Lecturas Unidades 1 y 2 Introducción a La Licenciatura en Filosofía

8/16/2019 Lecturas Unidades 1 y 2 Introducción a La Licenciatura en Filosofía

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LECTURAS UNIDADES 1 Y 2

INTRODUCCIÓN A LA LICENCIATURA EN FILOSOFÍA-90019

Momento 1: Presaberes y reconocimiento del curso.

Contenido de Aprendizaje : PAPS, PEP y Nuevo Reglamento Estudiantil.

Lecturas asignadas: Universidad Nacional Abierta y a Distancia – UNAD. (2006). Acuerdo 015 del13 de diciembre, por el cual se adopta el Reglamento Académico de la Universidad NacionalAbierta y a Distancia (UNAD). Recuperado de:http://sgeneral.unad.edu.co/images/documentos/consejoSuperior/acuerdos/2013/COSU_ACUE_029_20131229.pdf

------------------------ (2011). Proyecto Académico pedagógico Solidario. Versión 3.0. Bogotá:Universidad Nacional Abierta y a Distancia. Recuperado de:http://thumano.UNAD.edu.co/portal/documentos/induccion/PAP%20solidario%20v3.pdf

------------------------- (2014). Proyecto Educativo del Programa de Licenciatura en Filosofía (PEP). (2014).Recuperado de:http://datateca.unad.edu.co/contenidos/90019/AVA_2015_1602/PEP_Lic_en_Filosofia_2014.pdf

---------------------- (2014). Programa No 27 Cibersofía. Tema: PAPS-PEP Nuevo Reglamento Estudiantil :

Recuperado de:http://ruv.unad.edu.co/index.php/academica/cibersofia/2452-programa-no-27-cibersofia

http://sgeneral.unad.edu.co/images/documentos/consejoSuperior/acuerdos/2013/COSU_ACUE_029_20131229.pdfhttp://sgeneral.unad.edu.co/images/documentos/consejoSuperior/acuerdos/2013/COSU_ACUE_029_20131229.pdfhttp://sgeneral.unad.edu.co/images/documentos/consejoSuperior/acuerdos/2013/COSU_ACUE_029_20131229.pdfhttp://thumano.unad.edu.co/portal/documentos/induccion/PAP%20solidario%20v3.pdfhttp://thumano.unad.edu.co/portal/documentos/induccion/PAP%20solidario%20v3.pdfhttp://datateca.unad.edu.co/contenidos/90019/AVA_2015_1602/PEP_Lic_en_Filosofia_2014.pdfhttp://datateca.unad.edu.co/contenidos/90019/AVA_2015_1602/PEP_Lic_en_Filosofia_2014.pdfhttp://ruv.unad.edu.co/index.php/academica/cibersofia/2452-programa-no-27-cibersofiahttp://ruv.unad.edu.co/index.php/academica/cibersofia/2452-programa-no-27-cibersofiahttp://ruv.unad.edu.co/index.php/academica/cibersofia/2452-programa-no-27-cibersofiahttp://datateca.unad.edu.co/contenidos/90019/AVA_2015_1602/PEP_Lic_en_Filosofia_2014.pdfhttp://thumano.unad.edu.co/portal/documentos/induccion/PAP%20solidario%20v3.pdfhttp://sgeneral.unad.edu.co/images/documentos/consejoSuperior/acuerdos/2013/COSU_ACUE_029_20131229.pdfhttp://sgeneral.unad.edu.co/images/documentos/consejoSuperior/acuerdos/2013/COSU_ACUE_029_20131229.pdf


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UNIDAD 1: ¿Cómo empezar a filosofar?

¿Qué es el Hombre?

Momento 2: Lectura y apropiación de conceptos y problema

La filosofía y su historia

Philosophy and its History

Carlos B. Gutiérrez *

Universidad de los Andes * [email protected]

Resumen

Ya la ironía socrática dijo que la filosofía no progresaba porque se ocupaba siempre de losmismos asuntos; el saber filosófico, asediado por la cuestión de su legitimidad, muestra sucapacidad regenerativa volviendo siempre sobre sus fundamentos histórico-conceptuales. Deahí que quien intente definir la esencia de la filosofía dejando de lado su historia, correrásiempre el peligro de estrecho dogmatismo. La reflexión filosófica surge referida aconocimientos y opiniones previos en la facticidad de su situación que determinan los límitesde la pretensión de racionalidad de su saber. La verdad de la filosofía, como toda verdadhumana, es temporal.

Palabras clave: filosofía, historia, progreso, temporalidad, crisis de legitimidad.

Abstract

Socratic irony already stated that philosophy did not progress because it always devoted itselfto the same matters; philosophical knowledge, besieged by the question of legitimacy, showsits regenerative capacity by always going back to its historical-conceptual foundations. Hence,whoever tried to define the essence of philosophy leaving history aside will be in danger ofnarrow dogmatism. In its factical situation philosophical reflection deals with issues referred toprevious knowledge and opinions which determine the limits to the rationality claims of itsknowledge. Philosophical truth is temporal, like any other human truth.

Keywords: philosophy, history, progress, temporality, legitimacy crisis.

mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]


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Para descalificar el trabajo filosófico se suele contrastar lo muy largo de su historia con lomagro de sus resultados: no puede esperarse sin duda mayor cosa de una disciplina que vienetrabajando desde antes que todas las demás sin haber logrado avances como los de éstas. Niuna sola de sus tareas tradicionales parece estar resuelta, mientras que prevalece en ella, esosí, la contienda permanente de escuelas y grupos. Y, sin embargo, el hecho de un interéssiempre renovado en la filosofía contradice al escepticismo que desespera de aquello que no sepueda asir con mano segura. La idea de que la filosofía no progresa por ocuparse siempre sinéxito de los mismos asuntos, fue por lo demás parte ya de la sabiduría socrática, cuya ironíaservía al rechazo de falsas esperanzas. Como sirve también la descripción del trabajo filosóficoque hace Odo Marquard en las siguientes líneas de fino humor:

Las cuestiones filosóficas son de tal naturaleza, que es error técnico no plantearlas, y esigualmente error técnico resolverlas. El arte de no cometer ambos errores, es decir, deplantearlas y no resolverlas, se llama metafísica. Lo que cuenta con los problemas filosóficoses saber transportarlos de cultura en cultura, de generación en generación, de congreso encongreso, cuidando siempre de que queden resguardados en sitio seguro. Al cuidado demetafísicos, desde luego, de quienes siempre podremos estar seguros de que no los resuelvan,pero tampoco los abandonen o liquiden, cosas ambas demasiado riesgosas para los problemas.El no despacharlos, lejos de ser una falla, es, como vemos, una gran cualidad: metafísica es noacabar nunca, como sucede con un buen ataque de risa. (88-89)

La relación de la filosofía con su historia tiene una historia cambiante. El esfuerzo teórico delos filósofos griegos se entendió inicialmente a sí mismo como actualización de posicionesprecedentes: el alcance de la teoría de las ideas salió a relucir en la crítica de Platón a lospensadores presocráticos, en tanto que la Metafísica de Aristóteles acendró sus conceptosvaliéndose de una historia ordenada de los problemas. Actualizar posiciones precedentes fueganando luego la forma de comentarios e interpretaciones de textos clásicos, ejercicio quebajo el cristianismo terminó convertido en escolástica. Hasta que el cultivo de la pertenencia ala historia se vio finalmente abolido con el advenimiento de la modernidad. La actitud modernase perfiló en el momento en el que, al cabo de tanto Aristóteles dixit, espíritus renacentistasávidos de descubrimientos asumieron que la verdad era hija del tiempo, no de la autoridad,ciertos de saber más que los antiguos, porque el paso del tiempo les había enriquecido conmuchas experiencias que éstos no tuvieron. Con la certeza de la incomparable superioridad delo actual sobre lo pasado, la continuidad de la historia quedó en entredicho ideológico.

A partir de entonces la historia dejó de ser la maestra de la vida para una conciencia cada vezmás desentendida del pasado, desacreditado ahora como fase oscura e impropia de lahumanidad; para una conciencia que, en plan de progreso, pasó a vivir el presente comodelgado tabique que atraviesa a cada instante con la energía fija en el porvenir. Al escindir demanera tan radical al pasado del presente, la filosofía moderna privó a la historia de su poderreal, reforzando el entusiasmo por una razón concebida como facultad de expresafundamentación argumentativa al margen de toda tradición, marginalidad que la llevó acreerse atemporal.

La ideología del progreso se fue afianzando al disponer del camino seguro y único hacia lonuevo del método científico, determinado a la luz del modelo de las demostracionesmatemáticas, y referido a la certeza rigurosa que alcanza la mente humana en los objetos queella misma construye. El método acabó con el terror de la aleatoriedad; se disponía por fin delnovum organum que, al suplir la imperfección epistemológica connatural al ser humano,permitía que despegara el advancement of learning. Esto valió también para la filosofía. Siglo ymedio después del Discurso del Método, Kant ejerció la crítica de la razón pura, a manera,según él, de "un tratado sobre el método", a fin de que la Metafísica pudiera tomar el caminoseguro de la ciencia.

Si damos el salto al inicio del siglo XX, encontramos a Husserl lamentándose de que, a pesarde haberse logrado la fundamentación y autonomía de las ciencias, no se hubiese alcanzado laconstitución de la filosofía misma como ciencia rigurosa (cf. Husserl 7); para lograrlo propusoel método de la "intuición fenomenológica de esencias" (Id. 72). Veinte años más tardeapareció el artículo de Moritz Schlick: "El giro en la filosofía", en el que sostuvo que, despuésde dos mil años de anarquía de opiniones filosóficas y de fallidos intentos de poner fin al caos


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a grandes trechos la forma de una escalación metódico-fundamentadora que encarna a sumanera la moderna tradición del progreso.

Digamos, para terminar esta breve ojeada histórica, que la contraposición de antiguos ymodernos ha permeado todos los debates en torno a la autocomprensión de la filosofía desdeque la modernidad impuso la conciencia de épocas. La disputa entre los viejos y los nuevos seenciende con cada nueva generación, que despiadadamente arruma entre lo viejo lo que hastahace poco aún era nuevo. Y entre más nos acerquemos al momento actual, más rápidoparecen sucederse los procesos de relegación.

El más nuevo tiene cada vez que volverse decididamente contra los que, para él, son viejos; éltiene que rechazar la suma de lo legado, para que su propia palabra pueda ser oída. En el sitiode los acontecimientos, la continuidad paradójicamente se muestra cada vez comoenfrentamiento. Y, sin embargo, a lo que, a raíz de la aparición de lo nuevo, vale comosuperado, aquél lo lleva tanto a cuestas, que en su negación se mantiene presente. No hayépoca alguna cuya irrupción tenga la radicalidad de empezar de cero: tarde o temprano aflorala dependencia subterránea que a todo lo nuevo le restituye su histórica finitud.

