A pesar de que son muy numerosos los comentarios y los estudios dedicados al Pe ente ct essentia, no es superfluo otro nuevo, porque, como ha sealado Lobato: "El pequeo tratado, tan estudiado, no est nunca agotado. Podemos afirmar que si fuese posible poner sobre una balanza en una parte el opsculo y en la otra todos los comentarios, y si la balanza pudiese indicar el valor filos-fico, an hoy la aguja de la balanza se inclinara hacia el opsculo"'^'.

La traduccin castellana, que sigue a esta Introduccin se ha realizado sobre edicin crtica de la Leonina, aunque se han tenido en cuenta las variantes del texto de las ediciones de Roland-Gosselin, Baur y Boyer. No obstante, la divi-sin de los captulos y de los correspondientes prrafos se conserva la de la primera. A diferencia de otras traducciones en espaol''^, se ha procurado que la nueva versin sea lo ms lo ms fiel posible a la estructura de la frase latina y al sentido estricto de cada uno de sus trminos*''^. Con ello, quizs se ha perdido agilidad y viveza y hasta calidad literaria, pero se ha podido ganar en exactitud, rigor filosfico e incluso probablemente en claridad, que posee indiscutible-mente el texto latino de Santo Toms.

Thomas von Aquin", en Freiburger Zeilschrift fur Theologie und Philosophie, 1974 (21), pp. 420-438; A. Lobato, Totnmaso d'Aquino, opuscoli Filosofici. L'ente e l'essenza, L'unit dell'inte-letto, e Le sostanze seprate, Traduzione, introduzione e note, Citt Nuova Editrice, Roma, 1989; J. Lohmann, "Saint Thomas et las Arabes", Revue de Philosophie de Louvain. 1976 (74), pp. 30-44; B. Negroni, "Essenza ed esistenza neiromonimo opsculo di S. Tommaso d'Aquino". Atti del Congresso Internationale Tommaso d'Aquino nel suo Vil Centenario, Roma-Napoli, 1974, v, VI, pp. 283-289; J. Owens, "Stages and distinction in De,ente et essentia", Thomist, 1981 (45), pp. 99-123; M. D. Roland-Gosselin, Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d'Aquin, Texte stabli d' apres les manuscripts parisiensa, Introduction, notes et tudes historiques, Vrin, Pars, 1948; C. Stevens, "A prologue to De ente et essentia", Angelicum, 1980 (57), pp. 389-400; F. Van Steen-berghen, "Le problme de l'existence de Dieu dans le De ente et essentia de saint Thomas d'Aquin", Melanges De Ghellinck, Duculot, Gembloux, 1951, pp. 837-847; J. F. Wippel, "Aqui-nas' route to the real distinction. A note on the Ente et essentia", Angelicum, 1980 (57), pp. 389-400.

'" A. Lobato, Tommaso d'Aquino, Opuscoli Filosofici, Introduzione, p. 48. '' Las traducciones castellanas ms conocidas son las siete siguientes: 1) Juan R. Sepich, Uni-versidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1940; 2) Luis Lituma y Alberto Wagner de Reyna, Lo-sada, Buenos Aires, 1940, "1954; 3) Antonio Toms y Balls, en Opsculos filosficos genuinos, loblet. Buenos Aires, 1947, pp. 281-314; 4) Juan Planella Guille, Atlntida, Barcelona, 1949; 5) Manuel Fuentes Benot, Aguilar, Buenos Aires, 1954, "1977, reed. Sarpe, Madrid, 1985; 6) C. I. Gonzlez, S. J., Tradicin, Mxico, 1979; 7) Eudaldo Forment, PPU, Barcelona, 1988. '" Algo parecido se hace en la traduccin francesa de C. Capelle (Saint Thomas d'Aquin, L'tre fi l'essence (De ente et essentia), Texte, traduction et notes par Catherine Capelle, O. P., J. Vrin, Pars, 1978); tambin la italiana de P. Orlando (Tommaso d'Aquino, De ente et essentia, L'essen-za deliesistente, Dehoniane, Napoli, 1986) y la de A. Lobato, Tommaso d'Aquino, Opuscoli Filo-sofici. L'ente e l'essenza, pp. 37-73.

f

U . ENTE, ESENCIA Y SER

1. E l conocimiento del ente

Santo Toms, en el Proemio, con el que se inicia el opsculo, comienza ci-tando un texto de la obra de Aristteles De celo et mundo, que coment al final de su vida y que no pudo terminar. Lleg hasta la leccin X del libro I I . En el texto de Aristteles, que pertenece al captulo quinto del libro primero de este tratado cosmolgico, se dice que en cualquier estudio una pequea desviacin de la verdad en su inicio puede al final del mismo haberse convertido en un gran error.

Seguidamente el Aquinate cita otro texto, que pertenece a la Metaphysica de Avicena ( I , c. 6), donde afirma que el ente y la esencia son los primeros inteligi-bles que conoce el entendimiento. Lo primero que concibe el entendimiento, por tanto, es el ente y la esencia. Tesis que Santo Toms expuso en otros muchos lugares. Al comentar la Metaphysica de Aristteles, escribe: "Lo primero que se capta en la concepcin del intelecto es el ente"'. Igualmente, se lee en la Summa Theologiae: "Lo primero que se capta en la concepcin de nuestro entendi-miento es el ente".

En este ltimo lugar, presenta, a continuacin, la razn: "El ente es el objeto propio del intelecto, y as es el primer inteligible, as como el sonido es lo pri-mero que se oye"^. A l igual que el sonido es el primer audible, porque es el objeto formal propio del sentido del odo, el ente es el primer conocido, por ser el objeto formal comn a todo entendimiento, el aspecto bajo el cual la inteli-gencia como tal alcanza lo entendido, su objeto material. Segunda afirmacin, que contina repitiendo a lo largo de toda la obra. Al tratar las potencias inte-lectivas, recuerda que "El entendimiento considera su objeto bajo la razn uni-versal de ente"\ ms adelante: "El objeto del entendimiento es algo universal, el ente"'.

Como consecuencia, de la primera tesis se debe sostener esta tercera: "la re-presentacin intelectual del ente est incluida en todo lo que el hombre piensa"^. En su tratado Metafsica tomista, comenta Garca Lpez: "La nocin de ente tiene, sin duda, cierta prioridad sobre todas las dems nociones. No ciertamente en el orden cronolgico, como si fuera la primera nocin que, de manera expl-

' Toms de Aquino, In Metaphysicam, XII , lect 1.

2 Toms de Aquino, Summa Theologiae, I , q5, a2, c.

^ Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q79, a7, c.

" Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q87, a3, adl.

5 Toms de Aquino, Summa Theologiae, I- l l , q94, a2, c.

cita y precisa, formara el intelecto humano, todo intelecto humano; pero s en cuanto a su naturaleza o contenido, porque todas las dems nociones la suponen o la contienen dentro de s mismas"^.

El concepto de ente est implicado en todos los conceptos, y, por ello, se re-ducen o resuelven en l. Indica el Aquinate, en el De veritate: "Aquello que primeramente concibe el entendimiento como lo ms evidente y en lo cual vie-nen a resolverse todas sus concepciones es el ente"'.

Comenta Garca Lpez que: "Partamos de la nocin que partamos, sea ms abstracta, sea ms concreta, si nos ponemos a analizarla, encontraremos en ella al 'ente' o a la 'cosa' como trasfondo ltimo, como resultado final de la tarea analizadora [ . . . ] . Lo mismo ocurre cuando queremos, no analizar una nocin dada, sino construir una nocin nueva, lo primero que tenemos que echar mano es de la nocin de ente, es el punto necesario para elaborar cualquier nocin real"^. Confirman esta interpretacin las siguientes palabras de Santo Toms: "En el conocimiento de la esencia, lo primero que es concebido es lo que yo llamo ente. Nada puede ser concebido por esta operacin sin la aprehensin del ente"^

Al comentar este Proemio, Cayetano precisa la primera tesis afirmando: "El ente concretado en la quididad sensible es el primer conocido con un conoci-miento confuso actual"'". Con ello, no se niega que el entendimiento humano en cuanto entendimiento tenga por objeto formal al ente, sino que nicamente se determina este objeto formal comn a todo entendimiento. Se seala que, para el entendimiento del hombre, el objeto formal es la entidad concretada en las esencias materiales, por ser un entendimiento humano.

A l indicar que este primer inteligible es conocido de modo "confuso y ac-tual", lo diferencia del concepto ya elaborado, objeto de la Metafsica. Explica, en su comentario al Proemio del opsculo, que hay que distinguir dos modos de

'' J. Garca Lpez, Metafsica tomista. Ontologa. Gnoseologa y Teologa natural, Eunsa, Pamplona, 200L pp. 29-30: "Tambin puede decirse que, en algn aspecto, el ente es lo primera-mente conocido por nuestro intelecto, incluso cronolgicamente hablando. En efecto, en el orden del conocimiento confuso, el ente [...] es lo primero que de una manera absoluta concibe el inte-lecto humano, todo intelecto humano. Pero claro est que en el orden del conocimiento confuso, pues si se trata de un conocimiento claramente delimitado o preciso, y con el grado de abstraccin requerido, la nocin de ente no es entonces la primera que formamos, dado que su elaboracin es difcil y exige una buena dosis de esfuerzo intelectual". ^ Toms de Aquino, De veritate, q l , al , c. " Jess Garca Lpez, Metafsica tomista, p. 29.

Toms de Aquino, In Metaphysicam, IV, lect.

"' Cayetano, In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria, ed. M. H. Laurent, Marietti, Taurini, 1934, Proem., q. 1, n. 5, p. 5.

captacin por el entendimiento de un mismo concepto, el conocimiento confuso y el conocimiento distinto, que a su vez se pueden dar en dos maneras di.stintas. "Un primer conocimiento confuso es aquel por el que el universal es aprehen-dido como todo definible sin resolverlo en las partes que integran su definicin. Un segundo conocimiento confuso es aquel por el que se conoce como todo universal sin conocer sus inferiores o partes subjetivas. Un primer conocimiento distinto es aquel por el que se conoce el todo definible resolvindolo en cada una de las partes de la definicin [ . . . ] . Un segundo conocimiento distinto es aquel por el que se conoce el todo universal componindolo con sus partes sub-jetivas"".

Hay, por consiguiente, un cudruple modo de captacin de un concepto: con-fuso actual, confuso virtual, distinto actual y distinto virtual. La distincin de actual y virtual se basa en el doble aspecto en que puede considerarse un con-cepto. Se puede tomar el concepto en su comprehensin, en el conjunto de todas las notas o caracteres, que lo constituyen, y que se presentan con una unidad de coherencia interna y necesaria. El conocimiento de este aspecto lo denomina actual, porque expresa lo que de actual y determinante se encuentra en el objeto y que ser expuesto en la definicin o profundizado, si se trata de los primeros conceptos. Tambin se puede considerar al concepto en su dimensin de la ex-tensin, en cuanto que es universal, una totalidad de todos los conceptos menos generales hasta llegar a los individuos, en los que se realiza porque es comn a todos ellos. Su conocimiento le llama virtual, porque es conocido lo universal en su referencia a los inferiores lgicos o partes subjetivas, que incluye virtual-mente.

