Leonardo PoloPORTADA POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (III) · José Ignacio Murillo El...

PORTADA

POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (III)

· José Ignacio Murillo El nacimiento de la antropología griega. Polo y la concepción de Platón sobre el hombre

· Juan A. García González El límite mental y el criticismo kantiano

· Fernando Haya La superación del tiempo (II): El estatuto de las modalidades según Polo

· Gabriel Martí Andrés La concepción tomista de la inmortalidad del alma y su desarrollo en la antropología trascendental de Polo: la sempiternidad en el ser como libertad

· Alfredo Rodríguez Sedano La conexión de los tipos ideales sociales: Polo en diálogo con Weber

· Consuelo Martínez Priego Freud y Polo. La superación poliana de la propuesta psicoanalítica

· Mª Idoya Zorroza Dos caminos del objeto a la realidad: Xavier Zubiri y Leonardo Polo

· Mª Socorro Fernández-García Leibniz y Polo

· Enrique R. Moros Observaciones polianas a la definición del conocimiento: un posible diálogo con la epistemología contemporánea

· Miguel García-Valdecasas Nominalismo, lenguaje trascendental y crítica de la experiencia cognoscitiva en Wittgenstein

· Juan Fernando Sellés ¿Es curva la voluntad?

· Santiago Collado Conocer la realidad material

Contraportada

Número 7 1 de febrero de 2005

Studia Poliana Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

Studia Poliana

Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ, Director

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Studia Poliana · 2005 · nº 7 · 5 5

SUMARIO

POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (III)

ARTÍCULOS

· José Ignacio Murillo, El nacimiento de la antropología griega. Polo y la concepción de Platón sobre el hombre .................................

· Juan A. García González, El límite mental y el criticismo kantiano ..

· Fernando Haya, La superación del tiempo (II): el estatuto de las mo-dalidades según Polo .. .................................................................

· Gabriel Martí Andrés, La concepción tomista de la inmortalidad del alma y su desarrollo en la antropología trascendental de Polo: la sempiternidad en el ser como libertad ...................................

· Alfredo Rodríguez Sedano, La conexión de los tipos ideales socia-les: Polo en diálogo con Weber ..................................................

· Consuelo Martínez Priego, Freud y Polo. La superación poliana de la propuesta psicoanalítica ...............................................................

· Mª Idoya Zorroza, Dos caminos del objeto a la realidad: Xavier Zubiri y Leonardo Polo ...............................................................

· Mª Socorro Fernández-García, Leibniz y Polo ..................................

· Enrique R. Moros, Observaciones polianas a la definición del cono-cimiento: un posible diálogo con la epistemología contem-poránea .......................................................................................

· Miguel García-Valdecasas, Nominalismo, lenguaje trascendental y crítica de la experiencia cognoscitiva en Wittgenstein ................

NOTAS

· Juan Fernando Sellés, ¿Es curva la voluntad? ..................................

· Santiago Collado, Conocer la realidad material ..............................

RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS ....................................................

TABLA DE ABREVIATURAS .........................................................................

Studia Poliana · 2005 · nº 7 · 7-23 7

EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA GRIEGA

POLO Y LA CONCEPCIÓN DE PLATÓN SOBRE EL HOMBRE

JOSÉ IGNACIO MURILLO

Manuscrito recibido: 18-IX-2004 Versión final: 30-IX-2004 BIBLID [1139-6600 (2005) nº 7; pp. 7-23]

RESUMEN: El nacimiento de la antropología griega. Platón puede ser considerado el ini-ciador de la antropología como disciplina filosófica. El estudio filosófico del hombre aparece en el seno de la discusión ontológica cuando se cae en la cuenta de que tiene una consistencia propia y que presenta unos problemas que no pueden ser decididos por la mera ontología. Ante todo, el tema del hombre aparece como un problema gnoseológico: cuál es la relación del hombre con el intelecto, entendido como la ca-pacidad de conocer lo real como real.

Palabras clave: antropología, alma, intelecto.

ABSTRACT: The birth of greek anthropology.- Plato can be considered as the beginner of anthropology as a philosophical discipline. The philosophical study of man appears in the context of the ontology, when it is realized that man has its own consistency and that it presents some problems that can not be resolved by the general onto-logical approach. Man appears first as a gnoseological problem: which is the relation between man and intellect, as the capacity to know reality as such.

Keywords: anthropology, soul, intellect.

El saber es una exigencia de la vida humana. La filosofía contempo-

ránea ha puesto de manifiesto que el comportamiento que denominamos pro-

piamente humano es imposible sin el lenguaje. Pero éste no basta tampoco si

no va acompañado de un conocimiento acerca de sí mismo y del lugar que se

ocupa en el mundo. Las decisiones, las relaciones con las otras personas y el

modo en que se organiza la propia vida depende de cómo nos concebimos, y,

en este sentido, se puede decir que la antropología, entendida como conoci-

miento del hombre, debe acompañar desde el principio a la existencia hu-

mana.

Sin embargo, no todos los modos de saber son equivalentes. Algunos de

ellos, como señala Polo, son eminentemente prácticos, como la magia o el

mito. En cambio, el conocimiento filosófico se distingue de ellos por su ca-

rácter teórico, es decir, por ser un tipo especial de contemplación, que, en

EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA GRIEGA JOSÉ IGNACIO MURILLO

8 Studia Poliana · 2005 · nº 7 · 7-23

principio, deja en suspenso la práctica1. Los testimonios más claros de esta

actividad pertenecen a los filósofos griegos2. Aunque la novedad que aportan

ha sido explicada de distintos modos, y a pesar de que muchos filósofos con-

temporáneos han insistido en que los griegos y sus herederos occidentales no

agotan la filosofía, resulta patente que quienes han recibido tradicionalmente

el título de primeros filósofos introducen un cambio de perspectiva respecto

a las formas anteriores de explicar la realidad e inauguran un modo de pensar

del que no tenemos precedentes escritos, sin el que no sería posible entender

el pensamiento occidental, incluso en aspectos que suelen considerarse dis-

tintos de la filosofía, como son la teología cristiana o la ciencia experi-

mental. Por eso, aunque queramos llamar filosofía a todo saber humano ela-

borado, parece razonable reservar dentro de ella un lugar especial para esta

forma de saber que adoptó para sí el nombre por primera vez.

Dada la importancia de ese inicio, no es extraño que muchos filósofos

hayan abordado la interpretación de ese origen como un modo de clarificar

la naturaleza de la actividad que ejercen. En estas páginas me propongo

estudiar la aportación de la filosofía griega al estudio del hombre. En con-

creto, pretendo exponer cómo se constituye la antropología como una parte

del pensamiento filosófico: cuál es el marco teórico en qué nace y qué as-

pectos descubre de la realidad que estudia.

Para lograr este objetivo, es preciso volver la mirada a Platón. En mi

opinión, se puede decir que él es el primer filósofo que presenta una antro-

pología suficientemente elaborada. Una prueba indirecta de esta tesis es que

la antropología de Platón se convirtió en punto de referencia inexcusable

para los pensadores posteriores. Por eso, pensar su punto de partida y su

alcance puede ayudar a comprender mejor en qué consiste la antropología

filosófica y cómo cabe proseguirla en el futuro.

–––––––––––––––––—— 1. Cfr. Curso de teoría, II, 313.

2. Esto no quiere decir que el saber no anime un tipo de acción práctica, que es la inves-tigación. Por otra parte, teoría y práctica son actividades humanas. La diferencia entre la investigación y el resto de la actividad práctica estriba en que en la primera el saber hacer se orienta al saber, mientras que en la segunda el saber se orienta a la consecución de un fin distinto de sí mismo. Una característica peculiar de la filosofía griega consiste en des-cubrir el carácter de fin del saber y en situarlo por encima de las otras actividades hu-manas.

JOSÉ IGNACIO MURILLO EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA GRIEGA

Studia Poliana · 2005 · nº 7 ·7-23 9

1. La herencia presocrática

No deja de resultar extraño que el estudio del hombre, tan cercano y tan

importante para el filósofo, no entre en las preocupaciones de los filósofos

desde el principio. La razón de esta omisión es, a mi modo de ver, que el

hombre no aparece al principio como un tema diferenciado de la filosofía.

Dicho de otro modo, se trata de una inadvertencia —si es que hay que ca-

lificarla negativamente— metódica: lo que se advierte, y los problemas que

esto plantea, no atañen al hombre de un modo distinto a cómo atañen a los

demás seres. Por otra parte, esta omisión, prueba, a su vez, que la filosofía

no nace animada por ningún interés práctico al que se subordine.

Desde Tales, los filósofos advierten que se puede afrontar la totalidad

de lo real como emergiendo de un fundamento que no siempre aparece, pero

que funda en el presente3. Esto es lo que legitima el hecho de incluir a Tales

como primero en la lista de los filósofos. Tales busca un fundamento que

funda en presente y que puede ser desvelado.

El descubrimiento de que hay algo detrás de lo real que lo fundamenta y

explica, despierta la admiración, según la célebre descripción que hará más

tarde Aristóteles de la actividad filosófica. El descubrimiento conducirá al

proyecto de desvelar y nombrar el fundamento. No es casual que esta preten-

sión se traduzca al principio en el monismo, puesto que la perspectiva unita-

ria es una marca distintiva del pensar teórico. Para el pensar, renunciar a la

unidad es renunciar a sí mismo. En todo caso, sólo cabe achacar a los pri-

meros filósofos su precipitación por encontrarla.

