivista di Vita Spirituale 4-5 (1999) 467-497; I d ., «La Chiesa, segno visibile della presenza di Cristo, lungo la storia», in: Io sono con voi tutti ì giorni, coll. Fiamma viva, Teresianum, Roma, 2000, p. 156-185; I d ., «Cammino e volto della Chiesa all’alba del nuovo millennio», Rivista di Vita Spirituale 4-5 (2001) 369-412; I d .,

«Una clave teològica: la dimensión trinitaria de la vida eclesial», Teresianum 53 (2002/2) 317-374; I d . , «Por los caminos antropológico-eclesiales de la revelación de Dios», Teresianum 62 (2011) 67- 124; I d . , «Por los caminos de la Eclesiología», Teresianum 63 (2012) 39-71.

97 C f . E . B. D e L a F u e n t e , Eclesiología, BAC, M a d r i d , 1 9 9 8 .

98 Cf. J. A. S a y é s , La Iglesia de Cristo, Palabra, Madrid, 2003.99 Cf. C. G a r c í a E x t r e m e ñ o , Eclesiología: comunión de Vida y misión al mundo, Ed. San

Esteban, Salamanca, 1999.100 G . C a l a b r e s e , Per una ecclesiologia trinitaria. Il Mistero di Dio e il Mistero della Chiesa

per la Salvezza dell’uomo, EDB, Bologna, 2000.101 Cf. L.. Boff, Chiesa, carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante, Boria, Roma,

1984; I d ., Eclesiogénesis, SalTerrae, Santander, 1985.102 Cf. J. L. S e g u n d o , Esa comunidad llamada Iglesia, Buenos Aires, 1981.103 Cf. J. G a l e a , Urna Igreja no povo e pelo povo, Vozes, Petrópolis, 1985.104 C f . R. M u ñ o z , Iglesia en el Pueblo, L i m a , 1 9 8 3 .

105 Cf. G . B a r a ú n a , La Chiesa del Vaticano II, Vallecchi Editore, Firenze, 1965.106 Cf. VICTOR CODINA, Para comprender la eclesiología desde America Latina, Verbo Di

vino, Estella (Navarra) 1990; ID., iQué es la Iglesia!, Oruro 1988.

180 Aniano A lvarez-SuArez

Abstract - Given that in the Gospels the mission of the Christian community is considered the mission of Jesus, it is important to present what in the Gospels appears as the mission of Jesus. In the second century, the Church was practically present throughout the Empire. However, apart from its growth, problems of vital importance were also experienced. The primary theme is studied within the context of its relationships with a pluralistic episcopacy. The Roman Church is always seen gradually clearer as a guarantor of ec- clesial fraternity. The Church, throughout history, has the need to reform itself. Historical events will painfully mark the life of the Church. A more harmonious vision of the Church is imposed. To the image of the Body of Christ, is added the Mystery of the People of God with a particular attention to the Trinitarian koinonia and social aspect and these will manifest themselves in the two great Constitutions of the Second Vatican Council: Lumen gentium and Gaudium et spes.

Keywords: Mission of the Christian community - Primate - Episcopal college - Body of Christ - Mystery - Sacrament - People of God - Communion - Koinonia.

La vida de la Iglesia en la historia de la Iglesia · 2018-11-20 · La vida de la Iglesia en la...

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