R G I S J O L I V E TLAS DOCTRINAS

EXISTENCIALISTASDESDE KIERKEGAARD A J. P. SARTRE

H U N A B KU

P R O Y E C T O B A K T U N

R G I S J O L I V E T

LAS DOCTRINASE X I S T E N C I A L I S T A S

DESDE KIERKEGAARD A J. P. SARTRE

E D I T O R I A L G R E D O SBENITO GUTIRREZ, 27

M A D R I D

Versin espaola de ARSENIO PACIOSCatedrtico de Filosofa

INTRODUCCIN

El existencialismo admite la doble consideracin de unacorriente filosfica, en cuyo seno se han desarrollado ml-tiples doctrinas, y de un fenmeno sociolgico, manifestadopor la difusin extraordinaria de la palabra "existencialis-mo" en estos ltimos aos. Son dos cosas distintas, aunquetengan entre s numerosas relaciones. La presente obra slotiene por objeto el aspecto doctrinal del existencialismo: setrata, segn es nuestra intencin, de descubrir sus fuentesms inmediatas y de describir sus formas ms caractersti-cas. Nuestro intento es, pues, de orden histrico. Pero noexclusivamente, pues nos parece imposible hacer abstrac-cin de todo juicio de valor acerca de las maneras de pensarque hacen cuestin de los problemas ms graves de la filo-sofa y exigen una concepcin antropolgica que se presenta,desde muchos puntos de vista, como muy discutible.

Desearamos, sin embargo, precisar la forma y los lmi-tes de la actitud crtica que hemos tenido que tomar. Hemospreferido no oponer una doctrina a las filosofas existen-cialistas que estudiamos. Sin duda, en la misma crtica, talcomo la hemos llevado, habr siempre la posibilidad de des-cubrir la doctrina que en ella va implcita. Pero no es desdeesta concepcin doctrinal, por muy justificada que, por otraparte, nos parezca, desde donde hemos querido discutir las

8 Las doctrinas existencialistastesis esenciales de Heidegger, de Sartre y de Jaspers. Elreproche de ignoratio elenchi (o de error acerca del sentidoy el alcance de la cuestin), que hemos tenido que hacermuchas veces a estos autores, nos parece demasiado vlidopara que nosotros mismos nos expongamos a l con tantainocencia y candor. Nuestro ms constante propsito, auncuando admita algunas excepciones, ha sido juzgar las doc-trinas desde dentro; es decir, por una parte, en funcin desus propios principios, para apreciar su grado de coheren-cia interna, y, por otra, en cuanto a sus mismos principioso a los postulados que invocan o implican, en funcin delos argumentos que tienden a justificarlas.

La crtica, as concebida, no es, despus de todo, sinouna frmula del dilogo que el autor sostiene consigo mis-mo, y la acusacin de a priori o de prejuicio ya no tienevalor. En todo caso, la preocupacin por comprender es lobastante clara para que acredite a la discusin el beneficiodel prejuicio favorable.

Nuestro deseo de objetividad nos ha llevado, por otraparte, a separar completamente la exposicin de las doctri-nas y las observaciones crticas que hemos estimado opor-tuno aadirles. Siempre resulta peligroso para la claridadde una exposicin doctrinal y para la exacta inteligenciade sus articulaciones, interrumpirla frecuentemente con res-puestas. Este peligro resulta especialmente grave cuando setrata de las especulaciones existencialistas, que no son cier-tamente oscuras, al menos en general, pero que son segu-ramente difciles, tanto por la novedad de su vocabulariocomo por una manera de pensar que rompe brutalmente conlas formas clsicas de la filosofa. Por esto es por lo quenosotros hemos llevado nuestras exposiciones con toda laobjetividad posible, siguiendo muy de cerca las obras de

Introduccin 9los pensadores existencialistas, sin mezclar en ellas nues-tros propios juicios, que han sido todos llevados a notas depie de pgina.

* * *

No obstante, se plantea la cuestin previa de definir quse entiende por "existencialismo". Porque esta definicinno resulta sencilla de por s: no solamente hay varias for-mas de existencialismo que, a primera vista, parecen opo-nerse entre s, sino que la misma idea de existencialismoreviste varios significados, donde lo esencial y lo accidentalse encuentran mezclados de una manera aparentemente inex-tricable. Debemos intentar, no obstante, disipar esta confu-sin y descubrir lo que le da al existencialismo su sentidopreciso y su unidad.

Parece que, en este caso, lo ms sencillo sera aqu inte-rrogar a los pensadores que suelen ser considerados como"existencialistas". Pero la encuesta no tarda en producir cier-ta decepcin. Podra creerse, en efecto, que la idea de unafilosofa de la existencia debera imponerse a todos en elmismo sentido y con el mismo valor. Ahora bien: ya aqumismo, divergencias capitales separan en tres grupos dis-tintos a los principales existencialistas. Unos, como Jaspers,y segn la concepcin kierkegaardiana, profesan que la con-sideracin de la existencia implica una negacin de la filo-sofa como sistema, puesto que "filosofa de la existencia"no significa para ellos ms que un anlisis de la existenciaen lo que tiene de ms individual y ms concreto, no siendotodo lo dems, y la especulacin metafsica a mayor abun-damiento, nada ms que una "cifra", cuyo valor existencialcarece de relacin, salvo la simblica o indicativa, con elsentido objetivo que reviste.

10 Las doctrinas existenciatsapOtros, como Heidegger, contestan resueltamente q^ie el

existencialismo debe atenerse al anlisis existencial a queJaspers le conduce, y afirman el designio de constituir, par-tiendo de este anlisis, una filosofa del ser, es decir, una on-tologa. Pero esta ontologa, a los ojos de Jaspers y de Ber-diaeff, no llegara a ser ms que una filosofa sobre la exis-tencia, anloga a las especulaciones abstractas de que tan-tos ejemplos decepcionantes y vanos nos ofrece la historiade los sistemas. As se explica que Heidegger rehuse de-jarse colocar, en este sentido, entre los existencialistas. Conrelacin a Jaspers, ms bien habra que definirle como anti-existencialista. Sartre, por su lado, se acerca a Heideggerpor su ambicin de construir una "ontologa fenomenol-gica". En cuanto a Gabriel Marcel, parece bastante indecisoentre la direccin adoptada por Jaspers y la orientacinsistemtica preconizada por Heidegger. Parece que, aunquelimitndose, de hecho, hasta la fecha, al anlisis existen-cial, admite sin embargo la posibilidad de establecer unafilosofa concreta que no sera exactamente una ontologa,sino ms bien una sistematizacin de las exigencias esen-ciales del hombre partiendo de la necesidad de Absoluto,que es su ms constante y profunda caracterstica.

Por ltimo, habra que formar un tercer grupo con lasdoctrinas de pensadores que se denominan tambin existen-cialistas, como Camus y Bataille, pero que, por una parte,recusan enrgicamente esta denominacin, y por otra notienen, tal vez, otra cosa en comn con los filsofos prece-dentesexcepcin hecha, sin embargo, de Gabriel Mar-celque la creencia en lo absurdo fundamental de la exis-tencia y del mundo. No obstante, si verdaderamente es estaafirmacin del absurdo lo que ms generalmente ha pare-cido definir el existencialismo, la costumbre adoptada por

Introduccin 11el pblico de situarlos, a su pesar, entre los existencialis-tas, no carece en absoluto de justificacin (1). Por lo dems,rechazan lo mismo uno que otro tanto la "filosofa de laexistencia" segn Jaspers, que les parece una construccinabstracta como las dems, como la ontologa existencialistade Heidegger y de Sartre, que les parece destinada, a pesarde las apariencias, a mantener un optimismo y a funda-mentar un racionalismo que no quieren admitir a ningnprecio.

Nos hallamos, pues, en un crculo y debemos renunciara dar una definicin del existencialismo vlida para todaslas obras que se agrupan ordinariamente bajo este nombre?Al no encontrar una respuesta entre los mismos existen-cialistas, dirijmonos a los crticos y a los historiadores.

Aqu comprobamos que, para unos, el existencialismoes la decisin comn de tomar como punto de partida elanlisis de la experiencia concreta y vivida (2), de dirigirse,por decirlo as, directamente al hombre, en lugar de tomarleslo por un punto de llegada y de alcanzarle nicamente altrmino de una investigacin que procede por va abstractapartiendo de Dios y del ser, del mundo y de la sociedad, de

(1) Justificacin, en verdad, algo sumaria. Porque como observajustamente M. L. Thoorens (A la rencontre d'Albert Camus, La Slxaine,1947), y para no hablar ms que de Camus, el absurdo de ste nocoincide por completo con el absurdo de Sartre. Para el ltimo, elser es fundamentalmente absurdo (no se trata ahora de saber si estotiene sentido), mientras que, para Camus, el absurdo, tal como lodefine el Mythe de Sisyphe, resulta del conflicto del hombre y delmundo, de las exigencias racionales del hombre chocando constante-mente (y especialmente por la muerte) contra la irracionalidad delmundo. La idea del absurdo tiene, pues, aqu sobre todo, un carctertico, mientras que en Sartre tiene un sentido ontolgico.

(2) Cf. J. BEAUFRET, A propos de l'existentialisme en confluences,nm. 2, marzo 1945, pg. 192.P. DESCOQS, L'Athisme de J.-P. Sartre.en Revue de Philosophie, 1946, pgs. 39-40.

12 Las doctrinas existencialistaslas leyes de la Naturaleza y de la vida (3). Para otros, elexistencialismo consistira esencialmente en la afirmacinde que la existencia es posicin pura y no perfeccin de laesencia, es decir, en otras palabras, que la existencia pre-cede a la esencia (4). Estos dos puntos han de ser exami-nados de cerca.

Puede bastar para la caracterizacin del existencialis-mo el hecho de partir directamente del hombre? Nos pareceevidente que esta frmula es demasiado general y que ame-nazara con extender desmesuradamente el campo de lafilosofa existencial. Esto, sin embargo, es lo que ha con-ducido a numerosos crticos a encuadrar en este gnero defilosofa a pensadores que, de hecho, le son no solamenteextraos, sino hasta opuestos en muchos puntos. Pensamosen este momento, sobre todo, en San Agustn y en Pascal.Pero tambin Platn ha sido juzgado a veces digno delmismo honor. Es verdad que Kierkegaard haba abierto la

(3) Cf. Simone de BEAUVOIR, Littrature et Mtaphysique, enTemps Modernes, i de abril 1946, pgs. 1159-1160. Hay dos manerasde captar y de explicar la realidad metafsica. Se puede, en primerlugar, intentar "elucidar su sentido universal en un lenguaje abstrac-to". La teora toma una forma objetiva e intemporal; el sistema ex-cluye la hiptesis de que otra forma pueda ser igualmente real ytiene por despreciable la subjetividad y la historicidad. La verdad coin-cide con la expresin que l nos da de ella. "Pero tambin se puedeincorporar a la doctrina el aspecto dramtico, concreto y singular dela experiencia y, por consiguiente, proponer una especie de "verdadtemporal", que es, no la verdad en si y abstracta, sino mi verdad talcomo yo la he vivido. Tal es la va existencialista, lo que explica queel existencialismo haya preferido con frecuencia expresarse por mediode la ficcin, en la novela o en el teatro (G. MARCEL, SARTRE, CAMUS). Setrata, por tanto, de captar el sentido de la existencia en plena existen-cia, en el acto mismo por el que ella se realiza."