Los primeros filósofos están convencidos de que el fundamento afecta a

todos por igual. Por eso no reservan al hombre un lugar especial en el uni-

verso que intentan explicar. La perplejidad aparece al comprobar que, si bien

la unidad es connatural al conocimiento, la pluralidad que pretende reducir

no lo es. Pero, como el fundamento se reduce a fundar, éste parece verse

condenado a confrontarse con un principio de multiplicidad e ininteli-

gibilidad que se le escapa o en el que se pierde. En el fundamento se reduce

a la unidad la pluralidad de lo que experimentamos, pero el hecho de que

haya pluralidad que deba ser explicada queda, por su parte, inexplicado.

Polo sostiene que, desde Tales se abren dos líneas en el pensamiento

presocrático: una de ellas es la que va de Anaximandro a Heráclito y otra la

–––––––––––––––––—— 3. “En su inicio para la filosofía, frente a la magia, el mito o la técnica, el fundamento es

presencia pura. (…) Si el fundamento es asistencia en presente, la actividad cognoscitiva entra en escena y deja de lado la conducta práctica”. Curso de teoría, II, 313.



que culmina en Parménides y se prolonga en el pluralismo posterior4. Lo que

caracteriza a la primera es la preocupación por la alternancia entre los seres

fundados. Anaximandro está preocupado por saber cómo se reparte el funda-

mento entre lo fundado, e introduce el tiempo y, tímidamente, la negación

como formas de resolver el problema. El fundamento no se describe como

algo positivo, sino como una ausencia de determinación: ápeiron5. Existir es

una injusticia que se paga con la muerte según el tiempo6.

Heráclito continúa estas preocupaciones, que le conducen a una re-

flexión acerca del lógos. Heráclito es el pensador de la armonía. La realidad

es para él una armonía entre dispares, animada por un fundamento que ama

ocultarse y que no puede ser pensado como estático, sino al que más bien le

corresponde la naturaleza del fuego, siempre cambiante. La importancia de

Heráclito estriba, ante todo, en la reflexión acerca del logos como instancia

unificante de la diversidad cambiante7.

Según Polo, la filosofía de los primeros pensadores griegos consiste en

una reflexión en torno a la primera operación intelectual: la abstracción. La

abstracción es la introducción de la presencia mental que articula desde sí el

conocimiento sensible. Con su aparición se inaugura el pensar introduciendo

el presente en el tiempo de la sensibilidad interna, marcado por la intención

de pasado propia de la memoria y la intención proyectiva o de futuro de la

cogitativa. El presente permite concebir el tiempo al aunar las dos desde una

perspectiva ajena al flujo temporal8.

A su vez, la inteligencia es capaz de iluminar la abstracción mediante el

hábito abstractivo. Es gracias a este hábito como los primeros filósofos al-

canzan a formular la noción de phýsis como la de una actividad que asiste a

–––––––––––––––––—— 4. “Desde Tales aparecen dos líneas; una es la línea Anaximandro-Heráclito; la otra, Parmé-

nides y el pluralismo ulterior. Sobre esta doble crisis de la filosofía trabajaron los sofistas, que repusieron los temas prácticos y el lenguaje sin acertar a vincularlos con la filosofía. Protágoras depende de Heráclito, y Gorgias de los eléatas. La reconstrucción de la filo-sofía es la obra de los grandes socráticos, Platón y Aristóteles; esa reconstrucción sólo po-día llevarse a cabo si se lograba pensar el fundamento con las otras operaciones mentales, si se superaba la abstracción”. L. POLO, Curso de teoría, II, 316.

5. Cfr. DIELS-KRANZ, 12 A 9. Para la transcripción de los términos griegos se seguirán los siguientes criterios: a) todo término griego será transcrito en cursiva; b) las vocales largas del alfabeto se transcriben con su correspondiente latina seguida de una hache.

6. Cfr. DIELS-KRANZ, 12 B 1.

7. “El tema de la filosofía de Heráclito es la tensión del comparecer de lo oculto”. Intro-ducción, 50-51.

8. En este sentido, Polo sostiene que “la filosofía empieza por el descubrimiento de lo in-temporal”. Introducción, 29.



los contenidos nominales. Por eso el fundamento aparece como la verbalidad

inseparable de un contenido semántico: agúa-agua.

El problema se plantea al intentar explicar cómo la presencia se reparte

entre los diversos contenidos nominales. Anaximandro, en su intento de re-

solverlo, apelara a otra operación intelectual, la negación, que permite la

generalización; mientras que Heráclito intuye que debe existir una instancia,

el lógos, que reúne internamente los contenidos, como si los ensartara.

Parménides, por su parte, es más drástico al resolver el problema de la

unidad. Su solución estriba en considerar lo conocido desde la presencia.

Desde ella, aparece una nueva solución al problema de la multiplicidad de

contenidos: eliminar de ellos como irreal todo lo que no sea relativo a aqué-

lla. Parménides encuentra además un nombre para designar ese objeto: el

ente. De este modo «ente-es» resulta, para él, la última palabra de la filo-

sofía9.

La solución de Parménides reviste una gran importancia para el pensa-

miento posterior. Su radicalidad permite caer en la cuenta de modo cons-

ciente de algo que ya se venía ejerciendo desde el principio del pensar filo-

sófico. El hombre es el único animal que distingue la realidad de las aparien-

cias, y esto se debe a una actividad de carácter divino, de la que, de algún

modo, participa. Parménides la designa noûs10, entender. Realidad y enten-

der son correlativos11. La realidad es lo captado por el intelecto y el intelecto

es la capacidad de captar lo real. Sólo la aceptación de que existe dicha

capacidad legitima para hacer filosofía. Esto hace comprensible la pretensión

de negar la condición de verdadera realidad a aquello que no se puede pen-

sar. Puesto que para Parménides pensar es pensar en presente, sólo el ente

puede ser conocido y sólo éste es real.

Esta preeminencia de la presencia es seguramente lo que confirma a los

griegos en la prioridad de la vista entre todos los sentidos. Ésta es la mejor

metáfora de la presencia. Pero no hay que olvidar que también de la vista es

preciso desconfiar. La propuesta de Parménides conduce a dividir lo que

aparece en la mera apariencia y en la apariencia fundada, que es la única que

merece el nombre de realidad. Para el conocimiento de la primera reserva el

–––––––––––––––––—— 9. “Es necesario decir y pensar que el ente es (permanece): pues el ser es”. DIELS-KRANZ,

28 B 6. “Una sola vía queda al discurso: que es”. Diels-Kranz, 28 B 8. S. PIÁ TARAZONA, “La doctrina del acto de ser en Leonardo Polo: sus precedentes y una pro-puesta de prolongación”, en Futurizar el presente, Málaga, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga, 2003, 259-282, epígrafe 1: el ser en Parménides.

10. Expresado por Parménides con la variante nóos.

11. Cfr. DIELS-KRANZ, 28 B 8.



nombre de dóxa, y de este modo esboza ya la distinción que más tarde con-

sagrará Platón entre el mundo inteligible y el sensible, que tan importante

será para la metafísica posterior.

La formulación Parmenídea del principio de no contradicción —«el

ente es y el no ente no es»— debe entenderse como la expulsión de la nega-

ción del ámbito del conocimiento intelectual. La negación no es de fiar para

Parménides, seguramente porque no sabe qué hacer con ella. Y es verdad

que, en aquellos que recurrieron antes a aquélla, aparece como una vía tenta-

tiva e insegura, que parece hacer naufragar las exigencias de claridad del

filósofo.

Puede resultar extraño que Polo considere que los pluralistas están em-

parentados con la solución parmenídea. Pero se puede decir que tanto a ellos

como a los pensadores atomistas les une una misma perspectiva. Es cierto

que, mientras que los eléatas deciden abolir el movimiento y el cambio por

impensables, éstos buscan explicarlos. Sin embargo, para hacerlo recurren a

realidades consistentes, que están pensadas según el modelo del ente par-

menídeo. Para conseguir su objetivo se ven obligados a dar un lugar, aunque

sea rigurosamente controlado, a la negación, sea en la forma de las fuerzas

opuestas, como el amor y el odio de Empédocles, o sea en la del vacío de los

atomistas, que representa la posibilidad de distinguir y situar relativamente

las entidades consistentes.

Pitágoras, por su parte, se va a detener en otro aspecto, que tendrá una

gran importancia para Platón, y que constituye una nueva formulación del

problema del lógos y la armonía. Para éste lo real es intrínsecamente racio-

nal, y, por lo tanto, pensable, de acuerdo con el número (arithmós).

El número de los pitagóricos es, en mi opinión, un nuevo intento de

pensar la armonía de Heráclito. En este caso, el lógos se identifica como

número, porque éste muestra la capacidad de reunir internamente lo dis-

perso. El número pitagórico no es el número concebido como medida de la

cantidad y como instrumento de cálculo, tal como se suele concebir en nues-

tra cultura. Por el contrario, para entender lo que los pitagóricos entienden

por número, es preciso fijarse en la geometría y en la música. Según la pri-

mera, el número está vinculado a las figuras y, por tanto, a la configuración

del espacio. De acuerdo con la segunda, el número es armonía. El descu-

brimiento del número como proporción influirá mucho en la cultura griega.

