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Los bolivianos en TucumánLos bolivianos en TucumánLos bolivianos en TucumánLos bolivianos en Tucumán Migración, cultura e identidad

Fulvio A. Rivero Sierra

2008

Tucumán, Argentina

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Esta publicación se realiza gracias a un subsidio otorgado por el Consejo de Investigaciones de la Universidad Nacional de Tucumán (CIUNT).

Diseño de tapa: Fulvio A. Rivero Sierra

Foto de tapa: Carolina Lescano

© Fulvio A. Rivero Sierra, 2008

ISBN: 978-987-05-4851-5

Edición del autor financiada por el Consejo de Investigaciones, Universidad Nacional de Tucumán

Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

Impreso en Tucumán, Argentina.

Rivero Sierra, Fulvio Alejandro Los bolivianos en Tucumán : migración, cultura e identidad . - 1a

ed. - Tucumán : el autor, 2008. 276 p. ; 21x14 cm. ISBN 978-987-05-4851-5 1. Sociología de la Cultura. I. Los bolivianos en Tucumán CDD 306

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A mis hijos Aymará, Iara, Tomás y Santiago

A Lucila por estar siempre

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ÍndiceÍndiceÍndiceÍndice

Índice.....................................................................................................9 Introducción........................................................................................ 13

Parte I ...................................................................................21 I. La migración boliviana a Lules: origen, desarrollo y estado actual23 La migración boliviana ..................................................................................23 ¿De dónde viene la migración boliviana a Lules?.................................24 “Expulsión”, “atracción” y radicación permanente.............................27

¿Por qué Bolivia se convirtió en “expulsora” de migrantes?....................30 Las imbricaciones históricas entre Bolivia y el norte argentino. ........30 Auge y Crisis del sector minero: 1952 - 1985 .......................................33 La Reforma Agraria y la creación de minifundios................................36 Toropalca: el lugar de origen...................................................................43 Causales subjetivas de la migración........................................................49

¿Por qué fue Lules un lugar de atracción? ..................................................54 La movilidad de la fuerza de trabajo de bolivianos a Tucumán: dinámicas regionales y locales. ................................................................58 Los antecesores: los pioneros italianos ..................................................61 La llegada de los bolivianos a Lules .......................................................63 La aparición de la mediería. “De peones a quinteros” ........................68

Radicación de la migración boliviana en Lules ..........................................71 Redes migratorias y radicación de los bolivianos en Lules. ................72 “El Oratorio”: un barrio en “red”..........................................................84

La comunidad de bolivianos en Lules hoy .................................................88 Parte II................................................................................. 95

II. La identidad boliviana desde fuera: “fachada étnica y práctica del folklore................................................................................................. 97 Los bolivianos desde fuera: “trabajadores” y “fachada étnica”. ..............97 La imagen de los bolivianos como trabajadores...................................99 La fachada étnica ....................................................................................101

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Lo “boliviano” como fachada étnica................................................... 104 El folklore boliviano.............................................................................. 108

Folklore canónico y espectacular en Bolivia. ........................................... 108 El folklore boliviano en Lules. .................................................................. 115 La demanda externa............................................................................... 128 La demanda interna ............................................................................... 134

Conclusiones del capítulo........................................................................... 144 III. La identidad boliviana desde dentro: fútbol y sikuris................ 149 Introducción ................................................................................................ 149 La fiesta del 6 agosto en Lules ............................................................. 150

La sikureada como práctica identitaria ..................................................... 155 a) La sikureada. Modalidades y funciones en el lugar de origen ...... 155 b) La sikureada. Modalidades y funciones en Lules .......................... 164

El fútbol: las identidades en juego ............................................................ 172 a) modo de organización en el lugar de origen .................................. 172 b) modo de organización en Lules....................................................... 178

Conclusiones del capítulo........................................................................... 184 IV. Entre la integración y la discriminación..................................... 187 Introducción ................................................................................................ 187 Para un marco conceptual de la discriminación ...................................... 190 Discriminación............................................................................................. 192 Práctica discriminatoria ......................................................................... 193 Presión discriminatoria.......................................................................... 198 La discriminación étnica........................................................................ 200

Lo boliviano como estigma en Lules ........................................................ 203 La construcción del estigma y la década menemista............................... 206 Tres caracterizaciones estigmatizantes de los bolivianos en Lules ....... 215 1) El cólera.............................................................................................. 216 2) El “robo del trabajo” ........................................................................ 219 3) La falta de higiene.............................................................................. 221

Discriminación, asimilación e integración en Lules................................ 222 Presiones discriminatorias..................................................................... 224 “Hay que alinearse” ............................................................................... 229

Los bordes de la integración ...................................................................... 232 V. Conclusiones .................................................................................243 Las identidades bolivianas en Lules .......................................................... 243

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Bibliografía........................................................................................ 249 Índice de temas................................................................................. 259 Apéndice: “censo de población boliviana en Lules” ....................... 263 Metodología empleada ................................................................................264

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IntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducción

Hoy en día hay suficiente consenso en considerar a los movimientos migratorios como un fenómeno inherente a la condición humana que mueve a las personas a desplazarse en búsqueda de mejores condiciones de vida. De manera creciente, investigadores de todo el mundo aúnan sus esfuerzos en pos de comprender el sinnúmero de implicancias que conllevan estos desplazamientos en las sociedades receptoras y remitentes y, por supuesto, en los propios actores. Dada la complejidad del fenómeno ha sido necesario el aporte de una gama cada vez más variada de disciplinas; demografía, sociología, antropología, economía, derecho, etc. aportes, que por cierto, no han hecho otra cosa que enriquecer las miradas sobre el fenómeno y mejorar la comprensión que tenemos de éste.

El presente libro1 se ubica en el marco general de esta problemática. Nuestro aporte pretende enriquecer, a partir del análisis particular del caso, aspectos relativamente poco estudiados del fenómeno migratorio que podríamos caracterizar a grandes rasgos como los que se refieren a los vínculos entre cultura y migración.

El caso que acá se estudia es el de la comunidad de bolivianos residentes en el departamento de Lules, en la provincia de Tucumán. Esta investigación es el resultado de casi ocho años de trabajo. A lo largo de ese período he concentrado mis esfuerzos por comprender a este colectivo de personas que hace casi treinta

1 Esta publicación es el resultado de mi tesis doctoral titulada “Identidad y

reproducción cultural en migrantes bolivianos del departamento de Lules-Tucumán”.

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años abandonaron sus hogares, muchos sin saber que con el tiempo no regresarían jamás, otros, que aun sabiéndolo, igualmente se lanzaron a una aventura llena esperanzas tratando de dejar atrás un mundo muchas veces marcado por la pobreza. En la Argentina, aunque muchos pudieron mejorar económicamente, la vida no les fue por ello más sencilla y muchas veces debieron hacer frente a la desconfianza, el rechazo y el odio racial de la comunidad “hospedante”, una sociedad que, por otra parte, en algún momento, proyectó sus frustraciones sobre ellos acusándoles de males sociales (desempleo, pobreza, servicios públicos deficientes, etc.) de los que no fueron responsables. Por otra parte, se encontraron con un gobierno que, cegado por la fantasía de creer haber ingresado al “primer mundo”, no encontró mejor idea que fogonear un discurso abiertamente xenófobo que los convirtió en “chivos expiatorios” de los efectos de sus fallidas políticas económicas.

La Argentina de hoy no es la misma que los vio llegar, es cierto. Hubo avances importantes en materia de saldar deudas pendientes en materia legislativa como lo evidencia la promulgación de la nueva Ley de Migraciones, considerada un ejemplo para el hemisferio. Sin embargo, queda pendiente una importante deuda en materia de políticas públicas verdaderamente inclusivas que esté a la altura del espíritu que gobierna a la novel Ley de Migraciones. En lo que esta investigación ha podido constatar, la deuda más importante se hace palmaria en la ausencia de políticas educativas que promuevan el respeto por la diferencia cultural sin que ello signifique nuevas formas de “asimilación” o “aculturación” inspiradas en la tan añeja, como poco feliz, expresión del “crisol de razas”.

La investigación comenzó pretendiendo continuar con las preocupaciones de una anterior por la cual me preguntaba acerca de cómo se vive la nación fuera de la nación. Podríamos decir que

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la pregunta original que dio pie a la presente investigación podría ser formulada así: “¿Cómo ser bolivianos sin vivir en Bolivia?”. Esta pregunta, originalmente preñada de ingenuidades, reformulada una y otra vez, hoy, a la vista del camino recorrido, parece cobrar un nuevo sentido que es el que pretendo expresar al poner en consideración los resultados de esta investigación. Intento dar cuenta aquí de los procesos y dinámicas de las diversas identidades en las que se involucran los inmigrantes bolivianos en Lules, fruto de sus propias historias personales individuales y colectivas y de las necesidades de adaptación al nuevo ambiente en el que han decidido armar sus vidas y las de sus familias.

Organizar la información recolectada durante el trabajo de campo y proponer explicaciones plausibles implicó necesariamente resignar el abordaje de muchos temas2 vinculados a la pregunta primigenia, a fin de obtener una exposición coherente que permita, a quien la lee, conocer una gama de tópicos y problemáticas que pueden resultarles en algún modo ajenas, y hasta extrañas. La organización de los capítulos, entonces, también obedece a este esfuerzo por un ordenamiento y claridad expositiva. Así, la exposición se organiza en dos grandes bloques: “Parte I. los bolivianos en Lules: una caracterización socioeconómica” y “Parte II. Las identidades bolivianas”.

Son dos los objetivos centrales de la primera parte: en primer lugar, desarrollar un marco histórico en el cual situar nuestro caso, en el contexto de las migraciones limítrofes hacia nuestro país en general; en segundo lugar, proporcionar la evidencia empírica que permite comprobar que la migración boliviana hacia

2 Es probable que de los temas apartados en este libro, el más importante sea el

análisis de la religión, en particular la “evangelista”, en relación con las dinámicas identitarias en las que se embarcan los bolivianos en Lules. El mismo, seguramente, merecerá ser tratado en una publicación independiente.

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Lules proviene, mayormente, de una misma zona: la provincia potosina de Norchichas.

La segunda parte es más extensa y en ella se concentra el núcleo de los resultados de la investigación. Está dividida en tres capítulos, los capítulos II, III y IV del libro. Los capítulos II y IV se ocupan de cómo ha afectado la identidad de los inmigrantes la visión que de ellos tiene la comunidad receptora. Mientras en el II me concentro en las visiones positivas que los locales lanzan sobre los bolivianos, el IV está dedicado a la visión negativa, fuente de conflictos y discriminación. Finalmente, el capítulo III se concentra en fenómenos identitarios que surgen “desde adentro” de la propia comunidad.

Más concretamente, anticipemos que el capítulo II, “La identidad boliviana desde fuera: ‘fachada étnica’ y práctica del folklore”, intenta explicar la relación de “demanda” y “oferta” de una identidad cultural montada sobre las expectativas que sostienen los actores locales acerca del “cómo son bolivianos” y, por otra parte, el modo en que éstos últimos responden a esta demanda a través de la “fachada étnica” construida sobre un modesto conocimiento de la práctica del folklore “canónico” de Bolivia. En el capítulo III, “La identidad boliviana desde dentro: fútbol y sikuris” se analizan detalladamente dos prácticas culturales específicas: el fútbol y la sikureada. Ambas prácticas, según creo haber demostrado, conformaban parte de las prácticas cotidianas en el lugar de origen de los bolivianos radicados en Lules y, través de ellas, se cifran modos específicos de identidades culturales en relación con la pertenencia a distintas comunidades en Norchichas, Potosí. En Lules, tales prácticas, aun con transformaciones mediante, siguen organizándose en virtud de identidades culturales, y el análisis de las mismas nos permitió escudriñar en las distintas identidades, efectivamente activas, que anidan en el seno del conjunto mayor del colectivo “bolivianos”.

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Finalmente, en el capítulo IV, “Entre la integración y la discriminación”, a partir de un marco conceptual propio, realizo un repaso de las condiciones históricas generales de la Argentina que contribuyeron a la consolidación de un discurso fuertemente reaccionario hacia los bolivianos durante la década del 1990, bajo la administración del presidente Menem. Se desarrolla el concepto de “estigma” y sus vínculos con la “discriminación étnica” para analizar el caso específico de distintos “estigmas” que pesan sobre los bolivianos en Lules, tales como el “robo de trabajo”, “el cólera”, “la falta de higiene”, etc. Tras haber analizado los efectos de distintas prácticas discriminatorias sobre los bolivianos se propone el concepto de “presión discriminatoria” para dar cuenta del modo en que un ambiente refractario hacia los bolivianos puede conducirlos hacia la modificación de sus cursos de acción que parecen orientarse en virtud de evitar situaciones discriminatorias. Finalmente, se establecen los posibles vínculos entre “presión discriminatoria” y distintos procesos de “asimilación cultural”, particularmente marcado en la descendencia de los bolivianos, por los cuales abandonan ciertas pautas culturales, propias de la colectividad, con el objeto reducir el contraste cultural entre bolivianos y locales, adoptando para sí, en muchos casos, la perspectiva del grupo dominante con lo cual asistimos a una forma “perversa” de “violencia simbólica”. El capítulo se completa con un resumen de algunas condiciones favorables a la integración que también he podido detectar en mi trabajo de campo.

La investigación sobre la que se basan los resultados así expuestos se extendió en un período de casi ocho años, desde enero de 2000 hasta mediados de 2007. Durante este período, se realizaron numerosos trabajos de campo en los cuales se utilizaron distintas técnicas de relevamiento etnográfico: entrevistas, registro de historias de vida, notas de campo y observación participante. De este trabajo se obtuvieron cerca de medio centenar de registros grabados que cubrieron un amplio

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espectro de actores de la sociedad luleña: distintos miembros de la colectividad boliviana, vecinos de Lules, personal sanitario, funcionarios municipales, comerciantes, maestros y directivos de escuela, estudiantes, etc.3 Esta vasta recolección de material cualitativo se complementa con un Censo de Población de Origen Boliviano en Lules que llevé a cabo durante el año 2004 y que es citado frecuentemente a lo largo de este trabajo como soporte empírico para muchas de nuestras afirmaciones y generalizaciones. Un detalle de las características técnicas de este Censo, van incluidos como apéndice al final del libro.

Si tuviera que sintetizar lo que, a mi juicio, considero el mayor aporte de esta investigación esta síntesis iría en dirección a mostrar la importancia de la inclusión del análisis de la variable cultural para comprender la dinámica de los inmigrantes bolivianos en el contexto de la sociedad receptora. Así, el modo de organización del trabajo, las distintas formas de asociación, las prácticas recreativas y culturales, las formas de asentamientos de las viviendas, etc. difícilmente pueden tener una explicación satisfactoria de no incluirse esta variable.

No quiero dejar de expresar, por otra parte, que este trabajo académico es también una suerte de sentido de reconocimiento hacia estos hombres y mujeres bolivianos que enfrentaron no sólo las dificultades económicas, sino también el fuerte rechazo de la sociedad receptora –que tibiamente se ha comenzado a revertir. Espero que esta investigación sirva para conocer más acerca de la realidad de estas personas que lo dejaron todo tras el sueño de una vida mejor. Va mi agradecimiento entonces, en

3 Una selección representativa de estos registros ha sido incorporado al cuerpo de

este libro aunque, en algunos casos, por lo delicado de la temática, se ha mantenido el anonimato de las fuentes. Se ha optado por tratar de, en lo posible, que los fragmentos de entrevistas escogidas pertenezcan a los mismos informantes a lo largo del texto, de modo que aquellos que se muestren interesados en ellas puedan reconstruir buena parte del relato de sus vidas.

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primer lugar, hacia estas personas de las cuales tan sólo nombraré algunas en representación del resto: a Juvenal Loayza y Adela Mejía, sin cuya colaboración y amistad esta investigación probablemente hubiera sido imposible; a Francisco y Armando Heredia y su esposa Francisca Aschura, a Eugenio Rodríguez y Victoria Pavia, a Alvaro Teodoro, al matrimonio Aramayo, a Norma y Emilio Aska, a Mario Mallón, quien generosamente se prestó para extensas entrevistas; a Cristóbal Vargas y Fausta Cuesta, a Juan Taquichiri, a Daniel, a Juan Cáceres, a Isidoro Paita, a Gerardo Coca, a René Janco, a Doña Prima, etc. Con todos ellos, hoy en día me une sincera amistad.

Los reconocimientos institucionales son para: el CONICET sin cuyo apoyo no hubiera podido realizar esta tarea; al proyecto de investigación “Identidad y reproducción cultural en los Andes” al que pertenezco -lugar fundamental de debate de mis avances-; a mi Director Ricardo Kaliman, quien en su trabajo excedió en mucho sus obligaciones; a Rodolfo Bertoncello y Héctor Caldelari, por sus oportunas y dedicadas observaciones; a Ana Rivas y Patricia Ortiz, a Horacio Madariaga -que me proveyó de la cartografía digital- y los miembros del Instituto de Estudios Geográficos, a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT -institución a la pertenezco y donde tengo mi lugar de trabajo- y, finalmente, a la Dirección de Estadística de la provincia de Tucumán (Depto. Cartografía).

Quiero agradecer también, a Oscar D’oliveira y a Cecilia Carrizo que me colaboraron con las correcciones de algunos capítulos.

Finalmente, quisiera agradecer a mis hijos, Aymará, Iara, Tomás y Santiago y un agradecimiento especial a Lucila Nejamkis por acompañarme, por su apoyo y sus comentarios.

San Miguel de Tucumán, julio de 2008.

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Parte I

Los bolivianos en Lules: una caracterización socioeconómica

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I. I. I. I. La migración bolivianaLa migración bolivianaLa migración bolivianaLa migración boliviana a Lules a Lules a Lules a Lules: or: or: or: oriiiigen, gen, gen, gen, desarrollo y estado adesarrollo y estado adesarrollo y estado adesarrollo y estado acccctualtualtualtual

La migración bolivianaLa migración bolivianaLa migración bolivianaLa migración boliviana

Los resultados de la investigación que se presentan apuntan fundamentalmente a la comprensión de los procesos de reproducción de identidades culturales entre la población de inmigrantes bolivianos en Lules, en la provincia de Tucumán, Argentina. Para la comprensión de muchos de ellos, es necesario antes describir las condiciones sociales, históricas y económicas que constituyeron el marco general que configuró una “experiencia migratoria” común entre los inmigrantes que los vinculó entre sí, lo que, por otra parte, nos permitirá brindar una caracterización del contexto cultural de donde provienen. Este capítulo inicial está destinado a satisfacer este objetivo. Comienza con el reconocimiento de los lugares de origen de los inmigrantes bolivianos actualmente radicados en Lules, a partir de datos obtenidos a partir de un Censo que realicé en 2004. Como se verá, la mayoría de ellos proviene de la provincia potosina de Norchichas.

El grueso del capítulo examina las causales mismas de la migración, teniendo en cuenta las condiciones generales de la migración boliviana a Argentina, y luego las condiciones particulares de la región de la que proviene la mayoría de los inmigrantes a Lules. Los esfuerzos se centran en indagar el modo en que la migración boliviana a la Argentina se articuló en base a una dialéctica entre “factores de expulsión”, en el origen; y “factores de atracción”, en el destino.

Finalmente, sobre la base de estas causas originales, se examina el proceso por el cual la migración temporaria fue

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convirtiéndose en radicación permanente. Se pone el énfasis en el análisis de la constitución de redes migratorias en Lules, conformadas por migrantes y ex migrantes4 bolivianos mayormente procedentes de una misma región emisora.

El capítulo se completa con un necesario resumen general de la población actual de origen boliviano radicada en Lules: población, instrucción, instituciones, etc.

¿De dónde viene la migración boliviana a Lules?

A partir de un estudio que realicé durante el año 2004 se ha podido determinar con precisión el núcleo “expulsor” de la migración que dio lugar a la actual comunidad de bolivianos radicada en Lules, Tucumán. El estudio en cuestión, al que vamos a recurrir constantemente, es un censo de población realizado entre los miembros de la comunidad boliviana en Lules. Mediante el mismo se estableció con aceptable precisión: 1) la población total de los miembros de la comunidad, 2) las características demográficas generales y 3) el modo en que se realizó el movimiento migratorio5.

4 Se considera “ex migrantes” a quienes se radicaron de manera permanente en

lugar distinto del que son nativos. 5 Los principales resultados del mismo se presentaron en Rivero Sierra, Fulvio

(2006) “Estado actual de la migración boliviana en Lules-Tucumán. Resultados del ‘Censo de población de origen boliviano 2004’”

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La migración boliviana a Lules…La migración boliviana a Lules…La migración boliviana a Lules…La migración boliviana a Lules…

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El censo de población arrojó que el 87.8% de los bolivianos radicados en Lules procede del departamento de Potosí6. Le siguen en importancia Tarija (6.09%), Chuquisaca (2.51%) y Cochabamba (2.15%). Otros departamentos como La Paz y Santa Cruz no alcanzan al 1%. Es interesante anotar que estos resultados resultan coincidentes con las observaciones de Marshall y Orlansky sobre la inmigración de bolivianos a la Argentina:

“En Bolivia tres de los nueve departamentos, dos de los cuales están ubicados en la frontera con la Argentina, y el tercero contiguamente a ellos, han sido las principales fuentes de la emigración: Potosí, Tarija y Chuquisaca en menor escala. Otra región, Cochabamba, adyacente a las mencionadas, se incorpora posteriormente al proceso expulsor hacia el exterior. Si bien en relación a la totalidad del país se trata de un flujo cuya procedencia está geográficamente concentrada, cabe señalar que en los cuatro departamentos reside el 48 por ciento de la población boliviana. Potosí, Tarija y Chuquisaca, con el 31 por ciento de la población y el 20 del producto bruto interno, tienen un producto per cápita bastante inferior al

6 La división política de Bolivia se estructura, en forma decreciente, del siguiente

modo: departamentos, provincias, secciones municipales y cantones.

Mapa nº1

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promedio nacional (Boisier, 1972). Sólo otros dos departamentos (Beni y Pando) se encuentran en equivalente posición. Cochabamba, en cambio, expulsora al exterior en mucho menor medida, se halla en situación más equilibrada, con un 17 por ciento de la población y también del producto bruto interno. Varios indicios sugieren que Tarija exhibe mejor situación que Potosí y Chuquisaca.” (Marshall y Orlansky: 1981)

Luego se determinó que el 54.3% de los migrantes radicados en Lules provienen de una misma provincia de Potosí, Norchichas (Ver mapa nº1). Ésta se encuentra ubicada al este del departamento de Potosí; limita al este con el departamento de Chuquisaca, al oeste con la provincia de Antonio Quijarro, al norte con la provincia de José María Linares y al sur con la provincia de Sud Chichas. Muy por debajo, otras provincias potosinas le siguen en importancia; José María Linares (15%), Cornelio Saavedra (6.7%) y Antonio Quijarro (4.3%). Si precisamos el análisis hasta el menor nivel de división política reconocida en Bolivia, el cantón, el que con más frecuencia aparece es Toropalca con un 34.7% del total (Ver mapa nº2). Sin embargo, es muy significativo que, si se recorta solo por la provincia que aporta el mayor flujo -Norchichas-, el Cantón de Toropalca representa el 90.85% del total de cantones para esta provincia. Podemos resumir, entonces, que en efecto

Mapa nº2

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hay en Bolivia un núcleo nítido de expulsión hacia Lules, que es precisamente el cantón de Toropalca en la provincia potosina de Norchichas.

“Expulsión”, “atracción” y radicación permanente

En líneas generales, aunque las distintas propuestas teóricas en vigencia han hecho hincapié en modos diferentes de escala analítica –macro y micro-, enfoque disciplinario, etc.; se puede resumir que dos grandes tópicos han preocupado, y preocupan, a los estudiosos de las migraciones: 1) las causales de la migración y, 2) la permanencia de las migraciones.

La primera cuestión ha sido abordada de diferentes formas según se tienda a sostener que la migración es originada por las condiciones económicas “internas” de los lugares de origen (bajos salarios o alto desempleo) o por condiciones estructurales “externas” ya sea, por los requerimientos estructurales de las economías industriales modernas, o como consecuencia natural de los procesos de globalización económica7. Así, un mismo interrogante que podría ser formulado como “¿qué causa la migración?” fue respondido, de manera general, de dos modos distintos: 1) las condiciones de expulsión del lugar de origen y 2) las condiciones de atracción del lugar de destino8. En efecto, en un principio, entre los teóricos de las migraciones no había consenso sobre este tópico dando como resultado líneas teóricas antagónicas.

7 Massey (1993) “La primera relaciona la inmigración con los requerimientos

estructurales de las economías industriales modernas, mientras que la segunda ve a la inmigración como una consecuencia natural de la globalización económica y de la penetración del mercado a través de las fronteras nacionales.”

8 Para una discusión más acabada ver Brettell and Hollifield Migration Theory. (2000)

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Quienes daban primacía a la primera consideraban que, las causales del movimiento de personas, debían ser indagadas a través del estudio del conjunto de factores “expulsivos” (push factors) de la zona de origen de la migración: bajos salarios y/o alto desempleo, economías recesivas, etc. Quienes asumían el segundo postulado consideraban que las causales de la migración debían ser buscadas en el conjunto de factores de “atracción” (pull factors) de las zonas de destino: necesidad crónica e inevitable de las economías avanzadas de trabajadores extranjeros9.

Hoy se asume que cualquier esfuerzo por explicar la movilidad de las personas debe atender ambos conjuntos de factores10 porque, aunque los “push factors” pueden dar cuenta del por qué una o más personas deciden desplazarse de su lugar de origen, éstos resultan insuficientes para explicar la elección de los lugares de destino o la dirección de los movimientos migratorios, donde cobrarían peso, entonces, los “pull factors”11.

El segundo punto, la cuestión de la permanencia del movimiento migratorio, pone de relieve la necesidad de diferenciar entre la “causas original de la migración” y la “causa de la perpetuación” de la misma. En efecto, las condiciones originales por las cuales se producen las migraciones pueden ser

9 “(…) Piore (1979) ha sido el propulsor más fuerte y elegante de este punto de

vista teórico, argumentando que la migración internacional está causada por una demanda permanente de trabajo de inmigrantes, que es inherente a la estructura económica de los países desarrollados. Según Piore, la inmigración no es causada por los push factors de los países remitentes (bajos salarios o alto desempleo), sino por los pull factors de los países receptores (una necesidad crónica e inevitable de trabajadores extranjeros)”. Massey et al. (1993).

10 Marshall y Orlansky en un artículo, ya clásico, decían que “(…) afortunadamente, ha sido superado el debate acerca de la prioridad causal de los ‘factores de expulsión’ o ‘de atracción’” (Marshall y Orlansky: 1981)

11 De cualquier manera el valor final que cada conjunto de factores tenga como principio causal de la migración queda, en todo caso, supeditada al análisis del caso en particular.

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diferentes de las que permiten su perpetuación o reproducción. Así aunque sigan teniendo importancia la valoración de los diferenciales de salarios, los riesgos relativos, la penetración del mercado, etc. interesa también ver el desarrollo de ciertas instituciones que apoyan estos movimientos migratorios. En este sentido la “teoría de redes” intenta explicar cómo el desarrollo de este tipo de instituciones basadas en relaciones de parentesco, por ejemplo, permiten acceder al mercado de empleo extranjero reduciendo, según su desarrollo, los costos y riesgos de los movimientos migratorios. La teoría institucional, por su parte, muestra cómo paralelamente al crecimiento de las migraciones surgen y se afianzan organizaciones12 que las apoyan13.

En la primera sección de este capítulo vamos a dar cuenta, por una parte, de las causales de la “expulsión” hacia la Argentina y en la siguiente de las de “atracción”. Es oportuno señalar que la revisión de los factores de expulsión y de atracción es, antes que nada, de carácter analítico y expositivo, porque en rigor la dialéctica entre ambos procesos es ceñida. En una tercera sección,

12 “Una vez que la migración internacional ha comenzado, surgen instituciones

particulares y organizaciones de voluntarios para satisfacer la demanda creada por un desequilibrio entre el gran número de personas que buscan entrar a los países ricos en capital, y el limitado número de visas para inmigrantes que generalmente ofrecen esos países. (…) Las organizaciones con fines de lucro y los empresarios privados suministran un conjunto de servicios a los migrantes a cambio de sumas de dinero fijadas en el mercado ilegal: tránsito subrepticio a través de las fronteras; transporte clandestino a los destinos interiores; contratos de trabajos entre empleadores y migrantes; documentos y visas falsificadas; matrimonios acordados entre migrantes y residentes legales o ciudadanos de los países de destino; alojamientos, créditos y otras ayudas en los países de destino. Los grupos humanitarios ayudan a los migrantes proveyéndoles asesoramiento, servicios sociales, protección, asistencia legal acerca de cómo obtener documentos legítimos e incluso asilo frente a las autoridades de aplicación de las leyes de inmigración. Con el tiempo, individuos, firmas y organizaciones se vuelven conocidos para los inmigrantes y estables institucionalmente, constituyendo otra forma de capital social del que los migrantes pueden disponer para tener acceso a los mercados laborales del exterior.” (Massey et. al.:1993)

13 Estas instituciones no siempre son legales, ya que entre éstas también se incluyen aquellas relacionadas con el “tráfico de mano de obra ilegal”.

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nos concentraremos en los procesos que permitieron la radicación en Lules, en relación con los cuales, como se verá más adelante, importa establecer la marcada selectividad por origen de los migrantes del caso que estudiamos porque contribuirán a comprender el modo en que desarrollaron las redes migratorias que posibilitaron su asentamiento.

¿Por qué Bolivia se convirtió en “expulsora” de m¿Por qué Bolivia se convirtió en “expulsora” de m¿Por qué Bolivia se convirtió en “expulsora” de m¿Por qué Bolivia se convirtió en “expulsora” de miiiigrantes?grantes?grantes?grantes?

Para comprender por qué los bolivianos migraron hacia Lules, es necesario reconstruir aquellos aspectos que permitan situar nuestro caso en el marco de un proceso más abarcador. En otras palabras, un primer interrogante que puede ser formulado como “¿Por qué los bolivianos migraron hacia Lules?” no puede ser respondido tan sólo atendiendo a aspectos particulares de Lules, sino que también se debe asumir que esta migración en particular forma parte del proceso más amplio de las migraciones limítrofes a la Argentina14 y de la boliviana en particular. Dado que en la migración boliviana a Lules tiene una fuerte presencia la migración procedente del departamento de Potosí, analizaremos en lo que sigue las condiciones económicas generales de Bolivia y, luego, las de la zona de Potosí en particular.

Las imbricaciones históricas entre Bolivia y el norte argentino.

El movimiento de población entre lo que hoy es nuestro país y la República de Bolivia tiene, sin lugar a dudas, una historia mucho más extensa que la vamos a referir en estas páginas. En efecto, el territorio comprendido entre lo que hoy es el norte argentino y el sur boliviano conformó una activa región interconectada por fuertes entrelazamientos sociales, políticos y económicos. Se trató de una región de gran dinamismo y de una

14 Balán (1988), postuló la existencia de un “sistema migratorio del Cono Sur”.

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relativa autonomía merced a su capacidad de reciclar o rearticular las redes económicas heredadas de la Colonia y construidas alrededor del polo minero de Potosí. De manera que, aun sin considerar la época precolombina, las actuales repúblicas de Bolivia y Perú conformaron junto con el centro y norte de la actual Argentina, una dinámica zona económica motorizada por la producción minera.

Este “espacio económico peruano”, como lo denominó Assadourián15, aunque tuvo su apogeo durante el virreinato del Perú, se mantuvo incluso a pesar de la transformación geopolítica que significó la creación del virreinato del Río de la Plata con su centro político económico en el puerto de Buenos Aires. La historia de esta región traspasa el período colonial y mantiene su importancia aun luego de la caída del sistema colonial tras los procesos revolucionarios, perviviendo hasta bien entrado el S XIX (Mitre:1986)16.

Agotados los emprendimientos mineros que le dieron vitalidad y fluidez a la región ésta pierde dinamismo económico. Sin embargo, entrados en el S XX, esta vez motorizada por una creciente agroindustria hacia ambos lados de la frontera norte de la Argentina y frente a las fuertes demandas de empleo, la región volvió a cobrar importancia y creció en su extensión hacia otros países colindantes con la Argentina. En efecto, importantes

15 Assadourián, Carlos Sempat (1983) El sistema de la economía colonial. El

mercado interior. Regiones y espacio económico. Nueva imagen. México. 16 “(…) basta constatar que durante un buen tramo del siglo XIX existió, entre los

países del área andina, un espacio mercantil articulado por la moneda de Potosí y cuyas fronteras, simplemente, no se ajustaban al territorio controlado por cada uno de los Estados individualmente. Por eso mismo, lo que en realidad se produce en esta época es una cierta incongruencia entre el espacio económico de alcance nacional y el ámbito de jurisdicción de poder político estatal. Dicho de otro modo, mientras que ninguno de los estados puede por sí solo someter a sus intereses el conjunto del sistema económico regional, éste, a su vez, carece de una estructura política unificada capaz de expresarlo.” (Mitre: 1986)

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cantidades de trabajadores se desplazaron tanto en el interior de cada país integrante de la región, como a través de sus “permeables” fronteras17, conformando un complejo y dinámico mercado de trabajo, mayormente agrícola, que permitió articular y compensar la mano de obra interna y externa de los países afectados. Como señala Benencia (2004): “se reconoce que a partir de la década del 1930 la inmigración de población de países limítrofes hacia la Argentina constituyó una respuesta frente a la escasez de mano de obra en el sector primario de las economías fronterizas. Los trabajadores de Bolivia, Chile, Paraguay y, en menor medida, de Uruguay y Brasil fueron atraídos por las ocupaciones temporarias existentes en las distintas regiones de la Argentina. Los empleos temporarios de una región solían complementarse con otras ocupaciones de una región distinta”.