2. El carácter imprescindible de su historia en la filosofía

Una mirada histórica permite constatar que el saber filosófico no es un cuerpo acabado deconocimientos, reconocido consensualmente por una comunidad científica, y como talsusceptible de transmisión canónica -a pesar de que los dogmatismos se esfuercen por sugerirque sí lo es. El saber filosófico ha vivido más bien asediado por la cuestión de su legitimación:las múltiples respuestas a la pregunta ¿para qué filosofía? muestran la capacidad regenerativade un saber no definitivo, que vuelve siempre sobre sus fundamentos histórico-conceptuales.

Como toda verdad humana, la verdad filosófica es temporal. Reconocer la temporalidad radicaldel saber filosófico no equivale, como muchos creen, a abrir las puertas al relativismo fácil.Filosofar es, por excelencia, el ejercicio del uso propio y libre de la razón que culmina en lacreatividad crítica. Quien llega a una tesis valiéndose de procedimientos de razón, abrigageneralmente la convicción de la verdad de su tesis, lo cual no es incompatible con la actitud

crítica. Sí lo es, en cambio, que quien está convencido de la verdad de una tesis excluya laposibilidad de errar, y se niegue así a la continuidad de la crítica racional. En nombre de lahistoricidad insuperable de todo humano conocer, hay que problematizar las pretensiones deabsolutez como malcomprensión de la filosofía. Frente a la afirmación platónica de que losdioses no filosofan, valdrá siempre recordar que los seres humanos filosofan, no porquedispongan de la verdad absoluta, sino precisamente porque carecen de ella.

De la filosofía sabemos, según la evidencia de su historia, que no es una actividad progresiva,y sí más bien una actividad permanente del espíritu, el ejercicio propio y libre de la razón quese despliega en medio de las tradiciones de los diferentes planteamientos de sus preguntas. Lahistoria, como ha dicho Bubner, más que destino de la filosofía, es la expresión de sunaturaleza. Ya la misma dificultad de decir sin referencia histórica alguna qué sea la filosofía,

nos indica cuán profundamente lleva ella la impronta de la historia. De ahí que, quien intentedefinir la esencia de la filosofía dejando de lado a su historia, correrá siempre el peligro decaer en dogmatismo estrecho. Tanto más cuanto que es absolutamente normal hacer pasarpor filosofía a la moda dominante en el momento.

Que las ciencias puedan ser estudiadas sin tomar en cuenta su historia, pasa hoy por ser algopositivo. Ocuparse de ella ha llegado a ser tenido como desvío del entrenamiento en"investigación de punta", pues se asume que en el más nuevo estadio de investigación hayanquedado definitivamente superadas las concepciones previas del objeto en cuestión. Lasciencias tratan y tienen que tratar a su historia de manera diferente. La obligación del progresoestá íntimamente relacionada con la limitación sistémica, mediante la cual defienden lasciencias su competencia para el segmento de lo real que les corresponde. Concentradas en sus

objetos particulares, proceden las ciencias de manera tanto correcta como exitosa, porquenormalmente no tienen que pagar el precio de tematizar sus presupuestos. Ellas no tienen quepreguntar cómo se haya constituido lo que toman como dado para investigarlo científicamente,

l b l b l d d d l l d d


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No ocurre lo mismo con la filosofía. Además de que, en la permanente crisis de legitimidad desus fundamentos, la filosofía tenga siempre que volver sobre ellos, la cuestionabilidad de suscontenidos hace indispensable el recurso a propuestas precedentes. El desconocimiento de lahistoria condiciona una estrechez de miras no auspiciosa para la filosofía. Quien se declaraseguro de la verdad sólo porque no toma en cuenta alternativa alguna, vuelve nugatorios losfundamentos de su posición. La estrechez de miras no gana en racionalidad por el mero hechode que se la institucionalice mediante una nueva escolástica pedagógica, o mediante elsilenciamiento de alternativas potenciales. La tradición de las diferentes respuestas a suspreguntas es el campo donde se muestra la capacidad de regeneración del filosofar; la historiapone así en evidencia que la crisis permanente de legitimidad en la filosofía es síntoma devida, no señal inequívoca de decadencia o de muerte.

En medio de tanto afán por ser original, se suele olvidar que los pensamientos filosóficos nocaen del cielo, y que la reflexión filosófica crece más bien en un suelo pre-filosófico deconocimientos y opiniones. El saber previamente existente puede tomar la forma de unacomprensión global de mundo, de una orientación de la sociedad, o de una interpretación de lahistoria; por lo general son hoy las ciencias las que aportan ese saber, frente al cual la tareafilosófica es de esclarecimiento y de crítica de conceptos y procedimientos. Referida así alsaber precedente, la filosofía reconoce su propia facticidad como hecho histórico, y gana asíconciencia de lo que restringe la pretensión de racionalidad de ese saber. La reflexión filosóficaamplía entonces el horizonte, supera el déficit de racionalidad y hace que, al desbordar elproblema sus límites históricos, se convierta en pregunta actual. Es en este sentido que vale laafirmación de Hegel, de que "toda filosofía es su tiempo comprendido en pensamientos".

3. ¿Naufraga en la historia la creatividad filosófica del presente?

¿Cómo hacerle honor a la historicidad de la filosofía sin condenar nuestro trabajo a merareposición? Desde la antigüedad se dice que el filosofar comienza con el asombro. El asombrosurge cuando el saber propio se muestra insuficiente. Tal experiencia, sin embargo, no es cosade ignorancia ingenua, ya que hay que contar con un cierto acopio de saber como trasfondopara poder reconocer carencias específicas. El asombro arcaico fue como el despertar y escalarde la conciencia de problemas que se atraviesan en nuestro camino y no nos dejan las salidasde siempre. El transcurso del tiempo fue luego aportando entrenamiento en preguntar, y lafilosofía se hizo a una cierta técnica para tratar con problemas.

La historia de la filosofía junta todo este know how, susceptible, claro está, de usos diferentes.Ya sea como patrimonio que simplemente se administra y conserva, o bien como recursos quese utilizan creativamente para seguir preguntando e introduciendo nuevas perspectivas, parahacer que lo sobreentendido vuelva a hacerse notable y mueva a asombro. La filosofía tieneentre tanto tanta filosofía a su espalda, que no puede eludir este legado: si ella no quierehundirse bajo el peso de lo sabido, y renunciar a toda originalidad a favor de un idealmeramente doxográfico, tiene entonces que invertir su riqueza en un giro decidido dereflexión. Del patrimonio muerto se nutre así un preguntar insistente, que vivifica por lo menosen parte la inmensa cantidad de pensamientos ya pensados.

La investigación filosófica jamás puede tomar prestados elementos de otra época, a menosque se limite a adoptar una perspectiva cultural; "el pasado sólo se manifiesta con arreglo a laresolución y a la capacidad de apertura de la que dispone el presente" (Heidegger 30), anotóel joven profesor Heidegger en el manuscrito que bosqueja la novedosa interpretación deAristóteles que de la noche a la mañana le hizo famoso en toda Alemania. Aristóteles -ocualquier otro autor ejemplar- nos fuerza, más allá del relato histórico, a llenar lo que él dijocon el máximo de sentido de que hoy seamos capaces. "Comprender -así lo define Heidegger-,no significa el mero constatar, sino el reiterar originariamente lo comprendido en el sentido dela más propia situación y para ella" (id. 33). La comprensión logra así un doble objetivo:permitir a un mismo tiempo que el texto viejo hable mejor, y que la existencia del quecomprende se vuelva más auténtica.

Comprender significa tanto como relacionar un sentido con nuestra situación y con nuestraspreguntas. No hay primero un comprender puro y objetivo de sentido, que gane luegoig ifi ió di i l l l l h i t i t g t F d l


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expectativas interrogantes de sentido, sino de hacerlas bien conscientes a fin de que los textosque buscamos comprender puedan responder claramente a ellas. La dialéctica de pregunta yrespuesta permite que el comprender deje de ser visto como la aprehensión de un contenidonoético de sentido, y se muestre más bien como consumación de la reciprocidad que anima atodo diálogo.

Huelga decir que no hay textos en sí, inmutables por toda la eternidad, de manera que quienesquieran comprenderlos sólo tengan que dar un salto por encima del tiempo y deslizarse en lamente del genial autor. La forma de realización de la comprensión es la interpretación que sedespliega en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al asunto de que se trata, y esal mismo tiempo el lenguaje del intérprete. Puesto que el intérprete le presta su lenguaje altexto para que éste pueda hablar en la situación respectiva, el texto accede cada vez al habla,no en calidad de propiedad del intérprete o del autor, sino como algo en común. No puedehaber por tanto una interpretación correcta en sí, porque se trata del texto mismo que hablaen cada caso en el lenguaje de una nueva apropiación. El hecho de que toda interpretacióndeba plegarse a la situación hermenéutica a la que pertenece, no relativiza en lo más mínimosu pretensión de verdad, toda vez que el lenguaje que ella presta no genera un segundosentido además del sentido interpretado; los conceptos interpretativos desaparecen más bientras el asunto del que se trata, al que ellos ponen "en la balanza de las palabras" (Gadamer478).

No existe tampoco un inventario de eternos problemas, como creyeron los neokantianosdecimonónicos. Aunque los sistemas filosóficos no se puedan ordenar en un curso progresivodel conocimiento, pensaron ellos, por lo menos los problemas a los que las diferentes doctrinasbuscan responder han sido siempre los mismos y siempre se los puede reconocer. Para poneren evidencia al dogmatismo envuelto en semejante concepción, remitámonos al problema dela libertad, supuestamente idéntico a través del tiempo, ya que siempre se plantea de nuevo,puesto que ninguna solución posible es capaz de hacerlo desaparecer. ¿Es el problema de lalibertad realmente el mismo en todas las épocas? ¿Es que acaso el mito platónico de que elalma en un estadio pre-natal elige su suerte de vida, y más tarde, cuando se lamenta de suelección, obtiene por respuesta la de "eres culpable de tu elección", concierne a lo mismo quela propuesta estoica, que encarecía como único camino hacia la libertad el no apegarse a algoque no dependa de uno? ¿Se trata aún del mismo problema cuando la teología cristiana teje ytrata de resolver su gran enigma entre la libertad humana y la providencia divina? ¿O cuandoen medio del auge de las ciencias naturales se pregunta cómo haya que comprender laposibilidad de la libertad de cara al determinismo universal del acaecer natural? ¡No! "El"problema de la libertad es como una pregunta jamás realmente hecha, y lo que cuenta en lacomprensión son las preguntas. Un problema eterno no es más que una abstractaesquematización de posibilidades de pregunta que hay que devolver a la vida dialéctica de laexperiencia, que con su movilidad negativa se consuma en el radical saber que no se sabe (cf.Gutiérrez 252 ss.).