La proporción se identifica con la armonía y ésta con la belleza y la racio-

nalidad. El universo pitagórico se concibe como kósmos, en el que cada parte

está acordada con las demás.



Pero el intento pitagórico naufraga ante la imposibilidad de encontrar

con exactitud determinadas proporciones. La inconmensurabilidad de la

diagonal del cuadrado con los lados y la del radio de la circunferencia con su

perímetro muestran que en la realidad la racionalidad convive con la irra-

cionalidad. Este problema influye decisivamente en Platón, que, como vere-

mos, pretende rehabilitar el proyecto de los pitagóricos, pero es bien cons-

ciente de los problemas a que se enfrenta.

Por el momento, los descubrimientos que hemos reseñado no permiten

caracterizar al hombre como un ser diferenciado ni permiten convertirlo en

problema. Si la filosofía pretende encontrar el fundamento o desentrañar la

racionalidad (lógos) de la realidad, el hombre es uno más dentro del universo

que se quiere explicar. De todos modos, el descubrimiento que más se apro-

xima a la temática antropológica es la reflexión ontológica, y no meramente

biológica, acerca de la capacidad humana de conocer lo realmente real, que

ya está apuntado en las reflexiones de algunos filósofos, entre los que cabe

destacar a Heráclito12.

Era obligado que los filósofos cayeran en la cuenta de que la actividad

filosófica era ejercida por el hombre, y que esta circunstancia provocara

también admiración. Si el noûs debe ser situado en alguna parte, parece que

sólo le corresponde la esfera de lo divino, y, sin embargo, nos consta que

también corresponde de alguna manera al hombre. En este sentido, se puede

decir que el problema antropológico comienza a esbozarse como un proble-

ma propiamente filosófico en el ámbito de la gnoseología: la conexión entre

el hombre, un ser débil y perecedero, y el noûs que le permite comunicar con

la entraña de lo real. Pero esta vía, apenas esbozada, no fue recorrida con

decisión hasta la aparición de la sofística. Incluso en un pensador como

Anaxágoras, que subrayó con decisión la importancia del noûs, éste aparece

tan sólo como un principio rector del universo, y queda pendiente la

explicación de cómo podemos disfrutar de su influjo.

2. La crisis sofística y la revolución socrática

Con frecuencia los descubrimientos metafísicos se tornan problemáticos

cuando atendemos desde ellos a lo humano. Llama la atención que la pri-

mera vez que los sabios centran su atención en los problemas humanos a la

luz de los descubrimientos alcanzados por la filosofía hayan adoptado una

–––––––––––––––––—— 12. “No llegarías a encontrar en tu camino, los límites del alma, ni aun recorriendo todos los

caminos: tan profundo es su lógos”. DIELS-KRANZ, 22 B 45.



actitud agnóstica o relativista, como si la complejidad de lo humano no

casara con el orden ontológico que la pura y desinteresada teoría desvela.

Aunque también puede ser que éste sea el rédito que hay que pagar por un

desequilibrio. ―La antropología —señala Polo— es necesaria; no se puede

hacer metafísica si no se hace antropología, no se pueden ir desvelando las

dimensiones más profundas de la realidad sin que, correlativamente, aparez-

can dimensiones humanas, aunque esto no ha ocurrido siempre de modo

claro, pues se han dado oscilaciones‖13.

El movimiento sofístico se distingue por dirigir su mirada hacia los

problemas humanos. Pero para el hombre, indigente y mortal, la vida prác-

tica es necesaria, y por eso conviene aprovechar nuestros conocimientos para

encauzarla y orientarla. La teoría se quiere poner al servicio de la vida. No

como en el caso de los pitagóricos, por ejemplo, para extraer de ella algunas

normas de vida, sino para ponerla al servicio de los deseos y necesidades

humanas. Pero, al considerar qué puede servir para este fin de lo averiguado

por los filósofos, el balance no resulta alentador. Las grandes soluciones pa-

recen haber dejado fuera al hombre. Gorgias tiene presente la filosofía par-

menídea cuando sostiene que el ser no es, si es, no lo podemos conocer, y si

lo podemos conocer, no lo podemos decir14. La cadencia del argumento deja

ver, más que una objeción teórica, una reducción del problema al horizonte

de la vida humana. Si el ser es lo que dice Parménides, el pensar es salirse de

las condiciones de la vida humana. Si lo que alcanza el noûs es como

Parménides lo describe, conocerlo es para el hombre lo mismo que no cono-

cer: nada nos aporta. Lo más humano no es ahora el noûs —que en realidad

nunca ha llegado hasta el momento a ser visto como humano— sino el lógos,

pero entendido de una forma nueva: como lenguaje. Y el lenguaje, para

Gorgias, está lejos de ser la casa del ente. Al menos, no del que Parménides

describe.

La sofística plantea por primera vez de modo radical el contraste entre

la vida teórica y la práctica, e intenta desprender al hombre de la primera

para ocuparlo en la segunda, que es la única que le pertenece, y poner a su

servicio el empeño y los recursos de la inteligencia, que la filosofía había

empeñado hasta ahora en la empresa de desentrañar los arcanos del mundo.

Pero ¿cuál es el fin de la vida práctica, a cuyo servicio debe ponerse

ahora el saber? La respuesta de la sofística es que ese fin no es otro que la

satisfacción de las tendencias, o, dicho de otro modo, el éxito. La medida de

las cosas desciende de los cielos al terreno humano. Para Protágoras, quizá

–––––––––––––––––—— 13. Introducción, 42.

14. Cfr. G. REALE, Storia della filosofia antica, vol. I, Vita e pensiero, Milano 1989, 243 ss.



influido por la filosofía de Heráclito, es el hombre la medida de todas las

cosas, y el criterio que debe usarse para organizarlas15.

En este contexto desarrolla Sócrates su investigación y su desacostum-

brada enseñanza. En el itinerario intelectual que Platón pone en su boca,

Sócrates afirma que quedó impresionado de la enseñanza de Anaxágoras

acerca de que el noûs gobierna todo. Pero la objeción que plantea Sócrates es

que no explica de qué modo lo hace16. Por lo demás, las enseñanzas de los

filósofos naturalistas que frecuentó dejaron también en él un poso escéptico.

La manifiesta contradicción entre las doctrinas parecía dejar claro que éstos

intentaban conocer lo que excedía a las capacidades humanas17.

De este modo justifica Sócrates su determinación de ocuparse de lo

humano18, como aquello más cercano y, por otra parte, ineludible. Esta acti-

tud parece acercarle al espíritu de la nueva sofística. Sin embargo, lo que

Sócrates va a emprender es al mismo tiempo una crítica y el inicio de un

itinerario que, en mi opinión, sienta las bases de la antropología como

ocupación filosófica diferenciada. Pues lo que Sócrates pretende no es al-

canzar el éxito ni incrementar el poder o el placer, sino, en primer lugar, des-

cubrir qué es el hombre. Sólo la respuesta a esta pregunta puede servir para

encauzar la acción humana, pues ¿cómo podemos saber qué es lo bueno para

el hombre si desconocemos en qué consiste?

Aristóteles señala el interés de Sócrates por la definición19. Definir, en-

contrar la esencia de las cosas humanas, este parece ser el proyecto socrá-

tico. Con él consigue este autor introducir en la vida humana la consistencia

y estabilidad que había admirado hasta entonces a los filósofos.

Reale sostiene que las grandes aportaciones de Sócrates a la historia del

pensamiento son la noción de alma20 y la de virtud21. Psychéh, un término

de antigua tradición, pasa a significar ahora el yo consciente y la

personalidad moral. En esta nueva concepción del alma la inteligencia tiene

–––––––––––––––––—— 15. Cfr. DIELS-KRANZ, 80 B 1.

16. Cfr. PLATÓN, Fedón, 97 e ss.

17. Cfr. JENOFONTE, Memorables, I, 11 ss.

18. Cfr. PLATÓN, Apología, 19 c ss.

19. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 6, 987 b 1 ss.

20. En este punto Reale corrige la tesis de Rohde en Psyche, Tübingen 1893, que no reconoce ninguna importancia a Sócrates en la evolución del concepto de alma. Cfr. G. REALE, Storia della filosofia antica, vol. I, Vita e pensiero, Milano 1989, 300 ss. Por el contrario, actualmente es común atribuirle la paternidad de la noción occidental de alma. Cfr. F. SARRI, Socrate e la genesi dell’idea occidentale di anima, Abete, Roma 1975.

21. Cfr. G. REALE, Ibidem.



un lugar esencial. La guía del alma es el saber acerca del bien, y éste se

consigue con la investigación. El fracaso del hombre se debe a la ignorancia,

pero no a la de los medios que conducen a los fines que se propone, sino a la

de aquello que realmente le conviene. Desde Sócrates, también en el mundo

de las tendencias existe una norma y cabe distinguir entre las apariencias y la

verdad22. A ese bien del hombre, inseparable del saber, que aparece como la

más específica de las características humanas es a lo que Sócrates denomi-

nará en adelante virtud (aretéh), dando un sentido nuevo y que tendrá una

dilatada influencia en todo el pensamiento posterior.