Nuestra investigación se sitúa en el marco de este contexto general: el de la movilidad de migrantes internacionales limítrofes, y de bolivianos en particular, hacia la Argentina que se hace “visible” en el segundo cuarto del siglo XX pero que afecta a Tucumán de manera particular a partir de la década de 1970. Dar cuenta de este fenómeno tiene sus dificultades, tanto por la propia complejidad del fenómeno, como por las limitaciones -bastante reconocidas sobre todo en el caso de las migraciones limítrofes- en cuanto a las fuentes de información, como así también, por las dificultades metodológicas para su estudio tales como la delimitación del universo de estudio, la distribución

17 Como sostiene Benencia (2004): “(…) es necesario reconocer que desde siempre

ha existido una migración registrada o reconocida, pero también una no registrada o indocumentada. La extensa frontera que posee Argentina con los distintos países colindantes: Chile, Paraguay, Brasil y Uruguay, posibilita el ingreso de inmigrantes clandestinos en nuestro territorio por diversos pasos, no necesariamente por los oficiales establecidos. De ahí la mayor facilidad que tienen las poblaciones limítrofes para acceder a nuestro territorio, y para ausentarse del mismo sin necesidad de la documentación reglamentaria”.

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territorial muchas veces discontinua de la comunidad estudiada, etc.

Auge y Crisis del sector minero: 1952 - 1985

En la investigación realizada para el período de 1950 a 1970, por Marshall y Orlansky trataron de caracterizar las condiciones que contribuyeron al éxodo de paraguayos, chilenos y bolivianos a la Argentina. El análisis comparativo entre estos tres países dio cuenta del modo en que la estructura agraria imperante resultó incapaz de retener la fuerza de trabajo e impulsó a ésta a movilizarse en búsqueda de nuevos puestos de trabajo.

De los casos analizados interesa acá particularmente el de Bolivia por tratarse del centro de nuestra investigación. Sin embargo, se tomarán en cuenta los datos comparativos con la finalidad de resaltar la importancia de los factores expulsivos de este país frente a otros en condiciones similares.

La primera observación hecha por las autoras da cuenta de la importante participación del sector minero en la estructura del PBI boliviano. La importancia del sector es tal, que definen a la economía boliviana como de ‘enclave’ minero. Sin embargo, el liderazgo de la minería en la estructura productiva de Bolivia, no se tradujo en una correspondiente absorción de fuerza de trabajo, ya que, aunque las minas eran la principal fuente de riqueza de Bolivia, el número de trabajadores ocupados en la actividad fue poco significativo en relación con la magnitud de los ingresos generados18.

Durante la década de 1950 asumió el gobierno de Bolivia el Movimiento Nacional Revolucionario (MNR) de Paz Estenssoro. Durante su mandato, de todo un conjunto de reformas 18 Para 1952, luego de la expropiación de las minas, los ingresos de éstas

representaban más del 80% de los ingresos totales de la nación. (De Mesa et. al.: 2003)

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introducidas, dos medidas afectaron particularmente la economía general de Bolivia; la nacionalización de las minas y la Reforma Agraria.

Mediante la primera de las reformas, la minera, se impulsó la expropiación de las tres empresas mineras más grandes de Bolivia a favor del Estado boliviano, creándose así la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL). Sin embargo, aunque ello significó importantes beneficios para los trabajadores del sector minero, no todos los efectos fueron positivos sobre la economía nacional19. Las presiones de los sectores sindicales de los trabajadores de las minas, que pasaron a ser empleados estatales, promovieron la incorporación creciente de trabajadores aumentando el desequilibrio económico del sector y de las cuentas estatales20. El ‘acuerdo’ arribado entre el Estado boliviano y los propietarios originales de las minas establecía el pago de un

19 “El 31 de octubre de 1952 Paz Estenssoro firmó el decreto de nacionalización de

las minas en el campo de María Barzona en Catavi (Potosí). Uno de los postulados de la Revolución había sido la eliminación del llamado superestado minero. (…) Las presiones populares, canalizadas por la COB, definieron algunas dudas. El decreto se firmó contando con el control obrero; una medida sin precedentes en el continente, que demostraba fehacientemente la importancia capital del poder sindical, cuya fuerza se mostró nítidamente en los doce años de gobierno del MNR. La nacionalización revertía al estado todos los bienes (yacimientos e instalaciones) de las tres grandes empresas: Patiño, Hoschild y Aramayo. Para la administración de las minas el estado creó la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL) que comenzó su gestión con grandes desventajas, escaso capital de operación sobre todo maquinaria ya obsoleta y muchas vetas en franco descenso de producción que hacía poco competitiva la exportación estannífera boliviana. Los precios del estaño bajaron considerablemente entre 1951 y 1955 (…)” A estas condiciones se debe el ‘cambio de razón social’, mediante el cual se pagaron beneficios sociales a todos los obreros de las minas nacionalizadas y luego se los volvió a contratar, lo que significó una erogación excesiva de dinero que creó además inflación. Por este hecho, la COMIBOL se descapitalizó por un monto superior a los cien millones de dólares. (De Mesa et. al.: 2003)

20 “(…) La inexperiencia administrativa por una parte y de la forzosa aquiescencia a presiones sindicales por otra, determinaron un alto nivel de burocratización, (imputable también al partido gobernante) y un incremento excesivo de trabajadores y funcionarios especialmente en ‘exterior de mina’ (se inició en 1952 con 28.900, en 1955 había casi 35.000).” (De Mesa et. al.: 2003)

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canon, a título de indemnización, deducido anualmente de la renta de las minas que, sumado a la caída internacional de los precios del estaño, contribuyeron a una profunda crisis del sector que afectó a toda la economía nacional que debió subsidiar al sector minero estatal para evitar su cierre21.

Sin embargo, con todo, es necesario reconocer que si bien el empleo directo de las minas impactó sólo parcialmente sobre la fuerza de trabajo disponible en Bolivia, significó también la manutención de toda una economía montada alrededor de los enclaves mineros para abastecerla.

“Las poblaciones adyacentes a las actividades mineras están formadas por comunidades rurales y, en muy pocos casos, por aglomeraciones urbanas. La economía de estas comunidades se basa en la actividad agropecuaria de pequeña escala, una parte importante de cuya producción es destinada al autoconsumo y el resto a los mercados locales, integrado en su mayoría por los distritos mineros. En estas comunidades, el ingreso familiar promedio anual fluctúa alrededor de 40-50 dólares estadounidenses, debido a la baja productividad de la tierra y del trabajo y a la falta de mecanización de la producción agropecuaria (Loayza, Franco et al., 2000). Las comunidades locales proveen mano de obra, productos agropecuarios y materiales locales a las operaciones mineras, estableciéndose de esta manera una relación económica y social entre las comunidades y las empresas. En la economía local agropecuario minera, la actividad minera es la principal generadora de ingresos, al sector privado, y por el proceso de ajuste, construcción e implementación, en el que se encuentran esas empresas bajo la administración privada mediante el pago de sueldos y salarios y la compra de materiales locales, una parte de los cuales son productos agropecuarios. De esta manera, la actividad minera desempeña un rol dinamizador de la economía local.” Minería, Minerales y Desarrollo Sustentable en América del Sur. Equipo MMSD América del Sur CIPMA, IDRC/IIPM 2002.

21 “De acuerdo a un precepto constitucional se pagó a las empresas afectadas una

indemnización de 21.000.000 $us. entre 1953 y 1961, que obviamente salió de la propia producción.” (De Mesa et. al.: 2003)

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Así, las regiones mineras de Oruro y Potosí particularmente se vieron de alguna manera beneficiadas directa o indirectamente por estas reformas cuyos efectos se extendieron hasta la crisis minera de 1975 originada con la caída de los precios internacionales del estaño. Con todo, para el período, un informe de la CEPAL tipificaba a Bolivia en la categoría de “crecimiento bajo” (CEPAL: 1979). Finalmente, en 1985, se dicta el decreto supremo 21060 que desmembra la COMIBOL en cuatro empresas (Empresa Minera Estatal del Sur, del Centro, del Norte y del Oriente) que además, genera el proceso de “relocalización” de trabajadores privados y estatales que posibilitó que, durante la nueva caída de los precios internacionales del estaño, se despidieran unos 20.000 trabajadores de la mina22, con ello se cierra la etapa de las grandes empresas mineras.

La Reforma Agraria y la creación de minifundios

Un importantísimo sector de la economía potosina se encontraba vinculada a la agricultura que, por su naturaleza mayormente minifundista, la desertización por sobrepastoreo y la incapacidad para absorber trabajadores contribuyó a la creciente crisis de empleo en Bolivia, particularmente, en la región altiplánica y de los valles. Antes de materializarse el proceso de la Reforma Agraria de 1952, la estructura agraria latifundista de Bolivia estaba dominada por formas de trabajo “cuasi forzado” que proveían a las “haciendas” de mano de obra proveniente del campesinado y de las comunidades indias, valiéndose de la pervivencia de viejas formas coloniales de sujeción como el “pongueaje”23 –de naturaleza servil- que, a pesar de su abolición

22 Sobre las cifras oficiales de los despidos de las minas en ocasión del DS 21060 no

hay datos. Distintas fuentes estiman cifras muy dispares en cuanto al número de despidos que oscilan entre 20.000 y 100.000 trabajadores.

23 Servicio personal que los indígenas debían prestar a los hacendados.

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en 1945, se siguió practicando hasta la revolución de 195224. Por lo tanto, la institución de la “hacienda” significó también, durante décadas, la progresiva desestructuración de antiguas formas comunitarias indias como los ayllus25. Dadas estas condiciones, en buena medida, la estructura agraria de Bolivia, en el período anterior a la Revolución, se caracterizó por una importante sujeción de la fuerza de trabajo a la tierra, dificultando de hecho que la fuerza de trabajo se desplazara según su conveniencia y no según las necesidades de los latifundistas26. La Reforma Agraria impulsó, también, la creación de colonias y cooperativas agrícolas particularmente en el Oriente boliviano. El programa de colonias significó probablemente, antes que un éxito económico27, un

24 (De Mesa et. al.: 2003) 25 La definición de “Ayllu” reviste de ciertas complejidades debido a las múltiples

perspectivas disciplinarias que han tratado de capturar su naturaleza. Así, desde la antropología se la ha definido como “Ayllu es una palabra que en cierta forma significa pariente, es decir que el sentido inicial del ayllu es un grupo de gente, que al menos simbólica o místicamente sienten que son una misma familia, que son emparentados, y entonces el ayllu es una unidad organizativa que tiene simbólicamente el sentido de gente emparentada.” (Carter y Albó: 1988). Otra perspectiva más histórica, en cambio, la define como: “unidad geográfica y social que constituyó la base organizativa de los pueblos andinos en la época anterior a la formación del Estado Inca”, integrada por un grupo de familias con relaciones de parentesco “que ponían en común sus tierras de labor y los pastos de que disponían”, y aclara que no desapareció luego de la conquista española. (Lamounier:1990)

26 Marshall y Orlansky sostenían que no fue sino hasta después de la década de 1950, con la Reforma Agraria, que comenzaron a producirse las condiciones por las cuales se empezaría a quebrar la “estructura económico-social de naturaleza servil en el sector rural con sujeción de la fuerza de trabajo a la tierra” que caracterizaba a Bolivia hasta entonces y, por lo tanto, a producirse una progresiva liberación de la fuerza de trabajo.

27 Un potosino hijo de colono relata la experiencia de su padre en Santa Cruz, señalando algunas de las dificultades de la misma, en estos términos: “(…) cuando se formó la reforma agraria, ya los terratenientes quedaron sin las tierras, quedaron libres, eso [las tierras] agarró el gobierno, y entonces, a los campesinos que no tienen tierras, les dotaban [de tierras] con ayuda de las naciones unidas. Las naciones unidas y el gobierno boliviano daban la vía libre, no sólo la vía libre, sino anotaban [y también los…] en la federación de campesinos, [decían] ‘los que quieren tierra, vayan a tal lugar’, entonces, juntaban cien personas y daban … y estaban las hermanas monjas

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importante desplazamiento interno de la población boliviana de una región a otra.

La Reforma Agraria significó un quiebre con esta estructura agraria latifundista28. Durante el proceso se expropiaron grandes cantidades de tierra en manos de latifundistas a favor de los trabajadores29. Sin embargo, también con ello, se introdujeron las principales causas de la falta de rentabilidad del agro boliviano. Una vez que los latifundios fueron fragmentados en minifundios, éstos fueron entregados a sus trabajadores pero también se les impuso como restricción la imposibilidad de someterlos a la venta o cualquier afectación del bien30. La medida, cuyo espíritu pretendía evitar la nueva concentración de tierras en nuevos latifundios, terminó conspirando para el desarrollo sustentable de los minifundios cuyos propietarios se vieron impedidos de vender

norteamericanas mayormente, ellos nos llevaban y los instruían y [pero] los campesinos del norte Potosí no sabían cómo trabajarla a esa tierra, porque era otro método, es más, otro lenguaje, nosotros teníamos que hablar a la fuerza el castellano, por eso yo terminé aprendiendo el castellano a los nueve años o siete (…)” (Mario M., Toropalca) Entre corchetes míos.

28 “Tres tipos de mecanismos de obtención de derechos sobre la tierra fueron reconocidos: 1) La consolidación de la propiedad de aquellos agricultores que ocupaban parcelas antes de la promulgación de la Ley. 2) La afectación de las tierras, es decir la expropiación de aquellas tierras de un latifundista que no trabajaba directamente la tierra y la entrega (dotación) a los campesinos, sin carga alguna. 3) la adjudicación de la tierra a las familias de colonizadores para incentivar los asentamientos nuevos en las regiones tropicales del país.” (Morales et. al.: 2000) Bolivia: Geografía y Desarrollo económico. Banco Interamericano de Desarrollo, Washington.

29 Todo el proceso iniciado durante el primer gobierno del MNR tiene lecturas históricas ampliamente debatidas en cuanto a sus logros y fracasos. Demos por caso, la Reforma Agraria y nacionalización de las minas. Tanto en el primer, como en el segundo caso, hay quienes afirman que la ocupación de tierras y minas por parte de los campesinos y mineros, respectivamente, antecedió a las reformas que no hicieron más que legitimar un estado de cosas y, de manera opuesta, hay quienes afirman que fue un proceso iniciado por la misma Revolución.

30 “(…) Otro elemento fundamental fue la prohibición de negociar la tierra, ni a través de la venta, ni como garantía para préstamos de ningún tipo, el objetivo fue garantizar que los campesinos no perdieran la tierra, ni fuera posible la reinstauración del latifundio.” Gisbert et. al. (2003)

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o poner en garantía las tierras para, por ejemplo, obtener préstamos31. La única modalidad de transferencia de las tierras admitida fue por vía hereditaria, lo que condujo a un proceso de excesiva fragmentación de los minifundios hasta volverlos definitivamente insuficientes, incluso para la autosubsistencia, lo que motivó crecientes desplazamientos de población en búsqueda de trabajo32.

En resumidas cuentas, el proceso de la Reforma Agraria, más allá de las importantes consecuencias políticas que tuvo en la historia de Bolivia, produjo una importante modificación en el régimen de tenencia de la tierra mediante la expropiación y su redistribución, modificó las condiciones de producción de la tierra de un sistema precapitalista hacia un desarrollo capitalista y, en consecuencia, lo que es que quizás más importante, inició un profundo proceso de liberación de la fuerza de trabajo indígena y campesina, posibilitando con ello las migraciones internas y externas de los trabajadores33. Una entrevista con Mario Mallón,

31 En la actualidad se practican transacciones de compra venta de estas tierras,

según se desprende de estudios sobre los sistema de tenencia de la tierra en los valles de Bolivia. Cfr. (Pacheco y Valda: 2003).

32 “La consecuencia de la reforma a lo largo de los años fue la creación del minifundio, es decir la pequeña parcela mínimamente productiva, que continúa dividiéndose al pasar por herencia de padres a hijos. Al no haberse planteado mecanismos para una explotación racional y colectiva el nivel de productividad fue muy bajo y no existió una política de cultivos de acuerdo a necesidades y prioridades. Quizás uno de los temas claves para entender sus insuficiencias es que no reflejó la realidad de las tierras de comunidad, ni de las experiencias productivas y el sistema de trabajo colectivo de tradición quechua-aimara. Se pensó en cambio en sistemas cooperativos que tampoco se aplicaron salvo en pequeña escala y un concepto de propiedad privada e individual de la tierra.” Gisbert et. al. (2003)

33 Patricia Ortiz citando a Iniesta (1976) y Vilar (1989), reseñaba uno de los hitos de este proceso de la siguiente manera: “La Reforma Agraria abolió el trabajo gratuito en las haciendas señoriales a que estaba sometido parte del campesinado indígena y las formas de organización de la producción bajo arriendo y el sistema mixto de pago de la renta en parte en trabajo y el resto en dinero. De esta manera, al convertirse al campesino en propietario trabajador libre se crearon las condiciones propicias para el inicio de los procesos migratorios masivos.” (Ortiz de D’Arterio: 2004)

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miembro de la colectividad de bolivianos en Lules – Tucumán y procedente del Cantón de Toropalca (Provincia de Norchichas, Potosí) puede ilustrar el modo en que este proceso fue vivido desde la perspectiva del propio actor social. Se le pregunta sobre la extensión de la explotación con la que contaba en Bolivia antes de venirse a la Argentina:

O: Esos terrenos, en promedio, ¿cuánto tenían de extensión? E: En promedio no llega a una hectárea de [por]34 cada familia. O: ¿Una familia vivía con eso? E: Alcanzaba p’vivir entonces. Pero… O: Con el tiempo, ¿se iba subdividiendo más…? E: Claro, cada vez era menor el terreno era menor, más personas por

la misma cantidad de terreno… [si se casaba un familiar] … había que darle una parte. Si había en una parte veinte filas de ochenta metros, había que dividir en tres… si eran… tres aparte. Entonces ya no había terreno que alcanzara, entonces había que buscar intereses, o sea…

O: ¿Y hasta qué año vos recordás que eso funcionaba como para que le permita vivir a una familia?

E4: …eso hasta los años, setenta y cinco. Hasta esa época todavía alcanzó, pero después del setenta y cinco buscando rumbos más que todo [nos la pasamos buscando rumbos nuevos].

Con todo, es importante señalar que la Reforma Agraria no terminó con la producción orientada al autoconsumo sino que, por el contrario, probablemente como una consecuencia no buscada del proceso, terminó por instituirla como forma casi dominante de producción en virtud del escaso excedente de los minifundios.

En efecto, para 1963 el 82.6% de las explotaciones agrícolas de Bolivia eran minifundios, hasta 10 hectáreas, consecuencia -en parte- de la política de expropiación y redistribución de tierras llevada adelante con la Reforma Agraria de 195235.

34 Entre corchetes míos, salvo indicación contraria. 35 (Marshall y Orlansky: 1981)

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Sin embargo, Marshall y Orlansky propusieron que si bien “…La estructura de la distribución de la tierra y las condiciones generales de subsistencia rural han sido usualmente señaladas como causas estructurales que se hallan en la raíz de los procesos migratorios36 (…) Para caracterizar la situación en el sector minifundista es necesario examinar, además de la proporción de las explotaciones minifundistas, indicadores complementarios que describen un panorama más completo de las condiciones de subsistencia en el sector; el tamaño promedio del minifundio y la ‘presión’ de la población en el área minifundista.” (Marshall y Orlansky: 1981). Así, la explotación minifundista promedio en Bolivia para 1950 era de 1.1 hectáreas, muy detrás de sus países vecinos; Chile (2.7 Ha.) y Paraguay (2.3 Ha.). Mientras que la “presión poblacional” sobre el sector minifundista (cantidad de personas por hectárea minifundista), arrojaba para 1970 38.8 personas por Ha37. Esta vez, muy por encima de sus vecinos Chile (2.2 personas por Ha.) y Paraguay (2.0 personas por Ha.).

Un último indicador, que las autoras consideran fundamental, termina de reconstruir las condiciones “expulsoras” del sector rural boliviano. La medición trata de establecer el “excedente relativo” de la PEA agropecuaria que se entiende como la diferencia entre la PEA y los requerimientos medios de mano de 36 “Algunos autores (Gillespie, 1979; Long, 1974; Ardaya, 1978) que se han referido

a los países que se analizan aquí [Bolivia, Chile y Paraguay], han enfatizado la importancia de un amplio sector minifundista en la determinación de la migración. Sus técnicas primitivas de trabajo, su baja productividad, y el escaso crecimiento del producto en relación a su población, explican por qué los minifundios generan el progresivo empobrecimiento de la población que vive en ellos y la incapacidad por parte de la economía minifundista para retener su crecimiento poblacional.” (Marshall y Orlansky: 1981) entre corchetes míos.

37 Se toma el segundo de los valores propuesto en el cuadro - donde se excluyen los departamentos de Santa Cruz, Beni y Pando - porque representa de manera más precisa la zona de expulsión materia de estudio en esta investigación. En esta dirección, obsérvese la nula participación en el flujo migratorio a Lules de Pando y Beni, como así también la escasa participación del departamento de Santa Cruz. (Censo de población de origen boliviano 2004 Lules - Tucumán).

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obra en la actividad. Así se cuantifica que el excedente relativo de la fuerza de trabajo en el sector rural para Bolivia se encuentra en el 36.0% de la población (absoluto 473.000) para 1972, por encima de los valores relativos y absolutos de Chile (17.8%, N = 108.000) y Paraguay (26.6%, N = 95.200).

Finalmente, todo este proceso anterior a 1990, coincidió con la entrada en vigor de drásticas medidas de estabilización y de apertura de la economía, aplicadas como respuesta a la crisis que vivió el país en el primer lustro de la década de 1980, que culminó con el proceso hiperinflacionario de 1984-198538. Este proceso agravó la situación financiera de las instituciones coejecutoras, encargadas de la distribución de líneas de crédito internacionales para la agricultura y debilitaron, por tanto, su capacidad de acción. En 1991, en consonancia con las medidas de corte neoliberal impulsadas por buena parte de los gobiernos latinoamericanos, y en el marco de la reestructuración del estado boliviano, se produjo el cierre del BAB (Banco Agrícola de Bolivia) principal entidad financiera del sector agrícola. Sumado a la entrada en crisis del sector minero, la apertura comercial propició una mayor oferta de productos agrícolas competitivos con los producidos en la zona profundizando aun más las crisis del sector agrícola39.

38 “Durante la década de los años ochenta, el flujo de migrantes bolivianos aumentó

debido a la situación económica que se vivía en este país. Una fuerte crisis económica durante el primer quinquenio y la implementación de un Programa de Ajuste Estructural, elaborado por el Fondo Monetario Internacional e implementado por el gobierno en el mes de septiembre de 1985, incrementaron la vulnerabilidad de la población. A partir de estas medidas económicas, se contrajo la oferta monetaria, se elevó la desocupación abierta y se "relocalizó" (eufemismo para el despido) a la mayoría de los trabajadores del Estado; dando lugar a que un amplio segmento de la población se trasladara fuera del país y que se incrementara el flujo migratorio hacia la Argentina.” (Guevara: 2004)

39 Informe IFAD: “Bolivia Proyecto de Desarrollo Agropecuario Cotagaita-San Juan del Oro (149-BO) Resumen Ejecutive de la Evaluación Terminal”.

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Resumiendo, los dos sectores productivos predominantes de Bolivia, la minería y la agricultura, resultaron ampliamente insuficientes para retener la fuerza de trabajo predominantemente rural. La minería tuvo un escaso impacto en cuanto a captación de mano de obra directa sobre el total de la fuerza de trabajo disponible en Bolivia, mientras que por su parte, la agricultura minifundista se encontraba jaqueada constantemente por procesos negativos estructurales y coyunturales. Como Bolivia se caracterizó por una estructura agraria fundamentalmente minifundista y orientada al autoconsumo, la nueva fragmentación de las explotaciones agrícolas acontecida tras la Reforma Agraria, significó a largo plazo el traspaso de manos de las tierras entregadas debido a nuevas subdivisiones por la vía de descendencia familiar, volviéndolas insuficientes, en muchos casos, hasta para cubrir las mínimas necesidades de autoconsumo.

Toropalca: el lugar de origen

El Cantón de Toropalca está ubicado en la zona de los valles a 2.950 msnm, en la provincia potosina de Norchichas40. Está compuesto por una serie de pequeñas poblaciones nucleadas alrededor del poblado “central”, que le da el nombre al cantón, que según el censo de 2001 (INE), contaba con 708 habitantes. De éstas, la más poblada es Ckara Ckara con 332 habitantes.

40 Según un informe de IFAD (The International Fund for Agricultural

Development), en la zona de Norchichas (Potosí, Bolivia) de donde provienen la mayor parte de los bolivianos radicados en Lules, el ingreso por familia anual ascendía tan sólo a USD 520 durante la década del 80’, del cual la mitad provenía de salarios estacionales percibidos fuera de la región. Se calculaba que el ingreso 'per cápita' era de USD 130 por año, inferior al nivel de ingreso de pobreza absoluta. Informe IFAD: “Bolivia Proyecto de Desarrollo Agropecuario Cotagaita-San Juan del Oro (149-BO) Resumen Ejecutive de la Evaluación Terminal”.

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Otras son Yapina (96), San Jorge (146), San Pedro41, Kollpiri (71), Calila (199), Chajna (146), Lecoscochi (74) y Taquiña (90), etc.

La mayoría de estos poblados, denominados “localidades” por el INE42, proceden de estructuras prehispánicas de ascendencia étnica. En rigor, las “comunidades originarias” han sufrido tal serie de cambios en distintos órdenes –definición, formas de gobierno, tenencia y control de la tierra, “legitimidad” étnica, etc.43- desde la colonia hasta nuestros días, que su clasificación es aun materia de debate e indagación44. Cada una de estas 41 Sin datos para el INE. 42 Al respecto cabe señalar la observación hecha por el INE: “En Bolivia, después

de la unidad geográfica definida como Cantón no existen otras de escala menor que sean homogéneas. Las que existen son espacialmente heterogéneas y se denominan de manera diversa: comunidades, centrales, subcentrales, colonias, brechas, sindicatos, ex-estancias, etc. Por ello el INE adopta el concepto de "Organización Comunitaria", descrita como una organización estructurada según sus usos, costumbres o disposiciones estatutarias, conocida por un nombre común, cuyos límites geográficos son identificables en el terreno y con autoridades jurisdiccionales reconocidas por sus habitantes y sus vecinos. De este tipo de organización pueden formar parte una o más localidades o lugares. En el actual proceso de codificación geográfica de los datos del Censo 2001 se obtuvieron referencias adicionales de unidades menores a la de Organización Comunitaria, denominadas localidades. Tras ese proceso podrían presentarse situaciones que determinen que una localidad que inicialmente figuraba como parte de una Organización Comunitaria, sea asignada a otra, en función de los antecedentes proporcionados por el empadronador en sus formularios de control.”

http://www.ine.gov.bo/cgi-bin/PobComunitLocalidadesADAxx.exe 43 Para una taxonomía, según los regímenes de tenencia de la tierra, Pacheco y

Valda proponen: “Los sistemas de tenencia están claramente divididos por rasgos histórico-culturales, de tal manera que se ha realizado una separación formal entre los sistemas de tenencia que caracterizan a los ayllus (o a aquellos asentamientos que históricamente estuvieron vinculados con los ayllus), y los sistemas de tenencia que no están caracterizados o identificados como ayllus. Entre estos últimos tenemos a las comunidades de hacienda y a los asentamientos que hemos denominado libres, en la medida en que no pertenecen a un asentamiento tradicional (ayllu) o a alguna antigua hacienda (o comunidades de ex hacienda).” “Tipologías de asentamiento de los ayllus, comunidades y asentamientos” en (Pacheco y Valda: 2003) La tierra en los Valles de Bolivia. Apuntes para la toma de decisiones. Fundación TIERRA, La Paz.

44 Pacheco y Valda (2003) refiriéndose a la complejidad del proceso reseñan: “En este contexto se pueden distinguir tres fases diferentes: a) desde la independencia a 1866, las comunidades se mantuvieron relativamente estables; b) de 1860 a 1880 se

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localidades se encuentra a una distancia de entre 1 y 5 kilómetros respecto de Toropalca.

El lugar de nosotros es un Valle, Ckara Ckara. El lugar es como la quebrada esta, como Lules. Toda esa quebrada teníamos terrenos, huerta, todos son frutales. Son zonas donde nunca se cura las plantas… son frutas naturales. (…) En esa zona se produce todo lo que uno pone, podés poner tomate, zapallitos, papa, maíz, chaucha… Toropalca está a cuatro o cinco kilómetros. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

La provincia de Norchichas está ubicada en una región de Potosí con muy altos índices de pobreza. La situación de retraso económico del área obedece a factores estructurales tales como: la sobreexplotación del suelo45 -y la consecuente desertización del mismo, la desertificación por contaminación de la cuenca del Bermejo por parte de las minas, la excesiva parcelación de los minifundios, y a otros factores coyunturales, como la caída general de los precios de los productos regionales ocurrida durante la década de los 90. Estas condiciones económicas se ponen de manifiesto en la escasez de moneda circulante, el trueque como medio preponderante de intercambio de bienes, la carestía de algunos productos de primera necesidad como la harina, la ausencia generalizada de infraestructura de servicios, las

presentaron algunas pérdidas de tierras y desintegración de las estructuras de autoridad comunal; c) desde 1880 hasta el final del siglo, la arremetida política y legal contra las comunidades tuvo lugar a través de las políticas de ex vinculación de las tierras de los ayllus, las ventas de tierras de las comunidades y la titulación individual. Aquellas comunidades que sobrevivieron a esta etapa sobrellevaron grandes cambios, tanto en términos de tenencia de la tierra como en las relaciones entre miembros de la comunidad que llevaron a su completa desintegración en unos casos o permitieron su revitalización a comienzos del siglo XX, debido a la heterogénea influencia de las políticas en las diversas regiones del país y a la resistencia de las comunidades a la implementación de estas políticas.”

45 La desertificación de los suelos por sobreexplotación es el resultado de cultivos muy intensivos donde la escasez de tierras hace imposible el período de barbecho, otro factor concomitante es el sobrepastoreo. Ambas causales apuntan recursivamente a la falta de tierras productivas.

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dificultades para la obtención de provisiones, etc. Algunos de estos aspectos, tales como la escasa renta de la agricultura y la caída de los precios de los productores regionales, se corresponden con las condiciones económicas de Bolivia ya señaladas.

Los caracteres económicos descriptos aparecen recurrentemente en las entrevistas, una boliviana que emigró a los 14 años, procedente del mismo lugar, decía:

E: ¿Qué te acordás de cuando vivías en Bolivia, en Ckara Ckara? I: Para mí era lindo. El único [lo único], no teníamos plata, para

comer teníamos todo. Lo que sembrábamos, lo que cosechábamos, así... y no valía, no corría plata por ahí. Para comer hay pero...

E: ¿Qué hacían si necesitaban algo, zapatillas, algo así? I: Claro, de eso sufrís... E: ¿Y no tenés cómo cambiar lo que cosechás en algún lado? I: Sí... pero... no vale, muy poco vale. Lo único que producíamos es

maíz... hay que [pero] no vale nada, ahora este año [2005] dice que está caro [a buen precio]. Con el maíz que sembramos... hay partes que hacen papas, habas... con el maíz cambiamos esas cosas y los otros no tiene maíz, entonces cambiamos. Así que plata... es difícil conseguir.

E: ¿Estaba de acuerdo tu papá con que se vayan? I: ¡Claro... sí! Yo me he venido porque no teníamos plata, producíamos

maíz y era para comer nomás y así para cambiar esas cosas que nos faltaban. Y estábamos en la escuela y he terminado séptimo. No tenía plata, no podía comprar útiles, no podía comprármelo ropa, lo que me pedían... ¿qué iba a hacer? Y como mi hermano ya sabía venir aquí, me dijo “vamos” y me he venido nomás. (Victoria, Ckara Ckara)

Las poblaciones de Toropalca son rurales, como en todo Norchichas, con graves insuficiencias estructurales de servicios46 y vías de comunicación. Hasta el día de hoy, tanto el transporte de cargas como el de personas se realiza a través de los camiones 46 De los datos del censo de 1992 por el INE sale que, para el cantón de Toropalca,

sólo el 6% contaba con cañería de agua dentro de la vivienda, el 16% con cañería fuera de la vivienda y, finalmente, el 78% no contaba con cañerías de agua. Por otra parte, sólo el 3% contaba con energía eléctrica.

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que se desplazan dos o tres veces por semana desde la ciudad de Villazón (Potosí) por el desvío de puente Tumusla47 a 125 km. de distancia, y desde ahí, otro tramo de 38 km más para llegar a la zona.

Las casas estaban cerca nomás, nada más que no eran buenas casas. Eran más de adobe. Techos de chapas no había, todo así… en barro. Televisión no había, radio sí… Illimani. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

(…) a mí me gustaba pan... pan me encantaba... como en Bolivia no hay esas cosas... es difícil conseguir esas cosas... harina carísimo [es carísima] y como no hay plata… (Victoria, Ckara Ckara)

Toda la zona contaba con una sola escuela de nivel secundario asentada sobre el “central” de Toropalca. Las seccionales, escuelas de nivel primario, estaban distribuidas en otros lugares como Ckara Ckara. De modo que los niños de los poblados cercanos, Yapina, San Jorge, San Pedro, etc. debían caminar a diario entre 1 y 10 kilómetros, aproximadamente, a pie para asistir a la escuela.