(4) Cf. R. TROISFONTAINES, Le Choix de J.-P. Sartre, Aubier, 1945,pginas 39 y sigs.R. CAMPBELL, J.-P. Sartre ou une Littrature philoso-phique. Ed. P. Ardent, 1945, pgs. 207-222.M. MERLEAU-PONTY, Ph-nomnologie de la Perception, p. IX-XII. pg. 496 y sigs.P. FOULQUIE,L'existentialisme, Presses Universitaires, 1946, pg. 7 y sigs.

Introduccin 13marcha haciendo de Scratestipo del filsofo terico y des-carnado, para Nietzsche, el pensador existencial por exce-lencia de la antigedad griega. Pero Platn no es Scrates.El "Concete a ti mismo" de su maestro se ensancha enl hasta llegar a ser una llamada a conocer el mundo y,ms precisamente, el mundo de las Ideas, que es la verda-dera realidad, y del cual el hombre no encuentra en s sinola sombra o el reflejo. Tampoco Jaspers logra descubrir enlos dilogos platnicos una forma primera, ni siquiera unesbozo del mtodo existencial, porque orientan el pensa-miento hacia un ms all de la existencia y no ponen nuncaen juego una autntica "comunicacin existencial", cons-tituyendo slo cambios de ideas o de visiones abstractas yno de experiencias vividas.

En cuanto a San Agustn y a Pascal, parece que - essobre todoms an que su designio de partir de la ex-periencia humana ms concretael patetismo de las Con-fesiones y de los Pensamientos lo que les ha valido la in-clusin entre los iniciadores d'el existencialismo. Pero elpatetismo es un criterio muy ambiguo y que evoca dema-siado fcilmente procedimientos oratorios en que Kierke-gaard vea precisamente lo contrario de un verdadero exis-tencialismo. Si el patetismo define el existencialismo, porqu no incluir a Bossuet? Sin duda los escritos de Nietzsche,de Heidegger y de Jaspers tienen un carcter dramtico yestn baados de una atmsfera de angustia. Pero, al con-trario, el pensamiento francs, incluso el existencialista, espoco inclinado a l, y la actitud de un Voltaire frente ala obra pascaliana, as como las resistencias de un Valry,atestiguan un alejamiento de lo pattico que parece en cier-to modo congnito al genio francs (5). De hecho, la nusea

(5) Cf., a propsito del patetismo de Pascal, en el Dialogue avec

4 Las doctrinas existencialistasde Sartre est muy lejos de la angustia heideggeriana("Cuando uno se hace trgico, declara un personaje deL'ge de la raison, es que uno se toma en serio"), y ladesesperacin de Camus tiene un carcter intelectual quele distingue netamente del patetismo de los existencialistasalemanes. Slo Bataille parece tener cierta inclinacin porla vociferacin. Mas esto mismo ha parecido tan extraoen un escritor francs que se ha puesto en duda, errnea-mente, es cierto, su sinceridad.

Es preciso, pues, estrechar el problema ms de cerca.Porque, para ser existencialista, no basta tomar directamen-te al hombre como objeto de estudio y encontrar ah laocasin para un patetismo ms o menos emocionante. Esnecesario todava, se dice, profesar que esta consideracindel hombre debe componer, no una ciencia, sino una expe-riencia, o si se prefiere, consistir en un esfuerzo que coin-cida con esta misma experiencia, "para aclarar el enigma

Andr Gide, de Gh. du Bs (Pars, Correa, 1947, pg. 284), las reflexio-nes de Gide, que este ltimo refiere y la mariera como las comenta.Gide declara: "Para m, hoy, el valor supremo de Pascal reside en lopattico y nada ms que en lo pattico; oh, bien s que no puedovolver a leer algunas de sus frases sin sollozar! Pero he aqu quecuanto ms avanzo en su lectura, menos gusto de ella, menos apruebo,por decirlo as, que se me afecte en mis entraas. En caso semejante,me siento tentado a decir: no toquis la lnea baja, eso no vale;herid solamente al busto." (Estas reflexiones estn consignadas tam-bin en Cfi. du Bs, Journal, 22 de octubre de 1923, Correa, 1946,pgina 342.) En el Dialogue avec Andr Gide, Ch. du Bs aade : "Con-cedemos al punto de vista Valeriano, que, en el plano no menos austerode la esttica y del gusto francs, el patetismo de Pascal y el 'delShakespeare de Hamlet pasan a veces de la raya." Esta observacinde Ch. du Bs es muy significativa. Pero puede uno preguntarse si seaplica con razn a Pascal: a qu viene aqu, en efecto, sacar a cola-cin el punto de vista de la esttica o del gusto, que era evidentemen-te extrao a Pascal, cuando lanzaba sobre el papel, y para l solo,reflexiones que sin duda hubieran revestido, en la obra que l prepa-raba, una forma totalmente diversa?

Introduccin 15que el hombre no termina de ser para s mismo" (6), paraarrancar a la oscuridad de su condicin, y enfrentndosecon lo vivo precisamente de su "existir", "una verdad quesea por completo la medida de nuestra nostalgia funda-mental" (7). Bien nos parece, y esto nos acerca, en efecto,mucho a la posicin de Heidegger, pero no a la de Kierke-gaard y de Jaspers, y menos an a la de San Agustn y dePascal.

Ni San Agustn ni Pascal han admitido jams que elanlisis del hombre o de la conciencia, en su realidad sin-gular y concreta, pueda bastar para revelarnos el enigmade nuestro destino ni alumbrar la oscuridad de nuestra con-dicin. Piensan y dicen precisamente lo contrario, y queel anlisis de la condicin humana no puede en modo al-guno acabarse en la inmanencia. "Os pido perdn, Seordeclara Pascal en el Entretien avec M. de Saci sur Epie-tte et Montaigne, por trasladarme as ante vos a la teo-loga, en vez de permanecer en la filosofa, pero es difcilno entrar en aqulla, sea cualquiera la verdad de que setrate, porque ella es el centro de todas las verdades." Sinduda, tanto San Agustn como Pascal quieren que una filo-sofa del hombre empiece por la investigacin de la reali-dad humana. Pero ha habido tantos que lo han exigido assin que se piense en hacer de ellos existencialistas! Se po-dra citar aqu, en suma, a todos los pensadores cristianosy todos los escritores que se han propuesto interrogarse as mismos acerca de s mismos, Epicteto y Sneca, Mon-taigne y La Rochefoucauld, Vauvenargues y Rousseau, Jou-

(6) HUBERT JUIN, J.-P., Sartre ou la condition humaine, dit. LaBotie, Bruxelles, 1946, pg. 36.(7) J. BEAUFRET, loc. cit., pg. 192.

16 Las doctrinas existencialistasbert y Ami el. Incluso Pascal les objeta desdeosamente:"El necio intento de captarse a s mismo!" (8).

De hecho existen, al parecer, dos corrientes existencia-listas y que no van exactamente en el mismo sentido. Kier-kegaard y Jaspers, que representan la primera, no piensanque el anlisis existencial pueda conducir a una verdaduniversal. Todo termina, para ellos, en una pura experien-cia, ni comunicable (directamente, al menos), ni universa-lizable, y que es un contacto absolutamente personal con loabsoluto del ser, conciencia viva del "instante eterno". Porgracia de este instante, el hombre se arranca del laberintode sus propias contradicciones y entra en contacto con una"verdad" que no es formulable de ningn modo. Realiza deun golpe la significacin de su existir, que no es en rigorms que este existir mismo. La paradoja de esta actitudes que suprimira no slo la filosofa, sino incluso toda ex-presin de la existencia. El existencialista coherente, comoKierkegaard ha visto bien, se limitara a existir; todo lodems sobra, y el discurso es signo de un existir ms ora-torio y potico que real. El existente autntico es silencio,incluso para l mismo. Desde este punto de vista, la filoso-fa existencial se agota en su propia y radical negacin.Heidegger y Sartre no admiten esta manera de existencia-lismo. Tanto uno como otro son profundamente ontologis-tas: intentan constituir una ''ciencia del ser" (9). Este pro-psito se halla profundamente marcado en Heidegger, peroSartre no lo ha rechazado y L'Etre et le Nant se da for-

(8) Penses, nm. 62.(9) Heidegger ha insistido en ello muchas veces, y recientemente

todava. De hecho, la primera parte de Sein und Zeit, definida por Hei-degger mismo como "un anlisis fundamental preparatorio de la reali-dad humana", es ante todo un anlisis existencial, que deba servirde introduccin a la Ontologa.

Introduccin 17malmente por una ontologa. Que estas dos ontologas sean"fenomenolgicas" no quita nada de su naturaleza de cien-cia universal, es decir, que mira a la vez a la universalidaddel ser y que es vlida para la universalidad de loshombres.

Por lo dems, tanto para unos como para otros, el prin-cipio de la filosofa es siempre el anlisis concreto, en susformas ms singulares, con vistas a descubrir con l bienuna verdad, inefable y estrictamente personal, bien una no-cin universal del hombre, y del mundo en cuyo seno sejuega el destino del hombre. Este punto de vista es tambinel de G. Marcel, con la diferencia, no obstante, de que noadmite el punto de vista inmanentista que caracteriza elexistencialismo de Heidegger y de Sartre; bajo este aspecto,G. Marcel se encuentra mucho ms cerca de Kierkegaardque todos los dems existencialistas, y, por consiguiente,de San Agustn y de Pascal. Admitimos, por lo tanto, queel "anlisis > existencial" es una de las seales ciertas delexistencialismo, pero no que llegue a ser suficiente parasu definicin.

El otro aspecto, sobre el cual se ha hecho particularmentehincapi desde que J.-P. Sartre lo ha subrayado de un modoun poco agresivo, es la afirmacin de que "la existenciaprecede a la esencia". Este punto de vista ha parecido tanperfectamente caracterstico a algunos crticos, que para sa-tisfacer las exigencias de la simetra han credo que debaninventar, por oposicin al existencialismo, lo que ellos hanllamado un esencialismo. Pero nos parece que el trminono es muy afortunado y que introduce confusiones en eldebate.

Para establecerle, tratemos de precisar primero en qusentido, para los existencialistas, la existencia precede a la

18 Las doctrinas existencialistasesencia. Se impone una primera certeza: lo mismo que enla cuestin. Por una parte, en efecto, G. Marcel duda (10).Por otra parte, ni Heidegger, ni Jaspers, ni Berdiaeff pa-recen dar exactamente la misma significacin que Sartrea la afirmacin de que el Dasein o el existente como tal espura existencia. Se ver que, para Heidegger, la existenciabruta designa un estado, por otra parte impensable, en queel existente se halla sin ser o esencia, absolutamente fuerade toda inteligibilidad. Hay, pues, para l un "ser de laexistencia" que, de cualquier modo que se le tome, es unaesencia. Pero esta esencia no es una potencia que el acto deexistir vendra a actuar. Por el contrario, es e[ existente elque, al existir, construye su esencia, de tal modo que laesencia o el ser no es en l otra cosa que la existencia mis-ma en su realidad concreta. Se dira que la existencia notiene una esencia distinta de ella misma o, mejor an, quees a la vez existencia y esenciales decir, existencia afirma-da en el plano del ser o de la inteligibilidad. Ya se ve enqu sentido s puede decir, segn Heidegger, que la exis-

(10) Cf. litre et Avoir, pg. 24: "Problema de la prioridad de laesencia respecto a la existencia que siempre me ha preocupado. En elfondo, yo creo que aqu hay una pura ilusin, debida a que nosotrosoponemos lo que no es ms que concebido (y que nosotros creemospoder permitirnos tratar como no existente) a lo que es realidad."G. Marcel precisa (pg. 25), en una nota fechada en 1934, que nosuscribira sin vacilacin estas afirmaciones excesivamente categricas.Pero eso no se refiere tal vez directamenle al texto citado. Aade entodo caso que su vacilacin respecto a la "prioridad de la esencia"provena del esfuerzo que entonces haca (12 de junio de 1929) "pararomper con cualquier clase de idealismo", y por consiguiente, que serefiere al sentido idealista de esa frmula. En H. I., pg. 152, G. Marcelvuelve sobre este punto, a propsito d la filosofa de la persona, ymanifiesta la misma vacilacin: "Para declarar el fondo de mi pensa-miento, pienso por una parte que la persona no es ni puede ser unaesencia, y por otra, que una metafsica, edificada en cierto modoaparte o al abrigo de las esencias, amenaza derumbarse como un cas-tillo de naipes. sto, yo no puedo ms que indicarlo, porque en reali-dad, hay aqu para mi una especie de escndalo e incluso de decepcin."