3. Las líneas maestras del proyecto de Platón

Platón es un discípulo de Sócrates. Su pensamiento sería incom-

prensible sin el de aquél. Sin embargo, Platón no conserva el espíritu de su

maestro en un punto importante. Para Platón no cabe ocuparse adecuada-

mente del hombre sin encontrar su lugar en el universo. Dicho de otro modo,

es preciso situar los hallazgos antropológicos en el contexto de la ontología.

En el terreno de la ontología, Platón realiza una importante aportación,

que le permitirá dar una nueva orientación al problema cosmológico: la con-

sistencia que los filósofos anteriores habían situado en los elementos, o que

Parménides había atribuido al ente, se halla en las ideas. Aquello de que

Sócrates buscaba la definición es estable e inmutable y, además, es el objeto

de la mente, del noûs. Si lo real es aquello que la mente alcanza, ésta no sólo

entiende el ente, sino también todas y cada una de las ideas.

Las ideas tienen una ventaja sobre el ente a la hora de explicar la rea-

lidad. Si sostenemos que lo realmente real se identifica con el ente, no re-

sulta fácil detectar ninguna comunidad entre éste y las realidades entre las

que vivimos, objeto de la dóxa. Por el contrario, entre las ideas y lo que no

es objeto adecuado de la mente —lo sensible— se encuentra al menos una

relación de semejanza. ¿Qué se parece a qué? A Platón no le parece acertado

afirmar que lo realmente real e inmutable se parece a lo perecedero, a lo que

apenas tiene ser. Más bien es esto lo que se parece a las ideas y adquiere

cierta consistencia en la medida en que disfruta de su influjo.

–––––––––––––––––—— 22. Cfr. J. I. MURILLO, “¿Por qué es tan difícil vivir una vida? Lo uno y lo múltiple en las

tendencias humanas”, en J. ARANGUREN, (ed.), La libertad sentimental, Cuadernos de Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999, 31-54.



La filosofía experimenta de nuevo un vuelco. Ahora aparece una nueva

posibilidad de conservar la intuición y la radicalidad de Parménides acep-

tando la realidad de lo diverso y, de este modo, cabe la aspiración de intro-

ducir racionalidad en el mundo de la dóxa. Queda claro que la aparente

traición al espíritu de Sócrates no es sino una justificación ontológica de su

empresa. Los asuntos humanos pueden ser gobernados por el noûs y no me-

recen sin más ser expulsados de la realidad, ya que también hasta ellos llega

su influencia.

Según Reale, la aportación más decisiva de Platón consiste en haber in-

troducido la distinción entre el mundo sensible y el mundo inteligible23. Esto

se corresponde con una primera aportación antropológica: la distinción entre

dos planos del conocimiento humano. Por una parte, al mundo de la dóxa,

que ahora ya no es completamente irreal, le corresponde el conocimiento

sensible24; mientras que al mundo inteligible, donde tienen su sede las ideas,

le corresponde la ciencia (epistéhme).

La distinción entre lo sensible y lo inteligible tiene una gran relevancia

para la antropología. El hombre aparece ahora como un ser a caballo entre

dos mundos. Por un lado, su cuerpo, que pertenece al mundo de la sensibi-

lidad y el cambio; y, por otro, su alma, que pertenece al mundo inteligible.

Por primera vez cabe una concepción dualista del hombre, si bien en Platón

ese dualismo es más que matizable, pues la afirmación socrática de que el

hombre es esencialmente su alma, al ser asumida por Platón, no deja nada

claro que el cuerpo forme parte verdaderamente del ser humano. Si el cuerpo

es sólo un envoltorio del que conviene desprenderse, la etapa corporal del

hombre no es otra cosa que algo que le ocurre al alma; como señala Platón,

es sólo una caída desde su estatuto propio.

De todos modos, es cierto que esta afirmación de Platón, que parece su

tesis definitiva, es acompañada en sus escritos de una serie de observaciones

en las que parece aceptar al hombre como un ser plural. Así ocurre, por

ejemplo, en la tesis de las tres almas tal como es afirmada en la República,

que parecen asumir que el cuerpo añade algo o que, al menos, la unión entre

el alma y el cuerpo genera un ser que tiene características propias y del que

cabe ocuparse científicamente.

En cualquier caso, la concepción antropológica de Platón debe ser con-

siderada a la luz de su teoría protológica y de su teoría de las ideas. ¿Cuál es

el lugar que ocupa lo humano entre las realidades inteligibles?

–––––––––––––––––—— 23. Cfr. G. REALE, Storia della filosofia antica, vol. II, Vita e pensiero, Milano 1988, 59 ss.

24. Platón distingue entre la eikasía o imaginación, que tiene como objeto las imágenes sen-sibles, y la pístis o creencia, para los objetos sensibles. Cfr. República, VI, 509c ss.



Ante todo hay que señalar que considerar las ideas como lo realmente

real, provoca un nuevo problema. Desde ahora, el problema de la pluralidad

se plantea con matices propios. Si hay muchas ideas, la unidad no es un pro-

blema ajeno a la mente, sino que le afecta internamente. La correspondencia

entre mente y uno ya no es clara y hay que reconsiderarla.

Considerar que cada idea es un pensable por separado conduce a Platón

a hipostatizarlas. Las ideas son en sí. Pero en este caso queda por resolver

cómo pueden ser todas simultáneamente. Una idea no es otra idea. Este no

ser es la mutua exclusión de una idea respecto de otras. Pero el no ser, para

cumplir su función separadora debe ser, a su vez, pensable, y aún una de las

ideas supremas, en compañía del ser. De este modo se introduce el no ser

(méh on) en el mundo realmente real y se consuma el parricidio de Parmé-

nides.

Ahora bien, la separación de las ideas entre sí no puede ser la última

palabra. El lenguaje da cuenta de la interrelación entre ellas, como ocurre,

por ejemplo, en el juicio. Para controlar a Gorgias y la sofística es preciso

restituir el lógos al lenguaje, y para ello es preciso encontrar la unidad e in-

terrelación (koinonía) en el mundo de las ideas. Heráclito abordó el proble-

ma apelando a una phýsis que ama ocultarse y que, en último extremo, no se

puede nombrar. Pero esta solución de tintes místicos está lejos de resolver el

problema del lenguaje; más bien conduce a su anulación.

En primer lugar, Platón se encuentra en la necesidad de ordenar las

ideas de alguna manera. No todas ellas se encuentran al mismo nivel. Es

preciso aceptar que algunas de ellas son más altas que las otras. Al ser y el

no ser se añaden otras en una lista que no parece cerrada, al menos en los

diálogos platónicos (movimiento, quietud, idéntico, diverso). Pero el proble-

ma del orden de los trascendentales, como señala Polo25, consiste en saber

cuál es el primero y si todos ellos pueden estar vigentes al mismo tiempo. La

totalización platónica implica excluir algunos universales.

Para Polo, la solución platónica continúa planteándose en el ámbito de

problemas suscitado por la operación de abstraer, y, por lo tanto, en el marco

de la concepción griega de la phýsis. La unidad de los nombres no puede

deberse a ellos, sino a la verbalidad que los acompaña. Anaximandro había

propuesto un verbo indiferenciado para todos ellos (ápeiron), mientras que

Heráclito señala más bien el carácter ocultante de la phýsis. De este modo

cae en la cuenta de la naturaleza huidiza de la presencia mental. Platón, en

cambio, separa el carácter verbal y lo reúne en un único principio que los

contiene todos. La solución de Platón consiste, por tanto, en separar el carác-–––––––––––––––––—— 25. Cfr. Curso de teoría, II, 332-333.



ter verbal de la phýsis de los contenidos ideales. El primer principio no es

una idea, sino algo que está por encima de todas ellas y que las sostiene. Las

ideas quedan así reducidas a ser contenidos nominales, y de este modo pue-

den conservar su aislamiento.

La insuficiencia de las ideas está conectada en Platón con su doctrina

protológica. En mi opinión, Platón llega al Uno como primer principio al

darse cuenta de que la unidad es un requisito de cada contenido ideal. Pero,

si es así, no puede tratarse de un número, que también es idea y que exige

este requisito como todas las demás. La unidad no es un contenido. En este

sentido no puede ser pensada. Pero sin unidad no cabe ninguna idea, ni rea-

lidad alguna en general. Por otra parte, si el problema es la unidad del mun-

do de las ideas y de la realidad en general, y el ente ha perdido su monopolio

como realidad consistente, el ente no puede ser el principio de unidad en la

medida en que es distinto de ella. De este modo, entre los contenidos verba-

les hay uno que prima: la unificación unida a la determinación que los hace

pensables.

Platón debe admitir una contrapartida al primer principio, que es el

principio de la indeterminación. A éste le denomina la díada de lo grande y

lo pequeño, puesto que el tamaño, que no tiene límite ni por arriba ni por

abajo, es una imagen adecuada de esa indeterminación que, entre otras cosas,

no puede ser pensada sino por relación a lo determinado.

