LAS ACTITUDES GNÓSTICAS EN EL SHIÍSMO

8/19/2019 LAS ACTITUDES GNÓSTICAS EN EL SHIÍSMO

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LAS ACTITUDES GNÓSTICAS EN EL SHIÍSMO

Artículo editado y compaginado por Yibril ibn al-Waqt en el año 2014

En primer lugar, todo estudio profundo del shiísmo, tomará las cosas desde elorigen, es decir de la vida misma del Profeta Muhammad, comenzando de inmediato enun nivel anterior a la ramificación del shiísmo en sus dos grandes familias: Ismâ'îliyya (ismailíes) e Ithnâ 'ashariyyah (duodecimanos). Ello hará sistematizar las enseñanzastradicionales de los Imames aceptados en una u otra rama principal, y que en conjuntoforma un corpus considerable. Además, hasta el sexto Imam Mawlana Ya'far al-Sâdiq,el linaje del imamato y la constitución del corpus de las tradiciones, es igual para las dosgrandes ramas del shiísmo. No obstante, es a partir de la sucesión del Imam Ya'far al-Sâdiq cuando se manifiesta el ritmo diferente que regula sus respectivas visiones delmundo: Entre los ismailíes predomina la ley del número siete y entre los duodecimanosla ley del número doce. Cabe destacar que entre el siglo IV y VI de la hégira lunar (sigloX y XII de nuestra era), hubo eclosión de las grandes síntesis teosóficas del ismailismo,obras de los considerables siete maestros ismailíes del período fatimí, que incluye a los

grandes pensadores iranios como Abû Ya'qûb al-Siyistânî, Mu'ayyad al-Shîrâzî,Hamîduddîn al-Kirmânî, Abû Hâtim al-Râzî, Nâsiri al-Jusraw, Ahmad ibn Ibrahim al- Nishaburî, y Muhammad ibn Ahmad al-Nasafî.

Durante este mismo tiempo, los duodecimanos estaban principalmente ocupadosen constituir el corpus de tradiciones de sus Imames, sistemáticamente agrupados entorno a los grandes temas de la teología shiíe. Es gracias a este diligente cuidado que,vinieron los mejores tiempos para los duodecimanos, con el gran teólogo iraní de laépoca safávida, Muhammad al-Bâqir al-Maylisî, que pudo con todo un séquito decolaboradores, constituir finalmente el conjunto del corpus, titulado Bihar al-Anwâr (elocéano de las luces), que en la presente edición, comprende de ciento diez volúmenes.

Aunque por diferentes razones, un cierto número de hadith no han sido registrados, estecorpus recapitula toda la tradición del Profeta y los doce Imames, es decir, la tradición


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Ahora bien, hay sobre este punto una larga epístola escrita por Mawlana ImamYa'far al-Sâdiq a su discípulo Mufaddal al-Yu'fî, alarmado por el ultrashiísmo dealgunos de sus seguidores. Este no es el punto de la gnosis profesada por estosseguidores excesivamente entusiastas que reprobó el Imam; sino que lo que reprobó el

Imam, es el error radical cometido por estos últimos sobre un punto específico. Estaepístola del Imam Ya'far al-Sâdiq está citada a lo largo del Tafsîr Mir'at al-Anwâr (comentario de los espejos de luces) de Abul-Hasan Sharif al-Isfahani. Aquellos queobjetaron el propósito del Imam son los discípulos de Sayyidna Abû'l-Jattâb, ysubsidiariamente posterior, por los ismailíes Nizârî de Alamût. Algunos hadith afirman,de una manera excepcional que «la oración es una persona», «el ayuno es una persona»etc. Y algunos seguidores permitieron sostener que el conocimiento de esta persona,dispensa de la práctica religiosa efectiva. Añadimos que el Shayj Ahmad al-Ahsâ'î, el

propulsor de la Escuela Shayjî en su gran comentario de la Ziyârat al-Yâmi'a, resuelveadmirablemente el problema por la puesta en práctica del concepto de la walâyah, losseguidores son creados de una irradiación de la luz que constituye el ser de sus Imames.