La historia de la filosofía puede asumir una función productiva. Cuando no se trata tan sólo derepetir detalladamente doctrinas pasadas, sino de aprender de nuevo a asombrarse, losconocimientos históricos son una reserva casi inagotable de útil enajenación. Ya el develar laprocedencia de motivos que nos son familiares disipa el carácter sobrentendido que lessolemos dar. También el estudio de los desplazamientos de sentido de los conceptos lerestituye a la rígida terminología especializada un horizonte amplio y una flexibilidadsemántica, que pueden resultar en aclaración de la propia posición del estudioso. Mayoralcance tiene la experiencia contrastiva que se gana cuando, a partir de los presupuestosbásicos y a lo largo de todo su razonamiento expositivo, se reconstruyen cuidadosamenteconceptos alternativos de la tradición.

La "reconstrucción racional" no puede olvidar, sin embargo, que toda concepción deracionalidad, por más adecuada a estándares científicos que se crea, está sujeta al cambiohistórico, y que siempre resultará cuestionable proyectar hacia el pasado el estadio deconocimiento alcanzado en un momento determinado. Últimamente se fincan los esfuerzos enhacer transparente la estructura argumentativa de filosofemas históricos. Es cierto, desdeluego, que la filosofía procede la mayoría de las veces argumentativamente, satisfaciendo elviejo postulado del rendir cuentas (lógon didónai); el atisbo de Wittgenstein en la multiplicidad


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Una mirada a la historia de la filosofía muestra que las formas de expresión varían mucho enella como para acoger únicamente la argumentación claramente articulada. Entre ellas figuranel pronunciamiento que no se atiene estrechamente a la fuerza demostrativa, las teoríasdialécticas, los modelos de una estructura constructiva que gana su astringencia a partir deuna secuencia de pasos cognoscible con evidencia, la tradición retórica de una tópica queopera con técnicas de persuasión, hasta el recurso a mitos que se descifran según el modelode la traducción metafórica. Valdría pues la pena tratar no sólo de hacer transparentesmomentos de la tradición respecto a su estructura argumentativa, sino también de hacersepresente el esbozo total de las filosofías, de manera que, dado el caso, se eche de ver sucontraste con el estilo discursivo que se emplea hoy. Así, en vez de asegurarse de unacontinuidad ex post factum que desemboca en el presente, se explorarían posibilidades nuevasy hasta insospechadas de asombro (Bubner 12).

4. Un saber dialógico

Llegamos, al final, al diálogo que es el saber filosófico. La actividad filosófica, tal como ladescribe el mexicano Luis Villoro, es "una actividad solitaria que requiere de comunidad" (Olivéy Villoro 13). No es sólo que todo comprender se dé en la reciprocidad del diálogo; es que elsaber filosófico no puede prescindir del oxígeno de la crítica. Formarse un juicio propio,epítome de actitud crítica, significa irritar y hacer conscientes los puntos de vista y losprejuicios propios a fin de que, en contrajuego con ellos, se hagan visibles y se hagan valer lospuntos de vista de los otros. Si no permitimos que los argumentos de otros contiendan con losnuestros, quedaremos condenados a prisión perpetua en lo propio, en lo de siempre. De ahíque la tarea del que filosofa sea como la de los demás seres humanos, la que Hegel, cuandoera rector de un colegio de Nüremberg, le encarecía a sus pupilos: formarse a sí mismos: irampliando su horizonte de comprensión de manera que éste abarque cada vez más otrospuntos de vista, lo cual le permite acceder a un saber amplio y general. Este saber le facilitaráaprender que hay otras y mejores maneras de comportarse y de hacer que la suya, la cualdeja por tanto de ser única y necesaria: con la distancia de sí mismo ganan entonces filósofosy seres humanos un espacio más amplio para diferenciar lo esencial de lo inesencial (cf. Hegel259).

El inicio griego de la filosofía se nutrió del atisbo de que el lenguaje alcanza su plenitud en eldiálogo, en el cual los participantes se abren al ámbito de la razón, es decir, al ámbito de locompatible por naturaleza y para todos vinculante. Ello era posible gracias a que en el diálogose desplegaba una comunidad original, de la cual los dialogantes no eran al iniciosuficientemente conscientes. De ahí que el diálogo, entonces y ahora, sea visto como unagenuina experiencia en la que algo pasa a los interlocutores, quienes al cabo del ejerciciodialógico son un poquito más, distintos en algo de lo que eran antes de él.

La razón humana es matizada y sobre todo polifónica. Dialógicamente se va articulando elpunto de vista propio, sabiendo de la posible superioridad de los razonamientos de otros.Dialogar es desplegar la razonabilidad práctica desde horizontes que se traslapan, se fusionany separan en el encuentro y desencuentro de tradiciones. Se trata del diálogo de raigambresocrática, en el que las preguntas van por delante, y en el que, al irnos haciendo conscientesnuestros prejuicios y condicionamientos, lo otro y los otros dejan de ser invisibles y se hacenvaler por sí mismos. Y puesto que darles la razón a los otros es sin duda algo difícil de aceptar,hay entonces que aprender siempre de nuevo, contra uno mismo muchas veces, a estarequivocado, a perder en el juego de la comprensión.

Frente a las viejas y nuevas ideologías del consenso, la reflexión hermenéutica en torno a laotredad refuerza la importancia del cultivo del disenso, que, al decir de Rorty, es "expresión deesperanza de que el espacio cultural dejado por la epistemología conmensurante no llegue allenarse" (287-288). El cultivo del diálogo es la alternativa única a "la violencia del acogedorabrazo de la Razón" (Bernstein 18), que privilegia en la filosofía la unidad y la totalidad. De loque se trata es de recuperar un sentido de pluralidad que desafíe cualquier fácil reconciliacióntotal. Sabiendo que siempre será posible no hacerle justicia a la otredad, debemos resistirnosa la doble tentación de asimilarla superficialmente a lo mismo, y de rechazarla comoinsignificante o nociva. Hay que aprender a vivir con la inestabilidad de lo otro y de los otros,aprendizaje siempre frágil y precario que no conoce una solución final


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I NGENI UM. Revista de histor ia del pensamiento moderno Nº 4, julio-diciembr e, 2010, 155-178 I SSN: 1989-3663

El sustr ato f ilosóf ico de la moder nidad en la civilización occ idental

Yvonne LE MEUR*

RESUMEN : Recorr er las etapas de f or mación del su jeto moder no occidental y mostr ar que no siempr e existió tal como lo conocemos es el ob jeto de este tr aba jo. Desde los f ilósof os pr esocr áticos y Sócr ates, Platón y San

Agustín, la paulatina conf igur ación de un espacio inter ior f avor ece la f or mación de un yo autónomo, vinculado ontológicamente en su inicio. Su poster ioremancipación y el advenimiento de una r ef lexividad r adical dur ante la Moder nidad van ligados a la f ilosof ía de Descar tes, Locke y Kant.

PALABRAS CLAVES: I nt er i or i dad , A g ust í n, Desc art es, L oc k e, K ant , r az ón, r ef l e x i v i dad r ad i c al , M od er ni dad

ABSTRACT Revisiting the successive steps that gave bir th to the moder n occidental sub ject and showing that it hasn't always existed in the way it does today is the aim of this wor k. Since the Pr e-Socr atic philosopher s and Socr ates, Plato and Saint Augustine, the gr adual conf igur ation of an inner space f avor s the f or mation of an autonomous sub ject, ontologically linked at bir th. Its subsequent emancipation and tr ansf or mation into a r adical r ef lexivity dur ing Moder nity r emains linked to the philosophy of Descar tes, Locke, and Kant.

KE YWORDS: I nt er i or i t y , A ug ust i ne, Desc art es, L oc k e, K ant , r eason, r ad i c al r ef l e x i v i t y , M od er ni t y

I ntr oducción

El caminar de la f ilosof ía ‒ aunque en deter minadas épocas se tr ansf or mase en un

deambular más lento ‒

f ue constante y labor ioso desde que nació de las entr añas del mito par a explicar la natur aleza. La f ilosof ía, la pensar on los gr iegos, extr añados por la diver sidad y el movimiento incesante. Inicialmente tr ataba ‒ simple f ísica ‒ de encontr ar un sustr ato inmutable, que tr ascendiese el tor bellino de las impr esiones y f uese capaz, a la vez, de explicar lo. Logr ó af ir mar se como metaf ísica –la ciencia que def ine, según Ar istóteles, el ente en cuanto tal y logr a unif icar lo uno y lo múltiple. Af anándose en tor no a los conceptos de la existencia de Dios, el alma y el mundo y de cómo estos entes se

r elacionan entr e sí r ecorr ió la Edad Media, hasta que f inalmente Kant le asestó el golpe de gr acia, desmontando la pr ueba ontológica de San Anselmo. En este r ecorr ido de la


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[Rec ibido: 25-06-2012 / Aceptado: 18-06-2012] 155 h tt p : // dx.doi.org/ 10.5209 / r ev _I N GE.2012.n6.410 __


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Y v onne L e M eur

gir o f ilosóf ico, contr ibuir á a los desarr ollos pr ácticos en el entor no f ísico del hombr e moder no, abandonando de nuevo el idealismo par a dar se al empir ismo.