Platón denomina al primer principio Uno y Bien. Con esta doble deno-

minación se señala la doble influencia del primer principio sobre el resto de

los seres y se concibe de un modo nuevo la relación entre la phýsis y lo por

ella fundado. Por una parte, el fundamento se encuentra presente en todo lo

real proporcionalmente a su jerarquía. En otras palabras, el Uno es difusi-

vo26. Por otra parte, los seres se orientan a él como en un camino de retorno.

En este sentido el uno es atractivo, y puede ser denominado Bien.

Uno de los problemas que plantea el pensamiento de Platón es deter-

minar cómo se conocen los principios. Platón afirma que el Uno está más

allá de toda intelección. Podemos conocer que existe y contemplarlo, pero no

parece existir capacidad alguna que esté a la altura de su capacidad. En efec-

–––––––––––––––––—— 26. “Si se tiene en cuenta que el pantelôhs on es el fundamento, parece que ha de primarse el

Bien, pues en él reside la razón de difusividad. Si se tiene en cuenta que la difusión es un descenso y, por lo tanto, una desconcentración, parece que la cumbre en cuanto tal ha de reservarse al Uno, lo que equivale a decir que en la difusión el Uno se pierde o genera la pluralidad numérica, que no es perfecta —así entiende Platón la díada—. Ésta podría ser una de las razones del recurso a la matemática; otra sería la luminosidad propia de la ver-dad, cuya raíz es lo Bello del Bien —el kalós kaí agathós—, que también se debilita al extenderse”. L. POLO, Curso de teoría, vol. II, 333.



to, Platón no parece aceptar que el noûs esté a la altura del Uno. De hecho,

no deja clara cuál es la naturaleza de aquél. La presencia de esta ambigüedad

en su doctrina la prueban las especulaciones neoplatónicas para resolver el

problema. Para Plotino, por ejemplo, el noûs procede como primera emana-

ción del Uno, y esto deja claro que no es capaz de albergarlo27. Esto es com-

prensible si resulta cierto que, como se ha dicho, el primer principio de

Platón es denominado Uno porque la unidad es condición indispensable del

ser y del poder ser pensado. A propósito de lo cual, es preciso recordar que

para la filosofía griega el ser no depende del pensar, como para el idealismo,

pero sí que hay una estricta correlación entre ambos. Esa correlación es la

que lleva al neoplatonismo a situar el ente en el orden de la primera emana-

ción y a situar al primer principio más allá del ser.

Esta dificultad es importante para la antropología platónica. Si en algún

ser queda clara la orientación al Bien es en el hombre. Éste es presentado, en

su formulación mítica, como éros, un híbrido de abundancia y miseria, póros

y penía. La miseria es su punto de partida, la abundancia marca su orien-

tación.

Esa orientación se puede entender dentro del sistema platónico como

una compensación de la difusividad descendente que genera toda la realidad.

Pero la dificultad que hemos mencionado al hablar del noûs, es decir, la

ausencia de correlación entre éste y la realidad suprema, se extiende al resto

de las actividades implicadas en la ascensión. El Uno contiene los verbos

correspondientes a todas la ideas, pero no los verbos de las actividades hu-

manas28, comenzando por el entender.

La prueba de esta dificultad es, como señala Polo, la diferencia entre la

difusión y la actividad del Demiurgo29. Platón se ve obligado a explicar el

modo en que el mundo sensible es una imitación del mundo real producida

por una instancia distinta del Uno. El neoplatonismo se separa de esta inter-

pretación al intentar explicar el universo como una emanación desde el prin-

cipio, pero para ello debe postular la conversión de cada una de las reali-

dades inteligibles a aquella que la origina30.

–––––––––––––––––—— 27. Cfr. PLOTINO, Enéadas, V 6, 5-6.

28. “La dificultad es evidente; entender la actividad del alma como la compensación del des-censo ontológico es empobrecer a la cumbre: como totalidad verbal no contiene los ver-bos de tales actividades. Por ejemplo, si la verdad se compensa con la inteligencia, resulta que la Verdad no es el inteligir, o el inteligir no es primordial. Esta dificultad es gravísi-ma, pues implica que el inteligir no es perfecto en sus propios términos, o que la verdad es externa a él en principio”. Curso de teoría, II, 334.

29. Cfr. Curso de teoría, II, 335.

30. Cfr. p. ej., PLOTINO, Enéadas, V 4, 2.



Platón, en cambio, acepta la diferencia, que no es otra que la diferencia

entre el noûs y la realidad suprema (el pantelôhs ón). En ella se ve también

que el noûs se encuentra por debajo del Uno-Bien, y que su actividad se

subordina a él en la forma de la imitación.

Conviene señalar que, si hemos de buscar en alguna parte el lugar del

hombre y de su actividad en el contexto de la metafísica, es en el Demiurgo.

El hombre es, de algún modo, a su imagen, en la medida en que es capaz de

ordenar su vida y la realidad, comenzando por sí mismo y por la pólis, de

acuerdo con el modelo supremo 31 . La diferencia entre el hombre y el

Demiurgo, aparte de en su radio de acción, estriba en que el hombre se en-

cuentra apartado de la contemplación de lo realmente real. Por eso, una parte

importante de la antropología platónica consiste en la descripción del modo

en que el hombre puede llegar a reintegrarse en ella. Se trata de la muerte, en

cuanto liberación de lo sensible, posibilitada por la filosofía. Es en este

punto donde tiene su lugar la doctrina de la belleza y el entusiasmo, que

explica el modo en que el alma se levanta hasta la realidad suprema.

4. Perspectivas y problemas abiertos por la antropología de Platón

Como decíamos al principio, la doctrina del hombre de Platón es la

primera que se puede presentar como una antropología filosófica. En este

sentido, Platón es el primero que estudia al hombre en el marco de la aproxi-

mación filosófica, y que detecta en este tema algunos problemas especiales.

El primero de ellos es el que ya se venía esbozando desde el inicio de la

filosofía. La filosofía es la primera que descubre la dignidad humana preci-

samente porque descubre en el hombre un modo de la presencia de lo divino:

la presencia del noûs. Si el hombre es capaz de hacer filosofía es porque en

él hay algo especial: la capacidad de captar lo real como real. La dificultad

de aceptar esta tesis estriba en que hay que conciliar la realidad mortal y mu-

dable del hombre con su relación privilegiada con lo divino.

Platón es el primero que ofrece una solución decidida del problema de

la relación del hombre con esa instancia divina. Si lo divino se caracteriza

por la estabilidad y la inmutabilidad, cabe aceptar en el hombre un principio

–––––––––––––––––—— 31. Así se percibe en Plotino, que identifica sustancialmente el Alma del mundo —que es

análoga al alma humana, pero respecto a todo el universo— con el Demiurgo. Cfr. PLOTINO, Enéadas, IV, 546 ss. Aunque en otros pasajes, el Demiurgo también se iden-tifica con el Intelecto. Por otra parte, hay que tener en cuenta que en el caso de Plotino, el carácter productivo del Demiurgo queda matizado por la tesis de que la actividad creadora es la contemplación.



divino, que es aquello en lo que consiste verdaderamente, y que pertenece al

mundo de las ideas. La actividad filosófica ya no es simplemente una activi-

dad esporádica del hombre, sino la actividad que lo define íntimamente. El

hombre es filósofo en la medida en que intenta retornar a su verdadero ser, y

la contemplación a la que aspira es aquello en que consiste su verdadera

vida.

Pero la solución platónica plantea algunos problemas, que impiden con-

siderarla definitiva.

La actividad para Platón es o bien la actividad determinante del Uno, o

bien la actividad productiva del Demiurgo. Pero, ¿queda de este modo expli-

cado definitivamente el modo en que el influjo del noûs se hace efectivo?

Mientras no se indague en la naturaleza del intelecto y en su lugar en el cos-

mos, el problema que Sócrates plantea a Anaxágoras no quedará totalmente

resuelto.

Por otra parte, precisamente porque no queda claro qué hace el noûs, el

lugar del noûs dentro de lo humano sigue siendo problemático. En efecto,

como advierte Polo, Platón no acierta a descubrir el acto de entender. El

Demiurgo simplemente produce, pero las ideas existen al margen del acto de

pensarlas y la relación del intelecto con ellas es, en el caso del hombre, me-

ramente desiderativa, mientras que en el caso del Demiurgo, la contempla-

ción de las ideas no les afecta, sino que las da por supuestas.

Otro de esos problemas es, como ya hemos apuntado, el de la unidad de

lo humano. ¿Debemos considerar al hombre como un alma exiliada o como

una mezcla de lo inteligible y lo sensible? Si la relación entre lo sensible y lo

inteligible consiste en que lo primero imita lo segundo, ¿en qué sentido se

puede hablar del cuerpo como un impedimento? Las afirmaciones de Platón

parecen atribuir toda la eficacia obstructiva de lo sensible a una caída del

alma. Pero la misma posibilidad de que lo inferior dificulte lo superior pare-

ce postular una actividad al margen de la imitación. De acuerdo con la proto-

logía platónica, el Uno como primer principio se opone a la Diada como

principio de la indeterminación, pero ¿cuál es el sujeto de ese influjo? Es la

realidad fruto del influjo determinante del Uno sobre la Diada, de modo que

ésta última es el sujeto configurado y la sustancia misma de los seres? Pero,

si es así, ¿cómo entender que lo sensible pueda influir sobre una realidad in-

teligible ya constituida, como ocurriría en el caso del alma? Aristóteles

ofrecerá una vía de solución distinguiendo entre la forma y el fin, si bien

encontrará también dificultades para resolver el problema del sujeto.