Del último tiempo, en el lugar de nosotros, ahora ya hay escuela. Por ejemplo, yo no soy de Ckara Ckara, soy de más arriba, de Yapina. Entonces todos los de Yapina íbamos a Ckara Ckara [a la escuela] que es un kilómetro… todos los días caminando. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

(…) en Toropalca, tiene casi…, seccionales le llaman a las escuela y las que pertenecen a Toropalca… que deben haber más o menos diez, más o menos, pero la central es un colegio grande, es un colegio, para todos los grados que hacen falta hacerlo, ahí por ejemplo, en los seccionales [en cambio, sólo] hay hasta quinto o sexto y para terminar el bachillerato hay que venir a Toropalca, claro, así es. (Mario M., Toropalca)

Dado el importante nivel de aislamiento de esos poblados de los centros urbanos, la provisión de mercadería (arroz, fideos, 47 En épocas estivales no son infrecuentes los cortes de ruta por el desborde del río

Tumusla. Recientemente se han iniciado obras de mejora del puente.

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azúcar, etc.) se realizaba de manera precaria a través de camiones que llegaban de manera regular provenientes de Villazón o de Potosí.

Lo que no había, lo que es necesario para la casa, por ejemplo: arroz, fideos, azúcar… había que comprarlo en Potosí. Viene camión y trae cosas, así... Ahora ya hay un lugar, hay un negocio. Había teléfono en local… que atendía el hombre este… Don Vicente. Heladera no había… allá no hace falta… todo lo que ponés se seca, se hace charqui. Cuando yo me he venido no había luz, ahora sí hay, pero poco. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

Otra modalidad de aprovisionamiento se realizaba a través del intercambio con familiares que residían en otras zonas alejadas. Victoria, por ejemplo, mientras vivió en Ckara Ckara se aprovisionaba de arroz a través de un hermano que tenía en Santa Cruz de la Sierra. Una vez que lo recibían los almacenaban en “canteros”.

(…) el arroz?... eehh sembraban en Santa Cruz... nos mandaba mi hermano... así como nosotros acá producimos frutilla, ellos sembraban arroz... y de ahí nos mandaba... ahí en unos canteros... cómo se llama... ahí lo llenaban y de ahí teníamos para comer... como es seco allá no se te lo jode rápido cualquier cosa... vos los dejás y está ahí guardado... muuucho tiempo está ahí, en cambio acá vos los guardás... y en seguida se te lo jode... le empieza entrar gorgojo...

El trabajo de los minifundios frecuentemente se realizaba de manera colectiva a través de un sistema de ayuda recíproca característica de las zonas andinas. Todas las tareas que requerían de un esfuerzo “extra”, para las cuales el propietario del minifundio no reunía la fuerza de trabajo necesario, eran complementadas a través de estas ayudas de vecinos y parientes. El arado, el desmalezado, la cosecha, la siembra y la limpieza de los canales de riego eran con frecuencia las labores que requerían de la ayuda colectiva. También este recurso era utilizado para la construcción y mejoras de viviendas.

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(…) para empezar la siembra, eso era en todo lados, si se sentía ese potuto48 [instrumento de viento], estaban [era señal de que] ahí [estaban] trabajando, sembrando, pero todos se ayudaban, o sea, eran, se pagaba la comida y la bebida, eso únicamente, entonces todos los días era diferente [el lugar donde se trabajaba colectivamente], era siembra de terreno, sembraba aquí, ahí, pero tomaban… (Mario M., Toropalca)

Causales subjetivas de la migración

Dadas las condiciones imperantes que reseñamos, la migración formó, y forma, parte de las opciones de vida desde muy temprana edad. En efecto, con la mejora relativa de las comunicaciones viales la búsqueda de oportunidades laborales en otros lugares es una práctica frecuente. La migración que se genera en esta zona es tanto interna (a otros departamentos de Bolivia) como externa (hacia otros países como Argentina o Chile). Aunque no de manera exclusiva, la Reforma Agraria significó un factor de importancia para la motorización de la migración en tanto que produjo la movilidad de una importante cantidad de mano de obra disponible con rumbo a Santa Cruz, por ejemplo. Los intentos por formar colonias de cooperativas en la zona, aunque no fueron del todo exitosos, significaron una importante oportunidad para que una parte de la población, que se desplazó a partir de la década de 1950, ampliara sus horizontes de expectativas.

Mario M. es un caso de estos. Su padre fue colono en Santa Cruz por lo que tempranamente se fue con toda su familia49. La

48 La práctica de la siembra, como de la cosecha era motivo festivo entre los

pobladores, por lo que la práctica misma se encuentra enmarcada en una pequeña “fiesta” donde, además de trabajar, el dueño retribuía a los colaboradores con bebida y comida. El sonido del “potuto” indicaba que en ese lugar se estaba trabajando por lo cual se sumaban más trabajadores.

49 Relatando la experiencia de colono de su padre, Mario M., dice: “(…) fue muy beneficioso [la época como colono de su padre] en todos los sentidos, era mejor, [porque] los primero dos años el gobierno boliviano daba comida gratuita, dos años,

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movilidad hacia Santa Cruz le permitió Mario M. conocer otros lugares de Bolivia, incluso la Argentina y, como él mismo reconoce, ampliar sus horizontes de expectativas.

(…) yo en mi caso he llegado a descubrir más antes [que muchos de sus compaisanos], por el hecho de que me, como yo viajaba a…, o sea a Santa Cruz, venía de vuelta la escuela…, venía a Jujuy, entonces en eso, rápido he lograo conocer, claro, lugares más [otros lugares], entonces, ahí es donde igual la gente empezamos a decir [saber de la existencia y condiciones de otros lugares]. (Mario M., Toropalca).

(…) otra [razón para migrar] es porque, al haber comunicación por medio del teléfono, porque también [por mejoras en] las rutas, y por haberse educado [en Santa Cruz], por terminar conociendo escuelas, entonces, al ver la historia, al ver las revistas, había que, [tomé en cuenta de que] había mejores lugares, había… (Mario M., Toropalca)

Mucho se ha debatido acerca de las causas de la migración. Otro tanto de la discusión se lo ha llevado la modalidad de la misma como así también las discusiones acerca de las estrategias. Las entrevistas, realizadas a distintos ex-migrantes y a migrantes, revelan que no hay sólo causales objetivas sino también subjetivas. En efecto, éstas dan cuenta del modo en que las condiciones económicas son subjetivadas permitiendo construir

herramientas y ropa. Pero en ese tiempo nos enseñaban cómo voltear los árboles, cómo sembrar el arroz, porque el arroz nunca conocíamos, claro, cómo es la producción, después terminamos sembrando arroz, maní, soya… y bueno, entonces, ellos nos enseñaron… y esos dos años todo lo que se ha producido se vendió en el mercado y era la ganancia para cada colono, y entonces, cada colono tenía sus cincuenta y dos hectáreas, más su lote en radio urbano, todo estaba hecho una cosa especial, entonces terminaron en cinco, seis, siete años, creo, terminó entregando los títulos elocutoriales [sic], que le llaman, ya título porque primero teníamos plano individual, todo plano general y cada faja con una senda con pequeños caminos, pero había que esperar un año para que entre el camión, porque los caminos eran tan malos que cuando llovía más que todo [sobre todo] no se podía pasar, y como llueve mucho, los únicos los meses de junio y mayo, agosto [en que se podía transitar], entonces los camiones entraban y sacaban, después estamos cortados [sin comunicación], porque hay muchísimos ríos, no ríos con mucho agua tampoco, pero como el mismo ambiente llueve....” (Mario M., Toropalca) Entre corchetes míos.

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una explicación más compleja. Aunque son numerosos los casos de quienes han migrado como parte de una estrategia del hogar para diversificar los riesgos, como lo sostiene la “nueva economía de la migración”50, otros tantos lo han hecho como parte de una decisión individual, sin que medie intención visible de diversificar riesgos. En la región de Toropalca, al menos, priman dos factores que, aunque estrechamente relacionados, conviene revisar por separado por tratarse de escalas de análisis diferentes.

Primero, por el mismo hecho de que se trata de una región con un largo historial en la movilización de la fuerza de trabajo, de hecho, la migración es una práctica de muy alta frecuencia entre la población joven. Todos los entrevistados coinciden en que ellos no fueron los primeros en emprender el viaje en busca de trabajo, algunos empezaron acompañando a un hermano/a o pariente mayor, otros como experiencia, pero incluso entre los pocos que se quedaron, o los menos que todavía migran por los circuitos del trabajo estacional -nacional o internacional-, para todos la experiencia migratoria forma parte de su historial51. En

50 Massey et. al. (1993) 51 “A medida que la migración aumenta su prevalencia dentro de una comunidad, se

cambian valores y percepciones culturales en forma tal que se incrementa la probabilidad de migraciones futuras. Entre los migrantes mismos, las experiencias en economías industriales avanzadas les cambian los gustos y motivaciones (Piore, 1979). Si bien los migrantes pueden comenzar con un objetivo de ingresos, buscando hacer un viaje y ganar dinero para un propósito limitado, después de la migración adquieren un concepto más fuerte de la movilidad social y un gusto para bienes de consumo y estilos de vida que serán difíciles de lograr por medio del trabajo local. Una vez que alguien ha migrado, como consecuencia, es muy probable que migre nuevamente, y las probabilidades de emprender un viaje adicional crecen con el número de viajes ya realizados (Massey, 1986). Dentro de la comunidad, la migración se inserta profundamente en el repertorio del comportamiento de la población, y los valores asociados con la migración se vuelven parte de los valores comunitarios. Para los varones jóvenes, y en muchos casos mujeres jóvenes también, la migración se vuelve un ritual de madurez, y aquellos que no intentan elevar su status a través de la migración internacional son considerados perezosos, poco emprendedores y no–deseables (Reicher, 1982). Eventualmente, el conocimiento acerca de los lugares y de los trabajos en el exterior se disemina ampliamente, y los valores, sentimientos y características del

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algún modo, se trata de una “cultura migratoria”52 forjada por décadas de movimientos ininterrumpidos en busca de trabajo donde, uno de cuyos destinos, fue Lules en Tucumán.

Segundo, las objetivas condiciones de pobreza son reforzadas a través del contraste permanente que tiene lugar cuando los que regresan cuentan el “cómo se vive afuera”. Si la pobreza es la carencia objetiva de ciertos bienes e ingresos mensurable por distintos organismos de estadística, también lo es la carencia relativa que se construye en la subjetividad de los agentes sociales por el sólo hecho de comparar los distintos estándares de vida53. Mario M. relataba cuán grande le parecieron las gallinas y las vacas que vio fuera de Toropalca, en Santa Cruz de la Sierra.

…Había gallinas [en Toropalca], pero muy pequeñas, las gallinas no se desarrollaban mucho y las vacas tampoco, y habría que ver en cuánto

comportamiento en las sociedades centrales se difunden mucho en la región remitente (Massey et al, 1987; Alarcón, 1992).” (Massey et. al.:1993)

52 En su investigación Patricia Ortiz ha recogido a varios autores que argumentan a favor de la idea de pensar este proceso de movilidad espacial como un proceso de más larga duración. Así, cita a Blanes (1986) quien reconoce una larga tradición de alta movilidad de quechuas y aymaras desde épocas pre-hispánicas, hace otro tanto con Glave (1995) para decir que “El origen de dicha movilidad encuentra su explicación por un lado, en la escasez de tierras agrícolas en el espacio boliviano en cuestión y por otro, en las presiones que desde el siglo XVI, ejercieron los españoles sobre estos pueblos, como consecuencia de la falta de mitayos y la escasas recaudaciones en conceptos de tributos reales. Esta tradición migratoria está tan fuertemente enraizada, que según nuestra opinión, podría calificarse como una verdadera ‘cultura migratoria’” (Ortiz de D’Arterio: 2004)

53 “La nueva economía de la migración también cuestiona el supuesto de que el ingreso tiene un efecto constante sobre la utilidad para un participante a lo largo de los estratos socioeconómicos –que un aumento real de $100 en el ingreso signifique lo mismo para una persona independientemente de las condiciones comunitarias locales, como también de su posición en la distribución del ingreso. Los nuevos teóricos de economía argumentan, en contraste, que los hogares envían trabajadores al exterior no sólo para mejorar los ingresos en términos absolutos, sino también para aumentar los ingresos en relación a otros hogares, y de esa forma, reducir su privación relativa comparada con algún grupo de referencia (véase Stark, Taylor y Yitzhaki, 1986, 1988; Stark y Yitzhaki, 1988; Stark y Taylor, 1989, 1991; Stark, 1991).” (Massey et. al.:1993)

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[tiempo le llevaba engordar], hasta en cinco años recién se estaba terminando de desarrollar una vaca, en tres años era pequeña. En cambio, en Santa Cruz de la Sierra, en un año estaba…!!! Una barbaridad…!!!, entonces miramos las diferencias… y es mucho, entonces nosotros hemos tenido, vaquitas o cabras, gallinas, pero muy poquitas. (Mario M., Toropalca)

Los eventos festivos, especialmente la “Misurkia”, resultaban motivos propicios para que los que estaban “afuera” regresaran a visitar a sus parientes en Toropalca. En esas ocasiones, migrantes y no migrantes se reunían en torno a los festejos. Los que regresaban relataban acerca del “cómo es la vida afuera” de Toropalca y hacían “gala” de lo buena de su situación económica mostrando las ropas que habían comprado e invitando bebidas a los concurrentes.

…mi dicen en Argentina está mejor, se gana así, en tres meses… y podés venir, y los que llegaban venían bien vestidos, no tan bien bien, pero con plata pa’ la fiesta de Misurkia quince que le llaman, quince de agosto, ehh…!!!, una barbaridad…!!!, estaban ellos tomando, tenían zapatos, le digo ‘vamos a la Argentina’.(…) entonces al verlos a ellos, yo digo ‘vamos, llevenmé…’. (Mario M., Toropalca)

De manera que los “factores de expulsión” en la región de Toropalca pueden sintetizarse en dos grandes conjuntos, el primero de ellos está dado por la imposibilidad de la región por absorber la fuerza de trabajo casi exclusivamente agrícola; el segundo, por una “cultura migratoria” por la cual la movilidad de las personas se convirtió en el patrón de la “normalidad” y, también, por la cual el migrar otorga algún tipo de “capital cultural” reconocido por los lugareños. Se trata en suma de condicionantes “objetivos” y “subjetivos” que se hallan detrás de la migración.

Una vez que hemos dado cuenta del modo en que se conformaron los “factores de expulsión” de Bolivia, y de Toropalca en particular, resta ahora dar cuenta de las condiciones

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generales por las cuales la Argentina y luego Lules en particular, presentaron una importante cantidad de propiedades que la volvieron “atractiva” como lugar de destino. En otras palabras, en lo que sigue vamos a dar cuenta de los “factores de atracción” de Argentina y de Lules en especial.

¿Por qué fue Lules¿Por qué fue Lules¿Por qué fue Lules¿Por qué fue Lules un lugar de atracción? un lugar de atracción? un lugar de atracción? un lugar de atracción?

El análisis de la conformación de “pull factors” en la Argentina, por los cuales una importante cantidad de trabajadores limítrofes, y bolivianos en particular, arribaron a nuestro país debe atender en primer lugar dos aspectos generales. El primero de ellos tiene que ver con la formación de un mercado regional de trabajo estacional establecido al ritmo de las crecientes demandas de empleo no cubiertas, total o parcialmente, por los nativos para abastecer de mano de obra al sector primario en distintas regiones de la Argentina. Segundo, cada una de estas regiones ha creado, por su parte, condiciones de relativa estabilidad para que, además de resultar atractiva a la migración boliviana, se establecieran, a su vez, condiciones que permitieran la paulatina radicación de migrantes en comunidades fijas, o cuasi fijas, de bolivianos. Un ejemplo de ello es nuestro caso de estudio; Lules en la provincia de Tucumán.

Por otra parte, el estudio general de las migraciones limítrofes hacia la Argentina, y de bolivianos en particular, ha ofrecido una serie de dificultades metodológicas que han impedido, por ejemplo, una cuantificación relativamente precisa de la magnitud del fenómeno. Sin embargo, con todo, se han logrado avances importantes en cuanto a establecer ciertas dinámicas, tendencias y flujos que serán convenientemente reseñados.

Como ya se ha dicho, parece haber consenso entre los estudiosos acerca de la presencia efectiva de bolivianos en la Argentina, a partir al menos de 1930, como mano de obra del sector primario en el norte; sin embargo, no resulta igualmente

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claro su número. Como afirma Benencia “si bien se reconoce la evolución y el recorrido de la migración limítrofe en territorio argentino, aún los estudiosos no se ponen de acuerdo acerca del volumen de migrantes que cruzan la frontera año a año o que se ha asentado definitivamente en nuestro país.” (Benencia: 2004). Esto obedece a varios problemas, casi todos relacionados con la imposibilidad de contar con datos efectivos. Por una parte, las fuentes a las que tradicionalmente se ha apelado (censos de población, solicitudes de radicación, decretos de amnistía, etc.) son indirectas y deficientes y, por la otra, son prácticamente incapaces de distinguir entre un migrante que entra y sale del país por distintos lapsos de tiempo, de aquel que se radica definitivamente.

Así, por ejemplo, Graciela De Marco (1986) concluye que las décadas del 1970 y 1980 fueron significativas en cuanto a flujos migratorios de origen limítrofe -en base a datos de la Dirección de Migraciones sobre las radicaciones de bolivianos entre 1970 y 1980-, mientras que para el período 1982 y 1984, en base al análisis de los saldos migratorios obtenidos de la diferencia del ingreso y egreso de bolivianos para esos años, observa un crecimiento significativo en el último de los años, 1984. Por su parte, Susana Sassone, mediante la revisión de las radicaciones realizadas por medio de los decretos de amnistía, coincide con De Marco, en el sentido de observar un reflujo de la migración hacia nuestro país después de mediados de los 7054.

Lattes (1990), por su parte, propone cuatro estimaciones para caracterizar la migración. Aunque en tres de ellas considera que hay una subestimación, y en la cuarta, una sobrestimación, tres de ellas resultan coincidentes en señalar un incremento de la migración limítrofe en el período comprendido entre las décadas de 1970 y 1980. Se trata, en suma, de distintos esfuerzos que,

54 De Marco y Sassone (1994)

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antes que mensurar la migración, nos brindan un panorama sobre el ritmo de su flujo.

En resumen, aunque se han dado tan sólo algunos ejemplos, éstos resultan suficientes para comprender las dificultades que encierra ensayar una caracterización de la migración boliviana a la Argentina. Tal caracterización supone arriesgar el período que abarca la misma. Los aportes de la historia económica, citados sucintamente más arriba, sobre la región actual de contacto (sur boliviano - norte argentino) sugieren que se trata de un espacio de altos niveles de vinculación y circulación, de vieja data, mantenidos incluso con posterioridad a las revoluciones independentistas. A pesar de todos los blancos de información que parecieran existir en torno a la circulación de personas durante el S XIX, en especial de la segunda mitad, podríamos pensar que el flujo de migración limítrofe que se registra a partir de 1930, antes que el comienzo, resulta una continuidad de un proceso de más larga duración. No obstante, parece correcto aceptar ciertos hitos que colaboran, si bien no a la cuantificación del fenómeno migratorio, por lo menos a una caracterización del mismo en el S XX. De ellos, el más sobresaliente parece ser la presencia de una creciente actividad agrícola en una escala lo suficientemente importante como para “atraer” mano de obra “foránea”, otorgando dinamismo tanto a las migraciones internas como a las externas de los países del área, por lo menos en la zona de influencia, tal como se ha señalado en la sección anterior55. Citemos por caso: los cultivos de caña de azúcar en el 55 Benencia al analizar el disímil grado de atracción que ejercía la Argentina sobre

los vecinos países de Bolivia, Paraguay y Chile, siguiendo a Marshall y Orlansky, decía: “Así observaban que Bolivia no se comportaba según el patrón esperado, ya que a pesar de que este país ofrecía aún menores posibilidades de empleo que Paraguay –por tener mayores tasa de desempleo y subempleo urbanos, así como un alcance mucho más limitado de su proceso de colonización agrícola- la alternativa migratoria externa frente a la interna no era superior, y lo explicaban diciendo que la frontera que Bolivia comparte con la Argentina es mucho más reducida que la de los otros países, por lo que sólo una fracción de la población boliviana está expuesta en forma directa a la atracción

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norte argentino y el creciente desarrollo de una industria azucarera aparecen como las principales actividades propulsoras de este movimiento cuya vigencia alcanza hasta la década del ’60 del S. XX.

Promediando la década de 1940, y en adelante, la actividad tabacalera y hortícola en las provincias de Salta y Jujuy se sumó a la red de nodos productivos definitivamente, acompañando así, el resurgimiento de la industria azucarera y constituyéndose en importante tomadora de mano de obra proveniente de países limítrofes y, en especial, del sur de Bolivia. En el caso particular de la migración boliviana ésta, para la década de 1950, siguiendo a Benencia y Karasik56, amplía las fronteras del “mercado del trabajo estacional”, hasta entonces concentradas mayormente en las provincias de Salta y Jujuy, hacia el sur de la Argentina incorporando el área cuyana para la cosecha de la vid, hacia el Gran Buenos Aires, para tareas de embalado, y la ciudad de Buenos Aires en la industria manufacturera y el sector servicios personales mayormente.

Marshall y Orlansky resumen el proceso de la inmigración de la fuerza de trabajo limítrofe de este modo:

“…En las economías regionales la inmigración de fuerza de trabajo limítrofe se ha orientado, hasta la década del ’40, en función del crecimiento

argentina; es precisamente esa población contigua la que constituye el grueso del flujo hacia este país. En este sentido afirmaban que podría pensarse, entonces, que el proceso de incorporación de otras regiones como fuente de emigración se desarrolla con cierta inercia y que el ámbito en que la opción a migrar al exterior se constituye en real alternativa frente a la migración interna no es todo el país, sino solamente algunas regiones, y quizá las que son cercanas a la frontera o se encuentran bajo el radio de la influencia de ésta.” (Benencia, 1994)

56 Benencia y Karasik (1996) “Si en un principio los lugares de destino privilegiados fueron las áreas colindantes con sus países, a partir de la década del ’50, los migrantes fueron atraídos cada vez más hacia el Gran Buenos Aires, donde los empleos en la construcción, la industria manufacturera y los servicios eran mejor remunerados que en sus países de origen o que en los mercados de trabajo de las provincias linderas.”

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en la demanda de mano de obra en ciertas actividades agroindustriales, principalmente en las tareas estrictamente agrícolas, crecimiento que superaba los incrementos en las ofertas de mano de obra nativa. En el contexto de escasas innovaciones tecnológicas ahorradoras de mano de obra, la inmigración limítrofe complementaba la fuerza de trabajo nativa, frente a una demanda en expansión. Desde entonces y hasta alrededor de 1960, al acentuarse marcadamente el proceso de migración interna hacia el área metropolitana, es cuando la fuerza de trabajo procedente de los países limítrofes pareciera desempeñar su papel más decisivo, alcanzando en 1960 una muy alta participación en la población económicamente activa de las provincias de destino tradicionales. Se habría operado en este período un proceso de reemplazo de fuerza de trabajo nativa por mano de obra inmigrante, ya que el favorable desarrollo de las producciones regionales se conjuga en la mayoría de las provincias con saldos migratorios internos que pasan de haber sido positivo hasta 1947 a ser negativos…” (Marshall y Orlansky, 1983)

Durante todo este proceso las dinámicas migratorias de los bolivianos muestran una importante complejidad. Si en un principio se trataba básicamente de mano de obra que se ocupaba en tareas temporales de cosechas en el norte del país, con la ampliación del mercado del trabajo estacional, se abre la posibilidad de que los trabajadores bolivianos puedan permanecer trabajando durante lapsos de tiempo más extendidos fuera de Bolivia, con lo que la opción de una radicación relativamente estable en la Argentina se presentaba de manera más marcada como una de las opciones a considerar por parte de los bolivianos.

La movilidad de la fuerza de trabajo de bolivianos a Tucumán: dinámicas regionales y locales.

La migración boliviana hacia Lules puede ser analizada a partir de la progresiva mejora de las condiciones locales de atracción, primero como nodo de trabajo estacional, y luego como lugar atractivo para la radicación definitiva. Dicho en los términos que propusimos en un principio, se trata en suma de analizar el flujo

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migratorio a Lules, pero también, su continuidad en el tiempo y su fijación en el espacio.

Veamos ahora los factores de atracción que contribuyeron a convertir a Lules en lugar de destino de la migración y luego de radicación. Estos han sido expuestos en investigaciones precedentes realizadas por Patricia Ortiz (2004) y Norma Giarracca et al (2003), que destacan la importancia del modo en que se desarrolló la actividad hortícola en Lules, para dar cuenta de la gestación de los factores de atracción que orientaron parte de la migración boliviana hacia Tucumán, y hacia Lules en particular. Así, Ortiz propone cuatro factores fundamentales que contribuyeron a convertir la zona de Lules en atractiva para la migración boliviana. Como veremos, se trata de una serie de hitos en la historia de la conformación y desarrollo de la horticultura en Lules. Cada uno de los cuatro factores propuestos por Ortiz coadyuvó fuertemente a cimentar el conjunto de atractivos de la zona para la migración boliviana, primero como lugar de trabajo, luego como lugar escogido para la residencia permanente. Estos son:

• La consagración de Lules como zona hortícola en la provincia antes de la llegada de los bolivianos al área.

• La implementación y auge del cultivo de frutilla desde mediados de los años ’80, que complementa y hasta reemplaza al tomate en el área y que es practicado por los inmigrantes bolivianos.

• La fuerte demanda de mano de obra “barata” en el área para los cultivos de tomate y frutilla.

• La disponibilidad de tierras y las posibilidades de acceso para trabajarlas en forma directa.

De los cuatro puntos, el primero hace referencia a la historia de la horticultura anterior a la llegada de los bolivianos. En esta

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etapa, que comienza en la primera mitad del S. XX, tienen lugar las primeras incursiones en la actividad hortícola de inmigrantes italianos en Lules y su revisión busca contribuir, como se verá más adelante, a la compresión de las condiciones de atracción de la zona para la migración boliviana, tanto por las condiciones de la horticultura que la volvían especialmente receptiva a los trabajadores bolivianos, como por la particular relación que se establecería más adelante entre estos últimos y los italianos. Todo este proceso nos posibilitará entender el progresivo cambio de manos, de italianos a bolivianos, en la producción hortícola desde aproximadamente 1980 en adelante que tiene lugar en el marco del auge de la frutilla, el crecimiento de la demanda de mano de obra “barata” y la disponibilidad de tierras.

Durante el desarrollo de este período la migración boliviana se llevó a cabo según dos dinámicas analíticamente distinguibles una como regional y otra como local. La primera de ellas ubica a la migración boliviana al ritmo de una demanda regional de mano de obra fundamentalmente golondrina. En este contexto, Tucumán, Lules en particular, aparece adherida de manera definida a una red de nodos de trabajo estacional en Argentina como resultado de la creciente necesidad de fuerza de trabajo en tareas hortícolas. La segunda está relacionada con una serie de modificaciones en las condiciones locales de producción hortícola, en el mercado hortícola, el mercado de trabajo del sector y en las condiciones de producción.

Lo que Ortiz denomina “la consagración de Lules como zona hortícola” permite comprender, por una parte, el modo en que Lules aparece unida -en una primera etapa- a lógicas regionales de la movilidad de la fuerza de trabajo temporal como consecuencia de las demandas de empleo en el sector hortícola en Lules, constituyéndose así como un nodo más de trabajo estacional del norte del país. Por la otra, el proceso de la “consagración” -en una segunda etapa- permite comprender la permanencia de la

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movilidad de fuerza trabajo boliviana a Lules y la paulatina conformación de una comunidad de bolivianos residentes en Lules, como consecuencia del cambio de manos en la producción hortícola de italianos a bolivianos, especialmente visible durante la década del 80’ en adelante con la incorporación del cultivo de frutillas. Este proceso, necesariamente acá resumido, es el que será desarrollado ahora con más detenimiento.

Los antecesores: los pioneros italianos

El auge de la producción hortícola en la zona de Lules contó con una importante presencia de italianos provenientes del sur de Italia quienes inicialmente se insertaron como jornaleros a principios del S XX. Por entonces, afirma Dennis, podía encontrarse “un cierto número de españoles y algunos italianos dedicados a la labranza y aporque de los surcos. Duplicando o triplicando el esfuerzo cotidiano –el pago era a destajo- muchos de ellos obtuvieron buenos ingresos, realizaron ahorros y compraron tierras, convirtiéndose en horticultores independientes, mientras que los criollos quedaron incorporados definitivamente a la industria azucarera…”57.

De manera que el surgimiento y apogeo de la práctica hortícola en la zona de Lules es deudora de hortelanos italianos que generalizaron esta práctica, por sobre otras, en el nivel de pequeñas y medianas extensiones de tierras. De igual modo, la especialización en el cultivo de tomate en la zona, como así también la introducción de innovaciones -como la variedad de

57 Dennis, Pierre (1992) “Tucumán y el azúcar”, en Campi, Daniel (Comp.)

Estudios sobre la historia de la industria azucarera argentina, Vol. II. Tucumán UNT-UNJu (Traducción de Roberto Pucci)

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“tomate perita”- fue un aporte de hortelanos italianos (Ortiz: 2004 y Giarracca et al: 2003)58.

Sin embargo, con el advenimiento de la segunda generación de italianos, aquellos de la “primera oleada” de principios de S XX, y probablemente de manera más notoria de la “segunda oleada” de la década de 1940, la participación de los italianos en la producción hortícola fue decayendo y fue paulatinamente sustituida por la inmigración boliviana.

Para explicar este proceso de paulatina “retirada” de la actividad de los italianos se han señalado varias causas, la primera de ellas, la conversión de varios productores italianos en “comisionistas”. En efecto, la apertura del Mercado de frutas de Buenos Aires posibilitó que muchos de los que fueron originalmente productores, se dedicaran a las tareas de “comisionistas” (Giarracca et al: 2003).

“Mi tío Miguel llegó a Lules creo que en el 1910… mi abuelo comenzó a trabajar con los hortalizas y mi tío le ayudaba. Cuando llevaban mercadería a Buenos Aires, Miguel se encargaba al comienzo de vender allá, por eso iba y permanecía tres meses en Buenos Aires… con el tiempo otros quinteros le comenzaron a entregar sus productos para que les vendieran sus verduras a cambio de una comisión. Así, ese ingreso extra le permitió a mi abuelo comprar más tierras y a mi tío tener puesto en el

58 “En este contexto, los colonos [italianos] de manera independiente o a veces

asociados entre dos familias tomaron tierras bajo arriendo, conformando gradualmente una estructura agraria de pequeños productores dedicados a los cultivos de legumbres y frutales. El gran peso cultural de los colonos se recreó en el espacio y los modos de vida de esta comunidad, a través de las prácticas productivas. Las parcelas estaban situadas principalmente al oeste de la Villa de Lules. Al principio el arriendo se hacía sobre terrenos ocupados por el bosque natural, lo que implicó dar inicio a un proceso de desmonte y a través de éste, gradualmente se fue dando paso a la expansión de la frontera agrícola, basada principalmente en el desarrollo de los cultivos frutihortícolas hacia el occidente. Asumimos, hubo otros casos de contratos de alquileres de tierras, como el cedido por la Compañía Mercedes S.A., en el que los colonos ocuparon parcelas originalmente destinadas al cultivo de caña.” (Giarracca et al:2003)

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mercado de Buenos Aires, por eso los cajones con su nombre…” entrevista citada en (Giarracca et al: 2003)59

Por otra parte, Ortiz (2004) sugiere otras causales para explicar la “retirada” de los italianos en la horticultura, como lo son: la emigración de Lules a San Miguel de Tucumán de los italianos o su descendencia, la baja rentabilidad de las explotaciones por tratarse de terrenos pequeños como resultado de la subdivisión por herencia y, por último, el desinterés por las tareas de campo por quienes alcanzaron profesiones universitarias. Esta última, dicho en otras palabras, se explica como la internalización en los “italianos” de una aspiración de ascenso social asociada con una mejor formación escolar. En efecto, la mayoría de estos pioneros italianos, de origen campesino, y dedicados mayormente a las tareas del campo, tuvieron entre sus metas que sus hijos alcanzaran los más altos niveles de escolarización.

La llegada de los bolivianos a Lules

Al margen de cuáles hayan sido finalmente las causales, la retracción de buena parte de los “italianos” de las tareas hortícolas en Lules pudo observarse en varios niveles a través de: el abandono total de la actividad hortícola, la puesta en arrendamiento de tierras, la venta parcial o total de las mismas e, incluso, el cambio de cultivo hacia la caña de azúcar. Sin embargo, la actividad hortícola no decayó sino que se produjo un lento proceso de cambio de manos en la producción. Proceso que comenzó cuando aquellos italianos que comenzaron como jornaleros y que con el tiempo lograron hacerse de algunas tierras en Lules, escogieron a trabajadores bolivianos para hacer el

59 Giarracca además agrega una nota de Padilla que dice: “el trust de fruteros de la

Capital Federal está tan bien organizado que, las cargas de frutas del interior que no vienen consignadas para algunos de sus miembros, no encuentran ni quien las descargue en las estaciones”.