En el mundo helénico, el ser humano r econoce una dependencia benigna del ser

supr emo y tener uso de r azón «signif ica tener la vida conf igur ada por un or den r acional

pr eexistente, que uno conoce y ama»1. Par a Agustín, aún «todo es sólo en la medida en que par ticipa en Dios». Agustín

def ine el hombr e inter ior y el hombr e exter ior (De T r i ni t at e, X II , 1). El inter ior es el alma, la mor ada de la ver dad. Sin embar go, el acto de conocer es individual, se gesta desde la consciencia uniper sonal y pr esupone el punto de vista de la pr imer a per sona a la vez que un acto de volición. En el cogito agustiniano, «El conocimiento y la conciencia son

siempr e los del agente» 2 y existen dudas acer ca del or igen del alma, entr e elgener acionismo y el cr eacionismo. Inclinándose Agustín y toda la Edad Media hacia elcr eacionismo, intr oducen el concepto de pecado or iginal y la consiguiente conciencia de culpa y necesidad de expiación y de r econciliación con Dios. La volición individual se tor na agente pr ivilegiado. En la antigüedad, el hombr e podía hablar en pr imer a per sona del plur al («somos todos par te de lo mismo»); en la Edad Media, la pr imer a per sona se singular iza y la voluntad individual impulsa el conocimiento, salda (o no) las cuentas del

pecado or iginal y gana al individuo el cielo ‒ o el inf ier no ‒ por que estos logr os ya no vienen dados ni están gar antizados por una per tenencia colectiva sino que se tendr án que asegur ar , en per petuo estado de incer tidumbr e ontológica. El hombr e antiguo sabía que er a, aunque le quedar a por def inir qué exactamente er a, y dudaba de a cual, entr e la diver sidad de las manif estaciones f luctuantes del ser , tenía que otor gar plena cr edibilidad. El hombr e moder no no sabe si es y le queda por acometer la angustiosa e imper ativa tar ea de af ir mar su ser f r ente a la nada, de encontr ar una base sólida donde f undar su r ealidad ontológica. Esta es la situación en la que Descar tes empieza a f ilosof ar .

Platón, Agustín y Descar tes valor an y ponen por delante la r azón per o no signif ica lo mismo par a cada uno de ellos. Par a Platón la r azón es par te constituyente del alma, le viene dada ya en el mundo de las ideas. Es el ente que guía el carr o por el r ecto camino. En Agustín sigue siendo el pr incipio espir itual inter no que nos hace r econectar nos con elor den natur al corr ecto. Par a Descar tes, «el or den implicado en la supr emacía de la r azón

1C. TAYLOR, F uent es d el y o, l a c onst r ucc i ón d e l a i d ent i dad mod er na, Madr id, Paidós, 1996, 140. 2F uent es d el y o, 146.


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El sustr ato f ilosóf ico en la modernidad en la civilización occ idental

es hecho, no encontr ado»3. La r ef lexividad, iniciada con el noûs en Par ménides, implicando ya el r econocimiento de un yo que se pr egunta por el no-yo e inicia una metaf ísica, se constr iñe con Agustín de modo que toma la iniciativa del conocimiento un ego

gestionado mayor mente por la volición. El vuelco de Agustín hacia el yo r ef lexivo, lo r adicalizar á Descar tes. Locke lo su jetar á f ir memente a la tierr a y Kant af ir mar á su emancipación como su jeto mor al.

Descar tes, idealista intr ansigente o mater ialista encubier to. I nterr elación con su tiempo. Cuando todo se mueve alr ededor

Sír vanos Michel de Montaigne de enlace entr e la conf ianza ontológica antigua y la duda moder na. Cuando Montaigne af ir ma: «Il n’y a aucune constante existence, ni de nostr e estr e ni de celui des ob jets», enuncia a la per f ección la incer tidumbr e ontológica r especto del ser . ¿Cómo sé que soy si sólo me puedo guiar por la impr esión de mis sentidos?… Agustín había colmado esta br echa con la memor ia, que constituía el hilo conductor que gar antizaba la continuidad del yo. Descar tes tuvo que r econocer que bien podr íamos estar soñando,…si la memor ia no nos ayudase a enhebr ar los tr ozos de

exper iencia y a hacer los enca jar en el r elato de nuestr a vida individual como mente r acional. La vida es sueño, según Calder ón. El Barr oco se puede consider ar como una época en que se movier on los f undamentos del conocimiento clásico y se desplomó elvie jo par adigma. Se r esquebr a jo el suelo car comido ba jo los pies de los idealistas delXVII.

He encontr ado err óneos los juicios f undados sobr e los sentidos exter nos. Y no sólo sobr e los exter nos, sino aún sobr e los inter nos; […]

A estas r azones par a dudar añadí más tar de otr as dos muy gener ales. La pr imer a: que todo lo que he cr eído sentir estando despier to, puedo también cr eer que lo siento estando dor mido; y como no cr eo que las cosas que me par ece sentir , cuando duer mo, pr ocedan de ob jetos que estén f uer a de mí, no veía por qué habr ía de dar más cr édito a las que me par ece sentir cuando estoy despier to4.

3F uent es d el y o, 140. 4R. DESC ARTES, M ed i t ac i ones M et af í si c as, Madr id, Alf aguar a, 1977, 65.


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Todo lo que se cr eía cier to con un gr ado máximo de ob jetividad se tr astocó e irr umpió violentamente en la mente colectiva el pensamiento de que quizás la r ealidad no er a tan r eal. Aunque se seguir ía viviendo la cotidianidad dur ante muchos siglos con el vie jo

par adigma, la cr eencia f ir me en una r ealidad ob jetiva, exter na al hombr e, estable y con identidad pr opia, había quedado r esquebr a jada par a siempr e. La Tierr a, que dur ante tantos siglos había par ecido estable, se ponía a gir ar alr ededor del Sol. El hombr e, situado en el centr o del Univer so por obr a divina par a gober nar la cr eación, se descubr ía situado en una diminuta mota de polvo per dida en un univer so múltiple e inf inito, por obr a de Br uno y Galileo, ¿qué cabía esper ar del r esto de f enómenos conocidos?

Tal desplome, que penetr ar ía sólo pr ogr esivamente los intelectos, pr odu jo un

estr emecimiento instantáneo de las conciencias. Si todo lo que el hombr e cr eía r eal er a tan sólo f r uto de su per cepción y si ésta le podía engañar , sólo le quedaba conf iar que Dios no estar ía jugando cr uelmente con él. Si f uese el caso, el hombr e, sin contr ol alguno sobr e su entor no, estar ía a mer ced del capr icho divino y de los elementos. La idea del genio maligno de Descar tes, que, a pesar de que le costar a r econocer lo, venía de Agustín (¿Y site engañas? – Descar tes lo tr ansf or ma en ¿Y si un genio maligno me estuvier a engañando?), es más que una ar gucia r etór ica par a pr imer o asustar a los «Doyens et

Docteur s de La Sacr ée Faculté De Théologie De Par is» (las mayúsculas son de Descar tes) a los que dedicar á las Meditaciones, solicitando de su benevolencia que pr ocedan ellos mismos a su corr ección si les place. En ningún momento ha pensado Descar tes nir emotamente r enunciar a Dios ni contr adecir las pr emisas del dogma. Es demasiado pr udente par a ello. Le jos de r econstr uir la ciudad y sus calles a ángulos r ectos como se había pr opuesto inicialmente, vuelve, después de agitar todos los conceptos clásicos y ba jar los de sus estanter ías par a pasar les el plumer o de la duda r adical, a colocar los de un modo r enovado, pr ocur ando un me jor sitio par a el auto deter minismo y el libr e albedr ío del hombr e, per o de jando Dios en su sitio en el puesto de honor . Dios es necesar io par a gar antizar la ver acidad de las cosas que concebimos con nitidez: «que lo concebido clar a y distintamente es ver dader o […] no es válido más que si Dios existe, es un ser per f ecto y todo lo que hay en nosotr os pr ocede de él5». Dios se concibe como un ente exter no a la conciencia humana. Es necesar io que siga estando, como enlace entr e el hombr e y el

5R. DESC ARTES, Di sc ur so d el mét od o, Di ó pt r i c a, met eor os y g eomet r í a, Madr id, Alf aguar a, 1981 ( AT VI, 38/ 9, 29).


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mundo, par a gar antizar las r elaciones del uno con el otr o, tema que pr eocupar á a todos los neocar tesianos, en especial a Malebr anche que captó las últimas consecuencias del paso que había dado Descar tes.

Aunque se empieza a divisar la incipiente br echa entr e la f ilosof ía y la teología, en esta etapa, ambas siguen muy vinculadas. Los gr andes temas de la Edad Media (el mundo, el hombr e y Dios) siguen vigentes en el siglo XVII. Descar tes, en la pr imer a par te delDiscur so del Método descar ta la teología por ser demasiado elevada, siendo f r uto de la r evelación, y r enuncia a «someter la[...] al débil análisis de mis r azonamientos 6». Una vez elabor ado el c og i t o y deter minado que el único cr iter io de cer teza que tiene par a r econocer las ver dades es que son ev i d ent es y que se las concibe con la c l ar i dad y d i st i nc i ón del intelecto,

apar ece la posibilidad del genio maligno. El «genio maligno» de Descar tes dista de ser una mer a estr ategia r etór ica: a decir ver dad, si sólo se f undase la cer teza en el entendimiento, el hombr e bien podr ía estar cr eando un sistema desconectado de la r ealidad. Este es elr econocimiento implícito que mor a en el seno de la metáf or a del genio maligno. Par a escapar de tal posibilidad, vuelve Descar tes al vie jo suelo f ir me que había constr uido San Anselmo par a demostr ar la existencia de Dios, aunque de maner a sensiblemente dif er ente. Después, decíamos, de haber abandonado la teología a los teólogos por encontr ar la

demasiado elevada y no estar su camino menos abier to a los más ignor antes que a los más doctos por pr oceder de la r evelación («par a acometer su examen y f inalizar lo con éxito er a necesar ia alguna extr aor dinar ia asistencia del cielo7»), después de esta r enuncia por la cualpar ecía que estaba inminente un divor cio entr e teología y f ilosof ía, r esulta que al f in Descar tes pr ocede a demostr ar ni más ni menos la existencia de Dios. «Si yo, ‒ dice ‒ encuentr o en mi mente la idea de Dios, ente per f ecto, inf inito y omnipotente, esta idea no puede pr oceder de mí que soy f inito, imper f ecto y débil. De ahí que la idea de Dios tiene que haber sido puesta en mí por una entidad que me tr ascienda y en la cual se r ealice la per f ección de esta idea. Esta entidad es Dios, con lo cual se pr ueba su existencia». Por otr o lado af ir ma que al Ser per f ecto no le puede f altar la existencia que es una de las per f ecciones que tiene que tener . En def initiva, «ser ía posible que mi natur aleza f uer a talcual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existier a r ealmente8» es la

6Di sc ur so d el mét od o ( AT, VI, 8, 8) 7Di sc ur so d el mét od o ( AT, VI, 8, 8) 8M ed i t ac i ones M et af í si c as,(IV, 44)


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volición en el pr oceso de conocer ) y de la diver sidad de ob jetos con los que se r elaciona la r azón

pues como todas las ciencias no son más que la sabidur ía humana, que es siempr e una y la misma por más que se aplique a dif er entes ob jetos, como la luz del sol es una, por múltiples y dif er entes que sean las cosas que ilumina10.