Introduccin 19tencia precede a la esencia. Pero Heidegger, como se ver,habla ms bien de una prioridad o de una primaca de laexistencia respecto a la esencia. "La esencia del Daseinescribereside en su existencia." Sartre adopta, al menosen principio, un punto de vista ms radical. Para l, la exis-tencia precede absolutamente a la esencia, porque el tr-mino existencia, por un lado, no se aplica perfectamentems que a la realidad humana (ya que lo dems es pura ysimplemente, pero no existe], y, por otro lado, la existencia,en el hombre, no es ms que el nombre dado a la nada quees el para-s o la conciencia.

Sin embargo, hay quien pretende que estas diferenciasson slo accidentales y que no excluyen un punto de vistacomn. Hay, en efecto, entre los existencialistas una oposi-cin unnime a considerar la existencia como una cosa quepudiese abstraerse y conocerse desde fuera, a ttulo de datoobjetivo. Su carcter absolutamente esencial es el de subje-tividad y, por eso mismo, est ms all de todo saber, esirreductible a una nocin, refractaria a cualquier ensayo deconceptualizacin (11). Ahora bien: creemos que, efectiva-mente, se es un aspecto del existencialismo de Kierke-gaard y de Jaspers, pero que resulta ya difcil atriburseloabsolutamente a Heidegger y a Sartre, y que es tan pococaracterstico del existencialismo, que se le encontrara, mspuro y ms claro tal vez, en doctrinas de inspiracin muydiferente.

Para ello bastara apelar a la protesta de Jaspers y deBerdiaeff contra el mtodo y las ambiciones de Heidegger,acusado por ellos de construir una filosofa sobre la exis-tencia, es decir, tal que la existencia viene a ser un objeto

(11) Gf. A FOREST, L'essence et l'existence, en Tmoignages mavo1947, pgs. 216-217. '

20 Las doctrinas existencialistasde pensamiento. Heidegger mismo confiesa por otra parte,como hemos visto, que su proyecto es construir una onto-loga. Sin duda, tiene por fundamento el anlisis existen-cial. Pero no acaba ah, puesto que se define como unaciencia del ser. Podra pensarse que esto nos lleva senci-llamente a una metafsica clsica, de tipo aristotlico. PeroHeidegger se defiende, y justamente, en verdad. Porque, dehecho, por una paradoja singular, seran en este caso Aris-tteles y Santo Toms quienes deberan pasar por verda-deros existencialistas (si esta denominacin pudiese con-venirles en algn modo), pero en un sentido completamentediferente del de Heidegger y que salva justamente esta exis-tencia que el mtodo heideggeriano amenaza con volatili-zar. Si, en efecto, para Aristteles y Santo Toms, el saberfilosfico tiene por objeto las esencias, tal como las elaborael pensamiento conceptual, la existencia no puede jamsser conceptualizada y deducida. Por diferentes que puedanser las razones que ellos invoquen sobre este punto, estono modifica en nada su afirmacin de que ni hay ni puedehaber ciencia de la existencia como tal, es decir, del actode existir. Desde este punto de vista, la existencia est extragenus notiiae (12). No puede ser captada ms que en unaintuicin irreductible al concepto o puesta como una con-dicin absoluta de la inteligibilidad. Si, pues, el existir, paraellos, es y debe ser necesariamente excluido como tal delsaber filosfico, la ciencia del ser en cuanto ser, al no tenerotro objeto que un ser indiferente a la existencia, esto mismoseala a sus ojos los lmites de la filosofa y afecta con uncarcter de relatividad y de imperfeccin radical todas susaserciones y todas sus construcciones. En efecto, las esen-cias no pueden concebirse ni valer sino con relacin al

(12) STO. TOMS, De Venate, q. 3, art. 3, ad 8 m.

Introduccin 21acto de existir, el cual no se deja ni valer sino con relacinal acto de existir, el cual no se deja jams conceptualizar;as, pues, todos los problemas de la filosofa habrn de serplanteados y resueltos siempre y necesariamente en fun-cin de la existencia, porque las esencias que el anlisissepara y que el saber abstracto organiza y sistematiza noson ms que medios para resolver las cuestiones que plan-tea la existencia, por la va de >una objetivacin destinadaa hacer inteligible su materia o su contenido, pero con laconviccin constante de que el existir mismo, por numero-sos que sean los conceptos que expresen su naturaleza osus propiedades, no permitir jams agotar su irreductiblesingularidad (13). Ninguna doctrina carece, sobre este pun-to, del sentido de la subjetividad radical de existir, y delmisterio que opone a cualquier intento de objetivacin. Sesigue de aqu que la ciencia del ser permanece siempreabierta e inacabada, porque elexistir no cesa de plantearindefinidamente nuevos problemas, y en primer lugar eldel acto mismo que l es y que no hay medio de raciona-lizar (14).

(13) "Los universales, dice Santo Toms (I Sent., d. 36, q. 1, art. 1),de cualquier manera que se los combine, no liarn jams un existente"(Universalia quocumque modo aggregentur, nunquam ex eis fiel sin-gulare).Es lo que G. Marcel vio muy bien, Cfr. Etre et Avoir: "Ensuma, el pensamiento no versa ms que sobre las esencias" (pg. 41).Mas, por otra parte, "el pensamiento no puede salir de la existencia:no puede hacer abstraccin de ella ms que en cierta medida, y es deextraordinaria importancia que no resulte engaado por este acto deabstraccin. El paso a la existencia es algo radicalmente impensable,algo que ni siquiera tiene sentido" (pg. 34).

* (14J Cf. las observaciones de E. GILSON. Limites de la yltisoloyhie,en L'Existence, Gallimard. 1945, pgs. 81-87.G. Marcel define muy bieneste punto de vista en Etre et Avoir (pg. 11) : "Todo existente es pen-sado como obstculo que nos hace frentecomo algo contra lo que yochocara en determinadas circunstanciascomo algo que resiste im-permeable. Esta impermeabilidad es pensada sin duda, pero es pen-sada como no absolutamente pensable." "Es pensada, pero no jamsreducida. La opacidad del mundo es en cierto sentido irreductible."

22 Las doctrinas existencialistasEsta concepcin implica, evidentemente, la distincin en-

tre la esencia y la existencia, de la cual es precisamenteuna propiedad el salvar la realidad absoluta del existir. Sino, la metafsica no tendra objeto y se agotara en unaintuicin pura, inefable e intransmisible. En esta conse-cuencia lgica debera desembocar precisamente Heidegger,puesto que para l la esencia consiste en la existencia mis-ma, y en modo alguno puede distinguirse de ella. Es ciertoque l no se resigna a ello, al revs que Jaspers, y que pre-tende construir una ontologa. Pero esta ontologa no podrser, por definicin, ms que una "ciencia de la existencia",que tendr, en definitiva, toda la realidad de un crculo cua-drado, porque, parecindose, por su carcter abstracto yuniversal, a todas las ontologas clsicas, se ver afectadapor la desgracia, de la que stas estn libres, de concep-tualizar la existencia misma, es decir, como Kierkegaardlo ha observado, de hacerla desvanecerse. El existencialis-mo, as entendido, lleva a la negacin de la existencia.

As, pues, no es por este camino por donde se podrajustificar claramente la distincin de un existencialismo yde un "esencialismo". Es cierto, sin embargo, que toda unacorriente filosfica, que se puede designar como platnica yque culmina en el idealismo, se orienta deliberadamentehacia la aprehensin de las esencias y define primeramenteel ser por lo universal y lo necesario. Conocer y saber, desdeeste punto de vista, es ante todo captar, en el ser, el absolutodel cual participa, la idea que realiza de una manera mso menos perfecta. Segn la frmula de Platn, el saber filo-sfico consiste en una dialctica que "sin utilizar nada sen-sible, no se sirve ms que de ideas para ir, por ideas, aotras ideas y a terminar en ideas" (15). Se reconoce el tema !

)I

(15) Repblica, 511 b.

introduccin 23constante del idealismo, y L. Brunschwicg no quera decirotra cosa cuando afirmaba que "el pensamiento es el an-tpoda de lo real''. Por oposicin al existencialismo, se afir-ma aqu que hay una verdad metafsica, anterior a la exis-tencia como dato concreto, como devenir o temporalidad, yque la existencia no es inteligible ms que por referenciaa esta verdad intemporal que la fundamenta (16). La am-bicin que dirige esta manera de filosofar es el descubri-miento de un medio de hacer analticamente inteligible laexistencia, sin ningn residuo opaco al pensamiento racio-nal, Spinoza, Leibniz, Fichte, Hegel, podran servir de testi-gos de esta inmensa ambicin. Pero tambin de su fracaso,porque unos y otros terminan siempre por estrellarse contrael obstculo que haban pretendido eliminar. Emprendidascon el fin de ser integralmente racionales, estas doctrinashan de consentir con el hecho y con el dato, acoger, aunquea su pesar, una contingencia que permanece resueltamenterebelde al anlisis.

El trmino "esencialismo" parece, pues, designar antetodo una tendencia, y nos parecera vlido y utilizable entanto que no designase nada ms. Su peligro radica en in-troducir un equvoco y llevar al falseamiento del sentido dedoctrinas para las que la ciencia del ser no puede ser msque abstracta y generaly que, bajo esta perspectiva, po-

(16) Cf. LACHELTEH, Psychologie et Mtaphysique. Oeuvres, t. I,pg. 207 : "Es, pues, necesario que la conciencia intelectual extraigade s misma la luz que no puede brotar de la conciencia sensible ; espreciso que haya en nosotros, antes de toda experiencia, una idea delo que debe ser, un esse ideal, como quera Platn, que sea para nos-o'tros el tipo y la medida del esse real. Esta idea es la que es y latnica que puede ser sujeto del conocimiento, porque no es una cosa,sino la verdad a priori de todas las cosas, y el conocimiento no es msque la conciencia que esta verdad ideal toma de s misma reconocin-dose en las cosas que la realizan," '

n24 Las doctrinas existencialistas Introduccin 25dran pasar por "esencialistas" (17), pero que no por esodejan de afirmar con decisin que la verdadera y nica rea-IMad es la existencia y que de ella hay que partir y a ellahay que volver. Se entiende, no obstante, que rechazar lanocin misma de un "esencialismo", a causa de las confu-siones que este trmino amenaza introducir, no supone lanegacin de la originalidad propia del existencialismo. Nihace falta. Se trata nicamente de discernir exactamenteesta originalidad y, por consiguiente, de encontrar por quel existencialismo se opone a todas las formas antiguas dela filosofa.