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trabajo que a los locales les resultaba poco atractivo60. De este modo, la incorporación de trabajadores bolivianos en el trabajo hortícola en Lules se introduce, originalmente, dentro de la dinámica regional de la demanda de fuerza de trabajo estacional. Unos productores italianos relataban lo que podría ser el comienzo de este proceso:

Nos fuimos con mi hermano al norte,… a ver cómo trabajaban ahí, eso habrá sido entre fines de 1960 y 1970. Porque ahí, en Frayle Pintao (Jujuy), sacaban mejor tomates que nosotros, era impresionante la extensión de los campos, 15 has o 20 has; era un espectáculo y nos damos con que ellos tomaban contratistas bolivianos para atar, desbrotar y se les pagaba por tanto. (Giarracca et al, 2003)

Con el tiempo, muchos de los trabajadores bolivianos que habían comenzado como jornaleros en las quintas de los “italianos” terminaron convirtiéndose en productores, algunos pocos como quinteros61, en un proceso que acompañó la retracción de los pioneros de ultramar. Este proceso de ascenso en la escala ocupacional, de jornalero a productor, por parte de los bolivianos, es análogo a la “escalera boliviana”62 observada

60 “El mercado laboral mostró notables cambios como consecuencia de una

reducida oferta de mano de obra temporaria. Los peones nativos evidenciaron escaso interés por las tareas hortícolas y buscaron inserción en las plantaciones de citrus, en la zafra o emigraban hacia otras regiones del país. El paliativo para cubrir las necesidades del trabajo estacional en las quintas fue el ingreso de inmigrantes bolivianos” (Giarracca et al: 2003)

61 La distinción entre productores y quinteros obedece a la modalidad de la tenencia de la tierra. Los primeros la obtienen por distintas formas de arrendamiento, los segundos, por la compra. Sin embargo, es útil señalar que, en el uso cotidiano, muchas veces los bolivianos suelen referirse indistintamente a ambos casos, como “quinteros”.

62 “Hemos podido apreciar que la trayectoria evolutiva de las familias bolivianas, que un su desplazamiento laboral hacia la Argentina alcanza las quintas hortícolas del cinturón verde de Buenos Aires, adquiere una forma bastante similar a la de la escalera agrícola (agrcultural ladder), figura que Leynn Smith (1940) recogía de numerosos estudios sobre la movilidad social vertical en los family farmers del medio oeste estadounidense entre los finales del siglo XIX y primeras décadas del XX (…) En el caso que analizamos, podemos decir que la movilidad vertical que se observa en las familias de

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por Benencia para el caso del cinturón verde de la provincia de Buenos Aires.

Para que este proceso tuviera lugar fue necesario que se conjugaran dos factores. Por una parte, la progresiva retirada de los italianos como productores y, por el otro, el proceso de aprendizaje de los bolivianos en las cuestiones relativas al manejo de la explotación. En conjunto, ambos factores hicieron posible la carrera ascendente de los bolivianos en las categorías ocupacionales y el paulatino control de la producción hortícola.

No es desechable la idea de que la especial relación que se tejió durante este proceso, entre los “italianos” y los bolivianos en Lules, esté vinculada al hecho de que ambos grupos tenían en común la experiencia migratoria. Como refiere “Saro” Zapulla: “ellos [por los bolivianos] hacen lo mismo que hicieron nuestros padres, salieron a buscar el pan en otros lugares”. Estos italianos conocían muy bien el sistema de la migración en cadena porque ellos mismos la practicaron cuando se asentaron en Lules63, por lo

horticultores bolivianos en la periferia bonaerense también adopta la forma de una escalera con cuatro tramos: a) quienes previamente a llegar al área se han desempeñado como peones en otras regiones agrícolas del país; b) posteriormente, llegan al área, y practica la medianería en distintas quintas, regresando a Bolivia en forma irregular, para retornar luego a seguir trabajando en el área; c) después de haberse desempeñado como medianeros durante cierto lapso, y si consiguen comprar el equipo necesario, pueden comenzar a independizarse y los encontramos convertidos en arrendatarios, y d) por último, después de un período de tiempo variable como arrendatarios, en la misma o en diferentes quintas, y si logran acumular lo suficiente, alcanzan la categoría de propietarios. Hay que aclarar que a diferencia de lo observado en aquellos estudios estadounidenses, en este caso son muy pocos quienes alcanzan a subir este peldaño.” (Benencia:1997)

63 Al respecto Giarracca comenta: “Siguiendo con el contingente de floridianos, se pudo comprobar que a fines de la década de 1940 se generó otra expulsión desde esta comunidad, como consecuencia de la cual Lules recibió aproximadamente veinte familias. [creando] la estructura social necesaria para mantenerse y los flujos desde Siracusa y, particularmente desde Floridia, fueron creando una significativa red migratoria a tal punto de convertir a Lules en un importante centro receptor.” (2003)

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que no tuvieron mayores inconvenientes para conseguir mano de obra a través de las propias cadenas bolivianas64.

Mi papá ha venido [a Lules] por allá del 1911, cuando tenía creo 25 años. Todos sus hijos han nacido en Argentina y al llegar al puerto de Buenos Aires pasó directamente a Lules porque al parecer ya se había anoticiado en su pueblo que aquí había muchos italianos. Él era de Sicilia de un pueblo llamado Floridia… Mi padre tenía un solo hermano que se quedó allá, pero logró mandar a su sobrino, Camilo que vino en el 47, era la segunda camada que llegó. En esa época Perón los hizo traer para poblar, con pasaje barato. El padre de Pepe Torre era cuñado de mi padre y le ayudó a hacer los trámites para que don Camilo venga. (Giarracca et al: 2003)

De manera que, si se tiene en cuenta la paulatina división de la producción en Lules, por la cual los productores criollos se dedicaron mayormente a la caña de azúcar y los italianos a la horticultura, la presencia de italianos y su descendencia como tomadores de mano de obra boliviana, lejos de ser un dato anecdótico, resulta un dato significativo. En ese sentido, es necesario señalar el hecho de que los propietarios italianos reconocieron especialmente a los trabajadores bolivianos por su disposición para las tareas de campo.

Los contrataba porque… una porque eran más guapos… no tenían muchas pretensiones, vale decir… vos le decías “hoy día muchachos acompañenmé una hora más”, se les pagaba, por supuesto, pero la gente de aquí no se queda, ellos sí. Y vos sabés que en esto, sábado, llueva o no llueva, hay que darle nomás (…) Guido Olivera ha sido uno de los primeros bolivianos en venir a trabajar aquí, vos lo veías trabajar ¡era una máquina! Ha sido el primero que ha venido a Lules. Era joven, tenía dieciséis años cuando vino, vino solo. Yo le daba donde vivir. Muy buena gente (…). Gracias a los bolivianos se ha hecho horticultura aquí, sino no

64 Sistema por el cual los primeros trabajadores invitan a otros compaisanos a

formar parte de la fuerza de trabajo y éstos, a su vez, hacen lo propio con otros compaisanos.

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habría horticultura que dure. (Rosario “Saro” Zapulla, 76 años, productor de Lules)

Este proceso, que culminó con el “cambio de manos” en la producción hortícola en Lules, comenzó con la rápida incorporación de Lules, por parte de trabajadores bolivianos, como destino dentro del circuito de trabajo por temporadas en el norte de la Argentina promediando la década de 1960. En efecto, con cada temporada de trabajo en Lules, una buena cantidad de trabajadores bolivianos construyó vínculos perdurables con sus empleadores locales, particularmente con los “italianos”65, asegurándose la renovación de las contrataciones para las cosechas. La contratación se hacía por medio de “contratistas” bolivianos que formaban un equipo de trabajo que podía alcanzar hasta unos veinticinco o más trabajadores.

Siempre he arreglado con contratistas, yo le decía contratista porque eran los que arreglaban con los otros, pero era como un obrero cualquiera, no sé cómo explicarle, pero ellos hablaban con los otros. Eran unos quince, agarraban una hectárea cada uno y hacían todo el trabajo: plantaban, ataban, desbrotan y después se quedaban para la cosecha. Pero ellos eran familia, un más chico, uno más grande. Trabajaban a la par de los padres, en familia. (Rosario “Saro” Zapulla, 76 años, productor de Lules)

Cada año los productores locales, mediante cartas, mandaban a preguntar por la disponibilidad de los trabajadores para las próximas cosechas.

O: ¿Cómo sabías vos que tenías que venir acá, que te estaban esperando acá para trabajar?

T: No… nosotros, a nosotros nos guiaban. A mí me llamaba de aquí Don Vicente.

O: ¿Y cómo te llamaba? T: Por carta, por correo.

65 En las distintas entrevistas realizadas a bolivianos en Lules éstos llaman

“italianos”, indistintamente, tanto a los inmigrantes italianos como a sus hijos.

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O: Ahh, con carta. ¿Y a dónde te mandaba si vos te estabas moviendo por todos lados?, ¿cómo hacia para ubicarte?

T: No, es que me mandaba la carta por correo y… por domicilio… siempre… en Monterrico vivía. De ahí…

O: Ahh, vos tenías domicilio en Monterrico, claro, claro. T: […] yo tengo que constarle sino… directamente… sí o sí tengo que

constarle para venir. Si no contesto quiere decir que ya no voy a venir; entonces toma otro.

(Alvaro Teodoro, actualmente comerciante, Kestuche)

Por otra parte, la recurrencia de la participación de los bolivianos en las mismas tareas hortícolas posibilitó que éstos adquirieran paulatinamente mayores conocimientos relacionados con el proceso productivo en general, por lo que muchos patrones fueron gradualmente dejando más tareas en manos de los primeros. De este modo, por una parte, los trabajadores bolivianos contaban con relativas garantías de obtener año a año trabajo en Lules y, por ello, fueron de manera creciente incorporando mejores dominios de las tareas productivas y, por la otra, los patrones “italianos”, mayormente, o criollos, teniendo mano de obra más capacitada y merecedora de considerable confianza, pudieron dedicarse a atender otras tareas. Por lo que podemos pensar, que tanto peones como patrones, se vieron coyunturalmente beneficiados por estas modificaciones tanto en las condiciones de trabajo como en las de la producción. Es así, que el fortalecimiento de estos vínculos entre peones bolivianos y patrones “italianos” o criollos fue indispensable para la incorporación de un sistema de explotación de la tierra de relativa novedad para la zona de Lules: la mediería o medianería.

La aparición de la mediería. “De peones a quinteros”

Desde la década de 1970 y, de manera marcada, en la de 1980, las pequeñas explotaciones hortícolas de la zona de Lules se enfrentan a problemas de diversa índole. Por una parte, las dificultades para conseguir mano de obra para la producción

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hortícola, a pesar de que la incorporación de cosechadoras mecánicas para la zafra y la catástrofe azucarera en Tucumán de 1966 habían “liberado” de manera importante la fuerza de trabajo local, ésta prefirió incorporarse a las cosechas del citrus o migrar hacia otros puntos del país, antes que al trabajo hortícola de la zona Lules. Por otra parte, la retirada “natural” de los hijos de italianos y el importante nivel de fragmentación de las explotaciones en virtud de la división por herencia. En conjunto, ponen de relieve algunos de los problemas más prominentes a los que se enfrenta la producción hortícola en Lules. En este contexto, la explotación de tierras pequeñas y medianas en la horticultura queda al límite de la rentabilidad.

De manera casi simultánea, los “italianos”, promediando la década de 1970, habían comenzado a “experimentar” con éxito los beneficios, en algún modo inesperados, de la incorporación de mano de obra boliviana en la producción tomatera, tales como: una presencia regular de los mismos trabajadores bolivianos año tras año (lo que resultaba difícil o imposible de conseguir con los trabajadores locales) y, como consecuencia de ello, la posibilidad de confiarles mayores responsabilidades en las tareas relacionadas con la producción. Con lo que, sumado al conocimiento más amplio que los bolivianos obtuvieron sobre el manejo general de la explotación, coadyuvaron a crear las condiciones necesarias para implementar el sistema de aparcería o “mediería” como práctica de explotación hortícola dominante.

La mediería, como sistema de arrendamiento mediante el cual los riesgos y beneficios de la producción son compartidos66 entre

66 Un acuerdo frecuente de mediería es aquel por el cual el dueño de la tierra aporta

la misma para su explotación y, además,, maquinaria, agroquímicos, etc., por su parte, el trabajador aporta su fuerza de trabajo para el control total de la explotación, desde el cultivo hasta la cosecha. Al comercializar la producción se reparten las ganancias en una proporción de 60% para el dueño de la tierra y 40% para el trabajador, estos porcentajes suelen variar, por ejemplo, según la importancia del capital de trabajo

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el dueño de la tierra y quien la trabaja, permitió la incorporación progresiva de los bolivianos como productores. De este modo, a través de la mediería, los trabajadores bolivianos obtuvieron la posibilidad de mejorar significativamente sus ingresos y sortear la barrera al crecimiento económico que les imponía la retribución del trabajo mediante el pago por jornal o “por tanto”67 y, por otra parte, los “italianos” consiguieron compartir los riesgos de la producción. Pero para que la mediería fuera exitosa fue necesario que tuvieran lugar una serie de condiciones. Así, por ejemplo, fue necesaria la aparición de “contratistas bolivianos” -como les llamaban los “italianos”- aunque en rigor no se tratara de contratistas. Los primeros en perfilar con ese rol fueron los pioneros bolivianos quienes ya se habían ganado la confianza de los arrendatarios y habían obtenido el conocimiento suficiente para el manejo de la explotación. Éstos incorporaron primero a la familia en el trabajo de quinta reduciendo así significativamente los gastos del pago de jornales, con lo cual incrementaron la rentabilidad68. Cuando el número de familiares necesarios para la explotación resultaba escaso llamaban a parientes menos cercanos, luego a compaisanos69 y, finalmente, a compatriotas. A través de este mecanismo de demanda de mano de obra se agilizó

aportado por el dueño de la tierra, el modo en que se traslada la producción al mercado concentrador, etc.

67 El pago por jornal corresponde al pago de la jornada de trabajo, mientras que el pago por tanto, se abona por producción, por ejemplo, por la cantidad de bandejas de frutillas cosechadas.

68 Una pregunta que surge del análisis de este proceso es ¿por qué para los italianos dejó de ser rentable la actividad hortícola y, en cambio, para los bolivianos sí lo fue? Una posible respuesta está en relación con las expectativas de “renta” que ambos grupos perseguían de la explotación, otra, no excluyente, es la alta productividad del trabajo familiar conseguida por los bolivianos, tanto por el “ahorro” del pago de jornales a los propios miembros de la familia, como por las extensas horas de laboreo que alcanzaron en la producción.

69 Se considera “compaisano” a quienes pertenecen a un mismo pago y que se reconocen como tales.

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lo que la teoría migratoria da en llamar: “cadena migratoria” o “la migración en cadena”70.

RadicaciónRadicaciónRadicaciónRadicación de la migración de la migración de la migración de la migración boliviana boliviana boliviana boliviana en Lules en Lules en Lules en Lules

Aunque la demanda recurrente de fuerza de trabajo temporal en Lules permite comprender por qué los movimientos migratorios se sostienen en el tiempo, resultan insuficientes para comprender por qué muchos migrantes dejaron de ser tales y lograron, de manera creciente, radicarse en la zona. La incorporación de la “mediería” como sistema de producción es sin lugar a dudas, desde el punto de vista económico, el principal factor de atracción de la zona de Lules en tanto posibilitó, no sólo incrementar los ingresos de los, ahora, productores bolivianos, sino también les permitió a algunos aspirar a la tenencia de tierras por compra y, por tanto, ascender al último escaño de la “escalera boliviana”.

Si bien la “cadena migratoria”, proceso por el cual un número creciente de no-migrantes toma conocimiento de oportunidades laborales y decide migrar con la ayuda de los pioneros, funcionó para el trabajo estacional, al menos, desde la década de 1970 en adelante, la posibilidad de obtener ingresos sujetos a la propia productividad y no sujeta a los ingresos por jornales, desató de manera inobjetable un ingreso sostenido y creciente de bolivianos a Lules durante toda la década de 1980 (coincidente con el auge de la producción frutillera); cuya curva ascendente sólo comenzó a declinar al promediar la década de 1990, como puede observarse el gráfico nº1.

70 La teoría de redes migratorias y cadenas migratorias apunta directamente sobre

este aspecto del proceso, el de la reproducción mediante estrategias conjuntas entre migrantes y no-migrantes de una misma comunidad emisora para reducir los costes de la migración futuros. (Massey et al: 1993)

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De manera que la mediería no solo ofreció una modalidad de trabajo atractiva sino que, a la hora de incrementar la fuerza de trabajo, activaron redes de lazos personales entre ex migrantes, migrantes y no migrantes bolivianos que permitió abastecer de la mano de obra necesaria; redes que, por cierto, se formaron mayormente con los originarios de la provincia de Norchichas.

Redes migratorias y radicación de los bolivianos en Lules.

Habíamos mencionado más arriba que los factores que desencadenan el inicio de un proceso migratorio pueden diferir de aquellos por los cuales este movimiento se sostiene en el tiempo. Tanto las causales identificadas en el lugar de origen como expulsivas, como aquellas en el lugar de destino como de atracción, nos orientan sobre todo acerca de un conjunto de factores que pueden haber confluido para que se generara el

Comunidad Boliviana en Lules. Arribos a Lules por quinquenios

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13

30

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33

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1951-1955

1956-1960

1961-1965

1966-1970

1971-1975

1976-1980

1981-1985

1986-1990

1991-1995

1996-2000

2001-2004

Año de arribo

Can

t de

arrib

os

Gráfico nº1 (Censo de Población de Origen Boliviano Lules – Tucumán. 2004)

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movimiento migratorio71. Sin embargo, las razones por las cuales Lules dejó de ser meramente un lugar más de trabajo, dentro del circuito estacional en la Argentina, para convertirse en un lugar apetecible para la radicación definitiva de los migrantes, debe ser buscada en las condiciones por la cuales la zona mejoró su “receptividad”. Sobre este fenómeno no hay una única teoría que pretenda brindar una explicación. Entre las más difundidas están: la teoría institucional, la causación acumulativa72, la teoría de los sistemas migratorios y la teoría de redes migratorias73. De éstas, 71 “Aunque los diferenciales de salarios, riesgos relativos, intentos de reclutamiento,

y la penetración del mercado pueden continuar ocasionando el traslado de la población, las nuevas condiciones que aparecen en el curso de la migración actúan como causas independientes por sí mismas: las redes de migrantes se amplían, se desarrollan instituciones que apoyan movimientos transnacionales, y el significado social del trabajo se modifica en las sociedades receptoras. El empuje general de estas transformaciones hace que sean más probables los movimientos adicionales, proceso conocido como causación acumulativa.” (Massey et. al.: 1993)

72 “Junto al crecimiento de las redes y al desarrollo de las instituciones que apoyan al migrante, la migración internacional se mantiene a sí misma por otras formas que hacen a los movimientos adicionales más probables con el correr del tiempo, proceso al cual Myrdal (1957) denominó causación acumulativa (Massey, 1990b). La causación es acumulativa en la medida en que cada acto de migración altera el contexto social dentro del cual las decisiones de migración posteriores son tomadas, generalmente en el sentido de hacer más probables los movimientos adicionales. Hasta el momento, los científicos sociales han tratado seis factores socioeconómicos que serían potencialmente afectados por la migración en esta forma acumulativa: distribución del ingreso, distribución de la tierra, organización de la agricultura, la cultura, distribución regional del capital humano, y el significado social del trabajo. Los “feedbacks” con otras variables son también posibles, pero no han sido tratados sistemáticamente (Stark, Taylor, y Yitzhaki, 1986; Taylor, 1992).” (Massey et al: 1993)

73 “Las redes sociales y familiares mencionadas son muy importantes en la perpetuación de los flujos migratorios, ya que son respuestas culturales dinámicas que están en la base de la formación de comunidades étnicas y en la mantención de uniones, que sobrepasan las fronteras nacionales. Se caracterizan por ser conjuntos de lazos interpersonales que conectan a los inmigrantes, antiguos migrantes y no migrantes en las áreas de origen y destino, mediante lazos de parentesco, amistad y/o origen común. También surgen a partir de la participación de los individuos en prácticas comunitarias, como lo son los festivales costumbristas, y asociaciones de inmigrantes. Estas redes, que pueden ser formales o informales e incrementan la posibilidad de los flujos; ya que disminuyen los costos y los riesgos de la migración al mismo tiempo que incrementan los retornos esperados de la migración. En su funcionamiento son importantes la

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nos detendremos particularmente sobre la última, dada la importancia de las redes migratorias en el desarrollo de la migración hacia Lules y en su progresivo asentamiento definitivo.

Antes de describir el modo efectivo en que se desarrollaron las redes que permitieron el proceso de la migración y su posterior fijación espacial en Lules, conviene reseñar los postulados teóricos más salientes sobre los que se sustentará esta descripción, para luego recién extendernos sobre el caso particular que estudiamos.

La constitución de redes migratorias ha sido uno de los procesos más intensamente estudiados en el marco de las teorías migratorias. Las redes migratorias han sido, en efecto, sustanciales para analizar sobre todo los procesos por los cuales las migraciones se desencadenan y se perpetúan a lo largo del tiempo. En efecto, las redes aumentan las posibilidades del movimiento internacional dado que disminuyen los costos y riesgos del traslado, a la vez que aumentan los ingresos netos esperados. Se trata de una forma de “capital social” de la que los miembros de una comunidad de origen pueden echar mano para obtener empleo en el extranjero. Dos factores contribuyen al desarrollo de las redes; los costos decrecientes y los riesgos declinantes.

Costos decrecientes. Cuando los primeros migrantes parten con rumbo a un nuevo destino por lo general carecen de lazos sociales para conectarse, por lo que para ellos la migración es costosa, y más aun cuando el ingreso a otro país se realiza sin la documentación necesaria. Sin embargo, una vez que los primeros migrantes han logrado ingresar al país de destino, los costos

información y el capital social con que cuentan los migrantes, para así facilitar el conseguir, por ejemplo; trabajo, vivienda y la adaptación al nuevo medio cultural.” Cristián Doña Reveco (2003) Transnacionalismo y Migración internacional http://meme.phpwebhosting.com/~migracion/primer_coloquio/1_1.pdf

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potenciales del movimiento migratorio disminuyen de manera importante para los amigos y parientes que quedaron en el país de origen. Estas relaciones de afinidad y amistad provocan que, con cada migrante nuevo, se generen nuevos conjuntos de personas con vínculos sociales en el área de destino. Los migrantes están en algún modo inevitablemente ligados a no-migrantes, los que recurren a estas relaciones de afinidad y amistad para obtener empleo y ayuda en el lugar de destino. Una vez que el número de conexiones de red en el área de origen, por este proceso, alcanza un umbral crítico, la migración tiende a retroalimentarse, ya que cada acto migratorio contribuye a crear la estructura social necesaria para mantener la migración. Así, cada nuevo migrante reduce los costos de las migraciones futuras para un nuevo conjunto de amigos y parientes, con lo cual crece el número de personas en el lugar de origen que cuentan con vínculos en el exterior, lo cual nuevamente reduce los costos para un nuevo grupo de gente, ocasionando que algunos de ellos también migren, y así sucesivamente74.

Riesgos declinantes. Las redes hacen a la migración internacional también muy atractiva como una estrategia para la diversificación de los riesgos en el lugar de origen. Cuando las redes de migrantes están bien desarrolladas, ponen al alcance de la mayoría de los miembros de la comunidad un empleo en el país de destino y convierten a la emigración en una fuente de ingresos confiable y segura, a través de remesas, por ejemplo. De esta forma el crecimiento autosostenido de las redes, que ocurre a través de la reducción progresiva de los costos, puede ser también explicado teóricamente por la progresiva reducción de los riesgos. Cada nuevo migrante expande la red y reduce los riesgos del traslado para todos aquellos con quienes está relacionado, volviendo eventualmente libre de riesgos y menos costoso

74 (Massey et. al.: 1993)

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diversificar la distribución del trabajo hogareño en el lugar de origen por medio de la migración.75

Aunque los principios generales del funcionamiento de las redes migratorias -vínculos entre miembros de la comunidad remitente y de destino, sistemas de ayuda recíproca, expansión progresiva de las redes, costos decrecientes y riesgos declinantes- parecen no estar en discusión, el análisis del caso específico puede echar luz para comprender el modo en que estos procesos tuvieron lugar en el caso de estudio.

Dos conceptos resultan centrales para establecer la presencia de redes migratorias: vínculos personales y ayuda. Los datos obtenidos mediante el Censo de Población de origen boliviano en Lules dan cuenta de que algo más del 74% fue a vivir donde tenía compatriotas conocidos76. Este dato pone de relieve la importancia de lazos personales a la hora de elegir el lugar de destino.

El cuestionario elaborado, por otra parte, incluía preguntas orientadas a conocer el grado y tipo de ayuda recibida por el migrante -en los casos en que sí la haya recibido- al llegar a destino por parte de sus compatriotas. En esta dirección se preguntó, de manera independiente, si “algún compatriota le dio alojamiento cuando llegó”, “… a conseguir trabajo”, “… económicamente” o si, finalmente, algún compatriota “…le dio trabajo”.

Los resultados obtenidos fueron los siguientes: el 76% fue a vivir donde tenía compatriotas conocidos. El 67.4% declaró haber recibido algún tipo de ayuda por parte de sus compatriotas. Acerca de la naturaleza de la misma, el 55.9% dijo haber recibido alojamiento por parte de un compatriota. El 52% declaró haber 75 (Massey et. al.: 1993) 76 Para precisiones sobre la efectividad del censo y aspectos metodológicos,

consultar el Apéndice incluido al final.

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recibido ayuda para conseguir trabajo. Sólo el 26.5% declaró haber recibido ayuda económica. Y, finalmente, el 35.1% declaró que un compatriota le dio trabajo directamente. Aquellos que no recibieron ningún tipo de ayuda suman un 26.2% y, dentro de este conjunto, el 46.6%, declaró que, aun habiendo ido donde tenía compatriotas conocidos, no recibió ningún tipo de ayuda por parte de éstos. Del conjunto de bolivianos que recibieron ayuda por parte de sus compatriotas, el 85.6% declaró que la ayuda recibida provino de un compaisano con el que además, en el 100% de los casos registrados, declaró que mantenía vínculos familiares.

Para el análisis de las redes migratorias, en el caso de Lules, es interesante resaltar que la mayor cooperación consistió en brindar algún alojamiento para el recién llegado, lo que era ciertamente frecuente cuando se trataba de trabajadores que compartirían vivienda con sus patrones en la quinta. En segundo lugar de frecuencia aparece la ayuda para conseguir trabajo. En este sentido es conveniente señalar que, aun cuando el compatriota al que se acudía no requería de mano de obra, éste conocía a otros compatriotas que sí la necesitaban y guiaba al recién llegado a estos puestos de trabajo. Finalmente, como vimos, cerca de un 35.1% recibió trabajo directamente de un compatriota.

En resumen, el grueso de los inmigrantes a Lules salió de Bolivia con el conocimiento de la presencia de compatriotas, y compaisanos en otros casos, la mayoría recibió algún tipo de ayuda que consistió mayormente en alojamiento. La mayoría accedió al trabajo mediante el uso de la red de compatriotas, que en buena medida fueron también compaisanos, y con otros tantos, además, tenían relaciones de parentesco.

Por otra parte, hubo un número no desdeñable de migrantes, algo más del 26%, que no recibió ningún tipo de ayuda e incluso casi la mitad -46.6%- de este universo 73 casos, recurrieron a compaisanos conocidos por ayuda y sin embargo no la

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obtuvieron. Estos son los datos cuantitativos. Complementemos ahora esta caracterización de las redes migratorias en Lules con otra información de tipo cualitativa obtenida mediante el trabajo de campo.

Durante la investigación de campo realizada en la zona de Lules se han observado distintos indicios que hacen presumir que es necesario complejizar la mirada que sugieren los datos cuantitativos para analizar el desarrollo de las redes migratorias que dieron lugar al actual emplazamiento de residentes bolivianos en la mencionada localidad. En efecto, las primeras entrevistas realizadas a migrantes y ex-migrantes mostraban que no todos habían sido “beneficiados” de igual manera por el conocimiento y uso de las redes. En un extremo se situaban quienes habían logrado obtener del conocimiento de la redes una asistencia, en tal modo efectiva, que les permitió, en relativamente poco tiempo, ascender la “escalera boliviana” que los convirtió de “peones a productores”. En otro extremo, sin embargo, también se tuvo conocimiento de un número importante de migrantes y ex-migrantes77 que no pudieron “servirse” de la ayuda de la red o donde la recibida estuvo muy por debajo de la esperada. A este fenómeno dimos en llamar “Red agujereada”.

Lo que sigue es el fragmento de una entrevista realizada a un cochabambino que, aunque extensa, conviene introducir para analizarla.

“(...) Ha habido una oportunidad en que acá en la parada de la entrada de Lules había una familia de bolivianos, campesinos también, que tenían cinco hijitos así como una escalerita, creo que el mayor tenía 6 o 7 años, y el menor estaba de brazos, la madre ha de haberlos tenido muy seguido, estaban tras del quiosquito de las paradas, detrás de eso, con unos

77 Dentro de este conjunto se ubica el 12% que declaró en el censo no haber

recibido ninguna ayuda de compatriotas y, por otra parte, un número indefinido de migrantes, no registrados por el censo, pero cuya referencia se obtuvo por el testimonio de terceros.

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cartones, en una especie de choza, y ahí les veía hacer en un tarrito de leche Nido su matecito y así con leñas se cocinaban. Pero a mí me pareció raro, porque para un día estaba bien, uno a veces no puede encontrar a un familiar cuando viene o cuando llega, entonces un día puede estar en una plaza, puede estar en un parque, haciendo tiempo, pero ya varios días me llamó la atención. Yo llegaba todos los días a las seis y media y los veía ahí, ya casi iba a ser una semana, hasta que un día domingo le comenté a mi esposa ‘mirá hay una familia allá y son varios días, es una pena lo que andan ahí, realmente no tendrán alguien que les ayude, alguien que les de un rincón en una casa’ yo sentí que la gente los observa y [veía] en las circunstancias en las que realmente están morando en un lugar donde no reúnen las condiciones para vivir nada menos que una familia. Entonces yo salí de casa, fui a comprar carne, y al ir le encuentro a la señora y, para que tenga confianza, le digo en quichua: ‘qué están haciendo acá, por qué están viviendo ahí’ y al ver que yo le hablé en quichua, en su idioma en su dialecto nativo, la señora me dijo que un pariente de ellos les había dicho que se vengan acá [a Lules], que se gana bien, en un año van a tener casa, van a tener camioneta, si trabajan bien que se cultiva frutilla, tomate, pimiento y todas esas cosas y se vende bien’. Y la cosa es que el pariente que les ha invitado a Lules, ha debido tener algún problema, no ha estado trabajando en Lules, y se había ido a Río Negro, y no estaba acá pero tenía otros parientes esa familia, y justamente da la casualidad que nombra como parientes a la misma familia que a nosotros nos trajo, a Toribio Aska, y a una serie de hermanos, que ellos son los primero inmigrantes que han llegado, son los más antiguos, Toribio, Pedro, Joaquín Aska y muchos otros Aska más, que están en Lules y también eran familiares de ellos. Entonces yo le pregunto por qué no le habían dado un alojamiento, un rincón en un galpón aunque sea, y dice que como era época de cosecha, estaban muy ocupados con gente, que los embaladores, los cajones... no tenían espacio. Esto es como para que vos lo vayas viendo cómo es el pensamiento del campesino boliviano, entre familiares no se han dado una mano, y menos ha de ser con otra gente. Yo le propuse a la señora que se venga acá a la casa, no tengo mucha comodidad, pero al menos yo tengo un lugar donde estén, donde tengan una buena sombra, que tengan un baño dónde hacer sus necesidades, que tengan agua para tomar agua fresca, todas esas cuestiones. Entonces ella me dijo que el marido había ido a ver un trabajo, a ver si podía changuear algo, [y que] cuando él vuelva yo le voy a avisar, de todas maneras, yo le dije, yo voy a volver en una hora posiblemente estoy yendo a hacer compras. A la vuelta, sí está el marido y

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hablo lo mismo con él y nos venimos a la casa.” (Juvenal Loayza, cochabambino)78

La entrevista muestra en algún modo la situación presentada arriba. El relato muestra a una familia de recién llegados que vienen con la información necesaria para “activar” la red pero que, sin embargo, no logra hacerlo. Tenían el dato preciso de a qué persona recurrir, pero ésta no se encontraba en Lules en ese momento. El pariente en cuestión los había “invitado” a venir a Lules e inclusive llegó a hacerles un panorama de lo que podían conseguir; “en un año van a tener casa, van a tener camioneta…”. Como el pariente de referencia se encontraba ausente, continúa más adelante la entrevista, el entrevistado ayudó a esta familia. El relato, que es más extenso, da cuenta de que finalmente un “tano” les dio trabajo reemplazando a unos medieros que también se ausentaron79. Sin embargo, al poco tiempo decidieron

78 Es pertinente mencionar el contexto de la conversación donde salió este relato.

Se le preguntaba al entrevistado sobre el mecanismo de ayudas que recibía a los recién llegados, cuando empezó a hablar se cortó y dijo: “no estés creyendo que acá todos se ayudan” e inmediatamente comenzó el relato citado.