Advierte Cayetano, que, en la gnesis del conocimiento, por una parte, el confuso precede al distinto, y el actual a su vez al virtual, por fundarlo y posibi-litarlo. Si el concepto no es una unidad inteligible no es posible predicarlo como universal. Por otra, que, sin embargo, no es preciso que el conocimiento con-fuso actual pase a ser distinto actual, para que se pueda pasar del confuso virtual al distinto virtual'^.

Segn estas distinciones y reglas, el ente aparece, en un primer modo, como objeto del conocimiento intelectual humano, como primer inteligible, con un conocimiento confuso actual, un conocimiento impreciso de la comprehensin del ente. En otro segundo, que acompaa al anterior, con un conocimiento con-fuso virtual, un conocimiento vago de la extensin universal del ente. Estos dos modos del conocimiento son propios de todo hombre o del pensamiento ordina-rio.

Cayetano, In De ente et essentia. Proem. q. 1, n. 3, p. 2.

Cfr. Cayetano, In De ente et essentia, Proem., q. 1, n. 3, pp. 3-4.

Bl siguiente, el tercero, que es ya el propio del saber cientfico, es el distinto virtual, el conocimiento preciso de la extensin del ente. Para convertir el ante-rior, el confuso virtual, en exacto y determinado, no se ha requerido obtener el conocimiento distinto actual, que contempla la Metafsica, ha bastado el cono-cimiento confuso actual, propio del sentido comn.

En un cuarto y ltimo modo, e independientemente de los dos virtuales, se tiene un conocimiento distinto y actual del ente, que estudia la Metafsica, lo-grado con un dificultoso proceso abstractivo. Este trnsito del primer concepto de ente al ente metafsico no requiere un conocimiento perfecto del ente en cuanto virtual, sino una penetracin intelectual en lo que es inteligible de suyo del ente.

El objeto formal propio del entendimiento del hombre es el ente concretado en la quididad sensible. El mismo Santo Toms, al referirse al entendimiento humano declara: "El objeto del entendimiento en el presente estado es la quidi-dad de la cosa material, que se abstrae de las imgenes"'^ o lo que es lo mismo: "el objeto propio del entendimiento humano, que est unido a un cuerpo, es la quididad o naturaleza existente en la materia corporal"'".

De ah que Santo Toms diga, en el Proemio del opsculo, que son el "ente y la esencia" los primeros conocidos. Puede afirmarse que, adems del ente, el primer conocido del entendimiento es la esencia, o que el objeto formal propio del entendimiento humano es la quididad o esencia sensible, porque en el cono-cimiento de tales esencias est ya contenido el concepto de ente. En el concepto de cualquier esencia est incluido el concepto de ente, posibilitndola constitu-tivamente. Adems, debe tenerse en cuenta que la abstraccin no sita los con-ceptos en el plano de las meras esencias, sino en la de la entidad, que contiene ciertamente la dimensin esencial, pero la trasciende.

2. E l orden de exposicin

Estas tres tesis sobre el conocimiento del ente, con cuya exposicin co-mienza el opsculo, imponen, contina explicando Santo Toms en el Proemio, que se inicie el estudio del ente y de la esencia, examinando, en primer lugar, el significado de sus nombres. A partir de lo cual, en segundo lugar, hay que de-terminar su contenido en las diversas clases de entes, es decir, en los entes subs-tanciales, tanto los simples -las inteligencias o ngeles, las almas humanas y la causa de ambas. Dios o la primera causa increada-, como los compuestos, y en

'' Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q85, aS, c.

'' Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q84, a7.

los entes accidentales. Por ltimo, en tercer lugar, averiguar los modos en que se expresan estos contenidos en las intenciones lgicas de gnero, especie y diferencia.

El trmino intencin, "intentio", que utiliza aqu Santo Toms, no tiene el sentido usual por el que se designa una fase del acto voluntario, el propsito de lograr un fin, que es anterior a las de deliberacin y ejecucin, sino que signi-fica el acto del entendimiento que se refiere a la realidad entendida. Desde esta segunda acepcin, el trmino puede nombrar tambin a esta misma realidad. De manera que se ampla el significado del acto a lo alcanzado por el mismo.

Las intenciones, con esta extensin de la nocin, pueden ser de primera in-tencin, cuando son el resultado de un acto intelectual directo, o no reflexivo, y de segunda intencin, si lo son de una reflexin intelectual, por la que el enten-dimiento conoce sus propios actos y las relaciones que adquieren los contenidos por el hecho de ser conocidos por estos actos. Como la Lgica tiene por objeto estas segundas intenciones, se les puede denominar, como hace Santo Toms en el texto, intenciones lgicas.

En este lugar, se refiere a las intenciones lgicas, denominadas tambin pre-dicables, porque son las distintas maneras de predicar o atribuir lo entendido a la realidad. Estos modos son cinco, porque, como indica Santo Toms en otro lugar: "Todo lo que se predica unvocamente de muchos no puede ser ms que gnero, especie, diferencia, accidente o propio"". Sin embargo, en este Proemio nicamente cita a los tres primeros predicables, porque slo el gnero, la espe-cie y la diferencia expresan el contenido de las esencias, aunque de modos di-versos. En cambio, la propiedad y el accidente, indican una caracterstica no esencial, necesaria o contingente respectivamente.

El breve prembulo finaliza sealando los principios que determinan el or-den, en que la segunda y tercera de las tres cuestiones generales, que van a tra-tarse, aplicadas a las diferentes clases de entes, deben investigarse y exponerse. Estos principios se desprenden de la modalidad de entendimiento, que tiene el hombre, que le obliga a conocer lo simple a partir de lo compuesto y, por tanto, lo que es primero en la realidad a partir de lo que es posterior.

Las reglas metodolgicas sern las tres siguientes. Primera: el estudio de lo compuesto debe ser previo del de lo simple. Segunda: lo ulterior en el orden real debe estudiarse antes que lo anterior. Tercera: hay que empezar las investiga-ciones por lo ms fcil para nosotros a fin de llegar a lo difcil, o como dice Santo Toms, en otro lugar: "En el orden que conviene proceder en cualquier

Toms de Aquino, Contra Gentes, I, c32.

materia, iiay que considerar que es preciso empezar por lo ms conocido, por-que llegamos a lo desconocido por lo ms conocido""'.

Estas tres reglas no slo deben regir la investigacin sino tambin la exposi-cin, porque para Santo Toms, los puntos de partida, desarrollos y conclusio-nes que se utilizan en el mtodo de investigacin deben ser los mismos que los del mtodo de enseanza o de exposicin. En la cuestin titulada De magistro, del De veritate, escribe: "El que ensea a otro le lleva al conocimiento de lo ignorado del mismo modo que alguien se lleva a s mismo descubriendo el conocimiento de lo que ignoraba"'''. nicamente diferirn en que en el mtodo de exponer el saber se excluyen las vacilaciones, los ensayos y los caminos perdidos.

Este principio pedaggico es una aplicacin de este otro ms general: "Del mismo modo que el mdico trata de sanar al enfermo de acuerdo con la natura-leza del enfermo [ . . . ] , as el maestro lleva al alumno al conocimiento de la cien-cia por el mismo procedimiento, mediante el cual el alumno descubrir por s mismo la ciencia, a saber, deduciendo las cosas desconocidas de las conoci-das"'.

En realidad, estos principios importantsimos se desprenden del aristotlico, que se encuentra formulado en los Analytica Posteriora: "Toda doctrina y toda disciplina racional se genera desde un conocimiento preexistente"''. Ello no supone un innatismo, porque como ha notado Francisco Canals: "Lo que se afirma es la anterioridad de conocimientos sensibles e intelectuales, a los que las facultades humanas estn ordenados por su naturaleza, y que se adquieren por medio 'connatural' y como espontneo, con anterioridad a toda construc-cin reflexiva de carcter metdico y generadora de hbitos intelectuales cient-ficos"^".

El orden de la exposicin explicativa tiene que ser el mismo que el seguido en la adquisicin de la ciencia, porque, como indica Santo Toms: "Hay dos modos de adquirir ciencia: uno, cuando la razn natural llega por s misma al conocimiento de lo que no saba; y este modo se llama invencin. El otro, cuando la razn natural es exteriormente ayudada por alguien, y este modo se llama aprender mediante disciplina". Ambos procedimientos se basan en la ra-zn. "El proceso de la razn del que llega al conocimiento de lo desconocido por va de invencin, es que aplique a determinadas materias los primeros prin-

Toms de Aquino, In Ethicam, I, lect4.

" Toms de Aquino, De veritate, q 11, al , c.

Toms de Aquino, De unitate intellectus, c5.

" Aristteles, Analytica Posteriora, I, c. 1,71 a.

F. Canals Vidal, Sobre a esencia del conocimiento, PPU, Barcelona, 1987, p. 41, n. 1.

cipios conocidos por s mismo y, por consiguiente, pase a algunas conclusiones particulares, y de stas a otras. Segn esto, dcese que uno ensea a otro, porque este camino de la razn, que hace en s mismo con la razn natural, se le expone a otro mediante signos. Y as la razn natural del discpulo, usando de estas cosas que le proponen como de instrumento, llega al conocimiento de lo que no saba"^'.

El orden que se facilita en la explicacin debe contribuir a evitar tres obst-culos, sealados por Santo Toms, en el Prlogo de la Summa Theologiae: "Hemos comprobado que los que se inician en estas doctrinas tropiezan con graves dificultades [.. .] debidas, en parte, a la multiplicacin de cuestiones, artculos y argumentos intiles; en parte, debidas tambin a que aquello mismo que necesitan saber no se expone segn exige el buen mtodo, sino segn lo va pidiendo la exposicin de los libros que se comentan o segn lo requiere la oportunidad de la controversia; y, en parte, debido a que sus frecuentes repeticiones provocan hasto y confusin en los oyentes"^".

El "buen mtodo" en la exposicin consistir, por consiguiente, en seguir el orden que requiere el mismo saber. Como ha notado Lobato: "Toms de Aquino confa al sabio dos grandes tareas, que son las de la verdad: la de ordenar y la de juzgar con acierto. El sabio tiene que llegar a descubrir el orden de las cosas, tiene que ser capaz de juzgar con verdad de las mismas. Hay un orden en la naturaleza y el sabio lo descubre. Hay un orden que compete al hombre y el sabio lo propone y lo realiza. Todo cambia para bien cuando el hombre con-quista la sabidura"^l Si se presenta lo descubierto en este orden, en la disposi-cin inteligente de las cosas, adquiere el saber. Puede as juzgar, ir hacia las cosas mismas, adecuarse a la realidad, culminando de este modo la sabidura. Las dos funciones tpicas del sabio, ordenar y juzgar, son, por tanto, las caracte-rsticas de la racionalidad del hombre.