Ahora bien: en el presente caso, no ha lugar poner enduda el aserto frecuentemente repetido de que el signo, decontradiccin es aqu el principio de que la existencia tieneprioridad sobre la esencia. Pero hay que entenderlo bien; es,a saber -J~e sentido existencialista. Porque, en definitiva, hayun sentido segn el cual los menos existenciales de los fil-sofos chocaran la mano con Heidegger. Ya se ha hecho no-tar (18) queuna filosofa como la. de Santo Toms, para laque la existencia no es ms que la actualidad de la esen-cia, no podra admitir una esencia anterior a la existencia.La esencia no tiene ms que una manera posible de ser (enel sentido propio de la palabra), que es el existir. Desde estepunto de vista, la existencia tiene sobre la esencia la priori-dad de una condicin absoluta. Sin duda, se dir que lasesencias "preexisten" en el Pensamiento divino. Pero estono es otra cosa que una manera, bastante inexacta, de ex-presarse, porque es ms bien la Esencia divina la que pr-existe, es decir, Dios mismo como fundamento de todas lasesencias y de todas las existencias posibles. En rigor de

tnninosjjas esencias_no existen realmente si no es por laexistencia que las hace existir, es decir, no existen ms quecomo singulares y concretas. Slo el jndividuo existe. Al-gunas buenas personas, que han visto esto, han queridoincluso hacer de Santo Toms un "existencialista". Pero espreciso que Santo Toms sea "existencialista"? A lo sumo,se trata de algo muy distinto (19).

En efecto, si la existencia, para Heidegger y para Jas-pers, tiene prioridad sobre la esencia, es en el sentido, pre-cisamente, de que la existencia no tiene una esencia dis-tinta de ella misma, o, si se prefiere, que la esencia es laobra misma de la existencia (19 bis). Las consecuencias deesta doctrina, en que la existencia carece de naturaleza oestructura, es decir, es posicin pura y absoluta (por dife-rentes que sean para el caso los sentidos o los matices queostente esta frmula), son inmediatamente deducidas porlos existencialistas. Se resumen en el aserto fundamentalde que la realidad propia de la existencia, al no poder serreferida a ninguna otra cosa distinta de s misma, es con-

(17) Gf. P. FOULQUIE, L'existentialisme, pgs. 11-36.(18) GILSON, loc. cit., pg. 83.

(19) Cf. G. MARCEL, Existentialisme et pense chrtienne, pg. 158:"Hay que guardarse de tomar el trmino existencialismo en un sen-tido demasiado amplio o demasiado vago. Se puede con seguridad veren Pascal un precursor del existencialismo. Es ya mucho ms difcilen lo que concierne a Descartes, aunque haya en rigor mucho que de-cir en este sentido. Pero si se encuadra a Santo Toms o incluso aalgn otro filsofo de la antigedad entre los existencialistas, la pa-labra pierde de golpe toda significacin precisa."

(19 bis) En Platons Lehre von der Wahrheit, Mit einem Brief berden "Humanismus" (pg. 73), Heidegger escribe que "la tesis funda-mental de Sartre sobre la prioridad de la existencia sobre la esenciajustifica el apelativo de existencialismo que se le ha dado a su filosofa,pero que la tesis del existencialismo no tiene nada de comn con elprincipio (de la prioridad de la existencia sobre la esencia) en Seinund Zeit, adems de que Sein und Zeit no poda tratar la cuestin delas relaciones entre la esencia y lar existencia, que exigira disquisicio-nes previas." Todo esto es muy posible, pero no obsta para que laprioridad de la existencia sobre la esencia sea erigida en principio enSein und Zeit,

26 Las doctrinas existencialistaslingencia radical y finitud irremediable. La existencia est"lanzada all", en un abandono tal, que no reposa ms quesobre s y no puede contar ms que consigo misma. Lo cualviene a decir que es esencialmente "libertad", precisamenteen el sentido de que no depende de nada ms que de smisma. Libertad significa, pues, contingencia absoluta y de-fine adecuadamente el ser de la existencia (20).

Se sigue de aqu que la existencia jams podr ser cap-tada ms que bajo la forma de una historia, como Kierke-gaard ha recalcado con machaconera o, segn la frmulade Heidegger, como temporalidad. En efecto, es la esencianicamente, en cuanto distinta de la existencia, la que po-dra introducir en el ser un a.modo de fondo intemporal,bien a ttulo de posible eterno preexistente en el seno de laEsencia y del Pensamiento divinos, bien, al menos (como enAristteles), a ttulo de potencia permanente respecto al actode existir. Pero esto no tiene sentido en el contexto existen-cialista. La existencia no lleva consigo ninguna potenciali-dad: siempre es en acto lo que puede ser y sus posibles noson sino la expresin de lo que es en acto. Por consiguiente,la realidad de la exislencia no podr consistir en otra cosaque n temporalizarse. Se identifica con su historia y consu brotar original, por el cual la libertad que ella es la cons-tituye y, al mismo tiempo, la limita y la cierra, puesto que,en cada momento de su devenir, es todo lo que puede sery no es la realidad nada ms (21). Esto es lo que explica,

(20) A. FOREST (loo. cit., pgs. 217-218), demuestra muy bien queesta concepcin se relaciona con un terna kantiano.

(21) Sartre, sin embargo (Action, 27 diciembre 1944, Mise aupoint), declara que "el existencialismo consiste en dar del hombre nouna definicin cerrada sobre s misma, sino siempre abierta". La defi-nicin del hombre es "abierta" porque el hombre, segn Sartre, es fun-damentalmente liberta|d absoluta, libertad sin fundamento, no pre-determinada en su esencia. Pero, en otro sentido, se podra decir tam-

nlroduccin 27como diremos, la ausencia de dimensin en profundidad dela libertad existencialista. Nunca hay nada que bucar msall de ella misma: la existencia carece de espesor, porqueno se apoya en nada ms que en s misma. Sartre ha se-alado muy bien este carcter al insistir sobre la contingen-cia -absoluta y sobre la absurdidez de la libertad, no sincontradecir esta asercin al restablecer, bajo el nombre de"deseo de ser fundamental", una equivalencia de la esencia,anterior, al menos lgicamente, a la pura existencia (22).Pero el principio sigue siendo absoluto, aunque no sea per-fectamente respetado: ms all de la libertad no hay nada,y la libertad misma, es decir, la existencia de la realidad

bien que la definicin del hombre es "cerrada en s misma", es decir,en cuanto que la libertad se acaba necesariamente en s misma, noadmite ningn ms all y no tiene estrictamente valor ms que por smisma.(22) Tendremos que volver sobre este punto en el estudio, consa-grado a J.-P. Sartre. Pero podemos observar desde ahora que Sartreno logra eliminar la nocin de una naturaleza humana o de una esen-cia que especifica la existencia y la precede (lgicamente) por lo tan-to. Por eso escribe en Reflexion nur la question juico (P. Morihien, 1947,pgina 76) : "Estar en situacin, significa eleyirse en situacin y loshombres difieren entre s corno sus situaciones y tambin segn laeleccin que ellos hacen de su propia persona. Lo que hay de comnen todos ellos no es una naturaleza, sino una condicin, es decir, unconjunto de lmites y lazos: la necesidad de morir', de trabajar paravivir, de existir en un mundo habitado por otros hombres. Y esta con-dicin no es en el fondo ms que la situacin humana fundamental o,si se prefiere, el conjunto de los caracteres abstractos comunes a todaslas situaciones." (El subrayado es nuestro.) Mas qu se quiere quesea la existencia o naturaleza, sino eso mismo? La esencia no es evi-dentemente una cosa; no tiene realidad si no es por la existencia, quees su acto. Distinguida de la existencia, ni es ni puede ser ms que un"conjunto de caracteres abstractos" o, como dice Sartre ms adelante,"datos generales" que se encuentran en todas las situaciones existen-ciales. Pero, de este modo, la esencia precede a la existencia, puestoque define su naturaleza, hace de ella tal existencia especfica, unaexistencia humana, por ejemplo. Slo que esta precesin es puramentelgica: antes de existir, la esencia no es nada, sino una posibilidadabstracta, un "conjunto de caracteres abstractos" o de "condicionesgenerales", es decir, una idea.

28 Las doctrinas existencialistashumana, es esa nada por la que se escapa a la pesadez y aldeterminismo del en-s y construye su propia esencia. Poreso, la existencia, como tal y como historia, no lleva con-sigo, dentro de s, ni tensin, ni impulso, ni atraccin, niempuje, ni potencialidad, ni virtualidad. En realidad, notiene "interior"; su interior es su exterior; su posible es suacto. Es acto puro, es decir, en este caso, dato puro y finitudabsoluta.

Tal es, segn nos parece, el sentido ms preciso del exis-tencialismo. Podramos, pues, definirle como el conjunto dedoctrinas scyn las cuales la filosofa tiene por objeto el _anlisis y la descripcin de la existencia concreta, conside-rada como ni acto de una libertad que se constituye al afir-marse, y no tiene otro origenjuotro ^ fundamento que estaafirmacin de s misma (23). Podra objetarse, sin duda, que

< X(23) Cf. J.-P. SAHTRE, L'existentialisme est un humanisme, Ed. Na-gel, Paris, 1946, pg. 38: "El hombre sin ningn apoyo y sin ningunaayuda, est condenado en cada instante a inventar el hombre."j. LA-VELLE-, (Introduction l'ontologie, Pars, Presses Universitaires,1^ 947,pg, '"i j opone ciel siguiente modo* la "filosofa del ser" de 'Ua ontologatradicional^ y Ta filoso fia existencialista: "El empleo de la palabra set-caracteriza" a todas las doctrinas en que la participacin es consideradaen su fuente, es decir, en esa omnipresencia de donde ella surge y a laque no cesa jams de dividir: comprende en s (esa palabra) a la vezla esencia y la existencia. La ontologa tradicional debe, considerarse como una filosofa del ser. La palabra existencia conserva de la par-ticipacin l acto por ef cual se realiza; implica no ciertamente unmenosprecio respecto a la esencia, sino la imposibilidad de darle unestado a no ser en el acto por el cual el individuo la asume. Esta filo-sofa, cuya inspiracin no es nueva, ha recibido en nuestros das, bajoel nombre de existencialismo, un notable desarrollo." Ms adelante(pg. 36), L^Lavelle precisa, en el mismo sentido quejiosotros, la posi-cin del existencialismo como implicando que "cad~un~de nosotros^(es) un ser que est arrojado solitario en el mundo en medio de suspropias posibilidades, que a l nicamente le compete descubrir y ac-tualizar. De suerte que no se sabe si el ser experimenta ms alarmaante el pensamiento de sentirse confinado en una separacin ontol-gica que es incapaz de superar, de disponer de ciertas posibilidadesmisteriosas cuyo origen no columbra, o de determinar su destino porel uso que de ellas hace y cuyas consecuencias, sin embargo, le son

Introduccin 29esta definicin se aplica mal a la doctrina de Gabriel Marcel,^que encuentra, por el contrario, en la existencia una exi-gencia de trascendencia, un impulso hacia el Absoluto, yque hara incluso de esta exigencia y de este impulso ladefinicin ms segura de la existencia humana. Pero, porun lado, la cuestin consiste en saber en qu medida estasconclusiones pueden tener valor lgicamente dentro del con-texto del existencialismo, es decir, en un contexto donde laexistencia es posicin absoluta (24), y por otro, faltara porexaminar si la vacilacin misma de G. Marcel respecto a laaceptacin del principio de que la existencia precede a laesencia no le coloca fuera del existencialismo. En este caso,el existencialismo cristiano no sera una especie del gneroexistencialista, sino un gnero de existencialismo comple-tamente aparte, excluyendo toda nocin unvoca comn conlas dems doctrinas. Parece, por otra parte, que sta sea laintencin del mismo G. Marcel (25 .^

I desconocidas". La angustia que estrecha y oprime el ejercicio de la _* libertad jxistenglflr'es "efecto no de ujimpTgiimbigedadJjue ella

lleva consigo, slno.de una impotencia de salir lella y de unajncli;nacjjijylt^jerjmejitMa hacia aquellas soluciones negativas enquese piensa perder contacto con la existencia, desjms_ que se descu-bre^en toexistepclauna. abertura haca el ser ms bien que hacia la

" 'Histricamente, se puede admitir que el existencialismo se explicacomo una reaccin anti-hegeliana. Lo hace observar 0. MARCEL, Exis-tentialisme et pense chrtienne, loc. cit., pg. 158 : "Yo tengo para m,con J. Wahl, que hay que definir histricamente (el existencialismo)como una reaccin producida en el siglo xrx^contra ellsTema de He-'ifel: en funcin de las Ideas fundamentales hegelianas es como adquie-re todo su sentido y su valor."(24) Sartre, como Heidegger (y Jaspers, con mayor razn), admi-ten, fenomenolgicamente, la realidad de esta exigencia y este impulso.Camus insiste tambin en ello (en Le mythe de Sisyphe). Pero Ca-mus, Sartre y Heidegger estiman que no estn fundamentados y queno conducen ms que al fracaso.