Conocer el significado esotérico de la oración, de la peregrinación, del ayuno, de lacaridad y del esfuerzo., no es el punto de encontrarse según lo autorizado de dejarsecaer en el cumplimiento de estos ritos. La gnosis conduce a la haqîqah (verdadespiritual) que se transparenta bajo el velo del rito impuesto por la sharî'ah, porque hacetransparente asimismo la letra misma. Pero esta transparencia no puede producir lagracia de mantener simultáneamente lo uno y lo otro. Así el perfecto equilibrio entre

zâhir y bâtin, recomendado con tanta vigilancia por el Imam Ya'far al-Sâdiq, serátambién la preocupación de los duodecimanos en no romper su conexión.

Sin embargo, este equilibrio ha seguido siendo amenazado por el curso de losasuntos humanos, ya que lo desafía a la manera de una paradoja. Hallamos que laesencia secreta del shiísmo está en la naturaleza de la walayah, en esa «dilección»divina que inviste místicamente a la persona de los Imames, de la responsabilidad de

perpetuar y de transmitir lo esotérico de las Revelaciones, y que, por esta razón, esdefinida como el bâtin al-nubuwwah (lo esotérico de la misión profética). Pero, cabría

preguntarse con cierta inquietud si la contradicción más peligrosa, por la que puede pasar una religión esotérica, ¿sería la de la prueba de un triunfo temporal? Sin embargo,su triunfo no podría ser escatológico, sino cuando una religión escatológica debeadaptarse a las condiciones de la historia exterior, entonces es necesario preguntarse ¿siel triunfo político no va acompañado de una crisis profunda de la doctrina espiritual?Esta situación del shiísmo se ha afrontado a su vez en condiciones muy diferentes. Los

ismailíes tuvieron que afrontar, desde el siglo X hasta el siglo XII de nuestra era, elhecho del triunfo político de la dinastía fatimí en Egipto. En cambio, los duodecimanoslo afrontaron desde el principio del siglo XVI de nuestra era, con la fundación de ladinastía safaví, que restauró la unidad nacional de los persas, al hacer del shiísmoduodecimano la religión de Estado y que actualmente se mantiene vigente en Irán.

¿Cómo el ismailismo, tiene a su vez, que atravesar esta prueba? El drama posterior a la muerte del Califa fatimí, Ma'ad al-Mustansir bi'llâh en el año 487 de lahégira lunar (1094 de nuestra era) escinde a la comunidad ismailí, a su vez, en dosramas: la rama occidental que continúa siguiendo la antigua tradición fatimí, y la ramaoriental que se origina de la reforma proclamada en Alamût, de la célebre

«encomienda» ismailí situada en las montañas del sudoeste del Mar Caspio, y queconstituye particularmente al ismailismo iranio. Pero, lo que caracteriza a este


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ismailismo iraní reformado, es que no dudó en inclinar la balanza a favor de la haqîqah,en contra de la sharî'ah, y por lo tanto admitiendo la precedencia del Imam sobre elProfeta. Este fue el significado de la proclamación de la Qiyâmat al-Kubra' «GranResurrección» en Alamût, el 8 de agosto de 1164 de nuestra era. De este modo,

podemos decir que con la proclamación solemne, efectuada en Alamût, de una religión

personal de la Resurrección, se puso fin al reino de la sharî'ah.

Hasan Sabbah y el Ismailismo reformado de Alamut

El espíritu de la reforma Nizârî de Alamût marca así un contraste, y una reaccióncontra la política del ismailismo fatimí. Al confrontar los documentos con los másantiguos textos ismailíes, se tiene la certeza, de que aquel espíritu se concibe bien consus orígenes de un «ultrashiísmo», es decir, del espíritu legado de una imamología

proto-ismailí. Tenemos aún otra indicación de aquel espíritu, en el hecho de que cuandola organización de Alamût con sus encomiendas desapareció de Irán, a manos de losmongoles, el ismailismo iranio, penetra en la clandestinidad, mezclándose con eltasawwuf (sufismo). Vemos entonces que la imamología fructifica en una experienciade amor místico en la figura del Imam como centro, y que conoce bien el shiísmoduodecimano, ya que la vía espiritual se alimenta de las mismas fuentes. Un ejemplo deello, es la manera de cómo se medita el versículo coránico de la luz: « Allâh es la luz de

los cielos y la tierra. El ejemplo de su luz es como un nicho en el que hay una lámpara. La lámpara está en un recipiente de cristal. El cristal es como una estrella