Por otra parte, la ética ascética de Platón deja pendiente un problema: el

lógos que unifica el universo no sustituye el entusiasmo que es el motor de la



huida humana hacia la realidad suprema. En estas condiciones, queda por

aclarar cuál es el modo del ascenso y qué gana en él el hombre en cuanto

tal32.

En opinión de Polo, estas dificultades se deben a la insuficiencia de la

teoría del conocimiento platónica. Platón pretende dar razón de las relacio-

nes entre las ideas sin salir de la abstracción. Las ideas platónicas son abs-

tractos, pero la conexión entre las ideas exige aceptar el valor cognoscitivo

del juicio. Ésta aportación, unida al descubrimiento de la índole activa del

noûs como posesión del fin es lo que permitirá a Aristóteles dar un paso más

allá de Platón, prolongando sus aportaciones y resolviendo algunas de las

aporías tan genialmente formuladas por su maestro.

José Ignacio Murillo

Departamento de Filosofía

Universidad de Navarra

e-mail: [email protected]

–––––––––––––––––—— 32. “Platón no examina los avatares del camino ascendente, sino que da por descontado que

se anda. Pero eso no se puede admitir en el orden práctico, pues la práctica humana no es infalible. Lo que llamo huida es un entero prescindir del mal, una abrupta atracción de lo perfecto, una ascética sin virtudes. El no considerar las dificultades —los peldaños de la subida, por decirlo de algún modo— ni la elevación como un crecimiento de la capacidad humana, presta la inevitable vaguedad del éxtasis al proyecto platónico, y postula la infa-libilidad de la vida espiritual”. Curso de teoría, II, 334.


EL LÍMITE MENTAL Y EL CRITICISMO KANTIANO

JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ

Manuscrito recibido: 12-IX-2004 Versión final: 12-XII-2004 BIBLID [1139-6600 (2005) nº 7; pp. 25-40]

RESUMEN: El objetivo del presente trabajo es poner en diálogo la filosofía poliana del límite mental con el criticismo de Kant. Mantengo que por comenzar desde el he-cho de que ellos toman el mismo método como tema, ambas posiciones teóricas es-tán interconectadas. La limitación del conocimiento, el problema de su fundamenta-ción, y la antropología que responde a ambas cuestiones será objeto de estudio del presente artículo.

Palabras clave: límite mental, Polo, Kant, fundamentación del conocimiento, antro-pología.

ABSTRACT:. The objective of the present work is to put in dialogue the philosophy poliana of the mental limit with the criticism of Kant. I sustain that starting from the fact that they take the same method as topic, both theoretical positions are inter-connected. The limitation of the knowledge, the problem of their foundation, and the anthropology that responds to both questions will be object article presently study.

Keywords: mental limit, Polo, Kant, the knowledge´s foundation, anthropology.

Es mi opinión que Kant es el interlocutor oculto de la filosofía poliana

del límite mental. Y digo oculto no por taimado o disimulado, pues las refe-

rencias expresas en las obras de Polo al pensamiento de Kant son innume-

rables, sino porque Kant no ha sido objeto específico de ninguno de los

libros que Polo ha publicado; en cambio, Polo ha dedicado su expresa aten-

ción editorial a Descartes y Hegel 33 , principio y culminación del

subjetivismo moderno.

El objetivo del presente trabajo es, entonces, sacar a la luz esa oculta

interlocución, o poner en diálogo la filosofía poliana del límite mental con el

criticismo kantiano. Sostengo que, al menos temáticamente, a partir del

hecho de que toman el método mismo como tema, ambas posiciones teóri-

cas, la de Polo y la de Kant, y sus respectivos cuerpos doctrinales, están in-

terconectados y se superponen, coinciden y difieren, notablemente.

–––––––––––––––––—— 33. Son sus libros Evidencia y realidad y Hegel.

EL LÍMITE MENTAL Y EL CRITICISMO KANTIANO JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ


1. Planteamiento: el tema del acto cognoscitivo

El punto en común de ambas filosofías, digo, es la consideración del

conocimiento como actividad humana: el tema del método en su más estricto

sentido. Es decir: no considerar el conocimiento como cierta apertura del ser

cognoscente al mundo exterior, como cierta adquisición de información, o

no considerar tanto eso; sino considerar el conocimiento como un ejercicio,

un quehacer activo, del sujeto cognoscente. Se trata, por tanto, de prescindir,

en cierto modo, de lo conocido al conocer, de los objetos del conocimiento;

para atender al sujeto que conoce, a la actividad que ejerce al conocer.

En eso consiste la actitud crítica de Kant, y en concreto su enfoque

calificado como trascendental, que él mismo describe así: ―llamo trascen-

dental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de

nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser a priori34. Y

también en eso consiste la percepción poliana del límite mental, pues como

él mismo afirma: ―la consideración de la operación mental, eso es el límite

mental‖35; de tal modo que Polo incardina su investigación ―en la conside-

ración de la operación inmanente en tanto que operación: no de su objeto,

sino de la operación misma”36.

El paralelo entre ambas posiciones es evidente, si bien cabría hacer

notar que la percepción poliana del límite mental es, digámoslo así, opti-

mista: porque detectamos el límite de nuestras operaciones cognoscitivas,

pero en función de que cabe abandonar esa limitación. El abandono del lí-

mite mental es un método filosófico, al que se ordena la detección misma del

límite; la cual ha de hacerse no de cualquier manera, sino en condiciones

tales que quepa abandonarlo37. Mientras que el enfoque trascendental del

conocimiento que adopta Kant es más bien pesimista: en cuanto que obedece

a la pretensión de suprimir el saber para dejar sitio a la fe38, y así termina

renunciando al carácter científico, objetivamente válido, de la metafísica a

partir de la distinción entre las cosas tal y como nos aparecen en la expe-

riencia, y las cosas tal y como son realmente en sí mismas.

–––––––––––––––––—— 34.. KrV B25.

35. Presente y futuro, 162.

36. Presente y futuro, 154.

37. Precisamente Polo opina que el planteamiento kantiano obedece a cierta perplejidad, la cual “representa una primera y confusa aparición del límite teñida de tonalidad afectiva, “vivencial”. (El acceso, 17), es decir, no detectado en las condiciones debidas.

38. KrV B30.

JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ EL LÍMITE MENTAL Y EL CRITICISMO KANTIANO


Esta última observación no quiere expresar sólo una diferencia de

talante entre los dos pensadores, sino más bien señalar que la coincidencia en

considerar el conocimiento como actividad humana, y por tanto finita, li-

mitada, etc., procede de motivaciones y situaciones intelectuales distintas. Si

el planteamiento de Kant es crítico, preocupado por el dogmatismo de la

metafísica de su época, e interesado en asegurar la libertad de la creencia por

encima de la necesidad lógica de la razón, la filosofía poliana pretende

responder, principalmente, al abuso especulativo del racionalismo e idealis-

mo absoluto, asegurando un acceso noético a la realidad extramental; pero

además también a esa emancipación del hombre moderno, que quiere con-

siderarse un ser autónomo y así no entiende el auténtico sentido y alcance de

su libertad. En ambos casos, pues, sobre el examen de la actividad cognos-

citiva humana pivota tanto una intención metafísica como un anhelo antro-

pológico, pero distintos entre sí.

Distinguiremos, para empezar, dos cuestiones. Cuando el conocimiento

se toma como acción humana que es, se aprecia ante todo su índole limitada.

A ella responde la noción poliana de límite mental, y la distinción kantiana,

en cierto modo paralela, entre fenómeno y noúmeno, en la que se plasma

principalmente la actitud crítica de Kant. Y después, en un segundo lugar,

cuando el conocimiento se toma como acción humana que es, se aprecia su

carácter subjetivo, que descubre la índole trascendental de la antropología

poliana, así como permite el idealismo trascendental de Kant, que da lugar al

llamado giro copernicano de su gnoseología. Examinemos ambos puntos.

2. La limitación del cognoscente humano

En primer lugar, que el conocimiento sea un ejercicio humano, limitado,

comporta que no hay garantías de transparencia, de que nos ofrezca la rea-

lidad tal y como es de suyo. Más bien induce a pensar lo contrario: que las

cosas en sí mismas nos son ignotas, y que sólo conocemos su aparecer feno-

ménico ante nuestra particular subjetividad39; por eso Kant distingue entre

fenómeno y noúmeno, y habla de nuestras categorías intelectivas. Tal vez si

tuviéramos una intuición intelectual podríamos conocer las cosas como son

en sí mismas; pero como carecemos de ella hemos de limitarnos a los

fenómenos, a lo real tal como nos aparece en la experiencia sensible, y tal y

como podemos entenderlo a partir de ella.

–––––––––––––––––—— 39. Particular, no en cuanto que individuos singulares, sino referido a toda la especie humana.