Encontr amos aquí una centr alidad de la r azón que anter ior mente no existía. El sol delconocimiento en el mundo antiguo er a el bien supr emo, que tr ascendía inmensamente elhombr e, del cual éste par ticipaba y r ecibía su luz con tan sólo disponer se a ello y buscar

en su pr opio inter ior la r esonancia con este sol centr al. Descar tes sitúa el sol delconocimiento en la sabidur ía humana. La sabidur ía humana ilumina con su luz los ob jetos y pone en ellos su signif icado. He aquí un gir o par alelo al gir o coper nicano. Copér nico demuestr a que la Tierr a la que gr avita, en su ór bita, alr ededor del sol, invir tiendo así las posiciones. Descar tes tr aslada el centr o de gr avedad del conocimiento del hombr e delexter ior al inter ior . El que le br inda al hombr e la luz del conocimiento no es ya un ente tr ascendental sino su pr opio intelecto, su r azón. Este desplazamiento r adical, se podr ía

decir que se ef ectúa en par alelo inver so con el desplazamiento coper nicano: mientr as este último va de una exigüidad, de una estr echez a una expansión mayor , sacr if icando en eltr anscur so del desplazamiento lo local en ar as de lo univer sal, el desplazamiento car tesiano tr ansita en dir ección inver sa, es decir , de lo univer sal a lo local. En otr as palabr as, el desplazamiento coper nicano se ale ja del antr opocentr ismo; el desplazamiento car tesiano se ef ectúa hacia el antr opocentr ismo.

La r azón en el mundo antiguo er a también un ente pr ivilegiado en la jer ar quía de

las ideas y, de todos los bienes, no er a el menor . Er a la encar gada de distinguir el bien super ior y r esistir las tensiones descendentes de las pasiones. Sin embar go, la entidad que el sabio conocía por r azón tenía una natur aleza tr ascendental y estaba dir ectamente vinculada con la entelequia super ior que la nutr ía en per manencia. La r azón par a Descar tes es una entidad pur amente humana, asociada al intelecto, al entendimiento, a la

10R. DESC ARTES, R eg l as par a l a d i r ecc i ón d el es pí r i t u, Buenos Air es, Editor ial Sudamer icana, 1967 ( AT, X,359/ 60, 35)


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memor ia como en Agustín, y sobr e todo y por encima de todo, al pr incipio de volición, per o sin implicar una vinculación tr ascendental.

El via je de la ob jetividad a la sub jetividad

…

y vuelta. Lo único que sigue dando sensación de per manencia es el «yo» (Cogito Ergo sum) y las ciencias exactas

(por que per manecen quietas)

El vacío ontológico acontecido a r aíz de per der las bases cognitivas tr adicionales que gar antizaban el sitio del hombr e en el univer so acabar á dando lugar al mater ialismo instr umental. ¿Cómo es posible esto? Se r econstr uir á el mundo desde la autoper cepción

del individuo. Si el mundo ya no puede ser conocido como un con junto de ob jetos, hechos y entes per manentes y def inibles en sí mismos como entes exter nos al obser vador por que su existencia ob jetiva se ha vuelto incier ta (la tierr a ya no es estable sino que gir a, y todo lo que teníamos por ver dader o se derr umba), sólo caben dos postur as: abr ir se a lo desconocido o constr uir un mundo segur o. Abr ir se a lo desconocido equivale a aceptar la diver sidad, lo indef inido, lo inmenso, y r econectar se con la totalidad inclusiva del mundo antiguo (Gior dano Br uno: Dios está en todo). Constr uir un mundo segur o equivale a gir ar se hacia la inter ior idad en busca de una tabla de salvamento, af err ándose a la evidencia -escasa- de la conciencia de ser y a la tr anquilizador a r egular idad de las ciencias exactas. Las matemáticas, la geometr ía, el hecho de que «deux et tr ois joints ensemble f ont le nombr e de cinq, et que, lor sque de choses égales on ôte choses égales, les r estes sont égaux» sir ven adecuadamente par a r econstr uir el mundo de f or ma mane jable par a elhombr e («Il cr éa un monde, il f it l’homme à sa mode» dir á más tar de Voltair e de Descar tes). De este modo, el su jeto se r eubica a sí mismo en una posición de contr ol, « Ainsi la r ef lexion s’empor te elle-même et se r eplace dans une sub jectivité invulner able, en deçà de l’êtr e et du temps»11 escr ibir á más tar de Mer leau Ponty, y desde esta posición sub jetiva de segur idad, r ecr ea el mundo. El hombr e inter ior , que en Agustín se había empezado a conf igur ar , se r eaf ir ma como gar ante de la estabilidad del mundo, puesto que

11«De esta suer te, la r ef lexión se tr anspor ta a sí misma y se r eubica dentr o de una sub jetividad invulner able, más acá del ser y del tiempo» (tr ad. pr opia), M. MERLE AU PONTY, A v ant - pr o pos à l a P hénoménol og i e d e l a per c e pt i on en Mar c Sor iano, Gallimar d, Par is, 1945, (III a IX).


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lo ha constr uido él mismo a su imagen y seme janza aunque sin ser plenamente consciente de ello (es Dios quien gar antiza la ver acidad de su cer teza).

Obviando que el mundo no es un ob jeto del que posea de maner a innata las leyes

de constitución, Descar tes ha impuesto las leyes inter nas de la r azón al mundo tal r e jilla cuadr iculada, de modo que éste r esulta f amiliar , mane jable, ob jetivo. Se ha cr eado una nueva «ob jetividad» a par tir de «l’homme intér ieur », obviando el hecho de que «la vér ité n’habite pas seulement l’homme intér ieur 12». Esto es obviar la evidencia más elemental de que el hombr e, por su per tenencia al mundo, f or ma par te de esto mismo que tr ata de f r agmentar .

Es pr ácticamente imposible que el hombr e se pueda abstr aer del mundo que

obser va a no ser en un plano mental, abstr acto. Descar tes oper a en ese momento una r educción, pudiéndole consider ar el pr ecur sor de los f enomenólogos como Husser l (en elsentido en que r educe la r ealidad indubitable a pr ocesos de conciencia).

La ob jetividad, def inida mediante la r educción o e pok hé, r eper cute en el su jeto que, a la par que los ob jetos de su per cepción, de ja de existir como su jeto histór ico, existencial, en el aquí y ahor a, y se r ed uc e a un yo pur o, ideal car ente de atr ibutos. El su jeto y sus ob jetos per cibidos se mueven en una ob jetividad desencar nada que no se sitúa en el

tiempo y en el espacio ob jetivo, que sustituye el mundo por el signif icado del mundo. El su jeto de Descar tes es un su jeto ideal, un su jeto desvinculado. Y si bien

Descar tes sabe que en r ealidad lo que está oper ando es una abstr acción y se r eser va, en elTr atado de las Pasiones, el tiempo y el lugar par a r estituir al hombr e su sensibilidad y sus atr ibutos histór icos, el método que ha cr eado va a ser utilizado por otr os y contr ibuir á a la elabor ación de un sistema de pensamiento y de vida basados en la r azón desvinculada que tendr án r eper cusiones en la Moder nidad.

Descar tes, como todos los f ilósof os poscoper nicanos, se vio conf r ontado con un cr eciente dilema: el divor cio entr e f e y ciencia. ¿Cómo seguir cr eyendo a pies juntillas en eldogma después de Copér nico y Kepler ? Siguiendo a Gior dano Br uno y a Galileo, muchos f ilósof os-científ icos (los gr andes hombr es del Barr oco con jugaban ambas disciplinas) abr azan con f er vor el estudio de la natur aleza, que inevitablemente les ale ja del dogma.

A la par , sur gen poder osamente las ciencias natur ales ‒ f ísica y matemáticas ‒ con las que no está r eñida la f ilosof ía (P hi l osof i ae nat ur al es pr i nc i pi a mat hemat i c a ). Descar tes 12Idem.


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contr ibuye a la naciente ciencia con la geometr ía analítica mientr as Leibniz apor ta elcálculo inf initesimal. El par adigma ar istotélico, la ciencia de la natur aleza que tr ata de descubr ir las causas del movimiento (de las tr ansf or maciones) se ve obligada a ceder le el

sitio a un conocimiento más f undado en símbolos que en cosas. El f ísico moder no r enuncia a buscar las causas y se conf or ma con una f ór mula que le r esulte ef icaz y oper ativa par a medir y pr ever los f enómenos. El método inductivo hace su apar ición; Newton lo llama «análisis» y se tiende, a par tir de f enómenos, a buscar leyes univer sales.

Estas innovaciones, a la Escolástica, le asestan un golpe consider able y amenazan su poder como guar diana del dogma. Sur gen br otes de panteísmo y todos son per seguidos con la misma deter minación. Si el mundo es inmanencia de Dios y Dios, c ausa

i mmanens, es ‒ como en Cusa ‒ c om pl i c at i o omni um, c oi nc i d enc i a o pposi t or um, las cosas individuales, como par ticular izaciones de la sustancia divina, par ticipan de su divinidad. Se vuelve a un modelo inclusivo y holístico par ecido al modelo helénico, esta vez a par tir de la ciencia. Esta cosmología r eapar ece una y otr a vez, en Leibniz, en Spinoza, y disgusta pr of undamente a la Escolástica por que pone en r iesgo su papel como inter mediar ia de la f e.

También se pr esenta a Descar tes la posibilidad de abr ir se a esta visión per o elige

no hacer lo. Se r evela como una per sona inter esada en la dif er encia, en cier ta medida ale jado del etnocentr ismo de su tiempo, capaz de obser var sin apr ior ismos («viendo muchas cosas que aunque nos par ecen extr avagantes y r idículas, no por ello de jan de ser gener almente aceptadas y apr obadas por otr os gr andes pueblos13...» Sin embar go pier de la opor tunidad de canalizar esta per cepción hacia la aper tur a a la diver sidad como f uente de r iqueza, impulso cr eador , entr ega a lo desconocido. Lo que par ece pr oducir le eladvenimiento del nuevo par adigma pr eñado de posibilidades de cambio es insegur idad. Par adó jicamente, insegur idad. Por un lado af ir ma quer er hacer t abul a r asa con todo lo anter ior , que desde L a F l èc he descar ta como caduco. Af ir ma que pr etende arr asar la ciudad antigua con sus calles r etor cidas par a poder constr uir en su sitio una nueva ur banización a par tir de un plano bien tr azado, con una geometr ía nueva.