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resplandeciente. Se enciende gracias a un árbol bendito de aceitunas, que no esoriental ni occidental, cuyo aceite casi alumbra sin que le haya tocado el fuego. Luz

sobre luz» (Suratun-Nûr [24], ayat 35). Este es el árbol del olivo que crece en la partesuperior de un Sinaí místico que es la persona misma del espiritual que reproduce elcaso de Moisés; el olivo es entonces el símbolo del Imam como el ser del Alma del

amado que es el Alma eterna del Amado.

Este no es el punto, del florecimiento de esta experiencia mística lo cual essuficiente para diferenciar la espiritualidad ismailí de la espiritualidad duodecimana; deambos lados la noción de la walâyah da lugar al mismo desarrollo. Lo que diferencia laespiritualidad duodecimana, es la particularidad de la contradicción que ella tuvo queafrontar, a su vez, para salvaguardar su integridad. En primer lugar, como profesan losduodecimanos, la concepción del Imam y los informes del Imam con este mundo no esel mismo punto que del ismailismo. El pleroma de los Imames es pre-eternamentelimitado al número de doce, se deduce que la idea misma del Imam oculto estáimplicada en el concepto duodecimano del Imam. El imamato del duodécimo Imam,

tanto presente como pasado, y presente como futuro, se extiende «entre los tiempos»,invisiblemente presente en el momento de este mundo, desde su ocultación a los ojos delos hombres en el año 260 de la hégira lunar (874 de nuestra era) hasta el día de su

parusía. El reinado del duodécimo Imam se mantiene sobre un plano místico,suprasensible; su eficacia cotidiana está en el secreto de las conciencias. Su situación no

puede ser comparada con la de los Imames de la dinastía fatimí, que siguen la línea deMawlana Imam Ismâ'îl ibn Ya'far, y que ejercieron el poder temporal en el Cairodurante dos siglos, es decir, desde el advenimiento del califa 'Ubaydullah al-Mahdî

bi'llâh en el año 909 de nuestra era, hasta la desaparición del califa al-Amir bi-ahkâmillâh en el año de 1130 de nuestra era.

Y esta es también la razón de la situación del Shah Ismâ'îl, fundador de ladinastía safaví, que no se puede comparar con la de los califas fatimíes. Shah Ismâ'îl,con el ardor de su juventud, actuando en nombre del Imam invisible; hizo de lacomunidad shiíe su derecho a la vida, es decir, su derecho a testificar como el Esperadoen este mundo. Pero él no era el Imam y tan solo fue, como para cada monarca iraní, un

jefe del estado shiíta. El soberano es el que garantiza a los fieles el tiempo de su«espera», hasta la parusía del Imam. Inevitablemente, la situación de la religión deEstado cambia cualquier cosa para el shiísmo, en relación con los periodos de laclandestinidad; lo cierto es que la idea del Imam esencialmente invisible requiere de lavía espiritual, de un rigor total diferente de la situación, en que durante, de generación

en generación, el Imam puede ser reencontrado como una persona psíquica en estemundo. Afirmando la ghaybah (la ocultación, la invisibilidad) como ser esencial para suidea del Imam y del imamato, y de esta manera, el shiísmo duodecimano atestigua laaltura del horizonte espiritual, donde se sitúa la realidad del Imam.

Cuando se habla de legitimismo shiíe, o el shiísmo como la causa de los«legitimismo» en el Islam. Decimos, que la causa de los Imames no representa enabsoluto a un legitimismo dinástico y político en simple competencia con cualquierdinastía rival de este mundo. Es ridículo reducir el problema a estos términos derivalidad. Sobre este punto, es menester reunir pruebas, de un eminente teósofo de laépoca safaví, Qâzî Sa'îd al-Qommî, en su comentario monumental de una obra de uno

de los más antiguos doctores shiíes, el Shayj Sadûq ibn Bâbûyih, que escribe losiguiente: « Es bien sabido por la Tradición, que el Mensajero de Al-lâh, después de que