Con todo, la diferencia entre fenómeno y noúmeno que marca inicial-

mente la limitación del conocimiento humano, tiene, a los ojos de Kant, una

explicación más profunda. Porque cuando Kant considera la actividad cog-

noscitiva humana, distingue en primer lugar la dimensión receptiva o pasiva

del conocer respecto de otra dimensión espontánea que también tiene, y que

es activa por parte del sujeto. La articulación de ambas dimensiones del co-

nocer, la activa y la receptiva, puede ser en algún caso conflictiva; en parti-

cular para la formulación de los juicios científicos, que son juicios sintéticos

y a priori. Pero en todo caso es necesaria para que haya conocimiento en el

hombre; pues en otro caso su conocimiento no sería limitado, sino infinito y

absoluto.

Porque en la distinción de una parte activa y otra receptiva estriba, para

Kant, la finitud del conocer humano40; ya que un conocimiento absoluto

sería completamente generador de su objeto, sin receptividad ninguna. Dios

al conocer crea; en cambio el hombre para conocer ha de recibir la

información procedente de cosas que no ha creado, que le están previamente

dadas y que son exteriores a él mismo. Así se justifica también el prioritario

papel de la sensibilidad dentro del conocimiento de los hombres: porque la

información ha de ser inicialmente recibida.

El antecedente de esta manera de entender la finitud del conocimiento

humano está quizás en las discusiones tardomedievales que comparan el co-

nocimiento divino y el humano; pues Nicolás de Cusa, por ejemplo, habló

expresamente de una visión creadora en Dios, frente a una visión especular

en el hombre: de visione Dei frente a de coniecturis41. En cambio Tomás de

Aquino distinguió la verdad divina de la verdad humana en que aquélla era

el fundamento de la realidad de las cosas, mientras que lo real es el funda-

mento de la verdad humana42.

Interesa notar la diferencia entre estas dos maneras de entender la fini-

tud del conocimiento humano; porque no es lo mismo, aunque son dos cues-

tiones entreveradas, el iniciarse en la sensibilidad que el depender de prin-

cipios. Ciertamente, el conocimiento humano comienza en la experiencia

sensible. Y en tal comienzo cabe encontrar un indicio de su limitación. Pero

la comprensión precisa de ésta es distinta si se ubica en la receptividad del

conocer sensible, que si se remite a la dependencia de principios. La

–––––––––––––––––—— 40. Cfr. KrV B1-2.

41. Cfr. al respecto A. L. GONZÁLEZ, La articulación de trascendencia e inmanencia del ab-soluto en el “De visione Dei” de Nicolás de Cusa. Introducción a “N. CUSA, La visión de Dios”. Eunsa, Pamplona 1999, 11-58.

42. Cfr. De veritate 10, 12 ad 3; In I Sent. 19, 5, 1; 33, 1, 1 ad 1.



pasividad del conocer es inaceptable para Polo: porque la realidad pide ser

en acto, y el conocer es la forma suprema de ser real. Y, aunque haya un sen-

tido material de la principiación vinculado con el origen sensible de la infor-

mación que posee el hombre, lo nuclear de los principios no es esa ante-

rioridad temporal, sino su sola e irrelativa prioridad. Lo conocido por el

hombre, al menos buena parte de eso conocido, remite a principios. Porque

el conocer humano no crea, sino que objetiva; y el objeto demanda un funda-

mento previo de su verdad.

La filosofía poliana del límite mental sugiere alguna dimensión de su

abandono precisamente para encontrar el fundamento, las prioridades reales,

a saber: las causas predicamentales y los primeros principios, en especial el

primer principio de causalidad trascendental. Pero la admisión y encuentro

de un fundamento no comporta, para Polo, pasividad cognoscitiva alguna:

pues para Polo es axiomático que el conocimiento es actividad. Ni tampoco,

hablando con toda propiedad, prioridad o antecedencia del conocer sensible:

porque el conocimiento intelectual es también limitado, y fundado.

3. Las dimensiones metafísicas del abandono del límite mental

Lo que sucede es que el objeto de la actividad intelectual, en cuanto que

limitado, es lógico, intencional, y no físico; o sea que está, al decir de Polo,

exento. Exento de realidad, es decir, de su valor principial, de su sentido cau-

sal. Pero como nuestro conocimiento está fundado en la realidad, cabe aban-

donar el límite mental para encontrar las causas, que son sus principios rea-

les, y para advertir el ser como fundamento último de la verdad conocida.

Por una parte, la operación mental es simultánea con su objeto: al pen-

sar ya se ha pensado, de acuerdo con la descripción aristotélica de las praxis

akineseos43. Esto significa que el objeto entendido antecede, está presente de

entrada, ya, constituyendo el mundo-en-el-que-está el hombre, y suponiendo

por la realidad extramental, que es previa a nuestro conocimiento de ella. Lo

que hay ya inmediatamente abierto44 es una descripción poliana del límite

mental.

Pero esta antecedencia de lo entendido es compatible con la prioridad

de lo real, prioridad en cierto modo temporal, pero sobre todo estrictamente

–––––––––––––––––—— 43. Cfr. Metaf. IX, 7; 1048 b 18-37.

44. Cfr. Curso de teoría, II, 134.



real: el ser existe antes que nuestro conocimiento de él, y como midiéndolo.

Nuestro conocimiento está fundado en la realidad que le precede.

Por consiguiente, cabe una pugna entre prioridades45: entre la prioridad

lógica del objeto conocido, y la prioridad real del ente que le precede. La se-

gunda dimensión del abandono del límite mental, esto es, el ejercicio de la

razón posibilitado por los hábitos adquiridos, que la cualifican para ello,

tiene el sentido de desplegar esta pugna: para así encontrar los principios

predicamentales, las causas, que fundan la verdad del conocimiento humano.

En particular, el sentido que recibe la causa final en la filosofía poliana, ad-

mitido que el fin es poseído por la operación inmanente, praxis teleia, mues-

tra el conjunto de la pluralidad causal como un entramado cuyo sentido final

es la verdad conocida.

La sensibilidad, en este contexto, tiene un cierto papel: pues determina

materialmente el objeto conocido. Y, además, en términos de principios de

lo conocido, la sensibilidad media de alguna manera entre los principios rea-

les y la verdad que el intelecto aprehende. Pero no constituye propiamente el

principio de lo conocido, porque la sensibilidad se ejerce sólo si es previa-

mente inmutada, o por alteración orgánica, y porque si permite el conoci-

miento es porque transmite la información, y no la genera. El realismo de los

principios no es el realismo empírico de la percepción sensible.

Por otro lado, además, está la primera dimensión del abandono del lími-

te mental, ligada al hábito nativo de los primeros principios, que es en cierto

modo independiente de la experiencia sensible. Porque es posible la per-

cepción de que a todo nuestro operar intelectual, racional o no, precede taxa-

tivamente la existencia; no en su plural principiación de los objetos enten-

didos, sino como prioridad absoluta de cualquier intelección: así se entien-

den los primeros principios de no contradicción y de causalidad trascen-

dental.

Su exposición no es de este lugar, pero sí la manifestación de que el

intelecto humano es activo, y la intelección de los primeros principios, con

ser natural al hombre, puede ser personalmente desplegada. Y cabe objeti-

varlos de una manera parcial, maclados unos con otros, o advertirlos en su

mutua vigencia si se abandona el límite. En cualquier caso, para Polo es

posible un saber metafísico, referido a los principios, máximamente a los pri-

meros, que sea rigurosamente congruente.

Como corresponde también a este lugar el señalar que tal personal inte-

lección de los primeros principios se distingue netamente de la receptividad

–––––––––––––––––—— 45. Cfr. Curso de teoría, IV/1, Introducción 1.



sensible, porque según Polo el desarrollo del hábito de los primeros princi-

pios arranca de una cierta experiencia más bien intelectual46.

Pero si el fundamento real, en su interna heterogeneidad, es inteligible

por el hombre más allá de la limitación de su conocimiento objetivo, y desde

luego por encima de su sensibilidad, entonces la limitación de su conoci-

miento no estriba en la pasividad, ni, estrictamente, en su inicio en la sensi-

bilidad.

4. Limitación cognoscitiva y sensibilidad

En cambio, por esa mencionada diferencia en la comprensión de la fini-

tud del conocer humano, Kant la vincula de inmediato con su inicio en la

sensibilidad; pues a ésta no sólo la entiende, en cuanto a sus contenidos,

pasiva, ya que el conocimiento comienza con la impresión o afección del

exterior; sino además como determinante de toda la componente que Kant

cree pasiva del ejercicio intelectual: pues fija el fenómeno como el objeto

susceptible de conceptualización, de categorización intelectiva, y mediante

él los objetos juzgados, entendidos, como susceptibles de justificación ideal,

de raciocinio argumentativo.

Pasivo-activo, en la epistemología de Kant, no se corresponden exac-

tamente con sensible-intelectual, pero sí dan razón de esta última diferencia;

por cuanto, a la postre, hay intuición empírica pero no intuición noética. Y

porque no la hay, es por lo que la metafísica, el conocimiento de la realidad

extramental, es imposible: no una ciencia con valor objetivo, sino una ten-

dencia natural... a pensar, a establecer subjetivamente, los ideales de la

razón.