.. ^ (25) Ci. Existentialisme et pense chrtienne, pg. 162: "Me pro-

30 Las doctrinas existencialistasIntroduccin 31

Estas observaciones sern suficientes para dar cuenta delplan y del contenido de esta obra. Hemos reunido aqu cua-tro doctrinas que nos parecen particularmente significati-vas del existencialismo contemporneo, y las hemos divididoen dos grupos distintos, que sealan las dos corrientes prin-cipales del existencialismo: primero, Heidegger y Sartre;despus, Jaspers y G. Marcel (26). Como estas doctrinas, enuno u otro de los grupos, no dejan de tener algn carcter

pongo sealar aqu lo ms claramente posible cmo las investigacionesfilosficas sobre la existencia, sobre la naturaleza misma del existir,se han articulado en mi caso con un conjunto de preocupaciones quedesembocaron en mi conversin al catolicismo y cmo pudo consti-tuirse as lo que, no sin repugnancia, por otra parte, me resigno a vercalificado como existencialismo cristiano."

(26) Esto servir de explicacin a las lagunas que no deberanexistir en un trabajo de intencin puramente histrica. No se po-dra, en efecto, olvidar ni a Chestov, ni a Berdiaeff, ni a Merleau-Ponty, ni a Camus, ni a Bataille (aun cuando estog dos ltimos seexcluyen ellos mismos del grupo existencialista), ni a Mauricio Blon-del, cuya filosofa de la Accin se parece, bajo muchos aspectos, a lacorriente existencialista. M. Blondel, por lo dems, conviene en ellohasta el punto de ofrecer su doctrina como la verdadera filosofa exis-tencial. Esto es, al menos, lo que se deduce de una comunicacin queM. J. Paliard ley en su nombre en el Congreso Internacional deFilosofa de Roma (noviembre de 194G). Hay que levantarse enrgica-mente, declara M. Blondel, contra el existencialismo de J.-P. Sartre,que establece la primaca de la existencia sobre la esencia. "En efecto,para Sartre, al no existir Dios, el hombre no ha sido creado segn untipo o una esencia definida y normativa; el hombre es simplemente loque l se hace a s mismo por su accin y por su libertad. Ahora bien:aade M. Blondel, esto suprime toda norma metafsica, moral, social,religiosa: no hay en ello ms que un puro verbalismo irracional y uninmoralismo absoluto. De este modo, del existencialismo, nicamentepuede subsistir el mtodo, en cuanto que se dirige al estudio de la ac-cin humana, que nos revela lo que ella contiene de inteligible y esuna va hacia lo absoluto." (Segn el resumen dado por el Giornale diMetafsica, 15 marzo 1947, pgs. 200-201.) Por lo que hace a L. Lavelle,para quien se ha querido crear la categora bastante curiosa de "exis-tencialismo esencialista", sin duda se le puede llamar existencialista,pero en un sentido que no tiene nada de comn con el que sirve paradefinir las doctrinas de Heidegger, de Jaspers y de Sartre (los msextraos que pueda haber al punto de vista de la "participacin")y que queda an lejos del que caracteriza la doctrina de G. Marcel.

propio, hemos preferido exponerlas por separado, a riesgode algunas repeticiones, antes que intentar sntesis que hu-biesen sido perjudiciales para la claridad y hubiesen con-ducido a aproximaciones discutibles. En f in , para explicarla gnesis del existencialismo, nos ha parecido que convenatomar desde su fuente misma, es decir, en Kierkegaard yen Nietzsche, los temas principales que la caracterizan.

Si se tratase de superar el punto de vista racional y filo-sfico y de caracterizar ms generalmente el clima existen-cialista de nuestra poca, habra que invocar otras influen-cias (stas de origen afectivo) que han venido a reforzar elpoder de los temas fundamentales explotados por las doctri-nas tcnicamente elaboradas y a provocar la explosin exis-tencialista que han sealado estos ltimos aos.

Para sujetarnos a visiones ms generales y, naturalmen-te, un poco sumarias, es cierto que el retorno a la subjetivi-

La explica muy oportunamente M. Delfgaauw en su trabajo le t spiri-tualisch Existentialisme van Louis Lavette (Amsterdam, 1947). Al re-cordar qu para Lavelle y segn los trminos de De l'Acte (pg. 95),"la existencia no tiene otro sentido en nosotros, sino el permitirnos,no ya realizar una esencia establecida anteriormente, sino determinarlapor nuestra eleccin y coincidir con ella", que en lugar de decir dela esencia "que es la posibilidad de la existencia, diremos ms biende la existencia que es la posibilidad de la esencia"o incluso (Acterflexif et Acte crateur, en el Bulletin de la Socit fr. de philosophie,1936, pg. 153), que l'yo soy un ser que se trasciende siempre, quenunca ha acabado de producir su. verdadera esencia", M. Delfgaauwobserva (pgs. 130-131) que Lavelle toma contacto con una tradicinmetafsica que se ha esforzado en definir de esta misma manera lasrelaciones de la existencia y de la esencia. Se trata, en efecto, comolo puntualiza L. Lavelle en una carta que cita M. Delfgaauw (pg. 125),de afirmar que "la existencia nos es dada a fin de permitirnos preci-samente adquirir una esencia" es, a saber, nuestra "existencia indi-vidual . L. Lavelle aade que l no quiere rechazar la nocin de unaesencia ideal y que la considera como mediadora "entre el Ser puroy la existencia Individual" Todo esto nos separa evidentemente debartre y de Heidegger, y si se pretende hablar de existencialismo deL. Lavelle, debe entenderse en un sentido que dara cabida a un grannumero de filsofos, y especialmente a todos los pensadores cristianos.

32 Las doctrinas existencialistasdad, que caracteriza por una parte al existencialismo, seha visto prodigiosamente reforzado por el hecho de los tr-gicos acontecimientos de estos ltimos aos. El espantosocataclismo de la guerra mundial, con los horrores sin nme-ro que ha trado consigo, el clima de inseguridad radical enque la Humanidad ha vivido, la sensacin de una especiede desmoronamiento de todos los valores hasta entonces res-petados, la angustia que ha oprimido los corazones durantelos aos ms sombros que el mundo haya conocido, todoesto ha contribuido poderosamente a separar al hombre delas especulaciones abstractas en que los siglos felices pue-den complacerse y a conducirle a s mismo, preocupado pordescubrir una doctrina ms cercana a la vida y que penetre,por decirlo as, la realidad dramtica y cotidiana de la exis-tencia. Desde este punto de vista, el testimonio de GabrielMarcel (que enlaza con el de Heidegger, a quien la inmensamiseria y el riesgo incesante de las trincheras, en el ao1914, revelaron el estado de abandono radical del hombre),es muy significativo: adepto de una dialctica abstracta,la parte que tuvo que tomar, durante la guerra de 1914, enlas encuestas de la Cruz Roja, que le revelaron espantosasdesgracias, le constri en cierto modo a una reflexin an-gustiada sobre el misterio de la vida y de la existencia (27).

(27) G. Marcel ha vuelto sobre ello en las pginas tituladas Regarden arrire, que rematan el volumen consagrado a su obra bajo el tituloL'existentialisme chrtien. G. Marcel, Pars, Pion 1947. Cf. pg. 312:Colocado a la cabeza de un servicio de informaciones de la Cruz-Roja, ,"me encontr arrastrado por los acontecimientos a concentrar mi aten-cin sobre los desaparecidos, y a tener presente continuamente en miespritu uno de los aspectos ms horribles, ms hirientes para la razny para el corazn, de una conmocin de la cual me pareci odiososentirme espectador simplemente. Pero ha habido algo ms. No puedodudar de que las averiguaciones en que me empleaba me han incli-nado a reflexionar sobre las condiciones de toda encuesta, de todo cues-

Iniroduccin 33Es la historia de cada uno de nosotros, al correr de los lti-mos aos. Nos hemos visto violentamente trados haca nos-otros mismos, como sacudidos por un terremoto, brusca-mente despojados, por la violencia del huracn, de todos losartificios conceptuales de que estbamos revestidos y comoenvueltos. Lo que tenamos delante de nosotros era el dra-ma de una Humanidad que, en medio del terror y del tem-blor, buscaba el sentido de la vida, como si el problema hu-biese adoptado un sentido nuevo, absolutamente indito, quereclamase imperiosamente soluciones igualmente nuevas.

Por eso se explica, al mismo tiempo, el xito de las filo-sofas del absurdo y de la desesperacin. El mundo parecaentregado a la locura; el universo, desprovisto de sentido;la vida, radicalmente absurda, centrada sobre la nada; eluniverso, vaco de Dios. La influencia, que no se debe des-estimar, del pensamiento nietzscheano vena a conjugarseen la inmensa desesperacin de los aos sombros paraacabar de oscurecer la noche en que la Humanidad, enlo-quecida, se debata. Todo un pasado de negacionesnegacinde la aptitud del espritu para encontrar la verdad, nega-cin de los valores espirituales y morales de la tradicincristiana, negacin de la trascendencia del hombre respectoal resto del mundo, todo esto favoreca esta especie decada vertical en los abismos de la desesperacin. El des-orden inaudito en el que habamos sido sumergidos, con laapologa de la mentira y del "doble juego", del asesinatoy del pillaje, la desmoralizacin profunda engendrada porla difusin del mercado negro, todo contribua a generalizarun escepticismo ante el cual ningn valor moral conser-vaba su prestigio.tionario, e indirectamente a preguntarme cmo es posible trascenderel. orden donde el espritu no puede proceder ms me por preguntasy respuestas." H v v

34 Las doctrinas existencialista*En semejante estado de cosas, no hay dicultad en com-

prender que hayan sido acogidas con tanta benevolencia lasfilosofas del absurdo, es decir, fundadas en el postulado dela absurdidez universal, como otras, en otros tiempos, esta-ban fundadas sobre el postulado de la identidad entre lo realy lo racional. La Nada ocupaba en la trascendencia el lugardesocupado por la Razn y por Dios. Las doctrinas de Camusy de Bataille, el existencialismo de Heidegger y de Sartretambin, en gran parte, acusan esta corriente de absurdismo.En todo caso, todas ellas dedican una consiedrable parte a laangustia y a la desesperacin, que, a la vez, llevan la marcade una poca atormentada y tienen el privilegio de atraeral hombre a la subjetividad. Esta corriente de pensamientono tard en cristalizar en las tendencias confusas de nuestrotiempo y dotarlas de una expresin y de un marco. No seconcibe su eclosin ni, sobre todo, su prodigioso xito, porejemplo, en los primeros aos del siglo. Era necesario unprofundo trastrocamiento, un cataclismo tal como lo pre-veay lo anhelabael genio potico de Nietzsche, para dara la afirmacin del absurdo una fuerza tan brutal.