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se le dio a elegir entre la condición de un siervo y la condición real, opta por ser un'abdun-nabî (profeta siervo), y no por ser un malikun-nabî (rey profeta). No puede porlo tanto ser sucesor de algunos de la sultanat zâhira (realeza exotérica temporal), ni dela soberanía del tipo que ejercen los poderosos de este mundo. Dado que la realeza noera para pertenecerse a sí mismo.» Por lo tanto si el Profeta Muhammad tuvo un

sucesor, es necesario que esta sucesión consista en la sucesión religiosa, garantizando alos fieles las mejores condiciones del viático y del retorno y que este reino espiritual seade una devoción constante, lo que podemos decir, que es el alma misma del Profeta,como el Profeta dijo con respecto de Mawlana 'Alî, de Mawlana Hasan, y de MawlanaHusayn. El texto forma un completo símbolo de fe shiíe, y Qâzî Sa'îd al-Qommî admiterepetidamente al tema del imamato como reino puramente espiritual. De igual formaque el hadith citado, es siempre de temas religiosos que los Imames hablan con susseguidores y discípulos, del mismo modo nuestros pensadores siempre han sabido queel significado del imamato trasciende toda realidad política-social de este mundo,

porque su «dimensión» es esencialmente escatológica. Esta declaración es perfectamente explícita, que mejor expresa la concepción estrictamente religiosa del

Islam espiritual en los teósofos shiíes.

Los cinco del manto: Muhammad, Fátima, 'Ali, Hasan y Husayn

Esta presente declaración al mundo, simplemente no es el resultado de la nociónde la walâyah. Las características esenciales del imamato como «reino espiritual» e«invisible» en el estado común de los textos, es la palabra mahabbat (amor) que forma

doble con la palabra walâyah, o bien se substituye para designar la dilección, el amor,en la persona de los Imames, que es el objetivo de sus fieles seguidores. Precisamente


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un dicho nos dice: « La aquiescencia a esta walâyah es inseparable del reconocimientode la misión del Profeta, que la aquiescencia misma es inseparable del tawhîd, de laatestación del Único.» La shahâdah (testimonio o declaración de fe) en el shiísmo, esen realidad una triple atestación sin la totalidad de que un muslim (musulmán) no es unverdadero mu'min (creyente). Esta triple declaración de fe, va más allá que la de un

simple musulmán, que es la de un mu'min o fiel shiíe y que comprende lo siguiente: lâ Ilâha illâ Allâh, que significa la atestación del Único, Muhammad Rasûlu-llâh, quesignifica la atestación de la misión profética, y 'Alî walî Allâh, que significa laatestación de la walâyah de los Imames. Sin embargo, en la práctica de la walâyah haciala «Familia sagrada», el shiísmo se muestra como una religión de amor, muy diferentedel espíritu legalista que pasa por ser en general la del Islam, y que corresponde a laactitud general del sunnismo. Pero nuestros doctores shiíes, se apoyan sobre sus hadîth explícitos, que enseñan, que sin esta intención y servicio de amor que connota eltérmino de walâyah, ninguna buena obra producida por los hombres no podría cumplircon la aprobación divina. En este aspecto, el shiísmo que a menudo se ve y se presentacomo la antítesis del sufismo, deviene en realidad en sufismo sobre la vía que lo

caracteriza. Si bien es cierto que muchos ulemas shiíes han marcado reticencia hacia elsufismo, ¿Qué sucede con los reportes del shiísmo y del sufismo de sus orígenes?

Una de las cuestiones más arduas que se ha enfrentado el sufismo era de saber, siel amor puede intervenir en la relación entre el hombre y su Divinidad. Hubo en este

punto muchas respuestas diferentes. También se debe saber: Si el shiísmo mantiene porsu teología apofática, la trascendencia absoluta del tawhîd , si hay una interconexiónnecesaria entre la teología apofática y su imamología que posea la «función epifánica»de los Imames, y no como la manifestación de la Esencia divina, sino de la operación o«energía» divina. La teología apofática es expuesta, con todo su rigor, en un largo Jutba (sermón) pronunciada por el Imam 'Alî al-Ridâ, y que aparece en el Kitâb al-Tawhîd deIbn Bâbûyeh. Es precisamente gracias a su imamología que se preserva el tawhîd de ladoble trampa de la idolatría metafísica, a saber del ta'tîl (agnosticismo) y del tashbîh (antropomorfismo). Ello evita esta doble trampa, en el reconocimiento de la personateofánica pre-eterna de los Imames, el soporte de los Nombres y Atributos divinos.Contemplando la realidad teofánica del Imam, el «Rostro» divino revelado, el shiísmodesde sus orígenes, incluso antes que el sufismo afrontó el problema, y descubrió en elhombre el significado del amor que interviene entre él y su Divinidad.