En este prlogo del opsculo, por ltimo. Santo Toms advierte que por se-guir estas tres reglas metodolgicas, empezar determinando el sentido del tr-mino ente antes que el de la esencia, y que, por consiguiente, fijar el de sta a travs del significado de ente. Lo har teniendo en cuenta los autores del pa-sado, porque el Aquinate, como dijo Cayetano: "Tanto am y vener a quienes le precedieron que parece haber recibido la inteligencia de todos ellos"'".

'^ Toms de Aquino, De unitate intellectus, c5. Cfr. De veritate, ql 1, al , c.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, Prol.

A. Lobato, Dignidad y aventura humana. Col. Horizonte dos mil. Textos y monografas, n"

5, San Esteban / Edibesa, Salamanca / Madrid, 1997, p. 139.

Cayetano, Commentaria in Summa Theologiae, 11-11, ql48, a4, c.

Comenta Abelardo Lobato: "Toms es un pensador esencial y dialogante. Busca la verdad y la busca dondequiera que se encuentre. Porque en definitiva la verdad venga de donde viniere, siempre procede del Espritu Santo. Hay semillas de verdad en todos los pensadores. Como el ente es trascendental, lo son tambin sus propiedades. En los opuestos a ellas, hay siempre una presencia del ente, y por lo mismo de la verdad y del bien. No es posible la falsedad abso-luta, ni el error total. Por ello se impone el dilogo con todos los que nos han precedido"^^.

Adems de esta perspectiva, Santo Toms aporta la de la novedad. En el ce-lebre prrafo de Guillermo de Tocco, uno de sus primeros bigrafos, pone de relieve la novedad esta caracterstica: "En sus lecciones Toms introduca nue-vos artculos, resolva las cuestiones de una manera nueva y mucho ms clara con nuevos argumentos. En consecuencia, quienes le oan ensear tesis nuevas y tratarlas con mtodos nuevos, no podan dudar que Dios lo haba iluminado con una luz nueva; en efecto cmo se pueden ensear o escribir nuevas opinio-nes, si no se ha recibido de Dios nueva inspiracin?"^''. Lobato nota sobre este texto que: "En menos de seis lneas aparece ocho veces la palabra 'nuevo'; los oyentes apreciaban la novedad en Toms, cuestiones, argumentos, palabras, luz, vigor. Haba una novedad radical del espritu. Toms era visto por sus coet-neos como un gran innovador"^'.

3. Ente y esencia

En el captulo primero, Santo Toms define los trminos metafsicos primor-diales de ente y esencia. Siguiendo la Metaphysica (V, c. 7) de Aristteles, in-dica que el nombre de ente puede tomarse en dos sentidos distintos. En uno, significa el ente en cuanto se divide en diez gneros supremos, llamados catego-ras o predicamentos, que son las modalidades lltimas e irreductibles en que se diversifican los entes. Si el trmino ente se predica en este sentido, el sujeto de la predicacin, por tanto, se corresponde a algo de la realidad.

En el otro, puede entenderse por ente todo aquello que puede ser trmino de una enunciacin afirmativa, aunque no se corresponda con algo de la realidad. Son as entes, en este sentido, las negaciones y las privaciones. Puede decirse,

A. Lobato, Santo Toms de Aquino, arquitecto de la vida universitaria. El profesor ideal en la paideia tomista, Leccin magistral en la celebracin de la festividad de Santo Toms de Aquino, Universidad San Pablo C E U , Madrid, 1996, p. 34.

Guillermo de Tocco, Hystoria beati Thomae, 15, 236.

A. Lobato, Santo Toms de Aquino, arquitecto de la vida universitaria, p. 35,

en este sentido, por ejemplo: "la afirmacin es opuesta a la negacin"; y tam-bin: "la ceguera est en el ojo". Sin embargo, ni la "negacin" ni la "ceguera" corresponden a cosa alguna de la realidad, si bien existen en ella.

Se infiere que el trmino de esencia no est incluido en el de ente, tomado en este segundo sentido tan amplio, porque si no hay entidad en la realidad tam-poco se da la esencia. Las negaciones y privaciones no tienen esencia. En cam-bio, se sigue que la esencia se encuentra en el ente, en cuanto se refiere a algo que est en la realidad. Precisamente es a este "algo" a lo que se denomina esencia.

Teniendo en cuenta que el ente, en este significado estricto, que es el propio, se divide en diez gneros, podra pensarse que hay que buscar una definicin de esencia, que sea comn o abarque a cada uno de estos diez gneros, en los que se encuentran englobados todos los dems gneros inferiores, las especies y los individuos. La esencia sera entonces lo comn a todas las esencias que se en-cuentran en los diez gneros supremos. Lo mismo se podra decir del ente, que sera un concepto comunsimo que incluye a todos loa entes.

Sin embargo, no se da algo comn a las categoras, que, por tanto, las en-globe totalmente y sea as ms supremo que ellas. Lo que s hay es un nico concepto de ente, que se predica analgicamente de todos los gneros supremos, porque en cada uno de ellos se realiza de una manera proporcional lo signifi-cado de modo anlogo. El concepto de ente no es un gnero, como lo son, en cambio, las categoras, sobre ellas no se puede encontrar un gnero superior. El concepto de ente es nico, pero no unvoco, como todos los gneros, sino ana-lgico o proporcional, contiene en unidad proporcional todas semejanzas pro-porcionales de la realidad. Cuando se dice, como en este captulo del opsculo, que el ente se divide en diez gneros, no se indica como un gnero en otros subgneros, sino como un concepto anlogo se divide en sus analogados.

Por el mismo motivo, tampoco puede considerarse la esencia del ente como un gnero supremo que comprenda a todas las dems. La esencia que sigue a la entidad no es algo comn a la esencia de las categoras. Es tambin analgica. La esencia slo puede definirse como algo comn en sentido unvoco, en cuanto se refiere a todas las naturalezas que estn en un mismo gnero.

Despus de esta primera aproximacin a los significados de ente y de esen-cia, Santo Toms pasa a considerar otros nombres que se emplean para designar a la esencia, justificando su uso desde lo examinado hasta ahora. Comienza indicando que la definicin expresa lo que hace que un ente est incluido en un gnero o una especie.

Puede tambin determinarse, por ello, el significado de la esencia diciendo que es lo que se significa en la definicin, y, por tanto, que la esencia manifiesta lo que una cosa es. De ah que Santo Toms, al igual que otros escolsticos,

denomine a la esencia quididad, "quidditas", termino sincopado de la expresio-nes "quod quid est", lo que algo es, y "quod quid erat esse", el ser aquello que era, o aquello por lo cual una cosa ha de ser tal cosa, traduccin latina literal de la expresin griega aristotlica, que aparece en sus Analytica Posteriora, y que es de difcil transposicin a otras lenguas.

Segn la traduccin, que aparece en el texto, la quididad sera la esencia abs-tracta, la esencia incluyendo nicamente los principios esenciales, que son los que hacen que pertenezca a una determinada especie, o que sea tal cosa. As, por ejemplo, porcias esencias abstractas humanidad y blancura algo es hombre o algo es blanco, y pertenecen a estas especies, una substancial y otra accidental.

Adems de quididad, a la esencia puede denominrsela tambin forma, aun-que tomada en el sentido de "forma totius", la forma del todo, o lo abstracto de lo concreto o individual. La forma del todo slo expresa los principios esencia-les, materia y forma, sin incluir los que no pertenecen a la esencia. As los signi-fica "humanidad", sin referir de ningn modo los principios no esenciales que en cambio, estn expresados en la esencia concreta, tanto comn, "hombre", como singular, "este hombre". La "forma parts", la forma en cuanto parte de la esencia de las substancias compuestas, que determina a la otra, la materia, dn-dole actualidad, como es el alma del hombre, es siempre una parte de la esencia, tanto de la abstracta como de las concretas.

La forma del todo, lo que constituye la especie o esencia abstracta, com-prende la materia y la forma. Explica Santo Toms en la Summa Contra Gentes: "Puesto que la humanidad es la esencia del hombre y la esencia es lo que signi-fica la definicin, la definicin de las cosas naturales no significa slo la forma, sino la forma y la materia. As es preciso que humanidad signifique el com-puesto de materia y forma, igual que hombre". La humanidad, la quididad o esencia abstracta del hombre, es lo que se significa en la definicin, y, por tanto, debe incluir todos los principios esenciales de hombre, el cuerpo y el alma, la materia y la forma, igual que los incluye "hombre".

Aunque la esencia abstracta incluya los mismos elementos esenciales que la esencia concreta, comn y singular, no son idnticas. "Difieren porque la hu-manidad significa los principios esenciales de la especie, tanto formales como materiales, pero con la supresin de los principios individuantes. Se dice huma-nidad segn que algo es hombre. Sin embargo, el hombre no es hombre por los principios individuantes, sino por tener los principios esenciales de la especie. As pues, la humanidad significa slo los principios esenciales de la especie. Por ello, se significa a modo de parte".

La esencia abstracta es aquello segn lo cual algo es, aquello por lo que algo es de una determinada especie. Si lo es, no se debe a los principios no esencia-les, los principios individuantes, sino a los principios esenciales. Por tanto, la esencia abstracta, no tiene que incluir los principios individuantes, como la

esencia concreta. Por esto, se significa a modo de parte. Aunque incluya el todo esencial no, en cambit), la totalidad de lo concreto. La esencia abstracta es un todo que se significa como parte.

La esencia concreta significa tambin los principios esenciales, pero de otro modo. "Hombre significa los principios esenciales de la especie, pero no ex-cluye los principios individuantes de su significacin, pues hombre es el que tiene la humanidad, pero sin excluir que otro pueda tenerla. Y por esto hombre se significa por modo de todo; significa por tanto los principios esenciales de la especie en acto, los individuantes, en cambio, en potencia". En este sentido la esencia concreta puede llamarse individual en potencia.

La esencia concreta comn incluye los principios esenciales y adems indi-vidualizados en potencia. No contiene la potencia unos principios individuantes determinados, sino que estos estn de un modo general, indistinta e indetermi-nadamente. Hombre es el que tiene la humanidad, aunque de una manera co-mn, porque no se descarta que pueda estar en otros sujetos. Contiene, por tanto, los principios esenciales y los individuantes, todo lo que se encuentra en el singular. Hombre es, por ello, un nombre concreto. De ah que se signifique por modo de todo. Sin embargo, los primeros, al igual que la esencia abstracta, los significa en acto, y los segundos nicamente en potencia. Por ello, siendo individual, pero de un modo potencial e indefinido, en acto es slo un concreto comn o en general.