P R I M E R A P A R T E

LAS FUENTES DEL EXISTENCIALISMO

CAPITULO PRIMERO

K I E R K E G A A R D

Se ha hecho, sin duda, ms difcil hablar del existencia-lismo de Kierkegaard desde que las formas nuevas de exis-tencialismo han venido a desarrollar y contradecir a la vezlos temas fundamentales del pensamiento kierkegaardiano.Estos temas: el fracaso de los sistemas, la paradoja y elabsurdo, la desesperacin y la angustia, el abandono delhomo naturalis y la aceptacin del homo christianus, el sen-tido del riesgo y el drama del individuo, el valor exclusivode la subjetividad y la incertidumbre absoluta de lo "objeti-vo", todo esto se encuentra desde ahora asumido por doctri-nas que se alimentan de otras fuentes, de las cuales Nietzs-che y Husserl son las principales, y que han dado a estostemas comunes resonancias imprevistas. Estn baadas, pordecirlo as, por un clima que ya no es kierkegaardiano yque Kierkegaard, en parte al menos, ha condenado violen-tamente.

Pero, en otrovsentido, no se puede negar que las formasnuevas del existencialismo han sido, en una medida muyimportante, una revelacin de Kierkegaard. Incluso cuandole contradicen en puntos esenciales, Kierkegaard figura in-discutiblemente en el origen del movimiento existencialistacontemporneo; pero tambin es, en cierto modo, su efectoy consecuencia. Hay aqu un juego de causalidad recproca,

38 Las doctrinas existencialistasque es comn en la historia de las doctrinas. Descartes serevela y se acaba provisionalmente en Malebranche y enLeibniz, pero tambin en Hume y en La Mettrie. Su verdades futura ms bien que pasada. As Kierkegaard, cuyos te-mas principales no han adquirido su significacin completasi no es por las obras d sus sucesores. Sin K. Barth, sinHeidegger y Jaspers, el pensamiento de Kierkegaard habrapermanecido, en parte, implcito y virtual ; hasta las desvia-ciones que ha sufrido, viviendo en la meditacin de losexistencialistas de hoy, nos permiten captar mejor su sig-nificacin original.

Si, pues, existe el peligro de dar involuntariamente alexistencialismo de Kierkegaard, ms que un aspecto o tinte,una forma que traicione su originalidad, este peligro, impo-sible tal vez de evitarde tal modo nuestra sensibilidadfilosfica ha sido impregnada por el nuevo climano hacems que subrayar la actualidad de Kierkegaard, la profun-didad permanente de su influencia y el carcter siempre yivode su pensamiento. Debemos, sin embargo, al aprovechartoda la luz que el existencialrsmo contemporneo nos aportapara comprender a Kierkegaard, esforzarnos por hacer abs-traccin de las corrientes nuevas, a fin de captar el pensa-miento de Kierkegaard en su novedad y su originalidad ra-dical, tal como debi de aparecer a lectores no prevenidos porla ola existencialista que se ha abatido sobre nuestra poca.

Para eso, conviene considerar primero las fuentes delexistencialismo kierkegaardiano, despus precisar su natu-raleza y condiciones, siguiendo lo ms de cerca posible lasexposiciones de Kierkegaard en sus obras y en su Diario (i).

(1) Citaremos sirvindonos de las siguientes siglas:JH: KIERKEGAARD, Die Tagebcher (Diario), ausgewhlt und ber-

setzt VOn Th. HAECKER, 1923, T. II.

Kierkegaard 39

LAS FUENTES DEL EXISTENCIALISMO KIERKE-GAARDIANO

i. Hablar de las fuentes del existencialismo kierkegaar-diano es, sin duda, aventurar un plural discutible. Porque,en el fondo, no hay, al parecer, ms que una fuente, que es

la realidad existencial de Sren Aabye Kierkegaard, su per-sonalidad concreta, el "Individuo" que l fue antes de deci-dirse a serlo nicamente y de hacer del "Individuo" el temacentral de su doctrina. Ciertamente, muchas influencias ex-teriores y accidentales han actuado sobre el pensamiento deKierkegaard, y nosotros trataremos de ponerlas de relieve.Pero es lo cierto que no han tenido ms que un carcter encierto modo episdico y ocasional.

Esta observacin podra parecer superflua, si se conside-ra que las doctrinas expresan siempre, en fin de cuentas,y quienquiera que sea el filsofo, una situacin dada en que

JFg: KIERKEGAARD, Journal (Extractos), 1832-1846, traduccin FER-u>V y GATEAU, {ialllmard, 1941.

Az: L'Alternative, 2.* parte, trad. P.-H. TISSEAU. Bazoges-en-Pareds,Vende, 1940.

CT: Crainte et Tremblement, trad. P.-H. TISSEAU, ed. Montaigne,Pars, 1955T" "~^A: Le Concert d'angoisse, trad. P.-H. TISSEAU, Alean, 1935.

PS: Post-scrivtum^aux~Mlettes pftitosopfttofis. trad. P. PETIT, Gal-limard, 9T7"

TD: Trou dju. dsespoir. trad. FERLOV y GATEAU, Gallimard, 1932(P.-H. Tisseau public, en 1946, una nueva traduccin de este tratadobajo el ttulo de La Maladie de la mort, Bazoges-en-Pareds, Vende.)

PV: Point de vue explicatif de mon oeuvre, trad. P.-H. TISSEAU,Bazoges-en-Pareds, Vende, 1940.

EC : L'Ecole du christianisme, trad. P.-H. TISSEAU, Bazoges-en-Pareds,Vende, 1936.

40 Las doctrinas existencialistas Kierkegaard 41el temperamento del pensador entra como elemento princi-pal. Pero en Kierkegaard hay la particularidad de que supensamiento se ha formado menos por asimilacin de ele-mentos extraos, que por una profundizacin continua desu propia personalidad, por una conciencia cada vez msamplia y ms exigente de las condiciones, no ya de la exis-tencia en general, sino de su propio existir. No solamenteen l, como en tantos otros, hubo reaccin de su tempera-mento, de su individualidad concreta, respecto a las influen-cias que pesaron sobre su pensamiento, sino que su filosofaes exactamente l mismo, y, ms an, no es l mismo for-tuitamente y como a pesar de l (lo cual todava es algocomn, aunque tantos pensadores lo nieguen), sino que es lmismo voluntara y sistemticamente, hasta el punto de quehar finalmente del "existir como Individuo'' y de la con- ciencia refleja de este existir la condicin absoluta y hastael todo de la filosofa.

Ah tenemos declaraciones de Kierkegaard repetidas des-de el principio al fin de su carrera. Desde el 1 de abril de1835 escribe en su Diario (2) que la gran cuestin es "hallaruna verdad, pero una verdad para mi, encontrar la idea porla que quiero vivir y morir". Sin duda, aade, hay que ad-mitir la realidad de un imperativo moral. Pero es precisoabsorber este imperativo, viviente, y, en suma, que no hagams que uno solo con l o que no sea sino la expresin desu propia existencia. Kierkegaard, a partir de este momento,no puede concebir una verdad que le permanezca en ciertomodo exterior, que no sea ms que una visin del espritu.La verdad, es la vida misma quien la expresa: es la vidaen acto. Aqu se puede encontrar la explicacin del debate

que Kierkegaard sostiene consigo mismo y que slo acabacon su vida y que se alimentaba de la inquietud de no vivirplenamente la verdad, de tolerar que subsistiese un resquicioentre ella y l, en vez de coincidir exactamente con ella.Esta es toda la cuestin de la existencia potica, planteadasin cesar y nunca perfectamente resuelta ante la concienciade Kierkegaard: no hacer ms que una sola cosa con laverdad; vivirla en vez de pensarla. Tal es el ideal a quedebe tender un existencialismo coherente.

En el mismo sentido, podemos aducir numerosos textosen que Kierkegaard declara que toda su obra no es sino laexpresin de su propia vida. Se le toma por un autor, cuandono es ms que un espectador ; por un escritor religioso, cuan-do no es m4s que un "sermoneador de s mismo" (3). "Yosoy todo lo contrario de los dems predicadores, escribe;ellos se desviven por hablar a los dems; yo, me hablo am mismo." "Toda la obra, observa en el Post-scriptum (4),rueda sobre m mismo, nica y exclusivamente sobre mmismo", y en el Diario (5), insiste: "Toda mi produccinno es otra cosa que mi educacin." Todos sus escritos se-alan las etapas de esta educacin, es decir, de un esfuerzoininterrumpido para, al mismo tiempo, apropiarse reflexi-vamente su propia verdad y para asimilarse a esta verdadas conquistada, para suprimir toda distancia de s a s...

Desde este punto de vista, como Kierkegaard ha obser-vado frecuentemente, podra parecer que el escrito fuesesigno de un fracaso o, en todo caso, de una empresa inaca-bada. El orador o el poeta se hallan en una situacin ambi-gua: el discurso atestigua un apartamiento. Supongamos

(2) JFg, pg. 31.(3) JH, pg. 68.(4) PS, pgs. 419-420.(5) JH. pg. 70.

42 Las doctrinas existencialistarealizada la coincidencia perfecta del pensamiento y la vida,ya no es necesario hablar, escribir o razonar. ("Pienso, luegono existo", dice Kierkegaard, por oposicin al racionalismocartesiano.) No hay ms que existir: la verdad es la exis-tencia misma, en su realidad singular e incomunicable (almenos directamente). O, ms exactamente, es la concienciade la existencia coincidiendo con esta misma existencia.

El problema de las fuentes de Kierkegaard es, pues, endefinitiva, un problema de psicologa, en un sentido muchoms radical que comnmente lo es. Ahora bien: en estecaso, hay que poner de manifiesto primeramente una ten-dencia profunda y realmente constitutiva de Kierkegaard ala reflexin y al anlisis. Los genios a los que una necesidadirresistible conduce constantemente al estudio de su vidainterior (un Epicteto, un Agustn, un Montaigne, un Biran,un Amiel) son, por su misma naturaleza, si nos es permitidala expresin, existencialistas: la filosofa ha sido siemprepara ellos, segn la frmula de Kierkegaard, como una"duplicacin" de su personalidad concreta. El esfuerzo queotros dedican a olvidarse, lo emplean ellos en conocerse,juzgando que a conocerse cada vez ms profundamentedeben el conocer todo lo dems, a la vez el hombre, el mun-do y Dios. En Kierkegaard, esta que podra llamarse "autos-copia", adquiere proporciones pasmosas. El mismo ha de-clarado que era "reflexin desde el principio al fin" y quesu ocupacin constante era escuchar el murmullo de suspensamientos, coincidir con el ritmo de su vida interior.Desde el principio de su carrera (O, en una carta (ficticiatal vez) a Peter Lind, insiste en la ventaja que encuentra enestar un poco abandonado por sus amigos. Su silencio, dice,

(6) JPg, pg. 30.