Esto es porque tiene en la walâyah lo «esotérico del mensaje profético», en laidea del Imam como guía que conduce al bâtin (mundo interior). Sin embargo, para

todos los gnósticos shiíes, el mundo interior designa la realidad espiritual del universosuprasensible, que en tanto es una realidad espiritual, es aquella que identifica yenvuelve la realidad del mundo exterior. En los círculos del universo espiritual, adiferencia de los que están en los círculos materiales, que es el centro que «envuelve» la

periferia. La «Salida» de lo que llamamos comúnmente el mundo exterior es unaexperiencia no «subjetiva», sino también «objetiva» que posiblemente, es difícil detransmitir la evidencia a un espíritu empapado por la «modernidad».

El shiísmo duodecimano, en el curso de su historia, no siempre se permitióasimismo de afirmar puramente y simplemente su esencia escatológica. Sino que tuvo asu vez, que afrontar un juicio y una contradicción análoga a la que enfrentó el

ismailismo, durante el periodo fatimí. A pesar de la analogía, los pocos rasgos yaidentificados, advertimos que este evento debe ser de un carácter diferente, aunque solo


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sea la razón del concepto del Imam y del imamato, que domina en los duodecimanos, por la figura del duodécimo Imam y por la idea de su ocultación necesaria. No obstante,durante un largo período en la clandestinidad, los duodecimanos pudieron finalmente,mediante la soberanía irania restaurarse por los safavís. En tales circunstancias latentación de instalarse en este mundo es grande, y cuanto mejor instalados estemos en

este mundo, menos tendemos a centrarnos sobre las cuestiones que llama la atención delos místicos teósofos. Es allí principalmente donde se busca la razón de la invasiónabsurda del shiísmo por el fiqh (la ciencia jurídica), en detrimento de todo lo que es'irfân (gnosis) y hikmat ilâhîya (teosofía mística), impartidos por los mismos Imames;aunque hasta el momento la tradición de los hukama' (teósofos) y los 'urafâ (gnósticos)shiíes, nunca se ha interrumpido y representa algo único en el Islam. Si bien es cierto,que hay un lado espiritual, fiel a la esencia del shiísmo, profesante de la integralidad delIslam, y de todos los que se designa como los 'urafâ y hukamâ, también hay por otrolado, de quienes por una razón u otra, temen a todo lo que puede ser llamado «teosofía»,adhiriéndose al fiqh, al derecho canónico, como si esto fuera la ciencia islámica porexcelencia y exclusiva. Estos son los fuqahâ usulî , los doctores de la Ley del sistema

racionalista y fundamentalista, aquellos en la que sus correligionarios más de una vezhan denunciado lo absurdo de los juristas shiítas que abandonaron la parte esencial de laenseñanza de sus Imames.

Representación caligráfica de una mezquita


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Esta compleja división se debe en gran medida a la ambigüedad de la relaciónoriginal entre el shiísmo y el sufismo. En el Islam sunni, el sufismo y los sufís a lo largodel curso de los siglos han atestiguado y han representado el rostro de los doctores de laLey, la audacia de la religión interior y las contradicciones de la religión de amor. En elIslam shiíe, desde el origen, la noción de la walâyah domina el conjunto de la doctrina

shiíta que comporta todos los elementos de la religión de amor girando en la figurateofánica, en el rostro revelado de la Divinidad trascendental e incognoscible en símismo, es decir, en la persona que «responda por» esa Divinidad inaccesible. Como

polo de orientación, este mismo Rostro guía al peregrino místico en la ascensión deluniverso metafísico que lo revela; como polo místico, el Imam invisible se agrupaalrededor, de todo el conjunto de una jerarquía espiritual envuelta a los ojos de estemundo en la misma incógnita. Todos estos elementos se encuentran ciertamente en lametafísica del sufismo sunní al punto de dar la impresión de ser un shiísmo. Pero hastael momento, precisamente, el shiíe a condición de vivir la integridad de su shiísmo, nonecesita del sufismo como tal, porque su shiísmo ya es la tarîqah (camino místico). Enotras palabras: La noción del tasawwuf no cubre por sí solo la totalidad de la vida

mística en el Islam.