Aade Santo Toms: "Scrates en cambio significa ambos principios en acto, como el gnero tiene en potencia la diferencia, la especie en cambio la tiene en acto"^^ La esencia concreta singular expresa en acto todos los princi-pios tanto esenciales como los individuantes determinados. Scrates como hom-bre es un todo, y, por tanto, una esencia concreta, y por incluir la individuacin, es tambin individual; pero, a diferencia de hombre -un todo concreto, indivi-dual, potencial e indistinto, y, por ello, comn- es singular, porque lo indivi-duante est en acto.

Otro nombre, el tercero, con que puede significarse la esencia, es el de natu-raleza. Con este trmino, indica Santo Toms, a veces se designa lo que es inte-ligible para el entendimiento, y como las cosas lo son por su esencia, se identi-fican ambos. No obstante, el trmino naturaleza significa generalmente la esen-cia en cuanto principio de operaciones.

De estos nombres utilizados para denominar la esencia -quididad, forma y naturaleza-, aunque los tres precisen su definicin en algn aspecto determi-nado, Santo Toms considera que el mejor es el de quididad, porque es el nico que slo tiene un sentido. Sin embargo, considera que todava es preferible el

Toms de Aquino, Contra Gentes, IV, c81.

nombre de esencia, ya que se le llama as por cuanto "por ella y en ella el ente tiene ser".

Esta doble relacin de la esencia con el ser, el "esse", viene ya sugerida en su nombre latino de "essentia", que revela un claro parentesco con este infini-tivo del verbo "sum". Para Santo Toms, la esencia siempre est referida al ser, y no puede definirse propiamente sin recurrir a l. De ah que "esencia" sea su nombre propio.

4. Las funciones del ser

El significado de estas relaciones, que expresa esta segunda y nueva defini-cin de esencia se comprende si se tiene en cuenta la caracterizacin de Santo Toms del ente. El concepto de ente est fuera de todo gnero y, por ello, no hay otro superior que permita situarle, determinando su sentido. No puede ser definido, es un concepto, que, por ello, se denomina trascendental. Sin embargo, s es posible describir su significado y analizar sus contenidos.

El ente el Aquinate lo caracteriza como "lo que tiene ser" '^, la esencia que tiene ser. Ente no slo designa el ser, que es lo posedo, sino tambin el que lo posee o lo tiene, a su sujeto que es la esencia concreta. Porque el ente es la esen-cia que tiene ser: "En cualquier ente hay que considerar dos realidades: la misma razn de especie y el mismo ser"^.

Santo Toms pudo llegar a esta innovacin, importantsima y de grandes consecuencias para toda la filosofa con ocasin del planteamiento de Avicena de la problemtica de la existencia. El filsofo musulmn, que tambin conside-raba que el ente es el primer inteligible, haba descubierto que al entender las esencias de los entes no se comprenda nada de su existencia, o del hecho de que est fuera de las causas y presente en la realidad. Si se entienden los entes, que se perciben como existentes, se obtiene un concepto esencial, desde el cual no es posible dar razn de todo lo referente a su existencia. Concluy, por ello, que: "La existencia no es un atributo que venga exigido por ciertas clases de esencias, sino que les es dada como algo que les sobreviene"^'. La existencia no es un "predicado esencial", sino un "predicado exislencial".

Toms de Aquino, n Metaphysicam, I. lectl, n2419.

Toms de Aquino, De veritate, q21, al , c.

Avicena, Metaphysica, Introd.

r Por ser "extrnseco" totalmente a la esencia, Avicena considera que la exis-

tencia, debe excluirse de la Metafsica, que debe as limitarse a la contempla-cin de las esencias de los entes, a su realidad inteligible.

Asumiendo esta distincin, Santo Toms llega a una conclusin distinta. Aprovechando esta exposicin aviceniana le cambi la perspectiva. Imprevisi-blemente, lejos de apartar la "existencia" en la descripcin del ente, la utiliz para explicar la misma constitucin de la entidad o de su esencia. En cuanto est en posesin de su "existencia", o de su ser, tal como prefiere denominarla el Aquinate, la esencia se constituye como tal.

A l "esse" o ser le da un sentido completamente nuevo, distinguindolo de los otros. Explica, por ello, que: "El ser se dice triplemente. De un modo se dice ser a la misma quididad o naturaleza del ente. As, por ejemplo, se dice que la definicin es la oracin que significa lo que es el ser, la definicin es, pues, la quididad de la cosa. De otro modo se dice ser al mismo acto de la esencia; como al vivir, que es propio de los entes vivos, es acto del alma, no acto segundo, que es operacin, sino acto primero. Del tercer modo, se dice ser a lo que significa la verdad de composicin en las proposiciones, segn que 'es' se dice cpula; y, segn esto, est en la inteligencia componente y dividente cuanto complemento de s, pero se funda en el ser de la cosa, que es el acto de la esencia"^ .^

Santo Toms no utiliza el trmino ser en el primer significado de esencia. Tampoco le parece adecuada la tercera acepcin. En ella se emplea el trmino ser en el sentido de "es" o de cpula del juicio. Con ello queda referida la exis-tencia o el hecho de existir, porque la verdad del juicio consiste en la adecua-cin o conformidad de lo pensado con la realidad. Si en una proposicin verda-dera se unen o separan dos conceptos, es porque lo representado por ellos, en la realidad, est del mismo modo. En el acto de juzgar, el entendimiento no slo tiene la verdad como en los conceptos, sino que adems es conocida como tal, en cuanto que en el acto de juzgar se conoce la conformidad con la realidad, porque el sujeto suple la cosa y el predicado lo que el entendimiento conoce de ella. Expresa como conocido, por tanto, lo que es o existe.

Considera el Aquinate que el ser significa lo indicado en segundo lugar, el "acto de la esencia", el acto de los actos esenciales. Un acto que sin ser esencial es posedo por los que constituyen a la esencia. Lo compara con el vivir, que es el acto ms bsico del alma, si se compara con los de sus operaciones, porque lo concibe como acto primero.

Tan radical es la actualidad del ser, que incluso, aade, la misma existencia deriva de l como uno de sus efectos. No es, por tanto, la mera existencia, el simple hecho de estar fuera de las causas o presente en la realidad extramental.

'2 Toms de Aquino, In I Sententiarum, d33,ql, al , adl.

algo constalable por los sentidos. Explcitamente declara Santo Toms, que: "el ser es por lo que algo es"", aquello que hace estar en la realidad. No es un mero estado, sino su causa. La existencia, con respecto al ser, es uno de sus efectos. Se distinguen, por tanto, como un efecto secundario de la causa que lo origina.

La existencia que proporciona el ser al ente no es una existencia indetermi-nada o general. Despus de indicar que el ente est constituido intrnsecamente por dos realidades, la esencia y el ser, aade Santo Toms que: "por el ser el ente subsiste en la especie"'". El ser es lo que hace subsistir. Declara en otro lugar que: "se dice subsistir al existir por s y no en otro"'^ El subsistir es un modo especial de existir, el existir por s y en s, o por propia cuenta, de una manera autnoma e independiente. El subsistir es propio de la substancia. El otro modo de existir, el inherir, o el existir por otro y en otro, es privativo de los accidentes.

Lo que hace existir o encontrarse en la realidad, del modo que sea es siempre el ser. El ser que hace existir por propia cuenta y no en otro, ser el ser propio de la substancia, pues si sta existiera por otro ser, que no fuese el de substan-cia, ya no existira por s misma sino por otro. En cambio, los accidentes no existen por un ser propio, sino por el de la substancia.

La primera funcin del ser es la de llevar a cabo esta existencial o realiza-dora, que hace que el ente ya constituido est presente en la realidad. Adems, ejerce otra segunda ms bsica, que podra llamarse entificadora, porque con-siste en convertir a la misma esencia en ente.

La esencia y el ser no son dos entidades, sino dos principios, que constituyen el ente. Ellos mismos no son entes, aunque son reales por encontrarse en el ente, ya que si ste es real tambin lo sern sus constitutivos. Si se determinara la composicin del ente por otros dos entes, no se explicara verdaderamente la entidad. Es posible, en cambio, hacerlo por dos principios entitativos, que son de un orden distinto del ente. Si se consideran desde el espacio de la entidad, cada uno de ellos no encaja en l, ya que slo lo hacen los entes. Adems no son objeto del entendimiento, porque su objeto formal es la entidad. Unicamente se ajustan a las dimensiones entitativas, si se componen y, por tanto, si tienen una referencia al ente. Tambin desde el ente, pueden entenderse, aunque como principios del ente, que son inseparables, porque en cuanto tales no son objeto del entendimiento, lo trascienden.

La esencia se constituye en su misma esencialidad por el ser que la entifica. "El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa la bon-

Toms de Aquino, Contra Gentes, I, c22.

Toms de Aquino, De veritate, q21, al , c.

Toms de Aquino, De potentia Dei, q9, al , c.

dad o humanidad en acto, sino en cuanto significamos el ser. As, pues, es pre-ciso que el mismo ser sea comparado con la esencia, que, por esto es algo dis-tinto de ella, como el acto a la potencia"''*.

La caracterizacin de Santo Toms del ser como acto es completamente in-dita. Ciertamente se basa en la doctrina del acto de Aristteles, pero implica una profunda modificacin de la misma. Se comprende la esencia no slo como acto esencial, sino tambin como potencia o capacidad con respecto al ser, el cual es as su acto, un acto no constitutivo de la esencia sino del ente. Esta relacin potencial-actual entre la esencia y el ser no tiene un significado idntico a la potencia y acto aristotlica, porque no se toma con un sentido unvoco sino anlogo. La esencia y el ser no se relacionan igual que la materia y la forma, ni la substancia y los accidentes, porque los dos constitutivos del ente no slo son diferentes, sino que adems pertenecen a un orden distinto.

La esencia no es as un no-ente, una nada, que explicara la multiplicidad y el movimiento, sino una capacidad de ser, referida por tanto trascendentalmente al acto de que es capaz, a su acto de ser. Toda su realidad es una relacin tras-cendental al ser, en cuanto que es una relacin que se identifica ntegramente con su contenido, a diferencia de la relaciones predicamentales, que se distin-guen de su sujeto. Su sentido y realidad est en su capacidad finita del ser, y, por tanto, en la estructura entitativa que constituyen. La esencia, que en cuanto tal es acto, acto esencial, se comporta con respecto al ser como potencia o capa-cidad sustentante.