En esta importancia concedida a la sensibilidad se aprecia una conno-

tación empirista en la filosofía kantiana, una herencia del intuicionismo

nominalista, como un criterio garantizador de la realidad para evitar el idea-

lismo absoluto de la subjetividad pensante, los sueños de un visionario. Con-

secuencia de ella es por una parte la noción de cosa en sí, que es el noúmeno

ignoto responsable de la afección47; y por otra el fenómeno que nos es dado

en la experiencia con la mediación de las formas humanas de recibir la

impresión, que son el espacio y el tiempo, formas previas a toda experiencia

–––––––––––––––––—— 46. “La experiencia intelectual antecede al hábito de los primeros principios”. Antropología,

I, 163.

47. La cosa en sí es para Kant el presupuesto originario del fenómeno: bien como su fun-damento, grund, bien como su causa, ursache.



posible. La finitud del cognoscente humano, tal y como la entiende Kant, pi-

vota nuclearmente sobre la sensibilidad.

Lo que no deja de llamar la atención: que Kant, al percibir la subje-

tividad del humano conocer, limite el alcance del conocimiento intelectual y

sin embargo admita sin especial cuestión el sensible. En mi opinión, esto

torna discutible el que la distinción entre fenómeno y noúmeno sea una pre-

cisa ubicación de los límites del conocer humano. La contraposición entre lo

presente objetivamente y sus principios es, aparentemente, una mejor deter-

minación de la limitación de nuestro conocimiento.

No es el idealismo trascendental kantiano el único posicionamiento

gnoseológico que encumbra la humana sensibilidad para asegurar un cierto

realismo. Hay realismos contemporáneos que coinciden en eso con Kant.

Como, por ejemplo, el de Zubiri y su conocida impresión de realidad48; o el

del neotomismo fabriano, que apela a las intenciones de la cogitativa hu-

mana para garantizar el acceso cognoscitivo a lo real. No parecen suponer

sino que real y sensible equivalgan de algún modo: como que un criterio

para asegurar la realidad de nuestro conocer fuera la índole sensible de éste;

o bien que una nota de toda realidad fuera el ser sensible. Bien mirado, creo

que esta posición encierra un equívoco. El realismo de los principios es otra

posición metafísica enteramente distinta de ella.

Por eso Polo no entiende la finitud del conocer humano como Kant, ni

delega su realismo al operar de la sensibilidad, sino que detecta un límite en

nuestro conocimiento intelectual, y lo ubica en la conmensuración de la

operación cognoscitiva con su objeto; la objetividad del conocer es su de-

tención, su limitación. Pero entonces la finitud de la operación cognoscitiva

del hombre corresponde con propiedad al ejercicio operativo de su inteli-

gencia; Polo habla estrictamente de límite mental. El límite mental es la pre-

sencia mental; el hombre presencia lo real de manera limitada: la presencia

misma es límite49.

Pero en tal presencia, el conocimiento sensible late, si acaso como con-

dición material de determinación; en cambio, la sensibilidad es incapaz de

presencia. En la sensibilidad las formas quizás se destaquen también de algu-

na manera, en coactualidad con la facultad sensible, que es potencia formal.

Y cabrá estudiar entonces de qué manera las formas se instalan en la materia

o se separan de ella de acuerdo con cierta eficiencia física; y cómo las

aprehenden, retienen y reproducen los organismos; y cómo a fin de cuentas

–––––––––––––––––—— 48. Cfr. Inteligencia sentiente. Alianza, Madrid 1980; c. IV, 1.

49. Cfr. Curso de teoría, IV/2, 415 ss.



desprendemos la información de los procesos físicos al sentirla, etc. Cabrá

estudiar todo eso porque los de la sensibilidad son procesos reales, como es

real también, pero con otra clase de realidad, la operación de pensar; y como

reales son también, fuera de ella, sus principios: los cuales son ciertamente

reales, con la realidad que les corresponda, pero no operaciones de la sensi-

bilidad, ni tienen la realidad de éstas. Lo real, en toda su interna heteroge-

neidad, puede ser tema del saber humano; pero no del conocimiento sensible,

sino del conocimiento intelectual; y, precisamente, si abandona la limitación

de su objetividad operativa.

5. El tema del fundamento

Por otra parte, decíamos, dada la limitación del conocimiento humano,

para Kant el fenómeno no se funda tanto en la realidad extramental de las

cosas, cuanto en las formas a priori de nuestra subjetividad. Lo cual aparenta

dejar en suspenso su veracidad, o más bien sugiere justificarla de un modo

inverso al establecido por la tradición.

Como el envés de la cuestión ya considerada, si la finitud del conocer

humano se fija en la receptividad de su operar sensible y no en su depen-

dencia de principios; entonces el tema de los principios, del fundamento de

la verdad conocida, se omite: y queda a disposición del sujeto para obrar el

llamado giro copernicano.

Porque, por otro lado, el fenómeno tampoco puede ser una mera apa-

riencia, ya que es el sustrato que garantiza la verdad del conocimiento; y

además tenemos las ciencias que a la postre muestran su interna verdad.

Kant confía ciegamente en la lógica aristotélica como instrumento teórico, y

en la matemática y en la física newtoniana, como ciencias plenamente

constituidas.

Luego no parece haber otra alternativa que fundar la verdad que el hom-

bre alcanza a conocer con esas ciencias en las estructuras cognoscitivas del

sujeto más que en la realidad de las cosas. Precisamente la dimensión activa

del conocimiento, no la receptiva, ejerce en Kant este papel fundante. La ac-

tividad constructiva del sujeto es el fundamento de la verdad del conoci-

miento: a eso responde el requerimiento kantiano de un conocimiento a

priori.

La matemática, geometría y aritmética, es científica, según Kant, por-

que basa sus juicios en el espacio y en el tiempo, que son formalidades pre-

vias a toda experiencia posible. La dimensión pasiva y la activa de la sensi-



bilidad intervienen como contenido y forma del sentir, y así se conectan para

dar lugar al fenómeno de experiencia, que entonces es verdadero y no sólo

aparente. Por su parte, la física es científica también porque se basa en las

categorías, conceptos puros y a priori; aunque, en este caso, para ser ciencia

objetivamente válida la necesidad de una síntesis entre forma y contenido,

categorías y fenómenos, obligue a Kant a un ejercicio de imaginación más

arduo: pues ―los pensamientos sin contenidos son vacíos, las intuiciones sin

conceptos son ciegas‖50; no son, pues, un contenido y una formalidad homo-

géneas para enlazar en el acto cognoscitivo.

Los esquemas de la imaginación que arbitra Kant son los que nos per-

miten establecer la unidad del objeto entendido; pero así constituyen una

actividad del sujeto sobreañadida a la espontaneidad con que el sujeto con-

cibe los fenómenos categorialmente. Por lo mismo, las categorías tienen un

doble referente, son unificaciones de los fenómenos, para lo que requieren su

esquematización imaginativa; y a su vez remiten a la unidad de la conciencia

trascendental, la unidad de la apercepción o el yo pienso en general, de la

que proceden espontáneamente. De qué referente se tome como el más

importante dependerá la deriva que adopte la continuación de la filosofía

kantiana: hacia una fenomenología que pivota sobre la estructuración del

tiempo, o hacia un idealismo de la conciencia. Ambas se han dado histó-

ricamente.

Finalmente, las ideas bajo las que subsumimos los juicios para justifi-

carlos, no constituyen con éstos objeto alguno, son formas a priori, nuestra

forma de razonar, aplicables en todo el dominio de nuestro saber: objetivo,

subjetivo y total o incondicionado; pero, y en parte por ello, carentes de un

contenido propio determinado. Creer que lo tienen, y que por consiguiente

las ideas trascendentales pueden usarse en sentido objetivo, es hacer un uso

ilógico de ellas: la metafísica no es una ciencia objetiva. El uso lógico de los

ideales de la razón es sólo un uso regulativo de los mismos, el famoso como

si51, que permite las argumentaciones pero no se consolida temáticamente.

Su pretendida objetivación no da lugar sino a antinomias, paralogismos y

demostraciones falaces. Ello permitirá, no obstante, la consideración sim-

bólica de las ideas trascendentales, a la que apunta finalmente Polo52.

–––––––––––––––––—— 50. KrV A 51, B 75.

51. KrV A672 B700

52. Polo ha hablado finalmente del sentido simbólico de las ideas y de las noticias de la expe-riencia moral; cfr. Antropología, II, 217 ss.



6. La simetrización de la antropología

Mediante esta arquitectura gnoseológica forjada por Kant, el sujeto fun-

da la verdad del conocimiento. No fundan los principios reales, extramen-

tales, sino el actuar gnoseológico del sujeto, su estructura epistemológica

interna. Más: el sujeto cognitivo, expreso en la conciencia trascendental, se

erige en fundamento de la verdad. Quiero decir con ello que no sólo asegura

la verdad del conocimiento, sino que se determina a sí mismo como dicho

fundamento. El sujeto cognoscente es, ante todo, conciencia trascendental; o

lo trascendental y a priori es, con toda propiedad, el sujeto. Y así tanto se

asegura la verdad del conocimiento por una parte, como por otra se averigua

en qué consiste ser sujeto cognoscente: en fundar la verdad.

La posición de Polo al señalar los límites de la inteligencia humana es,

en este punto, netamente distinta. Porque la dete

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