Él, Descar tes, que anuncia la caducidad de los modelos anter ior es y pr opone su M ét od o como camino r evolucionar io, le jos de ampliar el hor izonte, utiliza eldescubr imiento de la diver sidad par a alimentar la duda: « j’appr enais à ne r ien cr oir e tr op 13Di sc ur so d el mét od o ( AT, VI, 10, 9)


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f er mement de ce qui ne m’avait été per suadé que par l’exemple et par la coutume…». Hay una única r azón, dice Descar tes, una e indivisa, la misma par a todos los hombr es y a par tir de ella conocer emos el mundo. ¿Per o qué mundo se tr ata de conocer ?

Lo que Descar tes pr etende es f undamentar la f ilosof ía como ciencia exacta y def initiva. El punto de par tida es la r azón del su jeto y la intencionalidad de esta r azón. Lo que pasa es que todos los su jetos abor dados por la r azón son su jetos existenciales, que como Descar tes compr ueba en su magníf ico e jemplo de la vela (una vez derr etida se tr ansf or ma, de ja de ser vela y sin embar go, ba jo las múltiples f or mas que puede adoptar , sigue siendo la misma cer a) tienen una vida su jeta a muchas contingencias y of r ecen poca estabilidad, son cambiantes. Obser va que existe, deba jo de las apar iencias mutables de las

cosas, una sust anc i a e x t ensa que se pliega a unas leyes f ísicas concr etas y estas leyes par ecen estables, de modo que las cosas se pr estan a ser compr endidas y manipuladas.

De aquí a la r azón instr umental: lo bueno es que esto funciona. La r elación del su jeto separ ado del mundo con el mundo instr umentalizado. La par ado ja de la sub jetividad como gar ante de la ob jetividad

«Toute science est une connoissance cer taine et évidente…», por lo tanto la ciencia es, junto con aquellas ver dades que concebimos clar a y nítidamente por medio de la r azón, elf undamento de nuestr o saber , y de nuestr o hacer . Si bien la duda extr ema no f or talece elespír itu («…el que duda de muchas cosas no es más sabio que el que jamás ha pensado en ellas…» ), peor aún es err ar («…sino que hasta me par ece menos sabio que éste, si llegó a f or mar una f alsa opinión de alguna de ellas»14). El temor a equivocar se alimenta en Descar tes la suspicacia y la desconf ianza hacia el mundo f enoménico.

Una vez cr eada y f or talecida la inter ior idad en Platón, en Agustín y por f in en Descar tes ‒ en el caso de Descar tes, la de un su jeto ideal (« je ne suis qu’une chose quipensé») ‒ , este su jeto se desvincula de la natur aleza mater ial, incluida la del pr opio cuer po (el cuer po es extensión, r es e x t ensa, al igual que todo lo contenido en el mundo sensible). La c hose qui pense es r es c og i t ans, por lo tanto per tenece al or den de lo inmater ial, ni tiene extensión ni se puede dividir .

14R eg l as par a l a d i r ecc i ón d el es pí r i t u, II ( AT, X,362, 37)


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La dualidad no es nueva en la histor ia de la f ilosof ía. En los pr esocr áticos, elmovimiento se r ealiza entr e par es de contr ar ios. Ellos lo her edar on, posiblemente, de los or ientales. Así lo expr esa Hegel en sus Clases de Histor ia de la Filosof ía cuando atr ibuye

el sustr ato esencial de su r eligión y de su cultur a a Asia, Sir ia y Egipto, sustr ato que han asimilado y r emodelado hasta dar le un r enacimiento pr opio. El dualismo car tesiano es dif er ente del platónico/ or iental en que «allí donde el alma platónica descubr e su natur aleza eter na al ser absor bida en lo supr asensible, la car tesiana descubr e y af ir ma su natur aleza inmater ial ob jetivando la cor por al 15 ». Descar tes af ir ma la sutileza de la sustancia de que está hecha el alma contr a la mater ialidad del cuer po y de los sentidos. Incluso en el Tr atado de las Pasiones, en el que se esf uer za en explicar el mecanismo de

unión entr e las dos sustancias, la r es c og i t ans que car ece de extensión y la r es e x t ensa que es sólo extensión y mecanismo mecánico. No otor ga a las células, a los ner vios, a la sangr e, ninguna par cela de ener gía tr ascendental.

El cuer po viene a ser un mecanismo que ni siquier a r equier e la inter vención delalma par a ser movido: «La machine de notr e cor ps» es movida por ‘les espr its animaux’ que por su cuenta cir culan entr e los diver sos ór ganos [...]en la même f açon que le mouvement d’une montr e est pr oduit par la seule f or ce de son r essor t et la f igur e de ses

r oues16». ¿Cuál es el benef icio que se obtiene mediante la segr egación del intelecto y la

mater ia? El divor cio per mite el contr ol de lo pr imer o sobr e lo segundo. Al constr uir se como un ego pensante, un ego inmater ial, el yo desvinculado se hace amo y señor , ante todo de su pr opia natur aleza cor por al, luego de su entor no empír ico. Esto no es nuevo en f ilosof ía. Los pr esocr áticos, luego Sócr ates y Platón, los estoicos, también encontr aban deseable logr ar e jer cer un contr ol sobr e el pr opio cuer po. Recor demos cómo la r azón tr ataba de mantener cabalgando a la par ambos caballos alados mientr as tir aba del carr o del alma. El pr opósito que les anima a hacer lo es sustancialmente distinto del ánimo car tesiano: se tr ata de evitar la caída f uer a del mundo deseado de las ideas, mundo ar monioso si lo hay donde uno está en paz, a buen r ecaudo del dolor y af ir mando la unión como bien más deseado. No se tr ata de una desvinculación sino de un contr ol en

15F uent es d el y o, 62. 16T r ai t é d es P assi ons d e l ’ âme, Œ uv r es d e Desc ar t es, tomes I à XII, édition Char les Adam et Paul Tanner y, 1897-1910, Leopold Cer f , Par is, 1909, I, ( AT, XVI, 342)


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pos de la unión. En Descar tes, se pr oduce una desvinculación r adical. Existen dos sustancias que se mezclan tan poco como el agua y el aceite, enzar zadas en una lucha.

Por que no tenemos más que un alma, y ésta no tiene diver sidad alguna de par tes. La misma alma es la sensitiva que la r acional, y todos sus apetitos son voliciones. […] sus f unciones no se han distinguido bien de las del cuer po, al que debe ser únicamente atr ibuido todo lo que puede adver tir se en nosotr os como opuesto a nuestr a r azón17.

Si el yo se desvincula por completo de la cor por alidad, no puede subsistir ni un ápice delno-yo en el yo par a que éste pueda ver dader amente af ir mar se contr a aquel. Por que sisubsistiese, el no-yo f or mar ía par te del yo y el yo no se podr ía dif er enciar de aquel, y menos podr ía elevar se por encima de él y contr olar lo. El no-yo incluye y abar ca toda la natur aleza cir cundante al yo. El contr ol es deseable por var ios motivos, el pr imer o, sustentar la natur aleza inmater ial del alma: «El dualismo car tesiano necesita de lo cor por al… descubr e y af ir ma su natur aleza inmater ial ob jetivando la cor por al 18 ». Descar tes no def ine la natur aleza sutil del alma positivamente, como Platón, los neoplatónicos, y Agustín, que decían que pr imer o había que r ecor dar , pr acticar la

anamnesi a par a r ememor ar la pr ocedencia divina del alma. La mater ialidad er a, par a ellos, en el peor de los casos, un estadio r esidual poco pr ocesado de la misma luz de donde pr ocedía, al f in y al cabo, todo lo demás. El idealismo de Descar tes dif ier e f undamentalmente en que no se f undamenta en una instancia tr ascendental, sino en el ego humano, y desde el ego humano no se puede hacer mucho más que tir ar de la pr opia chaqueta par a intentar elevar se de modo que la alter nativa es r eba jar lo demás par a encontr ar se por encima.

Otr a de las dif er encias pr imor diales entr e el idealismo car tesiano y el idealismo platónico y agustiniano r eside en el papel pr imor dial de la volición, en r ealidad la auténtica sede del yo en Descar tes. El su jeto es el su jeto que quier e, que decide, que manipula. Adif er encia de la sede del yo en Platón que er a el alma, aquella par cela del ser que se podía sintonizar con las ver dades eter nas y aspir aba a r enunciar a la yoidad par a poder se f usionar con la totalidad, la sede del yo en Descar tes se sitúa en la volición. La volición

17R. Descar tes, T r at ad o d e l as pasi ones d el al ma, Bar celona, Planeta, 1984, 110 ( AT, I, XLVII, 365). 18F uent es d el y o, 162 .


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como bastión de la f or taleza, vinculada a la r azón. La f acultad f emenina, por así decir lo, de contemplar y desear la unión ya no es, en Descar tes, depositar ia del valor supr emo sino que vemos iniciar se un dualismo excluyente que encierr a el hombr e en un mundo de su

pr opia cr eación, dualismo que per mitir á al hombr e occidental conquistar un gr an dominio sobr e los demás hombr es y sobr e su entor no vital, per o al pr ecio de desvincular se de sí mismo, de su sensibilidad, de su histor icidad. El dualismo platónico buscaba la unión a tr avés de la r enuncia al mundo mater ial. El dualismo car tesiano instaur a el divor cio entr e espír itu y mater ia con el f in de dominar la mater ia.

El concepto de autodominio es el valor supr emo en Descar tes, tal como lo er a la br avur a y la f ier eza en los guerr er os de la antigüedad, por que nos hace seme jantes a Dios,

y nos puede hacer libr es de decidir lo que quer emos ser : «[...] que le libr e ar bitr e est de soy la chose la plus noble qui puisse êtr e en nous, d’autant qu’il nous r end en quelque f açon par eils à Dieu et semble nous exempter de luy êtr e su jets, et que, par conséquent, son bon usage est le plus gr and de tous nos biens...19». El libr e albedr ío es, de todas las f acultades humanas la me jor según Descar tes y la que más apr ecia, «Por que sólo por los actos que dependen del libr e albedr ío podemos ser alabados o censur ados con r azón, y él nos hace, en cier to modo, seme jantes a Dios...20».

El cosmos emanado del ente supr emo tenía en los idealistas clásicos como meta última r eintegr ar se al Uno inmater ial, r eunir se con su f uente y la mayor ambición de los pr esocr áticos consistía en vencer la separ ación y volver a ser uno. Vivían la individualidad como una caída. El cosmos par a Descar tes, y par a los f ilósof os y científ icos que le siguen, pasa a ser pur amente mecanicista y el hombr e, que se identif ica con su alma-r azón-volición (l’âme r aisonnable) gr acias al uso del discer nimiento (la f acultad r acional que per cibe de maner a clar a y distinta), tiene por ambición contr olar el cosmos.