El ser, acto del ente, es la actualidad de todos los actos esenciales. Es el acto de los actos. Por esta razn, el ser no puede advenir al ente como un "acto l-timo" o como la "ltima actualidad", como han enseado algunos, que comple-tara a los actos esenciales ya perfectamente constituidos como tales, comuni-cndoles la actualidad de la existencia. Insiste, en cambio, Santo Toms, en afirmar que el ser es la actualidad de todas las formas, de todas la esencias o naturalezas. Es la primera actualidad, el acto primero o fundamental.

El ser es la primera actualidad, que fundamenta y constituye a todos los de-ms actos. Dir, por ello, el Aquinate que: "El ser est en lo ms profundo de todo, puesto que es lo formal respecto de todo lo que est en las cosas" '^. El ser es lo ms ntimo del ente. "El ser es lo ms ntimo de cada cosa, que por l sea determinada"''**. El ser es lo ms formal respecto a todo. "Aquello que es lo ms formal de todo es el mismo ser"''. El ser es la forma de las formas.

" Toms de Aquino, Summa Theologiae, I , q3. a4, c.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q8, a l , c.

Toms de Aquino, In II Sententiarum, d 1, r, 1, a4, c.

'^ Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q7, al , c.

1

Por encontrarse el ser en el ente como lo formal, hay que considerarlo como su constitutivo formal y a su vez la esencia, su constitutivo material. La esencia y el ser propio, por comportarse de modo analgico como la materia y la forma en la esencia substancial, son el constitutivo material y el constitutivo formal del ente.

El ser, como acto del ente, no es pues meramente el hecho darse fuera de la mente, y fuera de la nada y de las causas. No es la mera actualidad fctica. Es acto y perfeccin, y lo es de la misma forma o esencia. Es aquello que consti-tuye su actualidad y perfeccin. Sin embargo, a veces, para denominar el ser, se utiliza el trmino existencia "existentia". No significa entonces este ltimo nombre el hecho de hallarse en la realidad, fuera de la nada y de las causas, sino la causa de este hecho. Esta modificacin no es incorrecta, pero s arriesgada, porque puede provocar malentendidos. No slo se han dado confusiones, en este sentido, en algunos autores, que no han aceptado la doctrina del ser tomista, sino tambin entre los que la han comprendido y asumido. A menudo, al em-plear este cambio de significado, sin advertirlo, se vuelve a utilizar "existencia" con el suyo propio, llegando a incorrectas conclusiones.

El ser, por ser acto, es perfeccin, porque: "Toda cosa es perfecta en cuanto est en acto. Imperfecta, por el contrario, en cuanto est en potencia, con priva-cin del acto""". Asimismo, de que sea acto primero y fundamental, se sigue que no es una mera perfeccin, sino la mxima, constitutiva de todas las del ente. "Todas las perfecciones pertenecen a la perfeccin de ser, segn esto, pues, las cosas son perfectas en cuanto de algn modo tienen ser""'. Las perfecciones del ente tienen su origen ltimo en el ser, no, en la esencia.

El ser no es una perfeccin ms que se aada a otras, que, por tanto, surgi-ran de la esencia, sino que es la perfeccin suprema, y, como tal, no puede perfeccionarse. Dir, por ello, que: "El ser es lo ms perfecto de todo, pues es comparado a todo como acto. Pues nada tiene actualidad a no ser en cuanto es; de donde el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, y an de las mismas formas. De donde no es comparado a otro como el recipiente a lo recibido, sino ms bien, como lo recibido al recipiente""^.

No es posible que el ser sea completado o perfeccionado por algo, que de este modo sera recibido por l, y, por consiguiente, estara en potencia con respecto al mismo. Por el contrario, el ser siempre es recibido, y siempre com-pleta o perfecciona al recipiente, que es as su sujeto o potencia.

Toms de Aquino, Contra Gentes, II, c68.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q4, a2, c.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q4, a3, ad3.

Los actos esenciales pueden considerarse en potencia. El ser, por el contra-rio, no es nunca potencia, ni puede considerarse como tal. Siempre es acto y perfeccin. Explica Santo Toms en De potentia: "El ser es lo ms perfecto, y esto es patente porque el acto es ms perfecto siempre que la potencia. Cual-quier forma significada no es entendida en acto, salvo que sea puesto el ser. Pues la humanidad o al igneidad puede considerarse como en potencia existente en la materia, en el poder del agente, o en el entendimiento, pero si tiene ser, se sigue que es existente en acto. Hay que decir, por tanto, que el ser es la actuali-dad de todos los actos, y, por ello, la perfeccin de todas las perfecciones". Si el ente, lo que tiene ser, es ente en acto por el ser, debe afirmarse que es el acto de los actos, el acto primero y fundamental, que hace posible que los actos esen-ciales sean actos.

Adems, siendo el acto, como se ha dicho, perfeccin, el ser ser lo perfect-simo. No podr ser perfeccionado o completado por la esencia. "No hay que entender que al ser algo le sea aadido, que sea por ello ms formal, determi-nante del mismo, como el acto a la potencia. De este modo, al ser le seran aa-didas determinaciones esenciales. Por el contrario, nada puede aadirse al ser, que sea extrao a l, excepto el no-ente, pero que no puede ser ni forma ni ma-teria". Si al ser se le pudiese aadir un elemento ms formal, se comportara entonces de un modo anlogo a la materia con respecto a la forma, sera poten-cia en relacin a esta adicin, que lo determinara como el acto a la potencia, y, con ello, lo complementara o perfeccionara.

Si el ser se limitara a conferir la ltima actualidad de la existencia a los actos esenciales, no sera lo ms perfecto, sino que sera perfeccionado o determinado por las perfecciones de la esencia. Por el contrario, se concluye de lo expuesto que: "El ser no es determinado por algo como la potencia por el acto, sino ms bien como el acto por la potencia. Pues en la definicin de las formas en el lugar de las diferencias se ponen las materias propias, as se dice que el alma es el acto del cuerpo fsico orgnico. Y as este ser de aquel otro se distingue, en cuanto es de tal o cual naturaleza""'. El ser es, pues, limitado o imperfeccionado por la esencia, la potencia que lo recibe. El ser de los distintos entes difiere por las diferentes esencias que lo limitan de manera diversa, lo rebajan o imperfec-cionan segn su contenido esencial especfico e individual.

Por esta segunda funcin entificadora o fundamental de la esencia del ente, afirma Santo Toms que: "El ser es el complemento de todo""". El ser termina a la esencia entificndola, dndole actualidad y perfeccin, adems de conferirle la existencia, que sera su primera funcin, ms patente, pero menos funda-mental.

Toms de Aquino, De potentia Dei, q7, a2, ad9.

Toms de Aquino, Quodlibeta, XII, q5, a5, c.

5. Las funciones de la esencia

Asimismo, la esencia, en el ente, realiza una doble funcin. Los dos oficios estn indicados en la definicin de esencia de este primer captulo del opsculo: "por ella y en ella el ente tiene ser". La primera es la de diferenciar los entes. La esencia es la condicin para que se d la multiplicidad entitativa. "Por ella", o gracias a ella, el ente puede estar constituido por el acto de ser en distintos mo-dos. La esencia es lo que har posible que el ser pueda ser proporcionado segn una determinada medida, que sea un ser propio y, por tanto, no idntico a los dems.

En un texto parecido al ltimo citado del De potentia, que se encuentra en la Summa Contra Gentes, explica Santo Toms.- "Las cosas no se distinguen entre s segn que tienen ser, pues en esto todas convienen. Luego, si las cosas se diferencian entre s, es preciso o que el mismo ser sea especificado por algunas diferencias aadidas, de modo que a cosas diversas sea diverso el ser segn la especie, o que las cosas difieran porque el mismo ser convenga a diversas naturalezas segn la especie. Lo primero es imposible, porque al ente no se le puede aadir algo, segn el modo que la diferencia es aadida al gnero. Luego, queda que las cosas se diferencien porque tienen diversas naturalezas, mediante las cuales reciben el ser de diversa manera"" .^

Podra explicarse la diferenciacin de los entes, por diferencias que se adi-cionaran al ser, constitutivo comn de todo ente. El ser sera en este caso espe-cificado o determinado por ellas, de manera parecida como el gnero lo es por la diferencia especfica, que lo perfecciona y complementa, convirtindolo en especie. Otra explicacin posible de la multiplicidad entitativa sera que el ser se diversifique segn las esencias, por convenir o adecuarse a cada una de ellas, convirtindose as en un ser proporcionado a la correspondiente esencia, en su ser propio. La primera posibilidad no puede aceptarse, porque el ser no es un gnero al que puedan aadrsele diversas diferencias. Es preciso admitir la se-gunda, que los entes difieran porque sus esencias tengan el ser de diverso modo. De manera que cada esencia limite al ser en un determinado grado o medida de la perfeccin del ser.

En su mxima perfeccin, el ser siempre es limitado o imperfeccionado por la esencia, que expresa esta medida grado de limitacin. Si dos entes difieren es porque el ser propio de uno est limitado en una determinada medida, y el ser del otro est restringido en distinto grado. Y si uno de ellos posee una mayor perfeccin no es por advenirle una determinacin esencial, sino porque su ser esta menos imperfeccionado.

Toms de Aquino, Contra Gentes, I, c26, c.

Como indic Domingo Bez: "Aunque el mismo ser, al recibirse en la esencia compuesta de principios esenciales, sea especificado por ellos, sin em-bargo, en esto que es especificado ninguna perfeccin recibe, sino ms bien es deprimido y rebajado a ser relativo, como el ser hombre, el ser ngel, que no son una perfeccin absoluta".

Los principios esenciales al especificar al ser lo que hacen es limitar sus per-fecciones. No le comunican ninguna perfeccin. El ser ya limitado, que es el que incluye el ente, no ha podido recibir nada porque es acto, la primera actua-lidad. Frente a la falta de una completa comprensin del ser como acto, como lo ms perfecto de todo, declara Bez seguidamente: "Y esto es lo que Santo Toms clama y los tomistas no quieren or: que el ser es acto, la actualidad de toda forma o naturaleza, y que en ninguna cosa se encuentra como recipiente y perfectible, sino como recibido y perfeccionante de aquello en lo que es reci-bido, el mismo ser, sin embargo, por aquello mismo que es deprimido y como si dijramos imperfeccionado""''.

Este cometido lo realiza tanto la esencia en su sentido abstracto, puesto que "por ella" el ente pertenece a una especie precisa, requisito indispensable para tener ser, como la esencia concreta, comn y singular ya que el ser es propor-cionado o propio de toda la esencia existente. La esencia concreta e individual singular es la que recibe su ser proporcionado y propio.