79 “(…) En mi casa han estado aproximadamente dos días, después yo fui a hablar con Zapulla, unos de los Zapulla, que trabaja ahí al frente, justamente en el galpón estaban cosechando frutillas. Y para su suerte de esta familia, había dos jóvenes que estaban trabajando a medias con la frutilla, y la frutilla floreciendo, todavía no había fruta, estaba en flor la planta, los otros lo habían dejado la media hectárea que tenían de frutilla y se habían ido a Río Negro porque no les gustó el trabajo, parece, era muy duro y [dijeron] que preferían irse a cosechar frutas que era, según ellos, más fácil. Entonces, este Zapulla me dice a mí, ‘yo les doy esa media hectárea, trabajen ahí y, si vuelven los otros y reclaman, entonces, yo les voy a descontar el jornal que les corresponde por el trabajo que Uds. han hecho, y si no vienen, Uds. hacen de medieros en lugar ellos, y van a ganar esta temporada con esa media hectárea’. Y como era tan conveniente para ellos, una suerte para ellos, plantado ya en flor, les brindaba una idea más grande, entonces, aunque a mí me llamó la atención, porque siendo Zapulla una persona más extraña todavía les daba algo bueno [esta es una persona “local” propietaria de algunas tierras que acostumbraba a darlas en ‘mediería’]. Y se quedaron trabajando ahí, les dio una casilla también para que vivan, y no los volví a ver. Después de tres meses y medio, un día domingo aparecen acá en la casa todos, y resulta que se venían con todas sus cosas, y les pregunté: qué pasó, si les habían corrido. Y contestaron, [que] no, ya nos

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retornar a Bolivia aun cuando sus expectativas eran probablemente las de una radicación permanentemente, lo que se revela por el hecho de que se haya tratado de una familia completa la que vino.

Podrá decirse, por supuesto, que el mismo que relata la historia les brindó ayuda pero esta persona no sólo no era compaisano, ni siquiera era potosino, sino cochabambino. Con todo, no es un dato menor que la asistencia recibida fue mucho menor de la que esperaban recibir. En suma, para esta familia con tantos menores, los “costos” no resultaron decrecientes en el modo que esperaban.

Aunque se han registrado numerosos casos como el citado, nuestro interés está puesto, en esta oportunidad, tan sólo en ilustrar lo que llamamos “red agujereada”; queda, lo que es más importante, proponer una explicación hipotética acerca de cuáles son los factores por los cuales las redes funcionaron, y funcionan, de manera diferenciada. En otras palabras, explicar a qué factores obedece que una red sea, o no, exitosa.

Luego de numerosas entrevistas, que fueron contrastadas en parte con la información obtenida del censo, se pudo observar que las redes funcionaron mejor entre los miembros de comunidades pertenecientes a la provincia de Norchichas, y a Toropalca en particular, durante la etapa de mediados de 1970 a mediados de 1990 aproximadamente. Esto puede obedecer a que los lazos establecidos entre los miembros de comunidades pequeñas son, sin duda, mucho más estrechos y sólidos que los que pueden llegar a establecerse entre aquellas en las que el lugar de procedencia es mucho más extenso. En efecto, hay por ejemplo, diferencias notables entre los vínculos establecidos en el lugar de origen entre norchicheños, en contraste con los

vamos a Bolivia, ya ha terminado la temporada, no hemos sufrido tanto, tenemos platita, nos vamos a ir. (...)” (Juvenal Loayza, cochabambino) Entre corchetes míos.

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establecidos entre tarijeños y entre cochabambinos. Los vínculos entre toropalqueños revisten de ciertas particularidades en el lugar de origen, de las que se dará cuenta más adelante, por los cuales parecieran operar más eficientemente al momento de la constitución de redes en el lugar de destino, que otras, construidas entre miembros de otros departamentos como Tarija y Cochabamba80 en las cuales son poco los que tenían relaciones anteriores a la migración en el lugar de origen.

Una primera conclusión lógica es que, aun procediendo del mismo país, las redes tendieron a construirse de manera diferenciada, tanto por el lugar de origen, como por el tipo de vínculos personales existentes antes del movimiento migratorio. Puede hablarse entonces, de redes de norchicheños, tarijeños, cochabambinos, etc., cada una de las cuales debe ser indagada en particular. Obviamente, en esta instancia, cobran valor pautas de identidad que resultaran pertinentes para nuestro análisis en el capítulo III.

De los datos recabados sobre el censo acerca del número de radicaciones permanentes en Lules surge un nuevo interrogante. Si se observa nuevamente el gráfico nº1 presentado más arriba, puede notarse una reducción clara y sostenida del número de radicaciones a partir de 1995 aun cuando, merced a la implementación del “plan de convertibilidad”, los ingresos netos esperados –cambio de moneda mediante- se incrementaron notablemente para los migrantes bolivianos. Recordemos que la teoría de redes predice que un crecimiento de las redes debería traducirse en un número más importante de nuevos movimientos migratorios, lo que no parece haber ocurrido en este caso. Cabe preguntarse ¿Por qué, entonces, se frenó la inmigración a Lules? Conviene recordar que el uso de redes brinda asistencia en dos

80 El propio cochabambino entrevistado, Juvenal Loayza, llegó a Tucumán sin ni

siquiera tener referencia de que había en Tucumán una comunidad de bolivianos.

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grandes rubros fundamentales: trabajo y vivienda; y que la migración boliviana a Lules es, sobre todo, una migración de origen rural y con un destino igualmente rural. A diferencia de otros lugares en la Argentina como la ciudad de Bs. As. o Córdoba capital, por ejemplo, donde las ramas de ocupación son más diversificadas; los puestos de trabajos en Lules se encuentran estrechamente ligados a un mercado de trabajo predominantemente hortícola.

Especulamos en primer término que las redes migratorias pudieran haber perdido efectividad en sus principales funciones, que son las de facilitar el acceso al trabajo y a la vivienda, en virtud de factores externos a la misma; como resulta ser la saturación de un mercado de trabajo incapaz de absorber de manera permanente a los trabajadores bolivianos a través de la mediería81, dificultando con ello la radicación de éstos, por lo que ya se dijo sobre el papel que juega este mecanismo de tenencia de la tierra en este proceso. Otro dato obtenido del censo apuntala esta especulación: el creciente desplazamiento de trabajadores bolivianos a otras zonas de Tucumán, como lo es la zona de Trancas, en virtud de la escasez de tierras disponibles para el cultivo en Lules82. Dicho desplazamiento aparece de manera notoria, precisamente, a partir de 199583.

81 Es necesario recordar que la mediería es principal mecanismo de acceso a la

radicación permanente por las características mencionadas anteriormente. 82 Este proceso ha sido denominado como “diseminación” por Roberto Benencia:

“(…) Generalmente, el proceso de acceder a la tierra en una misma zona no puede ser alcanzado por todos aquellos que pueden haber acumulado capital como para dar un salto en ese sentido, en la medida en que la tierra es un bien limitado; de ahí que cuando la oferta de medieros o la demanda de tierras por parte de ex medieros alcanza su punto crítico en determinada zona, se produce una diseminación (siembra) de horticultores migrantes hacia territorios vecinos que estén en condiciones de incorporarlos (presencia de productores hortícolas dispuestos a captar medieros o en condiciones de alquilar o de vender tierras).” (Benencia: 2006)

83 Patricia Ortiz (2004) ha sugerido que los cultivos en la zona de Trancas, por parte de los bolivianos, responden a un mecanismo de “complementariedad” de ingresos

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Una segunda especulación, en cambio, puede plantearse en términos de un “rendimiento decreciente” de la fortaleza de las redes (lazos de solidaridad, etc.) como consecuencia del crecimiento de la migración misma84. En muchas de las entrevistas realizadas a miembros del grupo de “pioneros” éstos resaltan el hecho de que “antes” se conocían entre todos, mientras que en la actualidad, no. En efecto, parece lógico que con el crecimiento natural de la comunidad de bolivianos radicados en Lules los vínculos personales, que parecen haber motorizado fuertemente el primer momento de la migración, no resulten tan nítidos ahora, como resultado de haberse ampliado los núcleos remitentes a otras zonas de Bolivia como Tarija, Cochabamba e incluso zonas de Potosí no pertenecientes a la provincia de Norchichas. De manera que, si los vínculos construidos por el conocimiento personal se volvieron menos nítidos, en el contexto del crecimiento de la migración, quizás esta misma condición explique este supuesto “debilitamiento” de las redes que ya no se montarían sobre relaciones de “compaisanaje”, sino por otras más amplias, y por tanto más difusas, como las relaciones departamentales de potosinos, tarijeños, cochabambinos, etc. Sin embargo, no sería descartable suponer que no se trataría de procesos excluyentes y que, probablemente, ambos habrían confluido simultáneamente.

“El Oratorio”: un barrio en “red”.

Por las características de la migración boliviana a Lules, que la ubican fuertemente ligada al mercado de trabajo hortícola, no

dadas las condiciones de marcada estacionalidad en Lules. Aun cuando esto sea así, esto no parece contraponerse con nuestra hipótesis ya que, en efecto, si se busca mejorar los ingresos a través de la diversificación de áreas de cultivo es porque, precisamente, los ingresos obtenidos pueden no resultar suficientes.

84 El aumento de los miembros de una red es proporcional a la disminución del conocimiento recíproco entre sus miembros.

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sólo la obtención de trabajo se encuentra estrechamente relacionada a la actividad sino también la obtención de vivienda. En efecto, en la gran mayoría de los casos, la primera vivienda obtenida es aquella que le otorga el “contratista” dentro de la propia quinta, haya sido éste “criollo”, “tano” o boliviano.

En resumen, cualquiera sea la explicación que se adopte para dar cuenta de la caída real de radicaciones de bolivianos en Lules a partir de 1995, no debe dejar de tenerse en cuenta el hecho de que el propio mercado de trabajo hortícola se ha reducido en virtud de la escasez de tierras –productivas85- disponibles para el arriendo a través de la mediería. Por lo que, aun cuando la red de contactos haya crecido al ritmo del crecimiento de la comunidad de bolivianos ya radicados, quizás su capacidad de absorción pudo haberse visto fuertemente limitada por condiciones externas a ella, como la falta de diversificación de las ocupaciones disponibles, además de la hortícola, etc86.

Dijimos antes que las redes migratorias constituidas en Lules han sido utilizadas por los migrantes principalmente para acceder al trabajo y la vivienda. También hemos señalado que por el tipo de actividad económica en la que se insertan, el trabajo hortícola, trabajo y vivienda están relacionados. Para ver el modo en que este proceso sí resultó exitoso es interesante analizar brevemente el modo en que se conformó el barrio El Oratorio en Lules, 85 Las tierras de mayor productividad, por sus condiciones naturales, son las

ubicadas en la zona de la quebrada de Lules. Dicha zona se ve beneficiada tanto por la posibilidad de acceso a canales de riego, como por la mayor concentración de humedad efecto de su proximidad con la ladera montañosa por la cual recibe un mayor volumen de precipitaciones que otras zonas.

86 La ocupación que le sigue en importancia a la de peón o quintero entre los bolivianos radicados es el comercio. Sin embargo, aquellos que se han orientado a estas ocupaciones fueron primero trabajadores rurales. No se ha registrado ningún caso en el cual un migrante boliviano recién llegado se haya ocupado directamente en el comercio por lo que difícilmente el comercio constituya un mercado de trabajo con capacidad de absorber la mano de obra campesina, tanto por los requerimientos a nivel de instrucción, como los de disponibilidad de capital de trabajo.

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donde se encuentra actualmente la mayor concentración de bolivianos.

Para la década de 1970, las tierras donde se ubicó el barrio actual pertenecían a un hijo de italiano, “Saro” Zapulla, quien fue uno de los primeros en tomar jornaleros bolivianos en Lules junto con su hermano “Nino” en la zona conocida como “La Quebrada de Lules”.

…Y yo vivía en la Quebrada en la quinta de Nino Zapulla a no volver [sin intención de volver] porque ya han entrado los chicos a la escuela yo he pensado… y ganábamos bien y como era quinta y entonces justo estas tierras [donde está el barrio actualmente] eran quintas son de Zapulla, del hermano [de su empleador “Nino” Zapulla], de “Saro”, y él decía que se ha fundio y tenían que cobrarle del banco y decía “muchachos tengo lotes” [para vender] y ahí nomás se hemos venido todos… a comprar lote. Entonces yo me he comprado dos lotes, Casira dos lotes, Mamaní ha comprado otro… todos, todos los paisanos que trabajábamos con Nino hemos comprado lote y con Nino, eran todos medieros… habrá sido en el 79. Y después yo he sido el primero que ha venido parar el rancho aquí con machimbrada. Y después… bueno, primero Casira ya vivía nomás aquí, trabajaba con Saro, entonces ya vivía aquí… y de ahí hemos venido varios. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

“Todos” los que relata Francisco que se fueron a comprar habían obtenido trabajo, por medio de quien relata la historia, como medieros y provenían de la zona de Toropalca y zonas aledañas. Así, por ejemplo, fue el caso de Eugenio Rodríguez (de Chajna, rancho87 cercano a Ckara Ckara) que ubicó su vivienda a la vuelta de la casa de Francisco. En un principio trabajó para éste hasta que pudo ser mediero por su cuenta. Victoria Pavia (de Ckara Ckara), actualmente esposa de Eugenio Rodríguez, comenzó en las plantaciones de caña de azúcar pero cuando quedó sin trabajo fue a pedir ayuda a Francisco, a quien conocía a

87 Rancho es la denominación con la cual los bolivianos se refieren a un caserío de

unas 3 a 8 viviendas.

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través de su hermano, y éste le dio trabajo. Allí conoció a Eugenio, con quien al cabo de unos años se casó. Como resultado de este proceso más del 95% de los bolivianos radicados en el barrio “El Oratorio” son originarios del cantón de Toropalca88.

La actual composición del barrio “El Oratorio” es resultado de la puesta en funcionamiento de la red de migrantes toropalqueños que comenzó cuando el pionero Francisco Heredia tomó fuerza de trabajo de la misma zona a partir de mediados de la década de 1970. Aunque es un sólo caso, resulta ilustrativo de la eficiencia y funcionamiento de las redes durante la primera etapa migratoria por la cual un grupo grande de migrantes tuvo acceso primero al trabajo, luego a la tenencia de tierras por mediería y, finalmente, la propiedad de sus viviendas. Así, el “Oratorio” puede ser visto como una “pequeña Toropalca” en Lules.

Para resumir, la constitución de las redes migratorias, que permitió la radicación de la comunidad boliviana actual en Lules, parece haber tenido un momento de crecimiento y auge que puede datarse entre las décadas de 1970 y 1990. Durante este lapso, las entrevistas permiten presumir con cierta solidez que las redes se constituyeron de manera diferenciada por lugar de origen. En efecto, la solidez de los vínculos anteriores constituidos en el lugar de origen, en Toropalca, parece haber sido decisivo para dar cuenta de su eficiencia en materia de obtención de puestos de trabajo y vivienda y, a la vez, explican el modo en que la red migratoria contribuyó a una fuerte selectividad por origen en la migración. A partir de 1995, éstas parecen declinar en eficiencia, tanto por condiciones externas como intrínsecas al proceso mismo. De las primeras, se subraya la saturación de las tierras productivas, principal impulsor de la

88 Datos obtenidos del análisis del Censo y la distribución espacial. (Censo de

Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán 2004).

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tenencia de tierras a través de la mediería. De las segundas, se remarca el hecho de que los vínculos entre miembros de otros departamentos no parecen haber logrado construir redes con la misma solidez y eficiencia, que las primeras. Por otra parte, en la actualidad, para aquellos trabajadores temporarios que no persiguen una radicación definitiva, las redes parecen mantenerse activas proveyendo de fuerza de trabajo en aquellas instancias productivas en donde los productores bolivianos residentes y locales no dan abasto. Finalmente, el crecimiento natural de la comunidad de bolivianos en Lules parece haber reemplazado, progresiva y naturalmente, las relaciones de “compaisanaje” por la menos nítida de “compatriota”.

La comunidad de bolivianos en LLa comunidad de bolivianos en LLa comunidad de bolivianos en LLa comunidad de bolivianos en Luuuulesleslesles hoy hoy hoy hoy

El municipio de San Isidro de Lules es la ciudad cabecera del departamento Lules. Se encuentra ubicado en la zona de llanura pedemontana de la provincia de Tucumán a 20 km de distancia de la capital tucumana y se accede a ella a través de la ruta provincial 301 y por la ruta provincial 331 que la une con la autopista San Miguel de Tucumán-Famaillá (ruta nacional 38).

Se trata de una zona rural urbana con el casco urbano ubicado en el centro. Alrededor de éste se encuentran distintas fincas, quintas y plantaciones de citrus como así también algunos barrios como UOM, El Oratorio, 200 viviendas, etc. La zona de estudio,

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de 74 km2, tiene como límites al oeste el cordón montañoso, al este la autopista, al norte el ex – ingenio Lules y al sur el “camino a la papelera” que limita con la localidad de La Reducción. El municipio cuenta, según el Censo 2001 (INDEC), con 28.358 habitantes lo que arroja una densidad de población de 383 hab/km2.

Mediante el censo realizado en el año 2004 pudo relevarse las características demográficas básicas de la comunidad de bolivianos radicados en Lules. Se definió operativamente como miembros de la “población de origen boliviano” a todas aquellas personas que, al momento de la encuesta, se encontraban formando parte de un hogar con, al menos, un/a integrante nacido/a en Bolivia o hijo/a de alguien nacido/a en Bolivia89.

Actualmente la “población de origen boliviano”, definida precedentemente, alcanza un número de 1485 personas, de las cuales el 35.6% son nacidos en Bolivia, mientras que el 63.4% son nacidos en Argentina. Éstos últimos corresponden casi en su totalidad a hijos y, en un porcentaje bastante inferior, a cónyuges. Se trata de una población que refleja las características demográficas de una migración relativamente reciente puesta en evidencia por la escasa presencia de miembros pertenecientes a la categoría “nietos” en los hogares relevados.

Los miembros de la comunidad se distribuyen fundamentalmente en la zona rural de Lules, en las propias quintas, o en su proximidad; otro porcentaje importante se encuentra establecido en distintos barrios como “El Oratorio”, la UOM, “200 viviendas” e “Ingenio Mercedes”. Una proporción muy reducida tiene sus viviendas dentro del casco urbano. Los miembros de más escasos recursos se encuentran en las zonas

89 (Censo de Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán 2004).

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conocidas como “ex-ingenio Lules” y “El Obrador”90. La mayor concentración de viviendas de zonas rurales se encuentra ubicada en las zonas del “camino a la quebrada”, “el Tuyango”, “Las Moreras”, “Yerba Huasi” y “Las Tipas” situadas al oeste del municipio.

Actualmente, el 65% de los miembros de la comunidad boliviana se ocupa en la horticultura, fundamentalmente en los cultivos de frutillas y tomates y en menor medida pimientos, zapallitos, chauchas, etc. Un 8% se dedica al comercio, por lo general de ropa, de los cuales aproximadamente un 50% lo hace con puestos “formales”, y el resto mediante puestos “informales”. La casi totalidad de los comerciantes bolivianos trabajaron antes en la horticultura por lo que, en algún modo, la transformación de “quintero a comerciante” puede ser considerada otra modalidad dentro de la escala de ascenso ocupacional entre los bolivianos. La opción por trabajar como comerciante está relacionada, en general, con la necesidad de brindar mejores condiciones de estudio para sus hijos. Sobre todo cuando se trabaja como jornalero, la actividad agrícola exige grandes lapsos de tiempos fuera de Lules, e incluso, fuera de la provincia, por lo cual el acceso a la escuela de los hijos se vuelve dificultoso. Por otra parte, la actividad comercial parece gozar además de un “capital social” mayor que las tareas relacionadas a la agricultura. Finalmente, algo más de un 25% se ocupa ejerciendo oficios varios de manera independiente: zapatería, albañilería, gomería, etc.

En consonancia con lo que ocurre en otras partes del país91, la instrucción escolar forma parte de las expectativas de buena parte

90 Por lo general se trata de viviendas muy precarias utilizadas por los trabajadores

temporarios o por los recién llegados. En el caso de la zona de “ex - Ingenio Lules”, el barrio conocido como “Las Flores”, es utilizado también por trabajadores temporarios provenientes de Santiago del Estero.

91 (Benencia:2006)

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de los bolivianos. Esto ha podido ser corroborado tanto por entrevistas cualitativas como también, por los resultados obtenidos por el censo. En efecto, el estudio muestra que los niveles de instrucción obtenidos por los hijos de migrantes bolivianos son notoriamente más elevados que los de sus padres.

La población boliviana en Lules se adscribe fundamentalmente a dos cultos en casi una misma proporción; católica y evangelista. En su gran mayoría los que se adscriben al culto católico no participan de las ceremonias religiosas oficiadas en Lules. Esto parece explicarse, según las entrevistas realizadas, en virtud de las notorias diferencias entre las prácticas de la iglesia católica en el lugar de origen y en Argentina en general. En contraposición, los feligreses de las distintas iglesias evangelistas se muestran mucho más comprometidos con las prácticas del culto. En Lules, actualmente, existen cuatro iglesias evangelistas donde, incluso, en una de ellas, el pastor es un miembro de la comunidad de bolivianos cuyo templo se encuentra ubicado en el barrio “El Oratorio”. Durante el trabajo de campo se ha podido observar, también, que son las mujeres y los niños quienes participan mayoritariamente del culto evangelista92.

En la actualidad, la comunidad de bolivianos cuenta con una “colectividad de residentes bolivianos” denominada “Eduardo Abaroa”93. Fundada en el año 1991 por Toribio Aska, originario de Toropalca, según el modelo de las colectividades que él había conocido durante su paso por Buenos Aires. Desde su fundación la colectividad estuvo en manos de distintas comisiones directivas en su mayoría constituida por “pioneros”. Entre los logros más importantes de la “colectividad” hay que señalar la compra de un predio en la zona de “La Bolsa” al Este de la ciudad de Lules 92 Como lo anticipé en la Introducción, no ha sido considerado en esta

investigación. 93 Héroe de la Guerra del Pacífico (1879-1884) ícono de la resistencia boliviana

nacido en Atacama, actualmente territorio chileno, caído en combate.

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sobre la ruta provincial 331. Este lugar se usa para actividades recreativas comunitarias siendo las principales los campeonatos de fútbol y los actos conmemorativos de la Independencia de Bolivia.

En la actualidad, una de las actividades más importantes organizadas por la colectividad de residentes es el campeonato anual de fútbol entre los miembros de la comunidad de bolivianos. Originariamente, los equipos de fútbol fueron casi exclusivamente de la zona de Toropalca (provincia de Norchichas, Potosí), a los que posteriormente con el crecimiento de la inmigración boliviana, se incorporaron equipos de Linares, Tarija y de Villazón (Potosí), entre otros.

(…) Mirá ¿viste que hay una colectividad acá…? Bueno, esa colectividad la empezó el hermano de mi papá… que no vive acá. Fue idea de él, que venía de vivir en Buenos Aires. En Buenos Aires había una colectividad. Entonces él dijo: “¿Por qué no hacen campeonatos de fútbol?”, y ahí empezó. Él la inicia pero no me acuerdo en qué año, y cuando empieza la colectividad casi todos éramos familia… No sé si eran cuatro los equipos que formaban, pero muy poca gente. Bueno, estuvo mi tío ayudando ese año, a los dos años se había arrepentido de haber iniciado la colectividad…

E: ¿Por qué? Porque ya había más gente acá, ya cada año venía más gente, pero no

todos tenían la misma mentalidad. Como que a veces en algunas situaciones, se ha generado pelea, discusiones, de que el otro estaba en un bando, en otro, por equipos. Así se diferenciaban, así se han ido diferenciando… [Algunos] son de otro pueblo, entonces cuando se formó la colectividad, cada uno se fue haciendo su equipo, de acuerdo a dónde vivían, eso generó como distancia… 94

Por otra parte, desde el punto de vista económico, un grupo significativo de quinteros ha conformado una cooperativa de trabajo denominada “6 de agosto”. Aunque fundada hace unos 94 Entrevista a Norma Aska, tomada de Giarracca et. al. (2003: 155 ss). Entre

corchetes de los autores.

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años ya, la organización en un principio no logró avanzar en su efectiva constitución sino hasta el año 2004. Durante la gestión de Isidoro Paita, la cooperativa avanzó merced, en parte, a algunas gestiones del Embajador de Bolivia durante su visita a Tucumán en el 200495. En su visita el Embajador reimpulsó los contactos entre la cooperativa y distintos sectores políticos y económicos en Lules. A raíz de una normativa emanada de la Secretaría de Agricultura de la Nación que regulaba fuertemente la producción de frutillas96, se comenzaron intensas gestiones para que los productores bolivianos de frutillas pudieran paulatinamente regularizar sus métodos de producción siguiendo las pautas vigentes. Este episodio fue el inicio de una intensa actividad desarrollada por los miembros de la cooperativa en función de lograr mayores niveles de articulación con distintas oficinas gubernamentales, y no gubernamentales, relacionadas a la producción hortícola. Así, por ejemplo, durante los dos últimos años la cooperativa participó de distintos programas de capacitación relacionados al uso de agroquímicos, el uso del agua, fortalecimiento institucional, etc. Por otra parte, la reconocida importancia de estos productores organizados con cierta eficiencia les permitió articularse en distintos foros tendientes a reimpulsar a Lules como polo económico.

95 La visita del Embajador de Bolivia Arturo Liebers Valdivieso tuvo lugar para la

firma de una “carta acuerdo de cooperación” entre la Fac. de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán y la Embajada. El acuerdo de referencia, cuya idea y gestión estuvo a mí cargo, tuvo como principal objetivo la concreción del “censo de población de bolivianos en Lules” al que ya se ha hecho referencia.

96 Durante el año 2004 la Secretaría de Agricultura de la provincia se adhirió a la norma nacional de producción de frutillas mediante la utilización de plantines normalizados. Dada estas circunstancias una gran cantidad de productores tucumanos, entre los que se encontraban los productores bolivianos, se vieron en la necesidad de implementar grandes cambios en los métodos de producción para no verse afectado por las fuertes sanciones previstas en la norma que incluían desde el decomiso hasta la destrucción de plantaciones que no cumplieran con la normativa.

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Actualmente, se estima que cerca del 50% de los puesteros del Mercado de Concentración Frutihortícola de Tucumán (Mercofrut) son de origen boliviano, dato que revela la importancia de estos productores en la actividad hortícola de la provincia.

En resumen, la comunidad de bolivianos en Lules es hoy la comunidad de inmigrantes de mayor importancia en la provincia de Tucumán. Desde que comenzó el proceso de radicación definitiva en Lules tuvo un crecimiento sostenido que sólo parece haber decaído a partir de 1995. Cuenta con una fuerte inserción en la horticultura provincial y ha desarrollado estrategias, conocidas para otros casos de país, que le han permitido a muchos ascender económicamente “la escalera boliviana” hasta convertir a muchos de la colectividad en medieros. Otro porcentaje menor se ha insertado en la actividad comercial, básicamente en el rubro de textiles, a través del comercio formal e informal. Lentamente, algunos de los miembros de la comunidad de bolivianos han comenzado a articularse con distintas instituciones gubernamentales y no gubernamentales en Lules cuyo exponente más interesante, por los logros alcanzados, es la “Cooperativa 6 de agosto”.

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Parte II

Las identidades bolivianas

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II. II. II. II. La identidadLa identidadLa identidadLa identidad boliviana boliviana boliviana boliviana desde fu desde fu desde fu desde fueeeera: ra: ra: ra: “fachada étn“fachada étn“fachada étn“fachada étniiiicacacaca y práctica del folklore y práctica del folklore y práctica del folklore y práctica del folklore

Los boliLos boliLos boliLos bolivianos desde vianos desde vianos desde vianos desde fuera: “trabajadfuera: “trabajadfuera: “trabajadfuera: “trabajadores” y “fachores” y “fachores” y “fachores” y “fachaaaada éda éda éda éttttnicanicanicanica”. ”. ”. ”.

Una vez que se ha introducido, en la primera parte, una caracterización general sobre la migración boliviana a Lules estamos ahora en condiciones de comenzar a desarrollar, en esta segunda parte, el núcleo de nuestra investigación: la dinámica y reproducción de las identidades culturales de los bolivianos en Lules.

Aunque el debate conceptual en torno a las identidades sociales está lejos de confluir en un consenso, podemos referirnos a ellas, de manera operativa, como los distintos agregados de personas con propiedades comunes recortados de un conjunto mayor. Esta definición, provisoria, no explicita si se trata de un recorte realizado desde afuera o desde adentro del grupo de referencia. Dicho en otras palabras, esta primera definición de identidad no aclara si el reconocimiento de una identidad (es decir, de los rasgos –o propiedades- comunes en un colectivo humano) es realizado por un observador externo al grupo de referencia o, por el contrario, es una percepción de sus propios miembros. Aunque el centro de nuestra investigación se ubica en el modo en que los propios agentes sociales se autoadscriben a grupos97, también nos interesa el modo en que influye en estos

97 Por identidad entenderemos “la noción o el sentimiento de pertenencia a un

grupo”. (cfr. Kaliman et al.:2006)

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procesos identitarios la mirada exterior sobre el grupo 98. Así, el término “bolivianos” no es más que un rótulo con el que se pretende nombrar al colectivo de personas originarias de Bolivia pero cuya significación no resulta en absoluto inequívoca. Por ejemplo, desde una perspectiva exterior, para los locales de Lules, bolivianos son tanto los inmigrantes nacidos en Bolivia como su descendencia en la Argentina a quienes llaman de la misma manera y atribuyen las mismas características, mientras que los inmigrantes bolivianos generalmente -en su mayoría- reservan el término sólo para referirse a los oriundos de Bolivia y consideran a su descendencia, argentinos.

Si bien podrían darse otros ejemplos del uso del término “bolivianos”, éstos no harían otra cosa que revelar aun más la compleja trama de sentidos que se tejen a su alrededor, tanto por el modo en que es utilizado por los locales, como por el modo en que es apropiado, en cada circunstancia, por los mismos “bolivianos”. De manera que, de un modo u otro, todas estas perspectivas encierran un campo de lucha sobre el significado de lo que podríamos llamar la “bolivianidad”. A su vez, operativamente puede distinguirse en la mirada exterior la visión positiva de la negativa.

En efecto, la incorporación de inmigrantes bolivianos a la comunidad de Lules ha implicado la generación de una serie de discursos sociales, por parte de los locales, que dan cuenta de los esfuerzos de éstos por caracterizar a este “nuevo” grupo humano incorporado a la vida social local. De manera operativa, estos discursos sociales pueden ser separados en dos tipos generales, aquellos que caracterizan a los bolivianos mediante la atribución de rasgos positivos y, los segundos, que lo hacen de manera negativa sin que con ello se quiera sugerir que se trate de miradas 98 El marco conceptual que asumimos acá está desarrollado más ampliamente en

Identidad: Propuestas conceptuales en el marco de una sociología de la cultura. (Kaliman et al: 2006).

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autoexcluyentes99. De modo que más orientado por un afán de mayor claridad expositiva, en este capítulo, desarrollaré el modo en que la “bolivianidad” se construye desde el exterior del grupo, positivamente, dejando para desarrollar más adelante los del segundo tipo.100

La imagen de los bolivianos como trabajadores

Al principio cuando empezaron a venir a lo de Padilla101, le hemos mirado con desconfianza, cierto es. Más después cuando ya hemos llevado algún tiempo trabajando juntos hemos visto que son muy guapos. Trabajan a lo bestia, como animales ¡Qué manera de laburar! Si a veces hasta nos hacían quedar mal, como si nosotros fuéramos los vagos… (Julio, 26 años, jornalero del limón, criollo)

En efecto, buena parte de los locales vinculados a los trabajos del campo reconocen en los bolivianos una disposición “natural” para el trabajo agrícola. Aun cuando algunas explicaciones acerca de esta disposición, surgidas de las entrevistas a los locales, la vinculan con cuestiones de índole racial -“son una raza trabajadora”-, el atributo no deja de ser manifestado como algo positivo102. Otra característica que se les atribuye a los bolivianos no tiene que ver exactamente con una capacidad de trabajo excepcional sino con una especial habilidad para las tareas de campo. Aunque en rigor la mayoría de los bolivianos que se ocupan en tareas hortícolas son de origen campesino y, por tanto,

99 En la práctica, lo usual es que tanto una, como otra pueden ser sostenidas por un

mismo actor social. Es el caso, por ejemplo, de quienes manifiestan respeto por las prácticas culturales bolivianas y, sin embargo, a la vez no por ello se encuentran exentos de miradas prejuiciosas y/o discriminatorias sobre los mismos.

100 Ver capítulo IV 101 Plantación de citrus de la familia Padilla. 102 Inclusive una manifestación corriente es aquella por la cual suele atribuírseles

mayor disposición para el trabajo que los trabajadores locales, como lo muestra el fragmento de la entrevista citado más abajo.

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practicaron la agricultura antes de llegar, también es cierto que desconocían las técnicas de cultivo de las hortalizas que se desarrollaban en Lules, las que fueron adquiridas en el lugar o en otras zonas de la Argentina.

Un boliviano reflexionaba al respecto:

Los criollos se equivocan cuando dicen que los bolivianos somos todos trabajadores. También hay mucho paisano vago, yo conozco. Como en todas partes, ¿no? El trabajo del campo es sacrificado para todos, criollos y bolivianos, ¿No? Igual cuando dicen que somos especiales para el trabajo en la quinta. Mentira, si la mayoría de nosotros no conocíamos nada de cómo se hace tomate y frutilla y esas cosas, esas la hemos aprendido acá, a la fuerza nomás. Frutilla, por ejemplo, nunca hemos hecho allá. Confunden necesidad de buscar el pan, eso es (…) (J. M. Toropalca)

Una parte de la investigación de campo se orientó a indagar sobre la mirada que tenían los locales sobre los bolivianos. Para tal fin, se entrevistó a maestros, funcionarios y empleados públicos, vecinos, trabajadores del citrus, comerciantes, productores, alumnos de los distintos niveles educativos, etc. El amplio espectro de entrevistas buscó analizar las diferencias y matices en relación con el modo en que los bolivianos son percibidos por la comunidad local. Si bien la variedad de miradas recogidas sobre los bolivianos fue de amplio espectro, la gran mayoría confluyó en una mirada totalizante sobre el colectivo, manifestándose en formas discursivas como “los bolivianos son tímidos, trabajadores, desconfiados, callados, etc.”. Aunque en su mayoría se trataba de miradas prejuiciosas y/o discriminatorias, otro tanto –menor- reconocía a los bolivianos atributos positivos. Agrupadas en grandes conjuntos, las referencias positivas hacia los bolivianos se vinculaban a su “disposición para el trabajo” y, por otra parte, a sus “valores culturales”. Sobre la primera, donde más fuertemente se ha observado una valoración positiva, en relación con el trabajo, fue entre los patrones locales de quintas y arrendatarios que tuvieron a bolivianos como jornaleros o

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medieros. De manera similar, también reconocieron esta propiedad aquellos jornaleros que compartieron con bolivianos tareas en las cosechas de las plantaciones de citrus en Lules.