Tales nociones [ algunas nociones gener ales r elacionadas con la f ísica] me han hecho ver que pueden logr ar se conocimientos muy útiles par a la vida y que en lugar de esta f ilosof ía especulativa que se enseña en las escuelas, puede encontr ar se una f ilosof ía pr áctica en vir tud de la cual, conociendo la f uer za y las acciones del f uego, del agua, del air e, de los astr os, de los cielos y de todos los cuer pos que nos r odean […] podamos emplear los de

19« Apar te que el libr e albedr ío es en sí la cosa más noble que pueda r esidir en nosotr os, nos hace en cier ta maner a seme jantes a Dios y par ece libr ar nos de estar le su jetos, de modo que su buen uso es el más gr ande de todos nuestr os bienes.» (tr ad. pr opia), Lettr e du 20 nov. 1647 à Chr istine de Suède , Fuentes del yo, 163. 20T r at ad o d e l as pasi ones, 170 ( AT, III , CLII, 445).


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igual f or ma par a todos aquellos usos que sean pr opios, convir tiéndonos por este medio en dueños y señor es de la natur aleza21.

Por lo que se despr ende de su corr espondencia con Isabel, es posible que Descar tes no se ciñer a por completo a esta visión de la hegemonía de la r azón instr umental en su vida per sonal y se pr onunciar a en f avor de la vir tud, «pour avoir un contentement qui soit solide, il est besoin de suivr e la ver tu, c’est à dir e d’avoir une volonté f er me et constante d’exécuter tout ce que nous juger ons êtr e le meilleur , et d’employer toute la f or ce de notr e entendement à en bien juger 22». Per o sus palabr as quedar on como un legado autónomo, independiente de la vida del autor y de las bases mor ales que él mismo adoptar a como

mar co vital y tr asf ondo humanista de su tr ansmisión pur amente intelectual. Par ece legítimo plantear que la her encia car tesiana, despo jada de sus atr ibutos mor ales, sir vió de f undamento a los empir istas más r adicales. Locke, que estudió en La Flèche después de Descar tes y leyó pr of usamente al f ilósof o, tr aslada al empir ismo nociones pr opias delatomismo gr iego y de Descar tes, como las ideas simples (númer o, f igur a, extensión) y las comple jas (color , olor , sabor , temper atur a). Instala las ideas de sustancia y de Dios sobr e el suelo de la exper iencia. De la misma maner a, el imper ativo categór ico de Kant

quedar á en segundo plano mientr as la cr ítica kantiana de las f acultades del juicio cr ear á pr ecedente y ser á r ecogida por la poster idad. El hecho de escindir ciencia y mor al per mite que la mor al caiga en el olvido f r ente al conocimiento.

La dif er encia impor tante entr e el or den del mundo expr esado por los estoicos y que puede consider ar se en cier to sentido seme jante al or den car tesiano del mundo, r eside en lo siguiente: los estoicos buscan integr ar se plenamente en su lugar en la f iliación natur al del cosmos y por ello pr ocur an la templanza a tr avés del autodominio. Descar tes conquista sus miedos y sus tendencias natur ales par a poder asumir una postur a instr umental sobr e las cosas del mundo. Aunque logr ar el contr ol r acional r equier a también adaptar se a la disposición de las cosas, ‒ una postur a «estoica» en cier to sentido ‒ , esta postur a ser á siempr e instr umental y no una meta en sí.

21Di sc ur so d el mét od o, ( AT, VI, 61, 44-45). 22«par a adquir ir una satisf acción sólida, es necesar io seguir la vir tud, es decir tener la voluntad f ir me y constante de e jecutar todo lo que juzgar emos ser lo me jor , y emplear toda la f uer za de nuestr o entendimiento a juzgar bien de ello». R. DESC ARTES, L ett r e à E l i sabet h du 18 août 1645 , ( AT, IV, 277, 1.20-24).


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Aquí estr iba la dif er encia capital, dif er encia que supone una r uptur a clar a y un desplazamiento decisivo del centr o de gr avedad de la f ilosof ía y de la mor al que va a ser clave par a el desarr ollo de toda la f ilosof ía y la ética poster ior . El mundo helénico, los

platónicos y los estoicos buscaban la unión con Dios par a af ir mar su f iliación a una jer ar quía natur al cor onada por el pr incipio del Bien. Descar tes utiliza a Dios como un teor ema de su demostr ación de la pr imacía de la r azón desvinculada par a poder mane jar elmundo de una maner a instr umental.

La postur a de la pr imer a per sona que había r equer ido un pr oceso pr evio de siglos par a f or jar se un espacio inter ior donde la r ef lexividad pudier a r ecoger se, se af ianzó en Sócr ates y Platón como r equisito pr evio a la meditación pr of unda. «Conócete a ti mismo»

signif icaba en ver dad que lo f undamental del ser r eside en la conciencia cuando esta se unif ica con su f uente y r ecuer da su or igen e implica un r econocimiento de un or den super ior al que se acepta y se ama. Esta r ef lexividad pr imer a, esta inter ior ización, llega a sobr epasar su ob jetivo en Descar tes y bascula pr ácticamente en su contr ar io: Este espacio inter no de la conciencia que el ser humano ha constr uido como un espacio de unión, de r econexión con un or den super ior , a par tir de Descar tes va a constituir la f or taleza del ego desvinculado, el bastión desde el cual va a tr atar de emancipar se de su f uente. «La pr ueba

car tesiana no es ya la búsqueda del encuentr o inter ior con Dios. Ha de jado de ser elcamino hacia una exper iencia de todo en Dios. Lo que encuentr o ahor a es a mí mismo23». Y este yo mismo que encuentr o va a ser un yo mismo autónomo que se atr ibuir á a sí mismo f acultades par a el or denamiento del mundo y empr ender á con los instr umentos r ecién descubier tos de la ciencia y la tecnología la constr ucción de un or den nuevo.

Descar tes aún vinculaba el yo a una visión teleológica del mundo y no había descar tado del todo las ideas innatas. Solo caminaba en esa vía. Tanto él como Leibniz tr atar on de conser var una visión teleológica del su jeto. Locke dar á el paso siguiente y cor tar á el cor dón umbilical con lo innato. Después vendr á Kant y per f eccionar á el apar ato de r elo jer ía de la moder nidad.

23F uent es d el y o, 173.


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Locke, par ter a y nodr iza de la r azón emancipada

Una vez af ir mada el alma como t amquam t abul a r asa, y establecido el juicio sobr e una base

empír ica, desde la condición del niño en el seno mater no, al que el f ilósof o atr ibuye sensaciones pr imer as de las f or mas y r uidos dif usos del exter ior y per cepciones de hambr e y sed, Locke otor gar á a la r azón la capacidad intr ínseca de or ganizar de maner a autónoma las impr esiones. Dichas impr esiones, si bien son causadas por los sentidos dan lugar a pensamientos, que a par tir de ellas se van f or mando y se vinculan entr e sí. No es necesar io molestar se en ar ticular silogismos por que el hombr e está dotado de un instr umento de juicio capaz por sí mismo de inter pr etar f or mas, color es, ideas par ciales y

descubr ir el or den en el que me jor se acoplan unos con otr os. Se tr ata de una f acultad intuitiva par a discer nir que pr ecede las oper aciones lógicas.

Locke af ir ma como Descar tes que la mente puede ver las cosas «clar amente y distintamente24» por sí misma, sin necesidad de las gaf as de la silogística escolástica: «Siobser vamos la maner a de obr ar de nuestr a pr opia mente, adver tir emos que r azonamos me jor y con mayor clar idad cuando nos limitamos a mir ar la conexión de la pr ueba, sin r educir nuestr o pensamiento a alguna r egla del silogismo25». Le per tenece al hombr e en

pr opiedad, como una f acultad adquir ida, la capacidad de juzgar de la per tinencia de sus ideas, que son asimismo lo único que puede poseer . «El r azonar y el conocimiento de cada hombr e sólo es acer ca de las ideas existentes en su pr opia mente, las cuales, en ver dad, son todas y cada una de ellas existencias par ticular es 26 ». Todo lo demás sólo son r ecombinaciones de estas ideas pr imer as, de maner a que en la per cepción del acuer do o desacuer do que existe entr e estos «par ticular es» r eside todo nuestr o conocimiento.

En Locke el hombr e se hace dueño de las f uentes de su conocimiento, arr aigado en la per cepción de la r ealidad palpable y se emancipa def initivamente de la inter mediación de Dios y de la capacidad manipulador a de la silogística. Sin negar su utilidad puntual como herr amienta ni negar les mér ito a los Gr iegos, pr ef ier e un método más dir ecto, aún a r iesgo de limitar el alcance del entendimiento, por que el r azonamiento lógico nos induce, en ocasiones, a f iar nos de f alsos pr incipios y a de jar nos llevar a

24J. LOCKE, E nsay o sobr e el ent end i mi ent o humano, México, Fondo de cultur a económica, 1956, Libr o IV, capítulo XVII, 673 (some eyes want spectacles to see things clear ly and distinctly). 25E nsay o sobr e el ent end i mi ent o humano, IV, XVII, 4, 675. 26E nsay o sobr e el ent end i mi ent o humano,IV, XVII, 8. 686.


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r azonamientos absur dos, llenos de dif icultades y contr adicciones, que se complican cada vez más sin of r ecer salida alguna. Y es que la pur a r azón es intuitiva27. La demostr ación lógica puede eventualmente pr oducir conocimiento y este conocimiento puede ser cier to

per o nunca ser á tan evidente y clar o como el conocimiento intuitivo. Aunque la intuición se encuentr a en cier ta medida en el r azonamiento, nunca es en estado pur o ya que los silogismos se constr uyen con r ecuer dos de intuiciones pasadas que se conf r ontan unos con otr os. Es una f acultad apta a evolucionar , que se encuentr a desarr ollada en algunos, limitada en otr os, per o susceptible de ser entr enada y per f eccionada.