Kierkegaard 43me favorece, ya que me ensea a fijar mi mirada sobre mi,me estimula a captarme a m mismo, a este yo que es elmo, a mantenerme fijo en medio del cambio infinito de lavida, a volver hacia m el espejo cncavo en que yo intentabaantes abrazar la vida fuera de m mismo. "Este silencio meagrada, aade, porque me veo capaz de este esfuerzo, yme siento de talla suficiente para sostener el espejo, cual-quier cosa que sea lo que me muestre, mi ideal o mi carica-tura." Hombre-problema para s mismo, Kierkegaard noces, nunca de interrogarse y de analizarse'. Toda la filosofase reduca para l a tener una conciencia cada vez msaguda, por la profundizacin de su propia existencia, delas exigencias absolutas de una existencia autntica. Lasubjetividad se haca as, para emplear su misma expresin,el criterio y la verdad de la objetividad. El existencialismoes, pues, para Kierkegaard, la forma de una necesidad, laexpresin de una tendencia tan profunda que podra servirpara definir su personalidad.

2. Por eso es fcil explicarse que Kierkegaard haya sen-tido y comprendido tan pronto que el racionalismo hegelia-no era el antpoda precisamente de su propio pensamiento.En sus aos de Universidad, haba chocado constantemen-te con Hegel, que dominaba entonces, sobre todo en los pa-ses escandinavos, toda la especulacin. La influencia he-geliana se extenda a todos los dominios y hasta la teologade un Martensen estaba profundamente impregnada de ella.De hecho, Kierkegaard no dej, al principio, de ser sedu-cido por el juego sutil de la dialctica hegeliana: la lgicahaba sido siempre para l un "placer apasionado". Pero,al mismo tiempo, empezaba a chocarle un sistema que haceprofesin de ignorar la existencia, o, lo que quiere decir lomismo, de engendrarla racionalmente como cualquier otro

44 Las doctrinas existencialistasconcepto. Sin embargo, la existencia no se deja someter!Kierkegaard, refirindose a este escndalo de sus aos deestudiante, observ lo que hay de cmico en la actitud del"pensador objetivo y abstracto", es decir, del idealista detipo hegeliano, para quien la existencia, en la medida en queconsiente considerarla, deviene un objeto como los dems (7).Este pensador idealista, o racionalista, se transforma, pues,en objeto para s mismo, es decir, que cesa de existir! Paral, tratar de la existencia es exactsimamente abolira ynegarla, puesto que "ser sujeto" y "existir" son sinnimos.El carcter extraordinario de la operacin racionalista semanifiesta precisamente en que es su misma actividad laque suprime el objeto. Porque el existente forma parte delproblema; es uno de sus elementos. Hacer abstraccin delexistente es, pues, mutilar la realidad y renegar de la obje-tividad. El objeto es un sujeto, o, al menos, implica siempreun sujeto. Todo conocimiento del mundo es, ante todo, des-

(7) El Hegel al que se opone Kierkegaard no es el de la Fenome-nologa del espritu (1807) (G. Jean HYPPOLITE, Genese et Structurede la Phnomnologie de l'esprit de Hegel. Paris, Aubier, 1946), sino elHegel idealista de 1827, para quien la historia no es ms que el des-arrollo- y la manifestacin de una lgica, de modo que, entre las cosasfinitas y su principio absoluto, la relacin es esencialmente la mismaque la que media, en una reduccin racional, entre el principio abso-lutamente primero y sus consecuencias necesarias. Explicar el mundoser, pues, deducirlo partiendo de la Idea (o del Espritu infinito), es"decir, establecer que, dado el Espritu infinito, el mundo resulta nece-sariamente de l, con todos los caracteres que presenta la experienciay toda la variedad sucesiva de los seres y de la historia. El sistema ra-cional, si es riguroso, expresar la evolucin inmanente del absolutoindeterminado, evolucin que traduce objetivamente, por el juego delas limitaciones internas (o de los seres finitos), lo que el Absoluto essubjetivamente, y la hace pasar a tener conciencia de s en las mis-mas limitaciones por medio de las cuales explicita sucesivamente susinfinitas virtualidades. La cosa en s es, pues, el Pensamiento o la Ideay hay identificacin completa entre lo real y lo racional. Por la dia-lctica de las Ideas, el entendimiento reproducir el orden mismo yla consecuencia necesaria de las cosas. Dialctica e Historia son dosaspectos de la misma realidad.

Kierkegaard 45de el principio al fin, conocimiento de s. Por eso dice Kier-kegaard que si es muy fcil ser idealista en la imaginacin,otra cosa muy distinta es tener que existir como idealista!He ah "una tarea para toda la vida y una tarea en extre-mo fatigosa, porque la existencia es justamente el obstcu-lo que se afronta. Expresar existiendo lo que de s mismose ha comprendido no es cmico en modo alguno; pero com-prenderlo todo menos a s mismo es completamente ridcu-lo" (8), Para Kierkegaard, por el contrario, se trataba justa-mente de comprenderse a s mismo y de comprenderse exis-tiendo, y esto era precisamente comprenderlo todo. A santode qu construir magnficos palacios, llenos de lgica y declaridad, si hay que acostarse despus a su lado, en el co-bertizo prximo!

La posicin existencialista de Kierkegaard se explica,' pues, bien, lgicamente, como una negacin del racionalis-

mo hegeliano. Pero, histrica y concretamente, parece tam-bin surgir en los lindes del sistema hegeliano, como exigidaen cierto modo por el sistema mismo, por la desilusin quelleva consigo. Desde este punto de vista, el existencialismokierkegaardiano, con todo el irracionalismo que envuelve,est ya incluido en el racionalismo por el que Kierkegaardse inici en la especulacin, y que subsiste an, a ttulode exigencia insatisfecha, en el existencialismo mismo (9).Al menos, nada es ms conforme a la^ doctrina de Kierke-gaard, que esta tensin dialctica eji el seno del pensamien-to. "El punto de vista contrario al que yo defiend7^c71o

(8) PS, pg. 237.(9) Cf. nuestra Introduction Kierkegaard (cuya traduccin cas-

tellana ha publicado la Editorial GBEDOS en esta misma coleccin) p-ginas 55-70 y pgs. 231 y sigs.

46 Las doctrinas existencialislacesa de tener en m su ms ardiente defensor" (10). La fi-losofa del Individuo y del nico se presenta as como "ladecepcin de un hegeliano obsesionado por la idea del Sa-ber absoluto, que lleva en el corazn la nostalgia del Sis-tema, pero que, al descubrir el existente y al encontrarloirreductible, conserva la suficiente lucidez para comprenderque este contingente es soberanamente interesante e impor-tante" (11).

Deslumhrado por este descubrimiento, Kierkegaard llevael radicalismo de su oposicin hasta rechazar, no solamenteel racionalismo hegeliano, sino todo sistema, cualquiera quesea. Un sistema, escribe, promete todo y no da nada (12).Tiene que recurrir a postulados o a intuiciones que escapana la demostracin, pero finge ser, de cabo a rabo, integral-mente racional, sustituir en todas las ocasiones el hecho ola hiptesis por lo absoluto del derecho y por el rigor de laprueba. Se desenvuelve, pues, en la ficcin y se construye,en cierto modo, al revs, empezando por el techo. El esfuer-zo hacia la perfeccin lgica destruye el sentido de lo real:tiende constantemente a hacer pasar a la penumbra y a ha-cer olvidar el sentido del problema y hasta el problemamismo que ha suscitado el sistema. El marco devora al cua-dro; la dialctica suprime el misterio. Tambin Kierkegaardha credo siempre que el sistema se opone a la vida comolo cerrado a lo abierto (13).

Por el mismo motivo, Kierkegaard rechaza la filosofa,al menos en tanto en cuanto no es una expresin de la exis-

(10) JH, pg. 95.*(!!) R. VERNEAUX. De l'Absurde, en Revue de PMlosovMe, 1946,pgina l6T - '

(12) PS, pg. 8.(13) PS, pgs. 78-79.

'jjfarkegaard 47tencia. Por definicin, la filosofa est dedicada a lo abstrac-to^ es decir, se ve continuamente obligada, cada vez que topacon la existencia, a considerarla como abolida y como noexistente. "Hay, dice, una lucha a muerte entre la existenciay el pensamiento." La razn de esto reside en que la reali-dad pensada (y, por tanto, abstracta), no llega nunca a serms que un posible. Por otra parte, es esto lo que permitecomparar las construcciones racionales con las obras dearte, porque lo mismo desde el punto de vista esttico quedesde el punto de vista intelectual, se puede decir que una"realidad no es comprendida ni pensada hasta que su essese halla disuelto en su passa". En el dominio de la vida,tal como lo supone la tica, por ejemplo, es lo contrario: laposibilidad no puede comprenderse ms que cuando cadaposse es, en realidad, un esse (14). As se explica que filoso-fa y existencia, lo mismo que sistema y existencia, nopuedan pensarse juntas. La existencia pone el mundo de lacontingencia radical; crea el intervalo que mantiene lascosas separadas; es principio de pluralidad y no de multi-plicidad cuantitativa, susceptible de ser sumada eji un n-mero; desbarata todos los sistemas. Al mismo tiempo, con-vence de impotencia a toda filosofa, porque una doctrinaracional no puede constituirse ms que como una especiede encantamiento en un universo de posibles, en el que elmovimiento, la vida, la existencia, y hasta el mismo filsofo,no son ms que conceptos como los dems. Repitamos, pues,que no hay pensamiento alguno real si no es existencial yvivido. Es, si se quiere, un saber en el que el ser y el saberno son ms que una sola y misma cosa.

3. Conviene ahora evocar la influencia que actu ms

(14) PS, pg. 217.

48 Las doctrinas existencialistasprofundamente sobre el pensamiento de Kierkegaard, quems fuertemente model su sensibilidad y contribuy, portanto, de una manera decisiva a la gnesis de su existencia-lismo. Nos referimos a la influencia del cristianismo, de uncristianismo impregnado de luteranismo. Pero en este caso,como en los aspectos que hemos considerado, el cristianismoluterano se adaptaba de tal modo a la psicologa secreta deKierkegaard que se puede uno preguntar si es Kierkegaardel cristiano o si es el cristianismo el que es kierkegaardiano.Sera necesario examinar todo el problema de la melancolade Kierkegaard. El cristianismo duro y sombro, angustiosoy terrorfico, del que Kierkegaard ha hecho el tipo mismodel cristianismo vivido (aunque haya puesto de relieve tam-bin, en pginas admirables, su carcter pacificador y exal-tador), este cristianismo era la causa o era el efecto de esecomplejo melanclico que gravit, desde la juventud hastala muerte, sobre la existencia de Kierkegaard? Sin duda ha-bra que afirmar ambas cosas a la vez. Cmo negar, enefecto, despus de haber insistido tanto en ello Kierkegaard,la influencia con que la religin paterna grab sus aosjvenes? Pero cmo olvidar tambin que el avance cons-tante de una melancola monstruosa, que a veces insinuen el alma de Kierkegaard ideas de suicidio, no dej derepercutir sobre la concepcin que l se haca de un cris-tianismo autntico, hasta el punto de que, en algunas pocas,ste le pareci la expresin misma de "la ms inhumanacrueldad"? (15). Ante los ojos de Kierkegaard siempre semantuvo firme el principio de que "el cristianismo al quese le ha quitado el terror no es ms que un cristianismo defantasa" (16). "Dios, llega a decir, es tu enemigo mortal."

.(15) PV. pg. 61.(16) PS, pg. 401.