Atributos similares se adjudican a aquellos bolivianos que se desempeñan en el comercio, especialmente a las mujeres. En este caso ya no se trata de una capacidad de trabajo excepcional, sino de una habilidad intrínseca para el comercio.

Hay que verlas… [a las bolivianas que atienden los comercios] Uno por ahí entra a comprar una chomba nomás…¿vio? y le terminan vendiendo a uno diez cosas más! Así con una sonrisa nomás, a puro “jejeje”, te pelean los precios. Igual compramos porque sigue conviniendo porque la plata no alcanza. (F. L. vecina de Lules)

Por otra parte, no resulta ocioso recordar que la horticultura y el comercio, en conjunto, agrupan la casi totalidad de las categorías ocupacionales en los que se insertan los bolivianos por lo que, las caracterizaciones generadas en torno a la “disposición para el trabajo” propia del grupo, los abarca ampliamente.

La fachada étnica

Un segundo conjunto de rasgos positivos que atribuyen los locales de Lules a los bolivianos está relacionado a ciertos patrones culturales que, reconocidos como “propios de Bolivia”, se hacen extensivos, en Lules, a los inmigrantes bolivianos –y a su descendencia- de manera metonímica. Este proceso, que daremos en llamar “fachada étnica”, reviste ciertas aristas que necesitan ser desarrolladas para lograr una mejor comprensión del fenómeno. En esta dirección, conviene precisar el concepto “fachada étnica”. El concepto de “fachada” ha sido inspirado en los escritos de Erving Goffman,103 quien parte de la observación 103 Erving Goffman: 2001. La presentación de la persona en la vida cotidiana.

Amorrortu, Bs. As.

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del modo en que operan los agentes sociales en la interacción social para obtener información acerca de otros.

Cuando un individuo llega a la presencia de otros estos tratan por lo común de adquirir información acerca de él o poner en juego la que ya poseen. Les interesará su status económico general, su concepto de sí mismo, la actitud que tiene hacia ellos, su competencia, su integridad, etc. Aunque parte de esta información parece ser buscada casi como un fin en sí, hay por lo general razones muy prácticas para adquirirla. La información acerca del individuo ayuda a definir la situación, permitiendo a los otros saber de antemano lo que él espera de ellos y lo que ellos pueden esperar de él. Así informados, los otros sabrán cómo actuar a fin de obtener de él una respuesta determinada. (Goffman: 2001, 13)

Como parte de este proceso, Goffman define “fachada” (front) a la parte de la actuación del individuo que funciona de un modo regular y prefijado, a fin de definir una situación con respecto a otros que observan dicha actuación. La fachada, dice Goffman, es la dotación expresiva de tipo corriente empleada intencional o inconscientemente por el individuo durante la actuación104. Como parte de esta “fachada”, siguiendo a Goffman, se puede incluir: las insignias del cargo o rango, el vestido, el sexo, la edad y las características raciales, el tamaño y aspecto, el porte, las pautas de lenguaje, las expresiones faciales, los gestos corporales y otras características semejantes. Aunque buena parte de esta información es de carácter individual y excede, en muchas ocasiones, el control que el individuo pueda tener sobre ella; otra parte, en cambio, está fuertemente condicionada por lo social y puede llegar a ser muy controlada. Lo que Goffman llama 104 El concepto de “fachada” empleado por Goffman en rigor incluye varios

elementos que no consideramos en nuestro marco. Por ejemplo, muchos de los aspectos individuales de la persona que tienden a “armar” su propio escenario como parte de la “fachada” no son considerados. En efecto, parte de la fachada para Goffman es el modo en que un gerente arma su oficina para que represente también la imagen de que él es jefe como así también parte de su status social. Lo que nos va a interesar acá es el modo en que la fachada se construye más allá de lo individual de manera social. (Goffman: 2001, 33 ss)

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“fachada social” apunta particularmente a este proceso por el cual una determinada “dotación expresiva” se consolida105 más allá de lo individual y se convierte en una “representación colectiva” de carácter abstracto y general. De manera que resumiendo, podemos decir que la fachada social consiste en los aspectos más generalizados y estandarizados del desempeño de roles, que el actor tiene que aceptar como pautas establecidas de dicho desempeño.

Cuando un actor adopta un rol social establecido, descubre, por lo general, que ya se le ha asignado una fachada particular. Sea que su adquisición haya sido motivada primariamente por el deseo de representar la tarea106 dada o por el de mantener la fachada correspondiente, descubrirá que debe cumplir ambos cometidos. (Goffman: 2001, 39)

Ahora bien, uno de los aspectos más interesantes de la propuesta de Goffman es la importancia que le otorga a la “fachada social” como reguladora de la “dotación expresiva”; tanto desde el exterior de la misma, a través de las demandas para que ciertos actores se ajusten a una determinada “fachada social”; como por parte de los mismos actores por adecuar su “actuación” a la misma.

Llamaré aquí “fachada étnica”, entonces, a un tipo de “fachada social” que opera en general sobre un conjunto de individuos a los que se les reconoce características étnicas y a los que se les impone y demanda que se comporten según ciertas expectativas estereotipadas abstractas.

105 “(…) hay que señalar que una fachada social determinada tiende a

institucionalizarse en función de las expectativas estereotipadas abstractas a las cuales da origen, y tiende a adoptar una significación y estabilidad al margen de las tareas específicas que en ese momento resulten ser realizadas en su nombre.” (Goffman: 2001, 39)

106 Aunque las investigaciones de Goffman se basan principalmente en el estudio de las organizaciones laborales, de ahí la referencia a “representar una tarea”, no parece desatinado extender el término “tarea” por “acción” orientada a un fin.

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Lo “boliviano” como fachada étnica

En efecto, los locales de Lules tienen una serie de expectativas acerca de los bolivianos que incluye un conjunto heterogéneo de información acerca del “cómo son”, “cómo se ven”, etc. a la que, además, demandan que los bolivianos se adecuen. Esta fachada se construye en base a la información que tienen, errónea o no, sobre las personas de origen boliviano. Toda la información personal que involuntariamente transmiten los bolivianos como sus rasgos somáticos, diferencias lingüísticas, vestimenta, etc. resultan suficientes para adscribirlos a la colectividad de los bolivianos y, en consecuencia, a esperar que satisfagan las demandas implicadas en la “fachada étnica”. Dicho en otras palabras, la “fachada étnica”, en el caso de los bolivianos en Lules, se manifiesta en una representación colectiva de los mismos y está conformada por una serie de expectativas estereotipadas acerca del modo en que deben ser los bolivianos y al modo en que deben actuar. Es evidente que una generalización de esta naturaleza puede no tener su correlato empírico con el modo en que los miembros de la comunidad boliviana se ven físicamente, se comportan, se conducen, hablan, visten, etc. Sin embargo, suele ocurrir que cuando se reconoce, o cree reconocer, algunos de estos atributos exteriores en alguna persona, además de adscribirla a la fachada étnica de los bolivianos, es probable que se crea que posea también el resto de los atributos, aunque esta creencia pueda ser descartada más adelante.

De este conjunto de expectativas nos interesa aquella por la cual la “impronta cultural” es demandada como parte de la “fachada étnica” de los bolivianos. En Lules, los locales cuentan con una fachada ya “probada” y utilizada con anterioridad, que enmarca a los inmigrantes en general y que podríamos llamar “fachada de inmigrante”. En efecto, también a los hortelanos italianos de Lules, mencionados en el capítulo anterior, se les demandó en su momento una adecuación a cierta “fachada de

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inmigrante”. Aunque entre los italianos y bolivianos hay varios puntos en contacto, como ya se vio, no es menos cierto que hay importantes diferencias. De manera que si bien es probable que la “fachada étnica” que se construyó sobre los bolivianos recurrió en gran medida a esta “fachada de inmigrante” -entendida como el modo en que se supone que son los inmigrantes, cómo se comportan, qué puede esperarse de ellos, etc. Lo cierto es que, en el presente, el origen europeo107 posee un fuerte capital simbólico del que carece en buena medida, a ojos de los locales, la inmigración boliviana.

Esto redunda en lo que podemos llamar “principio de etnicidad” y que afecta decisivamente la “fachada étnica” de los bolivianos en Lules. A diferencia de los inmigrantes europeos, la mirada de los locales sobre los bolivianos se construye sobre la idea de este principio por el cual se les atribuye a priori una serie de rasgos étnicos vinculados a cierta idea de “raza”. En efecto,

107 En los comienzos de la inmigración italiana muchos de los procesos de

discriminación que padecen hoy en día los bolivianos fueron en gran medida análogos a los que sufrieron en un comienzo los propios italianos. Sirve para ilustrar una pequeña anécdota ocurrida durante una conferencia que dicté en la sociedad italiana sobre la migración boliviana y la discriminación. Luego de mi exposición un italiano se quejó airadamente porque todos los panelistas “se habían olvidado” de los malos tratos de los que fueron objeto cuando llegaron a Tucumán allá por la década de 1940, señalaba especialmente las burlas de las que habían sido objeto por sus dificultades idiomáticas, costumbres, etc. y que, además, el término “tano” era, en esa época, fuertemente despectivo y discriminatorio. En efecto, las políticas de población destinadas a la inmigración europea, pretendían incorporar la “cultura europea” en sus más “altas” expresiones, sin embargo, en los hechos la gran mayoría de la migración ultramarina se nutrió de los estratos considerados más “bajos”, ya que se trató en buena medida de campesinos que huían de los horrores de la guerra. Sin embargo, con el correr de los años, la mayoría de las migraciones ultramarinas logró revertir esa perspectiva estigmatizante convirtiéndola paulatinamente -y al ritmo de su ascenso social y económico probablemente- en una “fachada” con un fuerte capital simbólico. Cabe señalar en este sentido, quizás de manera emblemática, el alza que significó pertenecer a raíces europeas en los momentos previos, durante y después de la crisis del 2001 donde miles de argentinos se agolparon en los consulados europeos intentando gestionar su pasaporte “comunitario”.

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buena parte de los locales señala como característico de los bolivianos la pertenencia a una determinada “raza” de origen precolombino. Un fragmento de una encuesta108 realizada a maestros, primero, y la opinión de un comerciante de Lules, después, puede servir para ilustrar esto.

La población de Lules se compone de grupos de ascendencia española e italiana en mayor porcentaje y de procedencia árabe en un tanto por ciento menor. Hoy se incorporó a la vida de Lules grupos de origen boliviano de raza coya [sic] (Maestra de nivel primario de Lules)

No sé bien, pero a mí me dijeron que los bolivianos que vinieron acá son de raza coya… por eso ese aspecto de indio que tienen, ¿se puede decir indio?, o sea, sin ofender, claro, porque en Bolivia indio… no es mala palabra como acá… allá es como orgullo. Entonces es por eso de cómo son ellos, por la raza de donde provienen, que es muy antigua…¿se da cuenta? (vecino de Lules, comerciante)

Esta creencia es la base sobre la se articula una serie de discursos, positivos y negativos, de la que se sirven en algún modo para referirse a los bolivianos. Así, suponen que, como miembros de esa raza, poseen una serie de características de naturaleza étnica que creen ver manifestadas en su variedad idiomática, sus costumbres, sus hábitos culinarios, expresiones musicales y artísticas, en el modo en que se relacionan entre sí y con los locales, etc.

Los bolivianos provienen de los Andes de una raza muy antigua, de ahí ese modo que tienen de hablar pausado, cuando hablan, porque de donde ellos descienden, la raza de ellos, se respeta mucho el silencio, porque el silencio gobernó siempre los Andes. Hay cosas que nunca vamos a entender de ellos porque son de una raza muy particular que acá no conocemos. Acá no siempre se respeta como debiera a una cultura como la de ellos, tan ancestral, con tanta cultura… ¿Ud. alguna vez vio esos bailes tan bonitos y coloridos que ellos tienen? (Maestra retirada de Lules)

108 La encuesta de referencia fue realizada de manera anónima entre un número

significativo de maestras de Lules y trataba de indagar el modo en que caracterizaban culturalmente a los integrantes de la comunidad, incluidos los bolivianos.

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Esta creencia en el carácter ancestral de la cultura boliviana tiene, ciertamente, algún sustento, si se tiene en cuenta que, en contraste con Argentina, en Bolivia hay una elevada visibilidad de prácticas de larga extensión temporal y espacial y de marcada impronta precolombina. Lo relevante aquí, sin embargo, no es tanto esa certidumbre empírica, sino el hecho de que las entrevistas dejan traslucir una serie de operaciones que permiten una construcción de este tipo. En la práctica, estos estereotipos son la base sobre la que se construye la “fachada étnica” de los bolivianos y a la cual se les demanda que se adecuen. Así, buena parte de la información previa con la que cuentan los locales va en dirección a sostener el imaginario de que Bolivia es un país con fuertes raíces autóctonas y de una gran variedad cultural que se manifiesta básicamente a través de expresiones folklóricas. Inclusive, en muchas ocasiones, abundan discursos sobre esta creencia que valoran lo que entienden como una “continuidad” de una larga tradición cultural de origen prehispánico y la oponen a la “fragmentada” y “acrisolada” tradición cultural argentina. Esta parece ser una de las principales razones para que las manifestaciones folklóricas bolivianas sean, a la mirada de los locales, las más valoradas de todas las prácticas. Puede decirse en algún modo que, la tradición folklórica boliviana representa el mayor de los capitales culturales que se ponen en juego en determinados campos específicos. Al mismo tiempo hay que señalar, sin embargo, que esta perspectiva no es compartida por todos los locales, sino más bien por aquellos actores sociales vinculados a determinadas instituciones como el gobierno municipal y algunas instituciones escolares.109

109 Como se verá en el cuarto capítulo, la “fachada étnica” que los distingue de los

locales y por la cual son reconocidos positivamente por algunos de ellos, es la misma por la cual resultan estigmatizados por otros actores locales.

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El folklore boliviano

Cuando los locales se refieren al folklore boliviano, en rigor, se representan básicamente las manifestaciones folklóricas de tipo “espectacular”. Se trata de una representación que apela al folklore “canónico” de Bolivia que tiene lugar principalmente en los circuitos cuyo exponente más reconocido, probablemente, sea el “Carnaval de Oruro”. Aunque en los hechos los locales, en su gran mayoría, desconocen ampliamente las prácticas folklóricas bolivianas, la escasa información con la que cuentan les resulta suficiente para construir un imaginario acerca de las mismas. Imaginario que, por lo demás, se ha nutrido con el correr del tiempo con algunas de las prácticas folklóricas que los bolivianos en Lules desarrollan al modo “espectacular”. Básicamente, se trata en algunas expresiones musicales y de danzas como las de Los Caporales y Tinkus. Sin embargo, aunque mayoritariamente los locales no alcanzan a distinguir entre un género musical folklórico de otro y entre una danza y otra; en cambio, sí identifican las vestimentas coloridas, los sombreros de las bailarinas, algunos instrumentos musicales, las vestimentas de los bailarines, etc. que conforman parte de la fachada étnica.

Convendrá entonces que nos detengamos un momento a trazar un panorama sobre el campo del folklore boliviano “espectacular” o “canónico” en Bolivia misma. El objetivo, en este caso, es brindar una explicación acerca del modo diferenciado en que tales prácticas han sido incorporadas entre los bolivianos radicados en Lules según la región de procedencia de los mismos.

Folklore canónico y espeFolklore canónico y espeFolklore canónico y espeFolklore canónico y especccctacular en Bolivia.tacular en Bolivia.tacular en Bolivia.tacular en Bolivia.

Lo que acá damos en llamar “folklore canónico y espectacular” es aquel que tiene origen en Bolivia y que usualmente es practicado en grandes circuitos de festivales, como los carnavales de Oruro, el de Urkupiña (Cochabamba), El Gran

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Poder (La Paz), etc. Se trata de un conjunto de prácticas musicales y de danza marcadamente estilizadas que han adquirido un carácter dominante y fuertemente estatuido como producto de un complejo proceso histórico de institucionalización. Aunque cada manifestación folklórica cuenta con una historia particular, se puede generalizar que se trata de prácticas inicialmente situadas en regiones específicas, cuyos orígenes son precolombinos o “criollos”110 y que luego han sido paulatinamente incorporadas en las distintas regiones a través de los circuitos folklóricos y de los medios de comunicación de masas. De manera que distinguimos entre este tipo de folklore, al que llamamos canónico, y aquellas prácticas culturales sentidas como propias dentro de una comunidad o folclore a secas111.

La actual preponderancia del folklore canónico en Bolivia debió sortear varios obstáculos antes de ganarse el reconocimiento como manifestación de la “cultura boliviana”. Parte de estas dificultades se explican por el sello marcadamente étnico de sus expresiones que motivó el rechazo por parte de las élites blancas dominantes. Fue necesario que muchas manifestaciones fueran tamizadas y homologadas, por ejemplo, a través del patrón de las danzas clásicas, logrando así su “estilización”. A ello se le sumó otros requisitos, como por ejemplo, la posibilidad de su representación escénica112. Por esta

110 El Tinku, la Kullaguada, la Llamereada, los Suri Sikuris, entre otras, se ubican en

las del primer grupo; la Diablada, la Morenada y los Caporales, se ubican en los del segundo, por ejemplo.

111 Las corrientes más actuales dentro de los estudios del folclore van en esta dirección (cfr. Blache & Magariños: 1992).

112 Por representación escénica se entiende acá aquella donde la performance tiene lugar sobre un escenario, como es el caso de las representaciones de cuerpos de baile sobre un escenario, pero también aquella que, aun sin contar con un escenario, existe una separación física y/o simbólica entre artistas y público. El caso opuesto a la representación escénica sería aquella donde la práctica se realiza de manera colectiva entre todos los participantes y donde no hay, entre sus participantes, una distinción entre público y artistas.

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razón, aun con una abrumadora mayoría de población india, el reconocimiento de muchas prácticas folklóricas como manifestaciones de la “cultura boliviana” tuvo lugar de manera relativamente tardía. Así, por ejemplo, en el rubro de las danzas folklóricas, Graciela “Chela” Urquidi impulsó en la década de 1940 la formación de cuerpos de baile cuya coreografía fue el resultado de la estilización de danzas autóctonas. Sin embargo, en una de las últimas entrevistas reconocía: “Antes era mal visto bailar folklore, pero yo quería hacerlo, tan lindo que es”113.

La actual constelación de danzas folklóricas bolivianas que componen el “canon” es el resultado de un proceso por el cual distintas prácticas de baile regionales fueron incorporadas en los grandes circuitos folklóricos nacionales acompañando a aquellas prácticas que resultaban características, o reconocidas como tales, de los distintos lugares donde se organizaban las “fiestas”114. Por ejemplo, la danza de “Los Caporales” es una de las pocas que puede ser datada de manera relativamente precisa y del cual se conoce muy bien su origen. Presentada por primera vez, para el gran público, en la fiesta de “El Gran Poder” de 1972, en La Paz, fue creada por la familia Estrada Pacheco115 en base a la estructura de otra danza,“La Morenada”, acompañada con una fusión de ritmos: “Un toque de twist norteamericano, una pizca

113 Diario La Razón (La Paz, Bolivia), edición del 3 de febrero de 2006. 114 De manera muy general, se puede esquematizar que los circuitos del folklore

boliviano dominante se dividen en los dos tipos, las fiestas patronales a las vírgenes (urkupiña, candelaria, etc.) y los “carnavales”. Aunque hay casos en los que ambas confluyen como lo es el caso de Urkupina que es la adoración a la Virgen del mismo nombre pero también el carnaval. En lo que sigue nos referiremos a estos eventos como “fiestas” o “carnavales”.

115 También como Chela Urquidi, Víctor Estrada Pacheco sostenía que por esa época, fines de la década de 1960, persistía la idea de que la “danza era cosa de indios” -según la opinión de gran parte de la sociedad- y se practicaba “casi clandestinamente” en las calles laderas de La Paz.

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de la tuntuna yungueña, otro tanto del k'usillo andino (…)”116, su éxito produjo que la danza de “Los Caporales” fuera incorporada rápidamente entre principales circuitos folklóricos del país y se conformaran fraternidades que la practicaran.

Esta dinámica de incorporación de danzas de otras regiones en los distintos circuitos folklóricos fue indispensable para la “nacionalización” de las mismas como parte del “canon” del folklore boliviano. Para comprender mejor esta dinámica es necesario dar cuenta del rol que cumplieron las “fraternidades” bolivianas en este proceso.

Las fraternidades -de danza y música- son instituciones civiles que toman a su cargo la enseñanza de las prácticas folklóricas y son las que, por lo general, organizan los eventos más importantes en los circuitos folklóricos. Cada una de las fraternidades, muchas de las cuales son centenarias, toma un nombre en particular y desarrolla una modalidad de música o danza. Estas organizaciones, muy difundidas especialmente en aquellas regiones sede de los grandes eventos folklóricos de Bolivia, tomaron a su cargo la enseñanza de las distintas danzas y bases musicales pero también, además, la instrucción sobre los aspectos histórico culturales de las distintas manifestaciones de danza. Un ejemplo de la amplitud de la formación que difunden las fraternidades como de su dinámica puede ser la analizada por Gavazzo en relación a las fraternidades del Carnaval de Oruro.

Cabe mencionar que estas Fraternidades de danzas son verdaderas instituciones: tienen personería jurídica, sus reglamentos internos, distintas comisiones, un directorio y hasta tesorero. Los miembros de los conjuntos, sean o no bailarines, son considerados socios. Podría decirse que los conjuntos funcionan como clubes: se paga una cuota y se recibe toda clase de instrucción (en principio de la danza pero también religiosa), además de

116 Diario La Razón (La Paz, Bolivia), edición del 30 de noviembre de 2005. “Nada

de complicados estudios antropológicos, ni profundas investigaciones históricas” ironizaba en la nota Víctor Estrada Pacheco, uno de sus creadores.

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numerosas actividades recreativas y solidarias. El ingreso a estas fraternidades de danza se efectúa mediante un juramento a la Virgen del Socavón por medio del cual el futuro bailarín se compromete a bailarle al menos 3 años seguidos (o 5 discontinuos) en el carnaval.(Gavazzo: 2002)

Las fraternidades jugaron un papel central en los procesos de apropiación, por parte de los “criollos” de las distintas regiones, del folklore boliviano; ya que para la incorporación de miembros en las fraternidades no resulta un requisito la pertenencia a comunidades étnicas, como tampoco el desarrollo de prácticas folklóricas locales. Así, por ejemplo, en las celebraciones de la “Virgen de Urkupiña” -en Cochabamba- se distinguen claramente la participación de grupos de danzas “autóctonos”, por un lado, y “criollos” -o “folklóricos”-, por otro. De manera que, por una parte, la “entrada autóctona”117 está conformada por miembros de comunidades campesinas de Cochabamba que practican las danzas regionales y, a diferencia de la “entrada folklórica”, no cuenta con banda sino que se acompañan con sus instrumentos característicos como tarkas, zampoñas, zenkas y zankanas. Por otra parte, la “entrada folklórica” está conformada por integrantes “criollos” y para el acompañamiento musical recurren a “bandas”118 contratadas y las danzas que practican pertenecen a distintas regiones de Bolivia119. Este esquema de distinciones

117 “Entrada” se denomina al “desfile” de ingreso de los distintos grupos hacia el

lugar de los eventos. La mayoría de las festividades de esta naturaleza cuentan con “entradas”. En el caso de Urkupiña, la “entrada autóctona” y la “criolla” se realizan en días separados.

118 La Banda de músicos está conformada por músicos profesionales que cobran por sus servicios artísticos para acompañar a las fraternidades. Los instrumentos que utilizan son metálicos de viento –trompeta, tuba y trombón- y los de percusión -bombo, redoblante y platillo-. Según Nataliza Gavazzo (2002), estas bandas cobran entre 3.000 y 5.000 dólares por presentación dependiendo de la cantidad de músicos intervinientes.

119 Información obtenida de la página oficial de la “Asociación de Fraternidades Folklóricas ‘Virgen de Urkupiña’” quienes toman a su cargo, junto con la Alcaldía, la organización de la fiesta. www.affvu.org

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entre lo “autóctono” y lo “folklórico” se mantiene en buena parte de los circuitos folklóricos de Bolivia120.

Las fraternidades “criollas” cumplieron un rol importante en el proceso de “nacionalización” y “popularización” de las manifestaciones “regionales”, ya sea por el activismo que las caracterizó, por los esfuerzos por vincularse a otras fraternidades o por las gestiones para incorporar las festividades como parte de la agenda oficial del gobierno local y luego del nacional. En los últimos tiempos, méritos similares pueden atribuírseles a los grupos “autóctonos”, como es el caso de la “entrada de Urkupiña”, en los últimos años, que han colaborado en estos procesos de difusión mediante la invitación a grupos “autóctonos” de otras regiones del país.

Serán 30 los grupos autóctonos que se presentarán, varios de ellos llegan de comunidades alejadas del departamento de Cochabamba y del resto del país. (…) Los invitados especiales son los chunchus de Anzaldo, los lechewuayos de Morochata, la Saya afroboliviana de los Yungas, la valluneada de la Normal de Paracaya de Cliza y otros que cada año son muy esperados por la población que se da cita en las calles para disfrutar del evento. (…) Según los organizadores de la entrada autóctona, la consigna es recuperar los ritmos, bailes y la vestimenta de los pueblos originarios de Cochabamba y el país. (La Razón (La Paz, Bolivia), edición del 13 de agosto de 2005)

Ahora bien, aun con todo el impacto que tuvo el auge de los “carnavales” y “fiestas” en la nacionalización y canonización del folklore “espectacular”, hay muchas zonas de Bolivia que se mantuvieron al margen de la circulación de este tipo de folklore.

120 Según Natalia Gavazzo, quien ha estudiado la Diablada de Oruro en Bs. As., tal

distinción entre “autóctona” y “criolla” o estilizada se mantiene y es utilizada por los propios practicantes, refiriéndose al Carnaval de Oruro en Bolivia dice: “A pesar de que esta distinción entre ‘danzas estilizadas’ y ‘danzas autóctonas’ conlleva un fuerte contenido etnocéntrico, es utilizada por todos los actores del carnaval, es decir que deberá ser considerada como ‘categoría nativa’ y considerada como tal” (Gavazzo: 2002)

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Se trata de aquellas zonas que están particularmente aisladas del país donde el folklore “criollo” no es practicado sino esporádica y circunstancialmente y cuyo conocimiento es escaso y aun cuando se tiene acceso a él, este proviene generalmente de los medios de comunicación de masas: la radio y la televisión.

Estas circunstancias produjeron que el auge del folklore canónico tuviera en Bolivia distintos niveles de apropiación. Esto explicaría las muy marcadas diferencias en el grado de conocimiento e incorporación de las prácticas folklóricas canónicas, entre los bolivianos radicados en Lules, según su procedencia. De esta manera, mientras que para los bolivianos de Lules que proceden de las regiones donde el folklore canónico tuvo y tiene una gran difusión como Cochabamba, Tarija y Oruro121, la apropiación del folklore canónico es importante, en cambio, entre aquellos procedentes de las regiones alejadas del Departamento de Potosí (como el cantón de Toropalca en la provincia de Norchichas) la apropiación y conocimiento de tales prácticas es muy inferior122.

En efecto, las entrevistas realizadas a norchicheños en Lules, particularmente a los toropalqueños, revelan la escasa apropiación de las prácticas folklóricas canónicas bolivianas de tipo espectacular, como así también la ausencia de fraternidades o instituciones similares que fomenten este tipo de manifestaciones.

En cambio, la totalidad de tarijeños y cochabambinos entrevistados declaró haberse familiarizado con las prácticas del folklore canónico en sus lugares de origen. Los escasos potosinos

121 Se toma en consideración únicamente los departamentos de Bolivia con

presencia significativa de bolivianos en Lules. 122 El departamento de Potosí cuenta con una fiesta muy importante de una

envergadura comparable a la de los Carnavales en Cochabamba, Oruro o La Paz que es la “Fiesta de los Chutillos”. Sin embargo, en ninguna de las entrevistas realizadas fue mencionada por los toropalqueños como un evento al que hubieran asistido por lo menos una vez.

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que declararon tener algún nivel de familiarización con estas prácticas afirmaron, por su parte, que este proceso tuvo lugar en la Argentina. Al mismo tiempo, la totalidad de los hijos de bolivianos nacidos en Argentina afirmó en las entrevistas realizadas que su contacto con este tipo de manifestaciones tuvo lugar en Lules, en el marco de festividades como la “Serenata a la Independencia” y el “6 de agosto”, fundamentalmente. De manera que para comprender los distintos modos de apropiación del folklore canónico boliviano en la Argentina, por parte de los bolivianos, será necesario analizar el modo en que tales prácticas tienen lugar en Lules, como así también, las distintas razones que esgrimen sus practicantes para llevarlas adelante.

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¿Cómo ha impactado esta dispar apropiación y conocimiento del folklore canónico entre los bolivianos en Lules? ¿Cómo se reproduce efectivamente el folklore canónico boliviano en Lules? ¿Quiénes practican folklore canónico y por qué se apropian de estas prácticas?

La práctica del folklore canónico boliviano en Lules se encuentra definida por una serie de características que podemos ordenar en los siguientes tópicos: los ámbitos de realización de la práctica (internos y externos a la comunidad de bolivianos), el número y el origen de los practicantes del folklore.

Los ámbitos internos de reproducción de la práctica se limitan básicamente a las presentaciones realizadas por los grupos folklóricos en ocasión de los festejos conmemorativos de la Independencia de Bolivia conocidos como “fiesta del 6 de agosto” y sus vísperas en la desaparecida “Serenata a la Independencia de Bolivia”123. De manera poco regular, las 123 La Serenata a la Independencia festejo que se realizaba en el Bº El Oratorio se

llevó a cabo de manera casi ininterrumpida desde 1995 hasta el 2005, año en que su

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presentaciones de los grupos folklóricos se hacen también con motivo de otras efemérides como los actos que evocan las reivindicaciones por la salida al mar de Bolivia, entre ellos, “El día del Mar”. En una escala mucho menor por la cantidad de participantes, en algunos hogares se realizan reuniones donde se practica folklore canónico con motivo de cumpleaños, casamientos, bautismos, etc. pero su alcance se reduce prácticamente a las casas de distintos miembros de grupos folklóricos. Por otra parte, la práctica del folklore canónico en ámbitos externos se lleva a cabo en presentaciones enmarcadas por distintos eventos, como festivales y actos oficiales a los que los grupos de folklore boliviano canónico de Lules son invitados a participar.

Otra de las características de la práctica del folklore canónico entre los bolivianos de Lules es el escaso número de practicantes. En efecto, si se tiene en cuenta que los nacidos en Bolivia124 residentes en Lules alcanzan prácticamente el medio millar, es significativo que el número de practicantes del folklore canónico espectacular que se han registrado (durante el período del trabajo de campo, año 2000 a 2007), alcancen escasamente la decena y sólo llegan a la treintena, si se incluye a los miembros de segunda generación125, teniendo en cuenta, en ambos casos, a músicos y danzarines.

organizador, Juvenal Loayza, decidió dejar de realizarla por los gastos que suponía y por la falta de colaboración de los vecinos. En la actualidad, Juvenal sigue promoviendo festejos pero a un nivel mucho más reducido. Se limita a la invitación de algunos amigos para comer platos típicos y practicar folklore boliviano, todo se lleva a cabo en su casa.

124 El 61% de los que ingresaron a la Argentina lo hizo a una edad de entre 15 y 24 años, lo cual nos autoriza a entender que su socialización primaria, en los aspectos aquí pertinentes, se produjo en Bolivia. (Censo de Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán 2004)

125 Si se incluye a los miembros de segunda generación, es decir no sólo a los nacidos en Bolivia, el universo se amplía fácilmente al millar, contando sólo los que

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Finalmente el origen de los practicantes, como ya señalamos, muestra la escasa participación de potosinos que, aun constituyendo holgada mayoría entre los bolivianos de Lules, con un 87,8%, toman parte de manera notoriamente reducida en relación con el número total de miembros oriundos de ese departamento boliviano126. En cambio los cochabambinos, cuya participación en el total de miembros de la comunidad de bolivianos es significativamente menor, con un 2,15%, cuentan con un número mayor de practicantes de folklore canónico en relación al número total del departamento. Dicho de otro modo, aun cuando el número absoluto de practicantes de folklore canónico por departamentos es similar, llama la atención la escasa adhesión de los potosinos a la práctica folklórica, hecho cuya explicación más plausible, como dijimos, radica en el modo diferenciado en que la práctica se difunde en cada departamento boliviano, característica que se vuelve aun más notable en el interior de muchos de ellos127.