¿Qué ocurrió en el origen, de las relaciones del shiísmo y del sufismo? Laexistencia del sufismo shiíe, no proporciona como tal la respuesta. Ni tampoco essuficiente, que un teólogo shiíe exprese las reticencias y a veces, en relación con elsufismo, que debe ser clasificado entre los doctores de la Ley. Lejos de ello, muchos delos espirituales shiíes hablan exactamente el lenguaje de los sufís, y sin embargo, no son

parte de los sufís; ni pertenecen a ninguna tarîqah. Mullâ Sadrâ al-Shîrâzî, uno de losgrandes nombres entre los teósofos místicos de Irán, llegó incluso a escribir un librocontra los sufís de su tiempo, denominado Kasr ainam al-Yahiliya (el palacio de losídolos), mientras que Mullâ Sadrâ mismo se vio reprochado su sufismo por algunos desus colegas. El sufismo en sí es muy diverso. Hay todo un sufismo que ha desarrolladouna admirable metafísica, verificado por su experiencia espiritual; pero también hay unsufismo que ignora todo conocimiento metafísico. Hay un sufismo donde la devociónimámica es preponderante, pero también hay un sufismo donde la persona del shayj tiende a sustituir pura y simplemente a la persona trascendente de los Imames. Por lotanto, no encontramos un solo tema del esoterismo islámico que no haya sidomencionado o propuesto por los Imames en sus conversaciones, lecciones, sermones,etc.

Salawat (salutación) al Profeta Muhammad y su Familia


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Por último, podemos decir que el shiísmo fue en sus orígenes y durante siglos elrefugio de espirituales audaces que conservaron en el Islam la herencia de la gnosis. Sinembargo, ha pasado a su vez por esa prueba al convertirse en religión de estado. Esta esla contradicción de los doctores de la Ley, ajeno a la integralidad del shiísmo y de sufondo esotérico; lo absurdo esta allí en agravar desde el periodo safaví, más los

síntomas manifestados, así como del surgimiento de una neo-ortodoxia shiítaduodecimana denominada usuliyya, que hubieron de sufrir los filósofos de la escuela deMullâ Sadrâ, los teósofos, los sufíes y los Shayjíes, todos los más auténticamente shiíesque los ulemas usulîs que los hostigaban. Y por otro lado, está la contradicción de uncierto sufismo ajeno a sus orígenes, pues en el sufismo la noción de la persona queconstituye el Qutb (polo), al igual que la idea de la walâyah no pueden negar susorígenes shiíes. Si constatamos en el sufismo sunni la eliminación del shiísmo originales obvio encontrar las razones de las críticas que los mismos Imames dirigieron a lossufíes. Los reproches expresados en el shiísmo respecto al sufismo sunni apuntangeneralmente a la organización de la tarîqah y al papel del murshîd o shayj comousurpador de lo que correspondería al Imam oculto y también a un piadoso

agnosticismo que favorece la ignorancia negligente tanto como el libertinaje ético ymoral. Es este doble contrasentido que puso a numerosos espirituales shiíes en lanecesidad de hacer frente a un «combate espiritual del shiísmo», y este fue el caso delSayyid Haydar al-Amulî, de Mullâ Sadrâ al-Shîrâzî, de Mohsen Fayz al-Kashanî y demuchos otros, hasta los maestros de la Escuela Shayjî, que resumieron de la mejorforma, con penetrante lucidez, la situación que vivieron los espirituales shiíes.

Apuntes: Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, tomo I. París, 1964.

Henry Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, tomo 1. París,1971.

LAS ACTITUDES GNÓSTICAS EN EL SHIÍSMO

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