La esencia ejerce una segunda funcin que es la de sustentar el ser. La esen-cia es el sujeto o "recipiente" del acto de ser. De ah que en la definicin del opsculo se dice que "en ella" el ente posee su ser. Debe tambin advertirse, que esta expresin "en ella", no puede referirse ahora a la esencia abstracta -ya que en este estado, la esencia no existe, nicamente es la expresin de sus prin-cipios constitutivos esenciales-, sino slo a la esencia concreta y singular, que contiene tambin en acto los principios individuantes, y es la nica que existe. Esta funcin sustentadora la hace solamente la esencia individual, que es as sujeto del ser.

No hay que entender el que esta esencia reciba o sustente el ser, en el sentido de que sea su sujeto, como si fuese una entidad en acto receptora de otra reali-dad tambin actual. La esencia es nicamente un principio de la entidad que es potencia del otro principio, el ser. Esta referencia, que expresa el grado, o me-dida, de limitacin del ser, es a su vez su sujeto sustentante.

D. Bez, Scholastica Commentaria in primam partem Summa Theologicae, Ed. L . Urbano,

PEDA, Madrid, 1934, vol. I, p. 141a.

6. La participacin del ser

Segn estas funciones del ser y de la esencia en el ente, si los entes difieren entre s es porque el ser propio de cada uno est limitado en distintos grados. La esencia expresa este nivel de imperfeccin. La menor o mayor perfeccin de un ente, por consiguiente, no tendr su origen en una determinacin esencial, sino en que su ser se encuentre menos limitado o imperfeccionado por el otro cons-titutivo entitativo, tal como ocurre en las criaturas; o bien en que no tenga limi-tacin alguna, porque su esencia no sea limitante, ni, por tanto, receptora, por identificarse completamente con el ser. Esta ltima posibilidad se da nica-mente en Dios, porque, despus de demostrar su existencia, la Metafsica des-cubre que es el "mismo Ser Subsistente""'. Puede decirse, por ello, que, como haba descubierto Aristteles: "Dios es acto puro""l

Al decir que Dios es "el mismo ser" o que su esencia coincide con su ser, porque no es ya un receptculo limitador, tal como ocurre en los entes creados se le atribuyen todas las perfecciones, ya que el ser es la perfeccin suprema. "Dios por su esencia es el mismo ser subsistente y no es posible que exista otro de este modo, as como no es posible que existan dos ideas separadas de hom-bre, o dos blancuras por s subsistentes. De donde, todo lo otro que sea por l es necesario que sea como participante del ser, ya que no puede ser igual a l, que es esencialmente el mismo ser""'.

Todos los entes creados, que a diferencia de Dios, que es el mismo ser sub-sistente, poseen el ser limitadamente, segn la esencia en que lo reciben, es preciso que sean participantes del ser, que participen del ser. Por consiguiente el ser propio, que poseen los entes es un ser participado y la esencia la medida de la participacin.

Santo Toms explica el concepto de participacin con la siguiente defini-:in: "Participar es como coger una parte, y por ello, cuando algo de modo par-icular recibe lo que a otro pertenece de modo total se dice participar de aque-lo"^. Participar de algo no es ser una parte de ello, sino tener en parte, particu-ar o limitadamente este algo, que, sin embargo otro lo es o le pertenece total-ncnte, o sin limitacin alguna.

Puede as decirse que el ser, caracterizado con la nocin aristotlica de acto, es participable por todos; l mismo, en cambio, no participa de nada"''. Del

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q4, a2, c.

Toms de Aquino. Summa Theologiae, I, q25, al , o.

Toms de Aquino, De malo, ql6, a3, c.

'I oms de Aquino, In de Hebdomadibus, lect2.

Toins de Aquino, De anima, a6.

acto de ser participan lodos los entes creados. Los entes no son el acto de ser, pero lo tienen en cierto grado y medida, que expresa la esencia que lo recibe. Por tanto: "as como lo que tiene fuego y no es el fuego est encendido por par-ticipacin, as aquello que tiene ser y no es el ser, es ente por participacin"'^. El ente creado, constituido por la esencia, su constitutivo material, y por su ser propio, su constitutivo formal, es una participacin del ser, segn cierto grado o medida.

La limitacin de las perfecciones de los entes se explica por la participacin del ser. Los entes, como indica Santo Toms: "No son imperfectos por causa del mismo ser en absoluto, pues no tienen el ser segn toda su posesin, sino que participan del ser por un cierto modo particular e imperfectsimo"''. La finitud entitativa no obedece al ser considerado absolutamente, sino a su posesin rela-tiva o parcial, expresada por una esencia, que lo recibe y lo limita.

Esta doctrina de la participacin es la que permite establecer la distincin real adecuada o sin ningn tipo de identificacin, ni siquiera parcial, entre la esencia y el ser proporcionado, constitutivos intrnsecos del ente, necesarios e inseparables. Declara explcitamente el Aquinate que "todo lo que es despus del primer ente, puesto que no es su ser, tiene el ser en algo recibido, por el que el mismo ser es contrado; y, as, en cualquier ente creado una cosa es su natu-raleza, que participa del ser y otra el mismo ser participado"'".

El ser, en los entes creados, es disminuido en sus perfecciones. Esta imper-feccin se debe a la esencia. De ah que sea preciso distinguir realmente la esen-cia, que limita al ser, que determina la medida de su participacin, del co-rrespondiente ser limitado o participado. Tal distincin tiene que ser real, por-que ambos constitutivos componen al ente real.

Tambin esta doctrina de la participacin del ser permite una confirmacin, desde lo que podra denominarse un mbito platnico, de lo que pertenece al campo aristotlico, la estructuracin del ente en acto y potencia. Afirma Santo Toms: "Todo participado es comparado al participante como su acto [ . . . ] . El ser participado es limitado a la capacidad del participante. De donde Dios, que es el mismo ser, es acto puro e infinito. En cambio, las substancias intelectuales estn compuestas de potencia y acto, no de materia y forma, sino de forma y ser participado. De donde algunos dicen que estn compuestas de 'lo que es' y de 'por io que es', pues el mismo ser es 'por lo que' algo es"".

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q3, a4, c.

Toms de Aquino, Contra Gentes, I, c28.

Toms de Aquino, De spiritualibus creaturis, a l , c.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, 1, q75, a5, ad4.

ola Sanio Toms que lo participado se comporta siempre con el sujelo par-ticipante como su acto, que a su vez estaba en potencia con respecto a l. El ser, |x)r consiguiente, ser el acto del ente. El ser participado quedar as limitado por la potencia esencial, que tendr un cierto grado de capacidad de ser y segn esta medida lo recibir. En cambio, lo que no participa del ser, sino que lo es, porque su esencia no es limitadora, sino que se adapta perfectamente al ser en toda su plenitud, se identifica con el ser, ser acto puro. Dios, por tanto, no es ente por participacin, sino ente por esencia. La entidad se atribuye a Dios de manera analgica, porque no es por composicin, no es compuesta de potencia y acto, sino que es acto, acto puro, acto de ser. No puede decirse que Dios, su naturaleza o esencia tiene ser, sino que lo es.

Los entes creados inmateriales, los ngeles y las almas humanas, poseern una composicin acto-potencial. Estarn compuestos de una esencia inmaterial, sin la potencialidad de la materia y, por tanto, con una actualidad simple, pero en potencia con respecto a su ser propio, y de un ser propio o proporcionado a ella, que ser su acto ltimo y fundamental, que da razn de la misma esencia simple.

En cambio, los entes creados materiales, aquellos que en cuya esencia in-cluye la materia, se encontrar una doble composicin acto-potencial. En un nivel de orden esencial, tendrn la composicin de materia y forma. En otro nivel ms profundo, el de orden entitativo, la composicin de la esencia com-puesta y de ser participado, proporcionado a ella.

Puede as concluirse que todos los entes que participan del ser estn com-puestos de potencia y acto, por su necesaria composicin de esencia y ser, de potencia y acto entitativos, o de "lo que es" y "por lo que es", segn estas ex-presiones de Boecio, que utiliza el Aquinate.

7. Clasificacin de las esencias

Despus de definir de manera precisa la esencia, y teniendo en cuenta esta Jiversidad en la composicin de los entes, Santo Toms finaliza este primer ;aptulo del opsculo con la presentacin de la divisin general de las esencias. A\y esencias substanciales y esencias accidentales. Se distinguen porque la :sencia substancial es en sentido propio y verdadero esencia, y, en cambio, la isencia accidental, lo es impropia y relativamente, ya que est referida a la pri-ncra.

El fundamento de esta distincin est en la entidad. La esencia por ser un ;onstitutivo del ente, compartir su diversidad. El ente, ms conocido por noso-ros que sus constitutivos, se predica principal y absolutamente de la substancia.

.secundaria y relativamente del accidente, ya que es una determinacin posterior del ente substancial, del que por ello depende.

Las esencias substanciales a su vez son simples y compuestas, porque hay entes substanciales simples y entes substanciales compuestos. La diferencia est, por una parte, en su grado de perfeccin. La esencia de las primeras alcan-zan mayor perfeccin, porque se componen con un ser participado en mayor medida que en las substancias compuestas. Por otra parte, se distinguen, porque de las tres clases de entes substanciales simples, la Causa primera, los ngeles y las almas humanas, una de ellas. Dios, es causa primera de todos ellos, as como de los entes substanciales compuestos.

Debe tenerse muy en cuenta que estas clasificaciones de los entes y de las esencias no son genricas o especficas, sino analgicas. La predicacin del ente y de la correspondiente esencia es analgica. Son conceptos anlogos con ana-loga de atribucin y de proporcionalidad. Santo Toms en In libros Sententia-rum define tres tipos de analoga: "Algo se predica analgicamente de tres ma-neras: segn el concepto solamente y no segn la realidad; y esto ocurre cuando un concepto se refiere a muchos por prioridad y posterioridad y, sin embargo, no tiene el ser ms que en uno solo [ . . . ] . Segn la realidad y no segn el con-cepto, y esto acontece cuando varios se unifican en el concepto de un nombre comn, pero esto comn no tiene el ser de la misma manera en todos [ . . . ] . Y segn el concepto y segn la realidad; y esto sucede cuando no se unifican los analogados en el concepto comn, ni en la realidad, como el ente se dice de la substancia y del accidente, y es necesario que la naturaleza comn tenga alguna realidad en cada uno de los que se predica, pero difiriendo segn la nocin de mayor o menor perfeccin""".

Segn Cayetano, estos tres modos de predicacin analgica se refieren res-pectivamente a la analoga de atribucin, la de no-igualdad y a la de proporcio-nalidad''. Se da analoga de atribucin cuando se utiliza el mismo nombre para predicar realidades diferentes, pero el concepto significado por este nombre no es el mismo en cada caso, aunque ello no implica equivocidad. Entre los con-ceptos expresados hay una cierta unidad, en cuanto todos ellos guardan una relacin a un primer analogado. Santo Toms la define como una analoga o semejanza segn el concepto y no segn la realidad, porque en la realidad no se da lo que el analogado formalmente significa. Slo el analogado principal o el ncleo de referencia posee formalmente, y, por tanto, intrnsecamente lo signifi-cado por el nombre. En cambio, los analogados secundarios no realizan for-

Toms de Aquino, In ISententiarum, dl9, q5, a2, adl. " Cayetano, De nominum analogia, en Scripta Philosophica. De nominum analogia. De conceptus entis, Institutum Angelicum, Roma, 1952, c. I.

mal mente el concepto, y son denominados por l en cuanto guardan una rela-cin extrnseca al analogado principal.