La práctica del folklore canónico boliviano en Lules está, y estuvo, siempre muy relacionada con las festividades del “6 de agosto”. La mayoría de las formaciones folklóricas de música y danza nacieron motivadas por la posibilidad de participar en ese evento. Este proceso es tan sintomático que algunas formaciones, de las que acá no se da cuenta, tuvieron una existencia tan efímera que duró lo necesario como participar el “6 de Agosto” y luego se disolvieron. Otros grupos, en cambio, si bien surgieron en circunstancias similares, perduraron más en el tiempo diversificando sus presentaciones en otros ámbitos fuera de la

tienen más de 16 años. (Censo de Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán 2004).

126 Censo de Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán 2004. 127 Es ciertamente arbitrario el recorte por departamento y resultan por lo mismo

de carácter operativo. Lo que en realidad es útil de observar, es el modo en que en cada zona se reproduce el folklore canónico, tal el caso de Toropalca y áreas de influencia.

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comunidad de bolivianos. De manera que la práctica del folklore boliviano canónico en Lules tuvo como finalidad, en un principio, la participación de sus integrantes en el marco de las festividades de la independencia en Bolivia.

En este contexto Juvenal Loayza Aguirre fue, y es, uno de los principales impulsores de esta práctica. Nacido en Cochabamba, se radicó en Lules en 1992 y al poco tiempo se convirtió en miembro activo de la colectividad ocupando, incluso, el puesto de presidente de la “Asociación de Residentes Bolivianos ‘Eduardo Abaroa’”. Una vez que se retiró de esta función, comenzó a organizar el “Festival de la Serenata a la Independencia” en el Barrio El Oratorio, evento que tenía lugar cada día 5 de agosto, en las vísperas del 6 de agosto. Esta festividad, de la cual hablaremos con más detalle en otra sección, tuvo una importancia fundamental en la gestación de grupos de danzas bolivianas que, por la envergadura del evento y por su carácter vecinal, resultó propicia para que los jóvenes aprendices tomaran valor para sus primeras presentaciones en público. Entre el año ‘94 y el ‘95, Juvenal junto a Doña Prima crean en Lules la Fraternidad cultural Llajtay Manta, emulando la estructura de las fraternidades bolivianas, con el objeto de promover la formación de danzarines y músicos. Llegó a contar con unos cuarenta miembros. En el fragmento de una entrevista a Juvenal Loayza, quien tenía a sus hijos dentro de la fraternidad, cuenta el cómo se les enseñaba y la finalidad que se perseguía:

Y precisamente todo eso: un video, vistas que realmente tendremos. Participar algo de su enseñanza, algo del folklore, algo de la autoctonía cultural que nosotros tenemos allá. Cosa que cuando ellos alguna vez estén allá no les sea tan extraño, no les sea tan brusco el cambio y que llegado el caso, cuando tengan un poco más de convicción y madurez llevarlos a esa fiesta, allá en Sacaca128, que como va mucha gente a veces hay incomodidades: dormir sobre piso, dormir sobre madera (...) yo pienso que si

128 Provinca de Alonzo de Ibáñez, Departamento de Potosí.

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no ponemos algo de esfuerzo para que nuestros hijos conozcan algo de sus progenitores van a vivir en una ignorancia muy grande de su procedencia.

En el año 1995, Juvenal Loayza organiza la segunda edición de los festejos del “6 de Agosto” en las instalaciones de Villa Mercedes que por entonces se arrendaba para ese fin. En esta ocasión, este cochabambino implementa la “escenarización” de las presentaciones folklóricas con los grupos formados en la fraternidad que, hasta entonces, contaba sólo con bandas de sikuris129 que tocaban sin que pudieran distinguirse del público durante casi toda la jornada y sin escenario130. Más adelante, con la compra del predio de La Bolsa por parte de la colectividad, los festejos del “6” se trasladaron hacia ese lugar. De manera que, desde 1995, los principales eventos festivos de Lules fueron dos: la “Serenata a la Independencia de Bolivia”, llevada a cabo en el barrio El Oratorio, durante la noche del 5 de agosto, y la fiesta del “6 de agosto” organizada por la comisión directiva de la colectividad. Como fraternidad, en sentido estricto si se quiere, Llajtay Manta tan sólo duró un par de años y de su paso quedó tan sólo un número pequeño de participantes que fueron disminuyendo con los años. Son los casos de un grupo de música de folklore boliviano canónico -liderado por Juvenal- y de un pequeño cuerpo de baile compuesto por sus hijos y por niños vecinos del barrio.

Durante el 2001, un grupo de jóvenes formaron, en el Barrio El Oratorio: “Los Caporales”, dedicados a bailar la danza que le 129 Ver Capítulo III. 130 La mirada acerca de la incorporación del escenario en los festejos es disímil.

Mientras que por un lado están los que piensan como Juvenal: que la medida enaltece y mejora la festividad, por otra parte hay quienes consideran, como Francisco Heredia, que la fiesta era más linda sin escenario, por considerar que era más parecida a como se hacía en su pagos, en la región de Toropalca. Es interesante notar que ambos consideran mejor realizar la fiesta tal como la vieron hacer en sus respectivos lugares de origen, uno con escenario, el otro sin escenario; uno con músicos folkloristas, el otro con bandas de sikuris.

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dio nombre al grupo y también Saya. El liderazgo artístico estuvo en las manos de un joven cochabambino, Gerardo Coca, quien se había formado durante tres años en la Fraternidad de San Simón.

Bueno, yo lo primero que empecé fue en la escuela. Como asistí ahí… allá existen muchas fiestas de la Virgen, de los santos, etc, no? Entonces yo iba así a las fiestas y siempre me ha gustado. De ese modo… en la escuela he participado, he tratado de integrarme a otros grupos, me invitaron en la universidad mayor de San Simón conocido en Cochabamba ahí he participado como tres años bailando el 15 de agosto en la Virgen de Urkupiña que es conocido a nivel mundial. De ese modo. (Testimonio de Gerardo Coca.)

La experiencia de Gerardo Coca posibilitó adiestrar a una decena de bailarines que con la ayuda de Juvenal llegaron a realizar tres presentaciones en los festejos referidos. El grupo Los Caporales se conformó principalmente como una actividad entre los jóvenes descendientes de bolivianos, vecinos de un mismo barrio, que motivados por el surgimiento de estas festividades, vieron en ella la posibilidad de una actividad de entretenimiento, de una suerte de recreación cultural, pero también la oportunidad de satisfacer ciertas aspiraciones artísticas. Las entrevistas mantenidas con sus miembros dejaron traslucir el deseo de convertirse en figuras del folklore boliviano local, como así también las ansias de obtener cierta popularidad entre sus pares.

Con una percepción muy similar a la de Juvenal, Gerardo tomó en cuenta rápidamente las importantes diferencias entre el modo en que se llevaban a cabo los festejos en Lules y el modo en que se lo hacía en su Cochabamba natal. En efecto, ambos quedaron impresionados por la escasa actividad folklórica boliviana con la que se encontraron al radicarse en Lules, a pesar del importante número de compatriotas radicados. De manera que al igual que a Juvenal en su momento, a Gerardo lo impulsó la nostalgia por las grandes fiestas bolivianas y el modo en que se vive la experiencia del folklore canónico:

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Y bueno un día cuando llegó carnaval compartimos una gaseosa, aquí, Armando y yo y otro amigo que lo conozco mucho131. Como veíamos que acá no se presenta ninguna actividad, ninguna danza... Allá en carnaval se hace una fiesta grande, corsos grandes, se presentan muchos grupos mayormente la juventud anda metida ahí participando de diferentes grupos utilizando distintos disfraces. Entonces de ese modo yo, entre conversación y conversación, decía: “¿Por qué no presentamos un grupo acá para carnaval? Acá el barrio está muerto. Nuestras costumbres, ¿Qué les parece? Y sí, estaría bueno… no estaría mal”. Y de ese modo quedamos en organizar un grupo de los “negritos” que el vestuario no es tan costoso, solamente se lleva plumas, te lo pintas a todo el cuerpo de negro, collares de huesos... es algo muy bonito. Entonces no sé… no hemos podido lograrlo al objetivo que nos hemos planteado y ya quedamos en hacer el grupo de los caporales. Así, de ese modo, organizamos el grupo: los caporales.

Aunque no llegó a conformar una fraternidad, el líder del grupo adoptó su modelo para la enseñanza de las prácticas folklóricas. De este modo logró cimentar su liderazgo sobre la base del capital de conocimientos y experiencias acumulado durante su vida en Cochabamba. Este conocimiento de las prácticas folklóricas canónicas, al parecer frecuente entre los cochabambinos, es algo reconocido entre los potosinos residentes en Lules. Armando Heredia, otro miembro del grupo encargado de realizar los contactos para las presentaciones e hijo de potosino, así lo manifestaba:

Acá el que tuvo el conocimiento fue Gerardo, y Juvenal, que son cochabambinos y casi todos los cochabambinos tienen un conocimiento. Y yo aprendí de Gerardo y los otros chicos también, hablé con mi primo que vino de Bolivia y también tiene un poco de conocimiento y que el más [pero el que más] conocimiento tiene es Gerardo. Porque él participó allá en Bolivia de escuelas de danza y es el que tiene más conocimiento...

La práctica del folklore canónico espectacular es llevada adelante, necesariamente, a través de una recreación donde se 131 La llegada del Carnaval en Bolivia es motivo de grandes festejos prácticamente

en todo su territorio.

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apela al conocimiento del miembro experimentado en esas prácticas en Bolivia. De manera que se recurre a videos, casetes, etc. ya que Lules, desde la extinción de Llajtay Manta en adelante, carece de instituciones como las fraternidades donde hubieran podido ser instruidos.

De manera que el folklore boliviano canónico es, para buena parte de los hijos de bolivianos, una práctica que se aprende en Argentina. Por otra parte, la ausencia de la instrucción cultural que normalmente otorgan las fraternidades, posibilita que la imaginación de los miembros reconstruyan las tradiciones folklóricas de un modo que puede ser muy distinto del modo en que se suele entender en Bolivia.

Durante el año 2004, un matrimonio de norchicheños –los Aramayo- instalados en el barrio El Oratorio impulsó a uno de sus hijos a conformar un grupo de danza de Saya: “Corazones Ardientes”. Dedicando buena parte de su tiempo libre, este matrimonio hizo importantes esfuerzos para conseguir la indumentaria necesaria. En un primer momento utilizaron los trajes que había dejado el disuelto grupo de Los Caporales, los que fueron comprados con dinero de la colectividad. Sin embargo, a raíz de varios entredichos entre los miembros del grupo con la comisión directiva de la colectividad, acerca de la naturaleza del préstamo, los Aramayo se vieron obligados a conseguir y confeccionar la indumentaria por su cuenta. El núcleo del conflicto radicaba en un tema en apariencia trivial pero que en realidad ocultaba una discusión de mayor envergadura. Una vez que los danzarines finalizaban sus presentaciones restituían los trajes al presidente de la colectividad pero éste siempre reclamaba que los trajes no se devolvían limpios como habían sido entregados. Por su parte, el matrimonio Aramayo argumentaba que ellos representaban a Bolivia y a la colectividad de manera gratuita en sus distintas presentaciones y que, además, corrían con otros gastos como el transporte y la comida, por lo

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que lavar los trajes era lo “mínimo” merecido por su colaboración para difundir la cultura boliviana y que, por tanto, esta erogación debía correr por cuenta de la colectividad. Este reclamo cuenta con un antecedente importante. Un grupo de músicos, “Sentimiento Andino”, del que hablaremos más adelante, cumplía una función similar: representaban a la colectividad en todo evento donde se solicitara la presentación de números folklóricos bolivianos. Con un argumento similar al esgrimido por el matrimonio Aramayo, consiguieron hacer una colecta entre particulares de la colectividad y también entre miembros de la comisión directiva, para la compra de instrumentos con el compromiso de presentarse “allí donde hiciera falta”.

La discusión en torno a los trajes oculta más que un problema doméstico. Los argumentos que esgrimieron los Aramayo, en realidad se refieren al valor de la tarea de los bailarines y del matrimonio como impulsores y representantes de la cultura boliviana a través de folklore canónico. Los Aramayo dicen:

Todos quieren ser bolivianos pero los que representamos a Bolivia afuera para que se conozca somos nosotros, nosotros ponemos la cara… (Matrimonio Aramayo)

Esta idea de la representación de la comunidad de bolivianos a través del folklore canónico atraviesa a la totalidad de los grupos folklóricos que surgieron desde la fundación de la colectividad. Los miembros de grupos folklóricos llevan adelante una doble representación. Mientras que, por una parte, se erigen como embajadores de la cultura boliviana en general, también se sienten referentes de la propia comunidad boliviana en Lules. Este doble juego de representación es lo que encierra la discusión en torno al “lavado de los trajes”.

Sin embargo, al margen de este tópico de la doble representación que retomaremos más adelante, lo que también surge de estas anécdotas es que el primer escollo que todo grupo

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de danza o música folklórica debe sortear es la adquisición de trajes e instrumentos musicales. Tanto en Bolivia como en aquellos lugares de la Argentina donde la comunidad de bolivianos es importante, resulta habitual que los trajes utilizados para cada fiesta sean renovados anualmente. Sin embargo en Lules, el alto costo de los trajes y la dificultad para conseguirlos, obliga a los bailarines a limitarse a un mismo modelo que es utilizado hasta su deterioro o hasta que se presenta la posibilidad de cambiarlo, lo que no suele ocurrir por largos períodos de tiempo.

Un traje para bailar, en Bs. As,. no digamos último modelo… doscientos pesos sale, ¿de dónde vamos a sacar nosotros?! (Florencia de Aramayo)

A diferencia de otras concentraciones de población boliviana, como la ciudad de Buenos Aires o la provincia de Buenos Aires, donde existe un activo mercado de este tipo de bienes culturales relacionados a la práctica del folklore canónico, los bolivianos que viven en Lules deben sortear muchas dificultades para acceder a ellos132.

(…) El principal problema cuando yo llegué fue que acá no había ni instrumentos, ni trajes. A veces se lo quería traer de Bolivia pero la gendarmería todo nos quitaba. Así me ha pasado una vuelta con unas zampoñas que compré… ¡en la frontera me las quitaron! (Juvenal Loayza)

(...) Los instrumentos yo los traigo desde Bolivia. Es costoso pero finalmente, es una necesidad por las ideas, por el pensamiento que nosotros tenemos de querer rescatar algo de lo que nosotros tenemos y más que todo por nuestros hijos, aunque realmente puede verse como una excusa. (Juvenal Loayza)

132 Durante el trabajo de campo realizado en Lules se observó los considerables

esfuerzos realizados por este matrimonio para conseguir los trajes que incluyeron gestiones, ante el Cónsul de Bolivia en Tucumán, ante el propio Embajador de Bolivia durante su visita a Lules en el año 2004 y una nota en el Periódico “Vocero Boliviano” editado en Buenos Aires.

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(…) “Sentimiento Andino” va a seguir y va a estar para más porque tenemos ya preparado gran parte, pero también para ir, digamos, haciéndose conocer, llegando, un poco de instrumento nos está faltando o sea, hay que tener instrumentos (…) guitarras, nosotros tenemos criollas, y por ahí necesitamos muchos, micrófonos y, si no hay, tenemos que juntar y no hay, entonces, comprar, micrófonos, ecualizador, van a estar nuevos, usados…, en eso estamos. Entonces de ahí vamos a mejorar los instrumentos, eso es lo único… (Mario Mallón)

“Sentimiento Andino” es una formación musical de folklore boliviano canónico conformada en el año 2004. Su líder es Mario Mallón, actual presidente de la colectividad boliviana133, aunque la primera formación fue impulsada por Juan “Mandarina” Cáceres. La formación tuvo varios integrantes pero se mantuvieron de manera estable Mario Mallón y Juan Cáceres. La principal peculiaridad de este grupo es que ambos conductores son potosinos, el primero de Toropalca y el segundo de Villazón. Si la incorporación del folklore boliviano canónico es diferenciada por el lugar de origen, como propusimos, es necesario prestar atención particularmente al caso de Mario Mallón quien, siendo de Toropalca en Norchichas, no tuvo esta formación en el folklore canónico en su lugar de origen. Como ya se ha mencionado más arriba la historia de vida de Mario Mallón lo ubica como un migrante precoz que pudo conocer otros lugares como consecuencia de su estadía en varios lugares de Bolivia y de la Argentina. De manera que aunque Mallón obtuvo la destreza del manejo de los vientos en su lugar natal, Toropalca, en cambio el uso de otros instrumentos como la guitarra y el charango, como así también de otras prácticas folklóricas, lo obtuvo en la Argentina de sus compañeros de grupo, especialmente de Juan Cáceres.

133 Gestión 2006/2007.

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(…) instrumentos, aprendí a tocar muy chico, muy poco en la escuela, sí, pero poco, claro, o sea, tocaba música de ahí, del lugar, eso bien, pero después, aquí ya no, es diferente.

Entonces, me dio lugar de cantar con ellos, como yo sabía cantar de todas las letras pero tocar no, o sea charango no sé tocar, agarraba y era cosa de aprender, yo siempre algo rasco, “zampoña, ¿tocás?” Ah! eso sí, le digo yo, entonces, y bueno… ahí estoy yo con la zampoña.

(…) [en Toropalca] tocaban instrumentos, no así para presentarse ante público. (…) bueno, siempre hemos tenido ese origen de los padres que tocaban zampoña y nosotros la tomamos ahí y no la hemos puesto en práctica porque hemos ido a otro lugar, en mi caso, yo he ido a Santa Cruz de la Sierra, de pequeño me he criado y me he educado también. (Mario Mallón)

En el caso de Juan Cáceres, aunque es potosino, no procede de la misma zona que Mario Mallón sino de Villazón, al sur de Potosí, donde la práctica del folklore canónico es habitual. Otros integrantes de la primera formación, los hermanos Alex y Miguel, también son oriundos de Villazón. La actual conformación del grupo está compuesta, además de Juan y Mario, por un sobrino de Mario, y por un percusionista; “don Jacinto”. A diferencia de la formación que conduce Juvenal, este grupo ha incursionado en la música folklórica argentina como parte de su repertorio. Esta incorporación del folklore argentino al repertorio tiene, según Mario Mallón, el doble objetivo de la incorporación de la cultura local por parte de los bolivianos y la pretensión de que el grupo sea reconocido como un grupo folklórico capaz de interpretar ambas corrientes musicales. Sin embargo, como ya lo desarrollaremos más adelante, un deseo “integracionista” a la comunidad local, probablemente, resulta también uno de los principales objetivos del grupo.

El último de los conjuntos musicales actualmente en actividad es el “Grupo Urkupiña”. Se trata de una formación encabezada por Juvenal Loayza y compuesta por: Roberto Fuentes (cochabambino) residente en la ciudad de Tucumán, Pablo (jujeño) y Roly (tucumano) A diferencia de las anteriores

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formaciones organizadas por Juvenal, ésta cuenta con ejecutantes que poseen mayor experiencia musical pero que, a excepción de Loayza, no pertenecen al grupo de inmigrantes de Bolivia residentes en Lules.

Aunque de manera sucinta, hemos hablado sobre los orígenes de los grupos folklóricos bolivianos en Lules y hemos dicho otro tanto en relación con las motivaciones de sus integrantes para la conformación de los grupos musicales y de baile. Sin embargo, así como señalamos que muchos grupos han tenido una existencia efímera, parece interesante analizar las condiciones que permitieron la perduración de estos grupos en el tiempo, más allá de la festividad concreta que impulsó su gestación. Además de las motivaciones particulares que cada integrante tuvo para permanecer en el grupo de manera activa, existen otras condiciones que permitirían explicar su continuidad. En este sentido, la demanda a sus presentaciones parece ser uno de los factores que explicarían tanto su permanencia como su extinción.

Hay en la actualidad dos tipos de demandas marcadas del folklore boliviano canónico. La primera es interna a la comunidad y, la segunda, es la exterior a la misma. Ya vimos, en parte, cómo la demanda interna se origina básicamente en las festividades del “6 de agosto”, una demanda tan restringida permitiría explicar el porqué de lo efímero de ciertos grupos folklóricos. Sin embargo, en los últimos años ha crecido una demanda externa a la comunidad por el folklore boliviano canónico, hecho que ha posibilitado incrementar el número de presentaciones potenciales de los grupos musicales y de danzas bolivianas. Tanto las demandas internas, como las externas, por el folklore boliviano canónico tienen estrechas imbricaciones con la conformación de una fachada étnica boliviana. De modo que podemos plantearnos algunos interrogantes acerca de las mismas ¿Cómo se organizan las demandas internas y externas? ¿Qué función cumple la fachada étnica para el interior del grupo? Analizaremos

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seguidamente el modo en que se presentan las demandas externas y dejaremos para después las demandas internas.

La demanda externa

Como dijimos, el folklore boliviano canónico no es sólo demandado por los propios bolivianos sino también por un creciente número de locales. En efecto, desde que los bolivianos se fueron radicando en Lules y, con el correr del tiempo, el folklore boliviano canónico dejó de ser un “exotismo” para los locales de Lules y pasó, paulatinamente, a convertirse en parte del mosaico étnico junto a otras corrientes inmigratorias, también radicadas en Lules, como la de los italianos, españoles y sirio-libaneses. En ocasiones particulares, la boliviana llega incluso a ocupar un lugar que las manifestaciones culturales de otras colectividades no suelen alcanzar. En efecto, el hecho de que Bolivia sea un país latinoamericano abre las puertas, para algunos músicos y bailarines bolivianos, a ciertos eventos folklóricos en los que las manifestaciones de otras colectividades no son corrientes ni parecen encuadrar allí con propiedad. En buena medida por su gran parentesco con modalidades musicales que se consideran propias de Jujuy, y por lo tanto parte integrantes del “folklore argentino”, las expresiones bolivianas se perciben como apropiadamente incluidas en el repertorio de esos festivales. Por otra parte, casi nadie vincula las prácticas culturales de italianos, españoles y sirio-libaneses con el término “folklore”. En la gran mayoría de los casos, los locales se refieren a estas prácticas, casi exclusivamente, como “danzas típicas” y, en consecuencia, el uso de la palabra “folklore” entre los locales está reservado para las prácticas argentinas y, en algunos casos, latinoamericanas, como las de los bolivianos, en parte por la razón apuntada.

La demanda externa por el folklore boliviano canónico se origina, al menos, en dos fuentes que pueden distinguirse aunque estén íntimamente relacionadas. La primera de ellas está vinculada

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a la existencia de un mercado del folklore y, la segunda, como la demanda por una identidad cultural. En efecto, la existencia de un mercado del folklore afecta o estimula la producción de los artistas bolivianos, tanto o más que la demanda interna. La vitalidad de este mercado puede observarse en los festivales folklóricos provinciales y nacionales que requieren números artísticos de folklore y en donde, además, las expresiones de otras latitudes cuentan con su espacio. Movilizados por municipios, comunas, empresarios, etc. los festivales folklóricos en la provincia de Tucumán son en la actualidad, además de una fuente de ingreso económico y de promoción turística, un espacio que es necesario nutrir con una gran cantidad de números artísticos que acompañen a los artistas más reconocidos. Es allí donde toman lugar, entre otros, los grupos de folklore boliviano canónico. Mario Mallón tratando de explicar la función que cumplen dentro de los festivales decía:

El gobierno ayuda a los artistas…nos hace participar [a los] que no somos así cien por cien artistas…pero por lo menos estamos en la fila… es como el soldado, los soldados no son todos iguales, hay algunos que ni el nombre no nos conocen pero hay veinte que son destacados de los cuatrocientos… algo así. (…) Es parte de la integración porque el gobierno sí quiere que participemos más allá de que a último siempre…

La segunda fuente de esta demanda es, en cambio, más sutil y se relaciona con una demanda por una fachada étnica, por una identidad cultural exigida desde afuera hacia los bolivianos. Como ya dijimos, los locales, en su esfuerzo por situar a los bolivianos dentro de un marco de expectativas reconocibles, recurren para ello a una serie de estereotipos aprendidos de distintos discursos sociales acerca del grupo.

La fachada étnica es la vía de interpelación de una sociedad que se pregunta acerca del “quiénes son” y “cómo son los bolivianos”; interrogantes que una y otra vez persiguen caracterizarlos como grupo. Esta interpelación se hace tangible en

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los actos escolares, en las aulas, en la calle, en determinados actos oficiales del municipio, etc. Tiene lugar allí donde es necesario referirse a ellos en su calidad de inmigrantes “nuevos” o en su calidad de miembros de una cultura diferente. Tales acciones pueden ser vistas en alguna manera, como los esfuerzos, no exentos de dificultades, de una sociedad receptora para aceptar y comprender a los nuevos residentes a quienes, en su mayoría, encuentran crípticos y acerca de los cuales saben bastante poco, a pesar de su extendida presencia en el medio local.

Frente a este panorama, las instituciones escolares y gubernamentales hacen tibios esfuerzos por brindar un discurso comprensivo de esta realidad que es el que se escucha en las aulas y en algunos actos oficiales. Es en esas circunstancias donde se pone de manifiesto la fachada étnica, en tanto una identidad construida desde adentro hacia afuera, como una respuesta a lo que los locales esperan y creen que son los bolivianos. Así, frente a la necesidad de otorgar un marco de comprensión que dé cuenta de los nuevos residentes, la posibilidad de echar mano de una fachada étnica se vuelve tentadora, por la simpleza y claridad que otorgan los estereotipos y la facilidad con que permite zanjar el problema de la comprensión del otro. De manera que el folklore canónico resulta una pieza clave en la construcción del boliviano como el que baila Sayas y Tinkus, habla, viste diferente y que proviene de una cultura ancestral.

De manera que la demanda por la fachada étnica por parte de los locales significa un recorte de lo que reconocen por “cultura boliviana” en aquellos aspectos más visibles y reconocibles a través de la manifestación del folklore boliviano canónico.

Así, cuando es necesario referirse a las diferentes culturas que conviven en la provincia o en Lules, los maestros de escuela y los funcionarios municipales recurren a formatos reconocidos donde, sin importar demasiado los aspectos culturales específicos de cada colectividad que pretende representarse, éstos son acomodados

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en los formatos de danza, música, gastronomía, vestimenta y artesanías. Esta homologación de las expresiones culturales en formatos convencionales cuenta con la larga tradición costumbrista impulsada por la folclorología tradicional. En la escuela, por ejemplo, las maestras insertan la cultura boliviana como tema en determinadas efemérides, donde las presentaciones de danzas representan metonímicamente la cultura de Bolivia. Una maestra de Lules sobre estas prácticas decía:

Se trata por supuesto de rescatar su identidad cultural, siempre que se puede se hace hincapié en las diferentes culturas pero tratando de respetar por sobre todas las cosas. No hay diferencias. (…) El día de la independencia de Bolivia suponte… la escuela y los docentes participan de su festividad que se festeja con pompas en Lules, en los actos escolares, los chicos bailan sus danzas, sayas, bailes típicos… se los aprovecha, en el buen sentido, porque saben mucho de quechua… la parte de artesanías… todo lo que más se pueda rescatar de ellos, se rescata… durante los festejos que hacen los bolivianos para el día de la independencia se preparan las comidas típicas… hay baile, hay canto… sigue desde el día anterior a la independencia hasta el día siguiente resaltando sobre todo lo típico de ellos, la comida, las danzas, la vestimenta (Marcela Rojas Maestra de la Escuela Sarmiento, Lules)

Pero hay otros modos en que se demanda la fachada étnica. En la actualidad, el grupo “Sentimiento Andino” es contratado por la Municipalidad de Lules para participar de distintas actuaciones en diferentes ámbitos134. De hecho, el mayor número de presentaciones del grupo tiene lugar en eventos donde no hay miembros de la comunidad boliviana: “Nosotros tocamos casi el 99,9 para criollos” (Mario Mallón, “Sentimiento Andino”). La contratación por parte de Municipalidad del grupo musical condujo a que éste tuviera que presentarse ante públicos distintos, bolivianos y criollos, cada uno con expectativas diferentes. Los 134 Se trata de un mecanismo por el cual el municipio contrata a varios artistas,

entre los que se encuentra este grupo, para poder contar con ellos en distintos eventos organizados desde la administración.

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integrantes del grupo tienen presente esta situación y muestra de ello es el modo en que escogen su repertorio según la impresión que se llevan acerca de la composición de los espectadores:

El repertorio lo elegimos depende… si vamos en un salón que están tipo… con señores que están así, de corbata, elegimos tocar temas que estén relacionados con el pago, con Bolivia.

(…) nosotros tenemos la ventaja de que abarcamos no sólo el tema de los ritmos de Bolivia sino la zamba y la chacarera, ¡a la fuerza lo tenemos que hacer! Acá no podemos tocar todo ritmos de Bolivia, no, dos temas de aquí, dos temas de allá. (Mario Mallón)

Así, frente a un auditorio criollo, el grupo se plantea como objetivo difundir la música boliviana, de la cual se consideran difusores. Por otra parte, la imagen que la formación tiene sobre sí misma acerca de sus condiciones artísticas, es considerada una de las características del grupo, ya que relacionan sus moderadas condiciones artísticas como marcas distintivas de un modo más “auténtico” de interpretar folklore boliviano.

Pocos son los grupos así artísticos que triunfan… lo que más hay son grupos como nosotros que por ahí no estamos al cien por cien como artistas. Pero como nosotros queremos que se conozca el folklore boliviano no así a través de los grupos que han triunfado, sino como lo hacemos nosotros que es como realmente se hace en Bolivia.

(…) hay veces que tal vez por lástima aplauden, claro, porque lo hacés mal y lo mismo aplauden… (Mario Mallón)

Aunque su repertorio está compuesto, en su totalidad, por temas musicales consagrados por el folklore canónico y la industria discográfica, a través de grupos folklóricos de amplia trayectoria en la industria cultural como “Los Kjarkas”, “Grupo Bolivia”, etc, “Sentimiento andino” no aspira a reproducir el profesionalismo de esos conjuntos. Por el contrario, entienden que sus “limitaciones” artísticas contribuyen a dotar de mayor “autenticidad” a sus presentaciones: lo que se pone en juego es más su capital simbólico que sus aptitudes musicales. Este

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contrato tácito con el público local parece tener sus aciertos. Un espectador criollo de una de las presentaciones del grupo “Sentimiento Andino” decía:

Son muy alegres… la música boliviana es muy alegre, a mí encanta escucharla aunque no tengo ocasión de escuchar todo lo que quisiera porque acá mucho no se difunde. A mí… este grupo me gusta, por ahí no suenan tan bien, pero se ve que son muy autóctonos… tocan como sienten, uno los escucha y se siente en una fiesta popular en Bolivia… Creo que por ahí la gente no sabe apreciar siempre eso, lo auténtico, cuando se toca desde el corazón y desde la tierra de donde uno ha nacido, porque todo eso siempre se siente…

Esto también es posible por la falta de conocimiento, por buena parte del público local, del folklore boliviano “original”, es decir el modelo del que parten las ejecuciones de “Sentimiento andino”, de manera que la evaluación de las presentaciones tienen ese límite, la falta de referente de otras interpretaciones realizadas por grupos artísticos profesionales.

Recapitulando, la demanda externa por la fachada étnica tiene dos fuentes bastante marcadas. La primera es aquella por la cual en un mercado musical donde se demanda una gran cantidad de músicos para los festivales folklóricos y en la que algunos grupos bolivianos se incorporan como parte de la oferta. Este tipo de demanda no representa una interpelación específica hacia los bolivianos porque usualmente en esos ámbitos no hay un cuestionamiento sobre la identidad boliviana que deba ser aclarada o explicada, se la considera dada. En cambio, la segunda de las fuentes, se origina en la escuela, los actos oficiales, etc. que son los escenarios donde la demanda de una fachada étnica aparece como parte de un discurso de los locales por construir una identidad boliviana. Por lo que, el saberse reconocidos e interpelados como “bolivianos”, despojados repentinamente de toda adscripción identitaria particular, los obliga a interpelarse

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acerca de qué significa ser bolivianos, los fuerza a mirarse como colectivo y a interpretar la demanda de una fachada en términos étnicos. Para ello se echa mano del folklore canónico que es tomado como la condensación de la cultura boliviana.

La demanda interna

Dijimos en un comienzo que la fachada étnica es el resultado de una dialéctica entre la demanda de los locales y la oferta que, sobre tal demanda, realizan los bolivianos que practican folklore canónico; la demanda por que se ajusten a la fachada étnica y los esfuerzos por adecuarse a esos requerimientos. Por otra parte, si bien hemos expuesto hasta acá el modo en que los grupos folklóricos visualizan esta práctica, sin embargo, no hemos avanzado sobre el modo en que la misma es recibida por el resto de los bolivianos.

La demanda interna por el folklore boliviano canónico, es decir, entre los propios miembros de la comunidad, está ceñida prácticamente a eventos específicos. No se puede decir de ninguna manera que se trata de una demanda permanente y sostenida, por el contrario, se trata de una demanda muy espaciada y sustentada circunstancialmente.

Para comprender las características de la demanda por el folklore canónico entre los propios bolivianos es necesario tener presente dos cuestiones importantes. La primera es, como ya se vio, que el folklore canónico no es, para la mayoría de los miembros de la comunidad, una práctica incorporada en sus lugares de origen sino por el contrario: se trata de una práctica conocida y adquirida mayormente una vez fuera de Bolivia y, con todo, escasamente apropiada. La segunda es que, en Lules, se trata de una práctica que cobra vigor sólo en circunstancias específicas, como las festividades del 6 de agosto, donde adquiere por tanto una relevancia particular, ya que se conjuga allí mucho

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más que el simple gusto por el folklore canónico sino que cobra relieve, también, la remembranza del origen y sentimientos de comunión. Es en estas festividades en donde, quienes no lo saben, “aprenden a ser bolivianos” y, quienes vinieron de allá, lo recrean y lo recuerdan. Es en estos eventos donde la pregunta “¿Qué significa ser boliviano?” se cifra entre los propios miembros de la comunidad. Allí es donde la búsqueda de elementos simbólicos que representen la bolivianidad se hace presente. El folklore, los símbolos patrios, las comidas, las vestimentas, etc. aparecen como los elementos depositarios de una comunidad compartida que transciende a los bolivianos en Lules y se extiende hacia Bolivia135.