La f e no entr a en antagonismo con la r azón por que la f e es una modalidad de la r azón. «la f e no es otr a cosa sino un f ir me asentimiento por par te de la mente, el cual si

ésta bien r egulado, según es nuestr o deber hacer lo, no puede otor gar se a nada que no esté apoyado en buena r azón 28 ». No hay en el entendimiento pr incipios innatos niespeculativos, pues esto equivaldr ía a af ir mar la existencia de pr incipios univer sales válidos par a toda la humanidad. Aunque existier a tal consenso univer sal, no demostr ar ía que los pr incipios son innatos siempr e y cuando hubiese otr a explicación par a tal consenso. Elhecho, af ir ma Locke, es que no existe tal consenso ni sobr e pr incipios dados por sentados univer salmente como l o que es, es o es i m posi bl e par a l a mi sma c osa ser y no ser a l a v ez . Incluso

estas máximas, asegur a, son a jenas a gr an par te de la humanidad, como por e jemplo los niños y los idiotas. Si las ideas f uesen innatas, todas y cada una de las ideas que un hombr e f uese capaz de tener dur ante su vida ser ían innatas29.

Locke cuestiona las condiciones de posibilidad del conocimiento, como Descar tes, per o lleva un paso más allá su pesquisa al interr ogar se acer ca de la legitimidad de los pr incipios univer sales y la dir ige hacia el conocimiento del pr opio conocedor . La capacidad de conocer y emitir juicios no es innata, no posee la misma pr of undidad y agudeza en todos los ser es humanos y puede ser educada. De hecho lo es en cada individuo cuando r ecibe impr esiones de los sentidos, se f or ma conceptos sobr e estas impr esiones, apr ende a mane jar estos conceptos, constr uye modelos abstr actos. La adquisición del conocimiento es una capacidad que nace con cada hombr e y que se adquier e a tr avés de los sentidos a par tir de la r ealidad empír ica. Cada hombr e elabor a

27E nsay o sobr e el ent end i mi ent o humano, IV, XVII, 14, («Our highest degr ee of knowledge is intuitive, without r esasoning.»). 28E nsay o sobr e el ent end i mi ent o humano, IV, XVII, 24, 693. 29E nsay o sobr e el ent end i mi ent o humano, I, II, 4-12, 22-27.


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ideas pr opias a lo lar go de la vida y compar a estas ideas unas con otr as y el conocimiento, dice Locke, es la per cepción del acuer do o desacuer do existente entr e dos ideas. El su jeto del conocimiento es el único r esponsable de su pr opio conocimiento. Ya no necesita la

gar antía divina de que sus ideas son valeder as, puesto que pr oceden de su r elación cada vez más intensa con la r ealidad empír ica. Descar tes conf iaba en que Dios no le engañar ía. Locke y los empir istas conf ían en que sus sentidos no les engañar án.

La cr ítica kantiana

Kant ahonda en la cr ítica de la posibilidad del conocimiento par tiendo de la misma base

empír ica que Locke («No hay duda alguna de que todo nuestr o conocimiento comienza con la exper iencia. Pues por donde iba a desper tar se la f acultad de conocer , par a su e jer cicio, como no f uer a por medio de ob jetos que hier en nuestr os sentidos...30»). Si bien aquí comienza nuestr o conocimiento, las impr esiones de ,los sentidos no constituir ían en sí conocimiento sin la inter vención de pr incipios a pr i or i que poseemos pr eviamente alimpacto de los ob jetos sobr e nuestr os sentidos ‒ nuestr as categor ías cognitivas, a saber la f or ma que «tiene que estar […] a pr i or i en el espír itu31». Sin embar go esta «f acultad de conocer » que poseemos de maner a innata, sólo oper a en pr esencia de f enómenos empír icos, es decir cuando algunos ob jetos impactan en nuestr os sentidos cor por ales. En ese momento se pr oduce una oper ación f enomenológica, «un conocimiento de los ob jetos llamado exper iencia».

Aquí oper a Kant como con un bistur í la disección del momento cr ucial de la exper iencia, lo descuar tiza, lo desmembr a, y aísla sus elementos de una maner a que los f ilósof os de la ciencia de hoy consider ar ían aleator ia. «De la r epr esentación de un cuer po» separ a lo que hay en ella «per teneciente a la sensación, como impenetr abilidad, dur eza, color , etc.» y, por otr a par te, separ a «lo que el entendimiento piensa en ella, como substancia, f uer za, divisibilidad, etc.».

Una vez separ adas estas dos categor ías, aún queda una ter cer a, que viene a ser la más pur a pues Kant la per cibe totalmente separ ada de la r ealidad empír ica. Esta categor ía pur a y completamente a pr i or i se compone de espacio y tiempo, dos conceptos que según

30I. K ANT, C r í t i c a d e l a r az ón pur a, Madr id, Alf aguar a, 1978, 27. 31C r í t i c a, 28.


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el f ilósof o, no son conceptos empír icos sacados de exper iencias exter nas, «pues par a que yo pueda r epr esentar dichas exper iencias como f uer a [y al lado] unas de otr as, por tanto no sólo como distintas, sino como situadas en distintos lugar es, hace f alta que esté ya a la

base la r epr esentación del espacio32»

. El espacio es una de las coor denadas necesar ias de la exper iencia y es r epr esentado en Kant como «una magnitud inf inita dada», «intuición a pr i or i y no concepto» que hace posible que exista un conocimiento sintético a pr i or i tal como la geometr ía. Este es elconocimiento que más inter esa a Kant y a la Moder nidad por las vir tudes que se pueden extr aer de su uso y por ser gener alizable a inf inidad de pr oblemas sin necesidad de depender de constantes ver if icaciones empír icas y por per mitir nos hacer avanzar la

ciencia. La segunda coor denada necesar ia de todo conocimiento científ ico es el tiempo que

per mite a los f enómenos «la coexistencia y la sucesión». Si dif er entes espacios son par te del mismo espacio que es uno e inf inito, lo mismo puede decir se del tiempo que como éles «una f or ma pur a de la intuición sensible».

Le jos de aceptar los planteamientos empir istas, por e jemplo de Hume, Kant tiene por poco f iable el conocimiento logr ado tan sólo a tr avés del contacto con los ob jetos,

pues ·«[l]a univer salidad empír ica es […] sólo un ar bitr ar io aumento de la validez: que, de valer par a la mayor ía de los casos, pasa a valer par a todos ellos». En cambio los juicios a pr i or i tienen «univer salidad estr icta».

Los conceptos de tiempo y espacio son tan univer sales, al entender de Kant, que no pueden tener su asiento sino en el su jeto, otor gándole la capacidad de r ec i bi r r e pr esent ac i ón i nmed i at a de los ob jetos a tr avés de la i nt ui c i ón. El asiento de la gar antía de validez y constancia de los pr incipios f undamentales que Descar tes situaba en la benevolencia de Dios (única opción visible f r ente a la incer tidumbr e, alias espír itu maligno), es tr aspuesta por Kant a un lugar inter no del hombr e y hace de ellos «pr opiedad f or mal» del su jeto, es decir una f acultad pr opia que nos habilita par a tener intuiciones de los ob jetos exter nos. De este modo desapar ece la incer tidumbr e y las f uentes cognitivas y mor ales son apr opiadas por el hombr e (y en cier to modo arr ebatadas a Dios).

32C r í t i c a, 28.


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El tiempo, todavía más que el espacio ‒ que sólo está limitado a la intuición exter na ‒ , conf igur a nuestr o estado inter no que es donde nos f or mamos las r epr esentaciones de todos los f enómenos. «Tengan o no cosas exter ior es como ob jetos

[…], per tenecen en sí mismas al estado inter no, como deter minaciones del espír itu, y este estado inter no se halla ba jo la condición f or mal de la intuición inter na, por lo tanto deltiempo». De donde r esulta que el tiempo es una condición a pr i or i de todo f enómeno en gener al, tanto exter no como inter no33, la pr emisa f undante de todo conocimiento.

La apr opiación de las f uentes del conocimiento elimina la necesidad de hacer mediar a D ios y entr ega al hombr e la llave de sus pr opias oper aciones cognitivas, eliminando la incer tidumbr e. Esta apr opiación supone un gr an avance en la senda de la

autoder minación y el autoconocimiento. Sin embar go la pr opia emancipación siempr e supone una r uptur a con el padr e y conlleva el duelo pr opio de las pér didas, cier ta sensación de desampar o y escepticismo, desampar o y escepticismo que Kant sigue pensando que es posible mitigar r eligando en alguna f or ma el conocimiento con su f uente y or igen, de maner a laica. ¿Es posible la metaf ísica? No lo sabe, per o en todo caso la necesidad de que sea r eal se hace sentir ,

si bien no como ciencia, como disposición natur al al menos. Pues la r azón humana va

irr emisiblemente, sin que a ello la mueva la mer a vanidad del saber mucho, impulsada por necesidad pr opia, a cuestiones tales que no pueden ser contestadas por ningún uso empír ico de la r azón, ni por pr incipios sacados de la exper iencia; y así r ealmente, por cuanto la r azón en los hombr es se extiende hasta la especulación, ha habido siempr e alguna metaf ísica y la habr á siempr e34.

De tal maner a que la pr egunta se tr ansf or ma en «¿C ómo es posi bl e l a met af í si c a en el sent i d o d e

una d i s posi c i ón nat ur al ?». Expr esado en otr os tér minos; «¿Cómo las pr eguntas que se hace la r azón pur a a sí misma y a las que se siente impulsada, por pr opia necesidad, a contestar de la me jor maner a que pueda, sur gen de la natur aleza de la r azón humana univer sal?». Esto indica que planea la incer tidumbr e, solicitando ser calmada, al menos mientr as dur e elduelo. ¿Qué otr a cosa es sino la imper iosa necesidad de saber que se puede saber o, en caso contr ar io, de saber que no se puede saber , o hasta dónde exactamente se puede saber

33C r í t i c a, 57. 34C r í t i c a, 41.


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(«a extender con conf ianza nuestr a r azón pur a o bien a poner le deter minadas o segur as limitaciones»)? La pr egunta en sí de ja tr aslucir la incer tidumbr e, incer tidumbr e hecha angustia que r eclama de inmediato una constante, por limitante que sea: «ha de ser posible

llegar sobr e ello a alguna cer tidumbr e, o sobr e el saber o sobr e el no saber de los ob jetos...». Por per entor ia que se pr esente esta necesidad, no elimina cier to pesimismo en Kant acer ca de la posibilidad de dar le solución, «pues las contr adicciones innegables y, en el uso dogmático, inevitables también, de la r azón consigo misma, han despo jado ya desde hace tiempo a la metaf ísica de su autor idad».

En este sentido el hombr e moder no, con Kant y después de Kant, llevar á consigo esta necesidad nunca satisf echa que le impulsar á a hacer r odar eter namente cuesta arr iba

la r oca de la búsqueda de una metaf ísica y ver la caer de nuevo lader a aba jo una vez alcanzada la cima, tal un Sísif o insomne.

Conclusión

Apr ender a ser el yo desvin

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