El trmino sano, por ejemplo, se predica o atribuye al animal, a la medicina, al alimento, al clima, al aspecto, etc. Intrnsecamente slo cumple lo significado por el trmino el animal. Desde l se atribuye a los dems, porque son causa, efecto o signo de la salud del animal. Guardan una relacin con el sujeto intrn-seco de la salud, que para ellos es extrnseca. No hay, por ello, una unidad con-ceptual entre las distintas predicaciones, algo unificado por la eliminacin de las diferencias, tal como ocurre en los gneros. La nica unidad se da en el analo-gado principal. Por esto, hay que ponerlo siempre en la definicin de los analo-gados secundarios. As para explicar lo que es un clima sano, hay que decir que es el que contribuye a la salud del animal'*.

Entre la substancia y los accidentes se da este tipo de analoga. La substancia es el analogado principal y los accidentes los analogados secundarios. Tambin entre Dios y los otras substancias, sean de esencia simple o compuesta se da una analoga de atribucin extrnseca, en la que Dios es el analogado principal. No obstante para la comprensin adecuada de la analoga de atribucin, que atra-viesa clasificaciones del ente y de la esencia, hay que advertir, como precisa Cayetano, que: "La condicin de esta analoga, que no sea segn el gnero de la causa formal inherente sino siempre segn algo extrnseco, ha de entenderse formalmente y no materialmente"". Los analogados secundarios en la analoga de atribucin slo les conviene el trmino analogado de una manera extrnseca, pero "materialmente", en una lnea distinta, puede convenirles tambin de modo intrnseco. As ocurre entre los accidentes y las criaturas, que tambin les con-viene intrnsecamente la entidad y la esencialidad, pero por otra analoga.

En el segundo tipo de analoga, la analoga segn la realidad y no segn el concepto, o analoga de no-igualdad, como le denomina Cayetano, hay un con-cepto unitario que se predica siempre en todos los analogados, pero con la parti-cipacin desigual de lo significado. El trmino anlogo tiene en esta caso siem-pre el mismo significado, no hay analoga en el orden conceptual. Si se le llama anlogo es porque a aquello que se refiere hay mayor o menor perfeccin en lo significado, aunque el concepto no la expresa. As, por ejemplo, el nombre cuerpo, que significa la materia con la primera actualizacin de la forma subs-tancial y con el accidente de la cantidad que le acompaa, es comn a las subs-tancias inertes y a la vivas. Sin embargo, la corporeidad no tiene idntica per-feccin en unas que en otras.

Cfr. Cayetano, De nominum analogia, c. II.

Cayetano, De nominum analogia, c. II, n. 10.

Como indica Cayetano, todo gnero podra llamarse anlogo segn este tipo de analoga. En la predicacin genrica cada una de las esencias de las diferen-tes especies realiza esencialmente en mayor o menor grado la perfeccin de la esencia genrica, ya que las diferencias de las especies son esenciales y la modi-fican en su participacin. En cambio, en la predicacin especfica hay estricta univocidad, porque las diferencias entre los individuos de la especie no son esenciales y, por tanto, todos los individuos cumplen la esencia especfica con la misma intensidad y en el mismo grado. Todos los que pertenecen a la misma especie son esencialmente iguales, aunque accidentalmente son ms o menos perfectos* "^.

Indica Cayetano que no se da una autntica analoga, que requiere siempre que se realice en el orden conceptual. La analoga es la correspondencia de la participacin en la predicacin, y no basta, por tanto, que exista la primera para que pueda hablarse de analoga. "Esto es un abuso de las palabras"'''.

La tercera analoga, la de proporcionalidad, lo es verdaderamente, porque es segn el concepto y adems segn la realidad, o como dice Cayetano "los ana-logados [...] convienen proporcionalmente tanto en el concepto significado por el nombre como en la realidad a que se refiere el mismo"''". El concepto del nombre anlogo expresa una proporcionalidad. Como esta analoga est rela-cionada con el concepto matemtico de "proporcin", que significa la igualdad de dos razones, de dos relaciones entre dos cantidades, se caracteriza por una semejanza de relaciones o de proporciones. No implica igualdad, como en la significacin matemtica. La significacin filosfica de proporcionalidad es una semejanza.

Explica Cayetano que: "se llaman anlogas segn la proporcionalidad aque-llas cosas cuyo nombre es comn y la razn significada por ese nombre es se-mejante segn la proporcin. As, el ver con visin corporal y el ver intelec-tualmente se llaman con el nombre comn de ver, porque as como el entender ofrece la cosa al alma, as el ver la ofrece al cuerpo animado"'''. Lo mismo ocu-rre con el trmino metafsico de entidad, que expresa la semejanza entre las relaciones de posesin del ser propio por las esencias individuales.

El concepto anlogo no tiene, por tanto, una unidad estricta, sino una unidad proporcional. El concepto significa la semejanza proporcional que se da en la realidad graduada o participada. Se diferencia de los conceptos genricos, en primer lugar, en que el concepto anlogo no es unvoco, no tiene idntico signi-

Cayetano, De nominum analogia, c. I, n. 5.

Cayetano, De nominum analogia, c. I, n. 7.

Cayetano, De nominum analogia, c. III, n. 30.

" Cayetano, De nominum analogia, c. III, n. 23.

t'icado en toda predicacin sino que cada vez que se aplica es distinto, aunque semejante con todas las otras predicaciones posibles. En segundo lugar, el tr-mino anlogo no significa un carcter comn, desconociendo los caracteres diferenciales, sino toda la esencia, aunque en semejanza proporcional. Por l-timo, si el gnero contiene en potencia todas las diferencias de las realidades que se predica, el anlogo con analoga de proporcionalidad, las contiene todas actualmente, pero sin determinar tal o cual modo particular de realizacin

Son anlogos con analoga de proporcionalidad no slo el ente y la esencia, sino tambin las criaturas y Dios. La realidades significadas son denominadas iiurnsecamente, aunque pueden coincidir con una analoga de atribucin extrn-seca, tal como ocurre entre Dios y las criaturas.

III. LAS SUBSTANCIAS COMPUESTAS

\ Composicin de las substancias compuestas

En el captulo segundo, se analizan las esencias de las substancias compues-tas, porque, aunque no sean las primeras en el orden de la realidad, lo son para nuestro conocimiento. Las substancias simples, en cambio, son conocidas poste-riormente, aunque sean anteriores a las compuestas, porque las conocemos por medio de las compuestas.

Para determinar el contenido de estas esencias, parte Santo Toms de la doc-trina hilemrfica aristotlica. Las substancias compuestas estn constituidas por dos principios intrnsecos: la materia y la forma. Ambos forman una compo-sicin estructurada segn la potencia y el acto.

La materia se puede caracterizar por ser lo indeterminado, lo comn a todos los compuestos substanciales, lo que permanece en los cambios substanciales, potencia pura, sujeto de la forma, totalmente imperfecta, no inteligible, aquello de lo que se abstraen las formas, y principio de individuacin. La forma, por el contrario, es lo determinante, lo propio de cada especie, lo que cambia en el movimiento substancial, acto, sustentada y recibida por la materia, lo que da todas las propiedades al ente, lo inteligible del mismo, lo que se abstrae para entender y el principio de especificacin'.

La esencia de las substancias compuestas est constituida por la materia y por la forma. No es posible, por un lado, afirmar que incluye nicamente la materia, por dos motivos. Primero, porque la esencia es inteligible y la materia no lo es. Segundo, porque por la materia no pueden ordenarse los entes en gne-ros y especies, y, en cambio, es posible hacerlo con la esencia. Lo que indica que no puede estar constituida slo por la materia.

Por otro lado, tampoco se puede decir que la esencia de las substancias com-puestas comprende solamente la forma. Por tres razones. Primera, porque la definicin expresa la esencia del ente y la de las substancias compuestas con-tiene la materia de lo definido. Segundo, porque si esta esencia tan slo impli-cara la forma, entonces no se diferenciaran las definiciones de los entes de la naturaleza de las definiciones matemticas, que no significan toda la materia, sino la forma accidental de la cantidad con tan slo a la materia llamada inteli-gible, la materia sin considerarla como sujeto de las cualidades sensibles. Ter-cero, porque en tal caso la materia se adicionara a la esencia substancial, ya

' Cfr. Aristteles, Physica, I; Metaphysica, VIH; y Toms de Aquino, In Physicam, I; In Metaphysicam, I: De principiis naturae.

constituida completamente por la forma, y como esta manera de advenir es pro-pia de los accidentes, la materia quedara convertida en una entidad accidental.

Todava podra pensarse que la esencia de las substancias compuestas es la relacin que se da entre la materia y la forma, o bien algo que se adiciona a estos dos principios intrnsecos. Sin embargo, tampoco es concebible por una doble causa. La primera, porque tanto si fuese una relacin como algo sobreve-nido, tendra que ser un accidente, y, por tanto, una forma accidental, que sera, por ello, extrnseca a la substancia.

Por la forma substancial, la materia adquiere el ser, un ser substancial que comparte con la forma, que es su acto. Al advenir las formas accidentales a la substancia no hacen que la materia tenga un ser propio o proporcionado. Tales formas determinan y diversifican al ser substancial, en el sentido que limitan en las perfecciones accidentales y en un cierto grado, pero de un modo secundario y relativo, de manera extrnseca.

En cambio, la forma substancial lo determina y diversifica primaria y abso-lutamente, de un modo intrnseco, haciendo que el ser lo sea de un concreto ente substancial. Como indica Santo Toms, en la Summa Contra Gentes: "El ser, en cuanto tal, no admite diversidad. Sin embargo, puede distinguirse por algo fuera del ser, como el ser de la piedra es otro del ser del hombre"^. Los entes se diferencian por las formas substanciales, que los limitan a esta o aquella espe-cie, y, por tanto, lo convierten en el ser de la piedra o en el ser del hombre.

El ser que resulta por la forma accidental, por el contrario, como se dice en la Summa Theologiae: "No se atribuye de una manera absoluta sino relativa; as, el ser de lo blanco es el ser de Scrates no en cuanto es Scrates, sino en cuanto que Scrates es blanco y otro distinto por el que es msico"'. Cada ser acciden-tal no es propio de la forma accidental, sino que es el mismo ser substancial, que es el nico que incluye el ente, y que es propio o proporcionado a su esen-cia substancial, tambin singular. Este nico ser es asimismo posedo por las esencias accidentales de una manera extrnseca y relativa, y en este sentido puede hablarse de un ente accidental.