Kierkegaard 40Aqu se puede hacer notar que nada es capaz de vigori-

zar el sentimiento de existencia como la inquietud y la an-gustia. El hombre se experimenta a s mismo como vivo yexistente, mucho mejor en el sufrimiento que en la alegra.La alegra es ms bien dilatacin y euforia y favorece unaespecie de disipacin csmica. El alma angustiada de Kier-kegaard se encontraba, pues, desde este nuevo punto de vis-ta, a la vez concorde con el cristianismo, principio de exis-tencia vivida en el temor y en el temblar, y naturalmenteinclinado a formular esta regla: el existencialismo verdade-ro es el cristianismo, o ms exactamente, "el devenir cris-tiano". La filosofa, tal como Kierkegaard la admitira, sereducira a una propedutica de la vida cristiana, e incluso,ms estrictamente an, a una conciencia vivida de las exi-gencias totales del cristianismo, es decir, a un esfuerzo cons-tantemente dirigido hacia un perfeccionamiento de s mismosegn el ideal cristiano, que sera al mismo tiempo concien-cia de este esfuerzo y de este progreso, seguida, si se quiere,de un saber que no hara ms que una sola cosa con elexistir como cristiano.

Desde el principio de su carrera, Kierkegaard haba es-tablecido, sobre este punto, el principio que no tuvo quenegar ni modificar jams: 'La filosofa y el cristianismo,escriba (17), no pueden nunca estar unidos. Porque si debomantener, por poco que sea, lo que es ms esencial en elcristianismo, es a saber, la redencin, debe naturalmenteextenderse, si es real, a toda la vida del hombre. Yo podraimaginar una filosofa despus del cristianismo, o despusque un hombre se ha hecho cristiano. Pero sa sera unafilosofa cristiana." La filosofa no puede rematarse sin ne-

(17) TD, pgs. 231-233.

50 Las doctrinas existencialistasgarse a s misma, porque no puede acabarse ms que porla confesin de aquello que ella ni puede producir, ni si-quiera descubrir o entender,, y que es el existir cristiano,fundado sobre categoras que ninguna razn sera capaz dededucir. Si, pues, es verdad, como decamos, que nicamen-te la actitud religiosa, y justamente la actitud cristiana, contodo lo que implica de angustia y de desgarro, correspondea la vida real del hombre, de ello se sigue que un existencia-lismo coherente, fiel a todas las exigencias de un existirautntico, no podr jams ser ms que un existencialismocristiano; digamos, para evitar la abstraccin, una existenciacentrada toda entera en el devenir cristiano.

II

LAS CONDICIONES DE LA EXISTENCIA

Ahora que hemos visto de qu manera y sobre qu basesha sido elaborado el existencialismo kierkegaardiano, esta-mos en condiciones de precisar, tal como el mismo Kierke-gaard las ha definido, sus condiciones esenciales. Para ello,por otra parte, no tendremos necesidad de pasar realmenteal plano de la abstraccin. El existencialismo no ha de seruna teora entre las dems, con la desgracia suplementariade ser una teora de la existencia, es decir, de lo que no essusceptible de teora. Tal como Kierkegaard lo propone, no

.es ms que la forma de su propia vida, y si contiene algogeneral o universal, es nicamente la invitacin a todos paraque se hagan cristianos. Precisar la naturaleza de este exis-tencialismo, consistir, pues, en definir las condiciones deun existir autntico, inaugurado a la vez y redoblado por

Kierkegaard 51una reflexin capaz de hacer de una existencia vivida unaexistencia querida y pensada, de un pensamiento en acto unacto pensado. Estas condiciones pueden reducirse a tres,que son: la necesidad del empeo y del riesgo, la primacade la subjetividad, la experiencia de la angustia y de ladesesperacin.

A. EL EMPEO V EL RIESGO

1. Para captar en toda su amplitud la perspectiva delempeo y del riesgo, conviene partir de la nocin kierke-gardiana de la verdad. Haecker (18) parece haberla subje-tivado exageradamente, como si Kierkegaard hubiese pro-fesado jams que cada uno puede conferir a una asercinl propiedad de ser verdadera por el solo hecho de la pasincon que la asume. Kierkegaard est muy lejos, segn pa-rece, de canonizar esta lgica pasional, aunque, por ciertosaspectos de su doctrina, corre peligro a veces de conducir aella. Admite que hay un "imperativo del conocimiento",es decir, una regla de pensamiento objetivo, de la mismamanera qeu hay un imperativo moral (19). Pero aade enseguida que este imperativo tiene que coincidir en ciertomodo con l. Por la vida, debo hacerme yo mismo la reglade mi conducta, gracias a la espontaneidad de una razny de un corazn connaturalizados con la verdad y el bien.As solamente es como la verdad llegar a ser mi verdad,porque no hay verdad para el individuo ms que en tantoque ste la produce l mismo obrando. Kierkegaard no dej

(18) HAECKER, La notion de la vrit chez S. Kierkegaard, en Essaissur Kierkegaard, Ptrarque et Goethe (Coleccin Le Roseau #or), Pa-tte, Pion. 1934, pg. 9 y sigs.

(19) JFg. pg. 31.

52 Las doctrinas existencialistasnunca de insistir sobre este punto: observa que el ser de laverdad no podra consistir en el enunciado de un tema depensamiento, de un juicio terico. Esto no sera posible msque si la verdad, como se la imagina a veces, fuese unobjeto que se puede adquirir (como se hace con otras cosasen el comercio) y poseer como una cosa. Nada ms opuestoa la esencia de la verdad, que posee y no es poseda. Se diceque se la considera o que se la observa: en realidad es ellala que nos mira y nos hace seas. No se apodera uno deella, sino que es ella quien toma posesin de nosotros y noexiste sino cuando nosotros aceptamos devenir, llegar a serla verdad. Exige absolutamente ser vivida. Vida y verdadcoinciden (20).

Se comprende as por qu Kierkegaard ha querido siem-pre unir el pathos (la pasin) a la verdad y a la existencia.Si l declara que toda verdad es apasionada, es porque paral no hay ms verdad que la vivida y porque ella, como tal,pone en juego todo lo que yo soy y todo lo que yo hago.La pasin es la cumbre de la subjetividad y, por consiguien-te, la expresin ms perfecta de la existencia (21). De dondela afirmacin de Miedo y Temblor (22): "las conclusionesde la pasin son las nicas dignas de fe, las nicas queprueban". La verdad no puede, pues, hallarse ms que enla pasin. Por eso la verdad existencial tiene necesariamen-te un carcter dramtico. Se podra decir tambin, con unapalabra familiar a Kierkegaard, que es esencialmente dia-lctica: implica a la vez el dilogo consigo mismo, el actopor el que engendro mi propia verdad y me creo a m mis-

(20) EC, pg. 250.(21) PS, pg. 132.(22) CT, pg. 165.

Kierkegaard 53mo en la accin, y el estado de tensin en que me instalo,por el riesgo que lleva consigo todo empeo verdadero.

Verdad, empeo y riesgo estn, en efecto, necesariamen-te ligados. No puede haber otra verdad para m, otra certi-dumbre, ms que aquella en la que yo consiento en empe-arme y arriesgarlo todo. Rechazar el riesgo es rechazar laverdad. Los hombres hacen mucho ruido alrededor de susverdades ; pero, si queris saber si creen en las verdades queanuncian y proclaman, mirad cmo viven, observad si vivenla verdad hasta sus ltimas consecuencias, sin reservarseninguna escapatoria ni subterfugio, como un beso de Judas,para el ltimo momento (23).

Estas consideraciones conducen a Kierkegaard a hacerde la fe y del riesgo que lleva consigo el tipo mismo de laadhesin sincera y del verdadero empeo. La fe es para lla verdad por excelencia, no solamente porque es verdadde Dios y no de los hombres, sino tambin porque exige elms alto nivel de subjetividad. La incertidumbre objeti-vapuesto que la fe es "el absurdo"me impide profesarlams que en la pasin y en el sentimiento de que toda miexistencia est interesada en ella, incluso hasta en la eter-nidad. "La subjetividad, escribe Kierkegaard, culmina enla pasin; el cristianismo es la paradoja; paradoja y pa-sin concuerdan por completo y la paradoja concuerda per-Rectamente con lo que existe en el ms alto grado" (24).t"

B. LA PRIMACA DE LA SUBJETIVIDAD

2. Podra, pues, hacerse de la incertidumbre objetiva lacondicin d& la verdad existencial y as considerar la defi-

(23) CA, pgs. 200-201.(24) PS, pg. 152.

54 Las doctrinas existencialistasnicin de la verdad como una transcripcin de la de la fe,Kierkegaard escribe en una frmula agresiva (que parecejustificar la interpretacin de Haecker): "La incertidumbreobjetiva apropiada firmemente por la interioridad ms apa-sionada, he aqu la verdad, la ms alta verdad que puedahaber para un sujeto existente" (25).

Pero basta colocar estos textos en su medio para encon-trar un sentido menos subjetivista de lo que en un princi-pio pudiera creerse. Pensamos, en efecto, que Kierkegaardquiere decir que la razn ltima que yo tengo para adherir-me a la verdad, para asumirla bajo la forma de certeza vi-vida, no es jams su valor objetivo. Si no, cmo haban deestar los hombres tan divididos entre s y, finalmente, tanpoco capaces de convencerse unos a otros? Kierkegaardpone de relieve que cuanto ms aumenta la verdad objetiva,es decir, la cantidad de las pruebas, tanto ms disminuyela certeza. "A qu extraordinarios esfuerzos metafsicos olgicos no se han entregado los hombres de nuestros daspara proporcionar una prueba nueva, integral, absoluta-mente exacta, combinando todas las conocidas hasta la fe-cha, de la inmortalidad del alma; y, sin embargo, estable-ciendo esta prueba, la certeza disminuye. El pensamiento dela inmortalidad tiene en ella un poder, en sus consecuen-cias una energa, en su aceptacin una responsabilidad ca-paces, quiz, de rehacer toda la vida en un sentido que seteme. Todo individuo que sabe ofrecer la prueba de la in-mortalidad del alma sin estar l mismo convencido se ha-llar siempre inmerso en la angustia ante todo fenmenoque le afecte y le obligue hurgar en el sentido de la in-mortalidad para el hombre" (26).

(25) PS. pgs. 134-135.

56 Las doctrinas existencialistas Kierkegaard 57La feleccin es la seal propia de la existencia. Existir eselegir.

Debera decirse, con ms precisin an, que existir eselegirse, porque, de hecho, no se elige nunca ms que a s.Toda eleccin "externa" es funcin de una eleccin interior,de una opcin por la cual yo me realizo a m mismo. Loque me es dado, nunca es un yo completamente hecho, unaesencia a actualizar, sino una simple posibilidad. La exis-tencia precede a la esencia: yo soy, en cierto modo, el ar-tfice de mi propia esencia y existo en la medida misma enque completo esta esencia. Ahora bien: esto se hace en elriesgo, como hemos visto, y, por consiguiente, por la elec-cin, aun cuando el acto de elegir y de elegir la eleccin,es decir, de escogerse libremente a s mismo, puede a suvez servir para definir la existencia.

Kierkegaard ha aadido que, en todo caso, no sera po-sible elegir arbitrariamente. Libertad no significa azar nilanzamiento de dados. Lo propio del hombre es estar obli-gado a poner una eleccin libre. La eleccin es a la veznecesaria y libre. Debo escoger lo que eleg, y nunca lo elegtan libremente como cuando veo que no puedo no elegirlo(por ejemplo), en el momento de la muerte, en que la opcinversa sobre lo nico necesario) (27). Bajo estas frmulas in-trincadas y paradjicas, entendemos simplemente que laeleccin es, en efecto, necesaria y libre, pero bajo di