Si los accidentes tuviesen un ser propio se convertiran en subsistentes, exis-tiran por s y en s, por su acto de ser. Seran, por tanto, substancias, porque el subsistir es propio de la substancia". Los accidentes existen por otro y en otro, por y en la substancia, que es as su sujeto de inherencia. Un nico ser substan-cial, por consiguiente, sin desdoblarse o multiplicarse, comunica la existencia a la substancia, la existencia substancial, y a todos los accidentes, las existencias

Toms de Aquino, Contra Gentes, II, c52.

Toms de Aquino, Summa Theologiae. III, ql7, a2, c.

Toms de Aquino, De potentia Dei, q9, al , ob5: De veritate, q27, a l , ad8.

accidentales. Al mismo tiempo este ser substancial convierte a la esencia subs-tancial en ente substancial dndole toda su actualidad y perfecciones, y a las esencias accidentales al fundarlas en su misma constitucin, en entes acciden-tales.

La segunda razn por la que no puede admitirse que la esencia substancial sea una relacin, o algo sobrevenido, es ms simple. Si el contenido de la esen-cia de las substancia fuese una relacin entre la materia y la forma o cualquier otro constitutivo extrnseco, entonces el ente no se conocera por s mismo, sino por una realidad que no se encontrara en l, lo que no tiene sentido. Por consi-guiente, es preciso admitir que la esencia de las substancias compuestas incluye la materia y la forma, como sus constitutivos intrnsecos.

Indica asimismo Santo Toms que esta tesis no slo concuerda con lo ense-ado por Boecio, Avicena y Averroes, sino tambin con la razn. Es muy razo-nable que el ser que sustenta la esencia de las substancias compuestas no sea recibido nicamente por la materia, ni tampoco exclusivamente por el otro prin-cipio intrnseco, la forma, sino que su sujeto limitante sea toda la substancia compuesta.

No obstante, advierte Santo Toms que nicamente la forma es la "causa" del ser, aunque en cierto modo. La forma no es causa en el sentido que produzca el ser y que ste sea un efecto suyo, sino en cuanto que gracias a la forma la esencia individual es receptora del ser.

Igualmente, en otros muchos lugares, Santo Toms repite con trminos pare-cidos esta concrecin. Insiste en que: "la forma [...] es principio del ser"', o que "la forma substancial da el ser en absoluto"'', o que "el ser en acto se tiene por la forma substancial, que da el ser en absoluto"'. Con todas estas expresiones equi-valentes indica que por la forma es posible que la esencia substancial individual sea el sujeto receptor y limitador del ser.

Es por la forma por lo que la esencia se hace capaz de recibir al ser. Aunque la esencia comprende la forma y la materia, esta ltima por s misma no puede guardar relacin con el ser. La materia es potencia pasiva y la forma es su acto, que como tal determina y perfecciona a la materia. Afirma, por ello, Santo To-ms que: "En la naturaleza de las cosas corpreas la materia no participa por s misma del ser, sino por la forma, pues la forma que adviene a la materia hace ser en acto a la misma"l La esencia participa del ser, o posee un ser a ella pro-

Toms de Aquino, Contra Gentes, II, c54.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q76, a4, c.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, 1, q76, a6, c.

Toms de Aquino, De spiritualibus creaturis, al , c.

porcionado, un ser que ha participado o recibido en una determinada medida, por su forma, que en este sentido participa del ser.

De ah que diga tambin el Aquinate que: "cada cosa tiene el ser segn tenga la forma"'. Conforme a la forma contenida en su esencia, el ente poseer su ser propio. La materia, en s misma, no participa del ser, aunque, como potencia, podra decirse que potencialmente por s misma participa del ser. Tambin que en cuanto est actualizada por la forma participa del ser, pero en este caso ya no lo hace por s misma.

2. E l principio de individuacin

Despus de probar la primera tesis del opsculo, que la esencia de las subs-tancias compuestas incluye todo el compuesto, la materia y la forma, en este mismo captulo segundo, Santo Toms enuncia otra. La segunda tesis sobre las substancias compuestas es que la materia es su principio de individuacin o lo que hace posible la pluralidad en una misma especie y, por tanto, la singularidad de los diversos individuos, que realizan la especie'".

De estas dos tesis, aade, parecen surgir dos dificultades conexionadas. La primera, que la esencia de las substancias compuestas, si incluye la materia, tendr que ser siempre singular, o individual, actual y determinadamente. Se-gunda, que de ser ciertas las dos y dado que las definiciones expresan las esen-cias de las cosas, slo tendra definicin lo concreto singular, cuando en reali-dad lo individual es inefable, porque incluye principios no esenciales, que no entran en la definicin.

Santo Toms resuelve estos dos inconvenientes, notando que la materia, que comprende la esencia de las substancias compuestas no es preciso que sea la materia que individa. El principio de individuacin es la materia, pero enten-dida sta en su acepcin de "materia signada". Aunque el principio de indivi-duacin es la materia, no es ella sola, sino en cuanto est afectada por la canti-dad. Este accidente hace, por un lado, que la materia adquiera las tres dimensio-nes, y se disponga as en distintas partes, quedando cada una de ellas en un sitio o posicin determinada y puedan distinguirse numricamente, de manera que una parte de la materia sea distinta de otra parte. Por otro, que la materia, ya cualificada de este modo por la cantidad, individe a la forma substancial que recibe, constriindola a ser forma de esta materia y no de otra.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, II, c55.

Vase: Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q75, a4, c.; Summa Theologiae, III, q77, a2, c; Contra Gentes, IV, c65.

En la individuacin intervienen, por tanto, no slo la materia, que es, no obs-tante, como constitutivo substancial, el principio fundamental, sino tambin otros dos principios, la cantidad y la forma substancial. Interviene tambin el constitutivo formal de la substancia, porque la materia cuantificada por serlo por la cantidad, est determinada por la cantidad, que es un accidente. Como todo accidente inhiere en un ente substancial, la materia que recibe la cantidad tiene que serlo de una substancia, y, por tanto, habiendo recibido ya la forma substancial, que la completa.

No representa problema alguno que la misma forma que ser individualizada sea al mismo tiempo, junto con la materia y la cantidad, individualizadora. No es un contrasentido, porque su intervencin en la individuacin consiste sola-mente en conferir el grado de corporeidad a la materia.

Se llama cuerpo a la materia primera con la primera determinacin de la forma substancial, actualizacin que sigue el accidente de la cantidad, que de este modo acompaa siempre a esta substancia, constituida por la materia y la primera y ms bsica determinacin de la nica forma substancial. La cantidad, por tanto, no constituye al cuerpo, pero le sigue siempre, porque resulta de esta substancia bsica.

El cuerpo de este modo definido no existe en la realidad, sino siempre acompaado por otras determinaciones de la forma, como son las que causan las diferentes cualidades, captables por los sentidos y que pueden ir variando. En cambio, la cantidad acompaa inseparablemente a la materia con la primera determinacin de la forma y persiste en los cambios substanciales. Aunque el cuerpo aislado no se da en la realidad, puede considerarse como materia de las restantes determinaciones de la forma substancial, ya que es su sujeto, y, por tanto, como materia corprea.

La materia corprea, que es en definitiva substancia corprea, comprende, por consiguiente, la materia primera, la primera determinacin y el accidente de la cantidad. Considerada en s misma se llama materia corprea, y en cuanto sujeto de las determinaciones de la forma que dan origen a las cualidades sensi-bles, Santo Toms, la denomina materia sensible. Todava es posible considerar la materia corprea sin la cantidad. Se le llama entonces materia inteligible, porque designa a la materia primera y la primera determinacin de la forma substancial, pero en cuanto sujeto de la cantidad. La materia corprea tiene un aspecto sensible porque la cantidad es captable por los sentidos, e igualmente la materia sensible, que tambin la incluye. En cambio, la materia inteligible slo es aprehensible por el conocimiento intelectual.

Tanto la materia sensible como la materia inteligible pueden considerarse de manera individual o, por medio de la abstraccin, de manera especfica o en comn. Como indica tambin Santo Toms: "Hay que distinguir dos clases de materia, a saber, la comn y la determinada o individual. Es materia comn, por

ejemplo, la carne y los huesos, e individual, esta carne y estos huesos. El enten-dimiento abstrae la especie de la materia sensible individual, no de la materia sensible comn". El entendimiento puede prescindir de la singularidad. De la materia sensible individual se puede obtener la materia sensible comn, que est incluida en el objeto de las ciencias de la naturaleza, junto con las determina-ciones formales que dan origen a las cualidades sensibles y a stas ltimas, to-madas ambas en comn.

Se puede profundizar en esta abstraccin y obtener la materia inteligible y considerarla como materia inteligible individual o como materia inteligible co-mn, segn se prescinda o no de la individualidad. Explica Santo Toms que: "el entendimiento puede abstraer las especies matemticas no slo de la materia sensible individual, sino tambin de la comn [ . . . ] . Se llama materia sensible a la materia corporal en cuanto sujeto de cualidades sensibles, como el calor, el fro, la dureza, la blandura, etc.; y materia inteligible a la substancia en cuanto sujeto de la cantidad [ . . . ] . Las cantidades pueden ser consideradas sin las cuali-dades sensibles, lo cual es abstraeras de la materia sensible, ms no pueden concebirse sin la referencia a la substancia sujeto de la cantidad, lo cual sera abstraeras de la materia inteligible comn"".

La materia inteligible comn, la materia primera con la primera determina-cin de la forma substancial est incluida, por tanto, en el objeto de las ciencias matemticas, junto con la cantidad tomada tambin comn. De ah que estas ciencias no slo estudien las cantidades con su referencia a la materia inteligi-ble, sino tambin los cuerpos, pero sin considerarlos con sus cualidades sensi-bles, nicamente con su materia inteligible y la cantidad, consideradas en co-mn.

La materia corprea, la que se encuentra en todas las substancias individua-les existentes y que incluye la materia primera, la primera determinacin de la forma substancial y el accidente de la cantidad, es la materia signada por la cantidad, la que por la primera actualizacin de la forma substancial se encuen-tra cuantificada. Segn Santo Toms la materia signada por la cantidad o la materia corprea es el principio de individuacin. Esta doctrina fue enseada por los tomistas Capreolo'^, Pedro Nigri" , Domingo de Flandes'*, Pablo

'' Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q85, a!, ad2.

Juan Capreolo, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, III, d3, ql , a3. Vase: To-ms de Aquino, Sobre el principio de individuacin. Introduccin, texto bilinge y notas de P. Faitanin, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Univer