Es en este marco donde la práctica del folklore canónico excede por momentos la pura representación artística y donde el conocimiento de esa práctica se transforma en un capital cultural que cobra valor y significación. Las fiestas vuelven necesario poner a disposición todos los conocimientos y elementos que los miembros de la comunidad puedan aportar para la recreación de la efeméride. Es que, aunque parezca obvio mencionarlo, cada

135 Una pregunta que parece justo introducir es: ser boliviano entre los bolivianos

¿Es una fachada étnica? En mí opinión, aunque parezca paradójico, también se “actúa” como “boliviano” entre los mismos bolivianos. Téngase en cuenta que, durante la vida cotidiana, interactuando mayormente entre compatriotas, actuar como “boliviano” puede, en efecto, resultar absurdo. Sin embargo, como ocurre con toda identidad nacional, ésta es fuertemente imaginada, para decirlo en término de B. Anderson (1993), y por tanto, lejos está de ser “natural”. De modo que no hay tal cosa como “el modo natural de ser boliviano”, y se hace necesaria la representación para estas ocasiones, como los festejos patrios, donde deja de ser absurdo presentarse como boliviano, comportarse como boliviano, etc. “No parecen bolivianos, ni el himno de su país están cantando” decía Juvenal Loayza frente al escaso acompañamiento de voces de sus compatriotas durante la ejecución del himno patrio. De manera que hay una serie de expectativas acerca del comportamiento de quienes “son bolivianos” que se proyecta entre los propios bolivianos. De modo que la demanda por ajustarse a la fachada étnica de “bolivianos” también está presente entre “sus propios actores”. Queda por dilucidar, si los elementos que se reclaman, y los contextos en los que acontece, como parte de la “fachada étnica boliviana” desde el exterior y el interior del grupo, son los mismos.

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detalle que aporte a la construcción de los discursos alusivos, cada elemento decorativo, como las banderas, los escudos, los banderines, las figuras impresas de los próceres, etc. son necesarios para recrear el objeto de la conmemoración. De manera que todo aquel que posea alguno de estos elementos es, con ello, depositario de un capital cultural que cobra valor específico en estos acontecimientos.

El conocimiento de la práctica del folklore canónico es por tanto capital en este contexto, algo por lo cual, quienes lo poseen, cobran importancia. Entonces ¿Qué está en juego durante las presentaciones de estos grupos musicales? ¿Por qué son aceptados en las fiestas de la colectividad? Las presentaciones de todos los grupos folklóricos de danza y música tienen acogida en la medida en que recrean un espacio de sentimientos de pertenencia a Bolivia. En estas circunstancias, lo que cobra valor parece ser más la capacidad de vincular, a través del folklore canónico, el presente en la Argentina con el pasado en Bolivia mediante la adopción de una práctica, como lo es folklore. Es lo que simbólicamente los une a una tradición cultural a la que se sienten pertenecientes, aun cuando para muchos esta adopción haya tenido lugar fuera de Bolivia. De manera que el folklore canónico logra manifestar, en algún modo tangible, una de las caracterizaciones más generales de la “bolivianidad”, en tanto identidad nacional.

Sin embargo, hay discrepancias en el interior del grupo en cuanto a la percepción que tienen del folklore canónico boliviano. Estas diferencias están asociadas a varios factores. Propongo pensar en éstas representándolas a modo de círculos concéntricos, en cuyo centro se hallan quienes se encuentran más ligados y comprometidos con la construcción de una fachada étnica boliviana y los círculos que van hacia fuera, representan menores niveles de compromiso, cuanto más alejados del centro se encuentren. En esta representación, ubicamos en el centro a

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los miembros de la comisión directiva, ex dirigentes, algunos miembros de grupos folklóricos y los bolivianos pioneros que participan del algún modo en la organización de los festejos del 6 de agosto. Son quienes toman a su cargo el grueso de la organización, aportan elementos disponibles como banderas, cds con los himnos y música folklórica, conocen los pormenores de la organización, tienen relaciones con las autoridades del municipio, saben dónde gestionar lo necesario para el evento, etc.

En el segundo de los círculos se encuentran, por ejemplo, varios vecinos del Barrio El Oratorio, muchos de los cuales tenían antes a su cargo los festejos de la Serenata a la Independencia durante la noche del 5 de agosto. Son los que, por haber organizado un festejo similar y por las fuertes relaciones de vecindad que mantienen entre ellos, se encuentran motivados a participar. Finalmente, en el tercer círculo, el más amplio de todos, se encuentran el resto de la comunidad de bolivianos y buena parte de su descendencia. Este último grupo se caracteriza por el escaso y tibio compromiso con los festejos y con la organización del mismo, así como también por las marcadas diferencias de actitud entre sus miembros.

Dijimos que en el primero de los círculos se encuentran los miembros de la comisión directiva, ex dirigentes de la misma, algunos miembros de grupos folklóricos136 y bolivianos pioneros.

136 La participación de los grupos folklóricos y su compromiso no es una cuestión

fácil de analizar porque hay cierta heterogeneidad entre sus miembros. Sin embargo, se puede pensar, en general, que por el hecho de asumir un rol muy importante dentro de las fiestas se hallan comprometidos fuertemente en el desarrollo de la fachada étnica. Una probable excepción que sirve para ilustrar las dificultades de esta generalización está en el grupo “Corazones Ardientes”, constituido por jóvenes de segunda generación de la colectividad quienes, antes que buscar la conformación de una fachada étnica, parecieran contentarse con ser “artistas” ya que en su discurso no han dejado entrever ningún interés especial por construir una fachada étnica. En ellos “lo boliviano” pareciera ser más una forma de distinguirse del público local y conseguir la adhesión de sus congéneres y compatriotas. Nótese que esta última descripción no pertenece a ninguno de los círculos mencionados más arriba y, siendo de segunda generación,

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En efecto, buena parte de los miembros de este grupo se caracteriza por haber sido pioneros en la migración a Lules, siendo ésta una de las razones por la que existe entre ellos un conocimiento mutuo y relaciones de paisanaje estrechos. Se trata en la mayoría de los casos de miembros de familias pioneras que, siguiendo una acendrada tradición boliviana donde la organización de las fiestas representa un honor y responsabilidad que se les otorga a los “principales”, buscan de esta manera mantener parte de este capital simbólico en el campo social de la comunidad de bolivianos en Lules.

Acá fiesta se hace por… primero porque es tradición y segundo… porque nosotros, como comisión colectividad, somos un poco responsables de hacer recordar nuestra patria. Lo que pasa es que… como muchos de los que se han venido para acá están como… algo así como… como desamparados de todo lo que es Bolivia y… también están los que son hijos de nuestros compatriotas que, como han nacido acá, no conocen, ¿se da cuenta? (…) El primero, primero, que ha hecho esto es Toribio Aska137 que es como el más viejo, así sería, que es de los primeros que han venido, y bueno después han venido otros que han seguido con esto. (…) Lo más importante es cuidar de que no se olvide la patria de uno y… el 6 de agosto es la fiesta más reconocida por todos en Bolivia, algo así sería… (…) Claro que fiesta… es fiesta y hay que divertirse también, ¿no? Y bueno, nosotros tenemos las cosas que hacen falta, las principales por lo menos, hemos… hemos conseguido las banderas, entre nosotros tenemos los cedes de música y con los himnos, arreglamos los grupos de música, todo, todito eso como para que sea de verdad… (J. T., miembro de la colectividad, Toropalca)

deberían pertenecer al tercero de los círculos. Sin embargo, su interés por adherir a una “bolivianidad” es mucho más escaso que sus ansias de “popularidad”, por lo que no se encuadran, tampoco, en el primer y segundo círculo.

137 Otras fuentes testimoniales otorgan a Carlos Aska este mérito, es posible que la confusión obedezca a que, ambos, fueron miembros activos de la colectividad. Sin embargo, el dato correcto parece ser que fue Carlos, y no Toribio, quien inició esta tradición en Lules.

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El segundo de los círculos, el de los vecinos del Oratorio, se caracteriza por el hecho de que varios de sus miembros estuvieron, frecuentemente, en la segunda y tercera línea del núcleo duro de la comisión directiva,138 lo que no impidió que mantuvieran, casi siempre, cierta autonomía con respecto a la misma, muestra de ello es que organizaron la “Serenata”, aun cuando la conducción de la comisión directiva la consideró un festejo “paralelo del 6 de agosto”139. Por otra parte, la noción de grupo de sus miembros se cimentó en virtud de las fuertes relaciones de parentesco y compaisanaje entre los mismos, fuente de los sentimientos de pertenencia recíprocos que terminaron por conformar una nítida identidad barrial140. De modo que para los del barrio, la organización de la “Serenata” era un modo más íntimo de recrear los sentimientos de pertenencia a Bolivia, un modo de aprender lo que significaba ser boliviano y comportarse como boliviano pero, sobre todo, un modo de mantener vigentes los lazos entre vecinos de un mismo barrio.

Yo la serenata casi… yo lo desconozco141… Después que hemos venido aquí… de los… de dos años… de tres años… Ahí algo he… podío ubicar… Ubicarla… darme cuenta: Aquí se representaba esto… acá todo eso… (…) yo conozco casi la mayor parte de allá… por ejemplo:

138 Muchos de los organizadores del Barrio El Oratorio fueron en algún momento,

de manera simultánea, miembros de la comisión directiva de la colectividad. 139 Las fuertes diferencias que mantuvieron casi todas las conducciones de la

comisión directiva de la Colectividad “Eduardo Abaroa” con Juvenal Loayza, fueron tales, que ambas partes se acusaron recíprocamente de haber promovido boicots contra los respectivos festejos. Por ejemplo, en una ocasión, los organizadores del “6 de agosto”, al parecer, promovieron que la Caravana tradicional de camionetas se organizara para las vísperas, es decir el 5, y que su recorrido incluyera la esquina del Barrio El Oratorio donde, precisamente, se estaba llevando a cabo la “Serenata”, arrastrando a su paso a gran parte del público que se unió a la caravana.

140 Cfr. “Lules hoy” y la sección sobre las redes migratorias del capítulo anterior, en donde, como se recodará se da cuenta del modo en que se conformó el barrio El Oratorio en función de la relaciones de parentesco y compaisanaje mantenidas en Bolivia.

141 Se quiere expresar que no conocía de antes la Serenata.

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qué es primero de agosto, qué es seis de agosto… De la serenata más participaba por… yo creo que más que todo por los centro vecinal… de los vecinos del barrio (…) Para mí que en realidad… real, real… venía… era un… más que todo… para mí era un… representativo… cómo ser… boliviano… Eso es lo que yo sentí. Lo que me parecía para mí era así. Y yo creo que es verdad eso… ¿no?… porque… no cualquiera un cinco de agosto… es tan representativo como ser… un boliviano… recordatorio de estos parajes… (Alvaro Teodoro, vecino Bº Oratorio, oriundo de Kestuche)

Finalmente, el tercero de los círculos es el más numeroso y heterogéneo y, por tanto, resulta más arriesgado hacer alguna generalización acerca del mismo; sin embargo, se puede decir que se trata de un conjunto que posee escasos vínculos entre sí y con los miembros de los otros círculos. Por ejemplo, los miembros de este grupo miran a la colectividad como un grupo cerrado vinculado por lazos familiares.

(…) Cuando yo he sido más grande yo he intentado acercarme a la colectividad pero ellos siempre te ponían un “pero”… ahí nomás ellos no te dejaban acercarte y… son los viejos… [por los pioneros] ahora creo que un poquito ya ha cambiado… la elección de la comisión es más que todo familiar… de compadres… porque ahí no se tratan de “Sr. Presidente, Sr. Secretario” sino por “compadre” porque ahí se arreglan todo entre las familias de un mismo lugar y los que no, se quedan afuera, se pasan de una familia a otra familia.... Todos son potosinos aunque también hay muchos tarijeños pero que no la integran… pero tampoco se interesan. (Daniel, de Villazón)

Los de este grupo, en su mayoría, no pertenecen a las familias de “principales” y tampoco son migrantes pioneros. Los integrantes de este conjunto se caracterizan por su tibio, o nulo, compromiso con los festejos del 6 de agosto. Son los que usualmente más carecen del capital cultural que representa la tenencia de música folklórica boliviana, videos de Bolivia, etc. y, por lo general, suelen tener escasos conocimientos de las prácticas folklóricas. En su gran mayoría, en ocasión de los escasos festejos masivos de conmemoraciones de Bolivia, adoptan la posición de público espectador pasivo. Así es que,

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durante el desarrollo de las fiestas, se ha observado que pocos conocen las canciones y menos practican las danzas folklóricas. Esto contrasta con el hecho de que la mayoría conoce, y prefiere, las canciones estilo “cumbia” o “cuarteto”, lo que queda evidenciado en lo que se escucha a través de los estéreos de las camionetas y en los puestos de comidas.

En una entrevista a un boliviano norchicheño142 de unos cincuenta años que reposaba casi aburrido, mientras bailaban saya en el escenario, durante un “6 de Agosto”, cuando se le preguntó si le gustaba la presentación respondió:

(…) y… ¿no es esto lo que hacemos los bolivianos? Me tiene que gustar, ¿no? Es fiesta… un poco distinto a como hacíamos allá nomás… pero esto también es boliviano, ¿no? Lo que pasa que lo hacemos allá no es conocido, es fiesta más143… allá nos divertimos toditos, acá se divierten los de allá nomás [por los bailarines que estaban en el escenario] y bueno, hay que mostrar lo que es de nosotros conocido para todo el mundo, para que sepan de la cultura de Bolivia, ¿no?

La indiferencia que suele aparecer en ocasiones entre los espectadores bolivianos es percibida también por los propios intérpretes, lo que los conduce a inevitables comparaciones entre la acogida del público criollo y el público boliviano:

La mayor aceptación la hemos recibido de los criollos… los paisanos son fríos, digamos, no sabemos si estamos gustando o no estamos gustando porque no sacan las manos de los bolsillos para aplaudir, en cambio el criollo, “bravo, bravo, bravo!” ahí se siente, y uno ya está evaluando si gusta… (Mario Mallón)

Para la gran mayoría de los que estamos ubicando en el tercer círculo, el folklore boliviano canónico no les resulta mucho más

142 Dijo ser oriundo de San Jorge, aunque no quiso dar su nombre. 143 La expresión “más” al final de oración tiene distintos significados, usualmente

denota el sentido de “además”, en este caso significa “sobre todo” o “más que nada”.

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familiar que el folklore argentino y esto es particularmente notable entre los nacidos de bolivianos. En efecto, las entrevistas y las observaciones realizadas en los hogares muestran que muy pocos escuchan folklore boliviano canónico de manera habitual, diferencia que se hace especialmente notable entre los más jóvenes. De modo que la adhesión al folklore boliviano canónico se activa, casi exclusivamente, durante los eventos mencionados, más como un símbolo de una identidad boliviana reconstruida, que como una manifestación artística sentida como propia sino, más bien, apropiada. El folklore boliviano canónico, en esta instancia festiva, permite crear un “entorno boliviano” y recrear un sentimiento de “bolivianidad” en tanto una identidad más comprehensiva que diluye, por momentos, la heterogeneidad de lugares de los que proceden, al cobijo de una tradición más abarcadora, “nacional”.

Ahora bien, la demanda de los propios bolivianos por el folklore canónico no está sólo dirigida hacia los que se encuentran en los círculos primero y segundo quienes, por su propio interés, llevan adelante tales prácticas. La demanda también se dirige hacia sus hijos para que aprendan y practiquen el folklore boliviano canónico. Es el caso de los grupos de baile de tinku dirigidos por Juvenal Loayza, las niñas danzarinas de caporal promovidas por Francisca Aschura y el grupo de danza “Corazones Ardientes” organizado por el matrimonio Aramayo144. Todos tienen en común que han logrado motivar a sus hijos, nietos y sobrinos para llevar adelante la práctica del folklore. Para éstos, la práctica del folklore canónico se lleva adelante en gran medida por la perseverancia de los padres, o parientes mayores, que hacen denodados esfuerzos para que éstos se apropien de las prácticas, para que se apropien de “la fachada étnica”. Los niños y jóvenes llevan adelante las prácticas

144 Se registró durante el tiempo que duró el trabajo de campo un número pequeño

de grupos de baile que se caracterizaron por su fugacidad.

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folklóricas bolivianas, en muchos casos, como un mandato, como un deber. El matrimonio que impulsa el grupo de danzas bolivianas, “Corazones Ardientes”, formado por jóvenes descendientes reconoce:

No es como en otras partes, allá se desesperan los chicos por bailar, aquí es distinto… es al revés, tenés que rogarle para que bailen… tenés que correrlos, tenés que conseguir los dvd para que les guste, tenés que meterles por todos lados para que le guste… porque todas las chicas son todas nacidas acá, no son de Bolivia. Eso viene de corazón… allá pagan para bailar… están esperando para bailar… acá no, acá tenés que decirles que bailen, que esto, que lo otro… ellos bailaban por bailar, sin ningún beneficio, tampoco por amor a la tradición de Bolivia.

Sin embargo, la práctica del folklore canónico para los jóvenes es también una experiencia social donde pueden compartir una diversión con quienes se sienten pares, en la diferencia, otros hijos de bolivianos. Se constituyen así, identidades más concretas, a partir de la identidad imaginada boliviana que surge del folklore boliviano canónico. Allí, a partir de la práctica del folklore, se genera una actividad donde sus miembros pueden hacerse de cierto capital cultural entre sus congéneres pero, lo que es más importante, pretenden construirse como artistas para ser admirados y reconocidos por sus pares, lo que suele ser más importante para ellos que cualquier pretensión de construcción de una “bolivianidad”.

De manera que esta última de las demandas, de la cual surge el grupo de danza “Corazones Ardientes” y cuyos miembros son todos descendientes de bolivianos, resulta una identidad concreta montada sobre la práctica folklórica pero que no pretende recrear una identidad boliviana: no los moviliza el “recordar a Bolivia” porque en su mayoría nunca estuvieron allí; en cambio, sí los moviliza la necesidad de generar un espacio de comunión entre pares. Los sentimientos de pertenencia a este grupo se generan sobre la evidencia de que sus padres los impulsan a autodefinirse

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como argentinos pero que, a la vez, tal definición no es aceptada por los locales, quienes siguen llamándolos: bolivianos.

La práctica del folklore canónico en estos grupos se ubica en el límite justo donde, por una parte, realizan una práctica que cuenta con aceptación por parte de los locales y, por la otra, cuenta con la mirada confirmatoria de los miembros de su propia comunidad.

Conclusiones del capítuloConclusiones del capítuloConclusiones del capítuloConclusiones del capítulo

La fachada étnica boliviana es la fachada social resultante de la materialización de las expectativas circulantes acerca de lo que es “ser boliviano” y lo que puede esperarse de él. La fachada étnica boliviana no debe confundirse con una ficción o con una suerte de engaño dirigido hacia el exterior del grupo. Se ha visto que las expectativas acerca del “ser boliviano” se transforman en demandas firmemente presentadas desde el exterior de la comunidad pero también desde el interior de la comunidad. Cuando Teodoro Álvaro relata que durante las Serenatas del Barrio El Oratorio él aprendió a “ser boliviano” no quiso con ello asumir una postura, o un rol ficticio que no le resultara legítimo, se trató más bien de una suerte de “reconocimiento” de una identidad cultural. Tanto en Teodoro, como en tantos otros, no hay ninguna duda de que son bolivianos. Simplemente se cree que hay modos más correctos que otros de serlo, que en alguna medida son los modos socialmente “reconocidos” de serlo, o al menos de demostrar que lo son. La bolivianidad no es una ficción, si por ficción se entiende algo que se pergeña entre las sombras y que intenta burlar a sabiendas a un hipotético “lector”. La bolivianidad es el sentimiento cierto de comunión que efectivamente está presente entre los miembros de los inmigrantes. No se discute su pertenencia a tal identidad, lo que está en juego es la mejor -o más adecuada- “representación” de tal identidad, la fachada étnica boliviana. Rescatar la identidad en

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estas circunstancias se presenta como un juego de relaciones que se produce y reproduce, entre aquellos que demandan un determinado tipo de simbolización identitaria, y aquellos que están dispuestos a mostrar los supuestos “tópicos” que hacen a su identidad. La fachada étnica se construye en la dialéctica de estas expectativas, que toman la forma de demandas sobre los bolivianos y la oferta que, sobre tales demandas, realizan algunos miembros de la comunidad de bolivianos como los que practican el folklore canónico.

Desde el exterior, la fachada étnica parte de un difuso conjunto de elementos que los locales interpretan a modo de matriz cultural de carácter étnico. Se trata de un conjunto de expectativas variadas, algunas de ellas imaginarias, por las que se pretende situar a los miembros de la comunidad de bolivianos. Se parte de algunos rasgos exteriores visibles, se les atribuye características estereotipadas. Dentro este conjunto aparece como emergente el folklore canónico espectacular boliviano como marco de referencia tangible y perceptible. La relativa facilidad con que estos marcos permiten a los locales reducir la cultura de los bolivianos a conjuntos estereotipados de prácticas artísticas como la música, la danza, la indumentaria y la gastronomía, está relacionada con los discursos y prácticas que se difunden en instituciones como la escuela y el municipio. El folklore boliviano canónico aparece entonces como un núcleo especialmente apto para condensar tales expectativas que, en el marco de una incipiente “conciencia multicultural”, parece ser la llave para la integración cultural de este “nuevo” sector en Lules. Tal interpretación es la que anima a maestros, funcionarios municipales, etc. a demandar esta fachada étnica folklórica como un valor, como una muestra de la integración cultural a una sociedad que, en su mayoría tiene grandes dificultades para comprender a los bolivianos y muchas más para aceptarlos.

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Desde el interior, la fachada étnica es la reafirmación de una adscripción identitaria. En efecto, la más abarcadora de las identidades, la nacional, se activa escasamente en algunos pocos eventos y de manera efímera. Las efemérides recordadas son un “pretexto” para reflexionar sobre el quiénes son, sobre el qué significa ser boliviano. Allí se echa mano de prácticas folklóricas que son apropiadas, como probablemente ellos mismos pocas veces lo habían hecho en su tierra natal. La “patria dejada atrás” es una marca de pertenencia al lugar de donde vienen, a una Bolivia de la que se sienten miembros; pero donde el peso de la no pertenencia a la Argentina no debe ser subestimada. En cambio, la pertenencia al “pago”, las pertenencias comunitarias que pueden esgrimir los miembros de las comunidades más pequeñas, los pioneros y su descendencia, cobran un valor particular, se nutren de experiencias reales e históricas de comunión y conocimiento recíproco pero tan sólo son válidas para quienes, efectivamente, son miembros de estas comunidades. El resto, aquellos que provienen de Bolivia, de aquellas zonas donde la experiencia comunitaria y de compaisanaje es pobre o inexistente, se abrazan a las representaciones identitarias más amplias, a la nacional. En alguna medida conscientes de su heterogeneidad respecto del grupo anterior, apelan a la apropiación eventual de aquellos rasgos que los diferencien de los locales y que refuercen su “bolivianidad”.

El folklore boliviano canónico en Lules es una práctica de muy baja adhesión en proporción a la totalidad de los miembros con que cuenta la colectividad. Es probable que este fenómeno obedezca a los diferenciados niveles de difusión de estas manifestaciones culturales en Bolivia, en regiones como Cochabamba, Tarija y el sur de Potosí, que parecen haber recibido un impacto mayor que otras como Norchichas, en Potosí. En esta misma dirección, puede observarse que aquellos que no provienen de las zonas de gran difusión del folklore boliviano canónico, en su mayoría han incorporado tales prácticas

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una vez radicados en la Argentina. Los escasos miembros de segunda generación, hijos de bolivianos nacidos en la Argentina que practican el folklore canónico, lo hacen mayormente a instancias de sus padres lo que, como dijimos, es una demanda para que adopten la fachada étnica. Por otra parte, las motivaciones recogidas para llevar adelante las prácticas entre bolivianos y su descendencia son diferentes. A los primeros parece motivarlos la práctica del folklore canónico como camino utilizado para traer al presente el “pago dejado atrás” donde las manifestaciones folklóricas, aun en aquellos lugares donde la práctica no resulta dominante, permite recrear lo que se interpreta como la cultura del origen. A los segundos, los anima la posibilidad de una práctica colectiva entre amigos con los que comparten una misma condición, ser descendientes de bolivianos, pero también la posibilidad de obtener cierto reconocimiento entre sus pares en tanto “artistas bolivianos”.

La fiesta del 6 de agosto, y la Serenata mientras subsistió, son las instancias donde con mayor claridad se ve el rol que juegan los miembros del primer grupo. Durante el evento, éstos hacen de intérpretes de las demandas presentadas desde el interior y desde el exterior de la comunidad. En estas ocasiones, la fachada étnica representa el capital cultural circulante. La fachada étnica muestra quiénes conocen ciertas prácticas, quiénes no las conocen, quiénes poseen los disfraces, la música, los instrumentos, la técnica del baile, etc. dentro de la misma comunidad de bolivianos. Se trata de un capital que, en esas circunstancias, cobra un valor singular, se trata de un capital que todos se sienten obligados a poseer en algún grado. No hay prácticamente ninguna otra circunstancia donde este fenómeno tenga lugar, donde la fachada étnica se convierta en capital y donde el capital simbólico de quienes lo poseen se incremente de tal modo.

En este contexto, la práctica del folklore canónico no puede interpretarse en realidad como la recreación de prácticas

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realizadas en el lugar de origen, por parte de los inmigrantes, sino más bien como un medio por el cual éstos recrean la “comunidad imaginada”145 de Bolivia, el modo por el cual se vinculan, se hermanan a millones de otros bolivianos que imaginan haciendo las mismas cosas, practicando los mismos bailes, tocando los mismos ritmos aun cuando, para la gran mayoría, estas prácticas fueron nula o escasamente sentidas como propias durante su vida en el país de nacimiento e incluso escasamente apropiadas en la Argentina; y, también, el modo en que se recrean identidades más concretas, como las surgidas por las relaciones de compaisanaje.

145 Anderson, Benedict (1993).

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III. III. III. III. La identidadLa identidadLa identidadLa identidad boliviana boliviana boliviana boliviana desde d desde d desde d desde deeeentro: ntro: ntro: ntro: fútbolfútbolfútbolfútbol y s y s y s y siiiikuriskuriskuriskuris

IntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducción

En el capítulo anterior se ha mostrado el modo en que la “fachada étnica” representa a los bolivianos desde una mirada exterior, es decir desde el modo en que los locales luleños construyen su imagen de la identidad boliviana. También hemos dado cuenta del modo en que los propios bolivianos se apropian de esa caracterización pero sobre todo como respuesta a demandas exteriores a la comunidad de bolivianos. En este sentido, muchas de las prácticas culturales “bolivianas” que llevan adelante los bolivianos en ocasiones particulares, como la del folklore canónico, están destinadas en buena medida a responder a esas demandas. Sin embargo, también hemos mostrado que esa apropiación se produce en una dimensión relativamente baja, tanto por el pequeño número de practicantes con los que cuenta, como por la tibia adhesión que despierta aún en el marco de los festejos como el 6 de agosto que es la instancia que mayor fervor provoca entre los miembros de la comunidad de bolivianos.

Nos interesa ahora dar cuenta de una serie de prácticas culturales que, a diferencia de las anteriores, son significativamente sentidas como propias por buena parte de los bolivianos asentados en Lules y que, sin embargo, no son consideradas necesariamente “bolivianas” por parte de los locales. Se trata de un conjunto de prácticas culturales que, en contraste con las revisadas arriba, han sido incorporadas en Bolivia y que, además, forman parte del conjunto de prácticas sociales de la vida cotidiana de la región potosina de Norchichas de donde, como ya se ha dicho, proviene el grueso de la migración boliviana radicada en Lules.

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En este capítulo analizaremos dos prácticas culturales en particular: la sikureada y el fútbol. La primera de ellas es una práctica muy extendida en las provincias potosinas de Norchichas y Linares. Se trata de la ejecución colectiva de un instrumento de viento, el siku, cuya práctica forma parte de una serie de distintos eventos festivos en Bolivia. La práctica de la sikureada es una de las pocas prácticas culturales características del lugar de origen que aun son llevadas adelante por un grupo de bolivianos en Lules – Tucumán.

La segunda es la práctica que más adeptos convoca entre los bolivianos en Lules y, al igual que la sikureada, el modo en que se lleva adelante tiene su origen también en Bolivia. Ambas prácticas, estrechamente relacionadas, permiten escudriñar de manera notable el modo en que se tejen identidades culturales y la dinámica de las mismas en el seno del conjunto mayor de bolivianos radicados en Lules. Sin embargo, aunque en una y otra práctica hay importantes líneas de continuidad entre el modo en que se realizaba en Bolivia, y el modo en que se lleva adelante el Lules, también hay una serie de innovaciones y disrupciones. Tales diferencias resultan útiles para indagar acerca de la reconfiguración de identidades culturales, como así también para la observación de otras nuevas.

Para que la comprensión de ambas prácticas y su articulación sea más clara, nos interesa ahora introducir, antes del análisis de las prácticas por separado, una breve descripción etnográfica del evento que, en Lules, articula ambas prácticas, la de la sikureada y la del fútbol.

La fiesta del 6 agosto en Lules

Esta fecha resulta emblemática porque se trata de una fiesta de gran importancia y adhesión popular en Bolivia, como así también, en aquellos lugares de la Argentina donde los bolivianos

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han logrado organizarse. Los bolivianos de Lules festejan el 6 de Agosto, Día de la Independencia de Bolivia, desde principios de la década de 1990. Aunque con el tiempo la organización y dinámica de los festejos del 6 de agosto han ido sufriendo algunos cambios, al menos desde el año 2000 se realiza de manera similar.

Para cuando llega el 6 de agosto los organizadores de los festejos llevan algo más de una mes con los preparativos, que incluyen la organización del protocolo, la definición del programa de actos, los contactos con los distintos números artísticos, las solicitudes al municipio para la instalación del escenario donde tendrán lugar las actuaciones, la compra de premios a los ganadores del campeonato de fútbol de la colectividad, la elaboración de la cartilla de programación, los convenios con la empresa cervecera, el alquiler de los puestos de comida, la invitación a las autoridades del gobierno municipal, etc.

El 6 de agosto llega y la celebración no se detiene aunque llueva. Llega en la fría madrugada cuando las bandas de sikuris practican en soledad y en la oscuridad de la noche, en el campo de “La Bolsa”, regados con cerveza “choleadita”146 y chicha de maíz147. El cantar de los sikus trae el 6 de agosto en medio de bailes donde, de tanto en tanto, se challa148 a la Pacha para que acompañe los festejos y traiga suerte a los equipos de fútbol que se batirán, horas más tarde, por la final del campeonato de la colectividad.

En esas primeras horas del día, no son muchos los que están conformando las tropas de sikuris, en su mayoría norchicheños: apenas alcanzan el medio centenar. Tocan siku, cantan tonadas en quechua, agitando matracas y golpeando un par de bombos con

146 Cerveza mezclada con alguna bebida gaseosa. 147 Bebida a base de maíz fermentado. 148 Ofrenda de alguna bebida, generalmente alcohólica, a la Pachamama.

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las inscripciones de los equipos de fútbol: “Viña Blanca” reza uno. En su mayoría emparentados, provienen de comunidades y ranchos vecinos distribuidos a la vera del río Toropalca. Para el encuentro no sólo están los que viven en Lules. También han llegado de distintas localidades del tucumano departamento de Trancas, Benjamín Paz, de Chuschas, Vipos, etc. Las camionetas que acompañan sus labores en la quinta quedan estacionadas en plena cancha de fútbol, algunas están adornadas con banderines tricolores y estampadas con calcos de vírgenes.

Alrededor de las ocho de la mañana, cuando las tropas ya se han retirado, el presidente de la colectividad se hace presente en el campo de la colectividad acompañado por algunos de los miembros de la comisión y comienza a alistar los últimos preparativos. Verifica que el mástil doble, donde se izarán las banderas de Bolivia y Argentina, esté en su lugar, que los árbitros y la policía para la seguridad contratada se encuentren en el campo, supervisa el armado de los puestos de comida, etc.

Como a las nueve de la mañana se lleva a cabo el izamiento de las banderas, con la presencia de un par de funcionarios del municipio de Lules a quienes se invita a izar la bandera argentina. Para esa hora el escenario de actos, generalmente puesto a disposición por el municipio, ya está totalmente armado y se ha comenzado la prueba de sonidos. Para las diez, la mayor parte de los puestos de comida están en pleno funcionamiento y bajo sus carpas la gente se sienta a comer y a beber acompañada de la estridente música de cada puesto, en la que se confunden los ritmos de bailanta con las sayas, mientras espera que se jueguen los dos últimos partidos del campeonato de fútbol de la colectividad.

Cuando la pelota está en el centro del campo de juego centenares de personas se agolpan a los costados de la cancha a la espera del partido. Otros tantos se suben a sus camionetas, que hacen las veces de improvisadas tribunas. El partido en sí es visto

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como un entretenimiento. La mayoría de los espectadores no le presta demasiada atención al juego. En cambio, quienes están más atentos son los jugadores suplentes que esperan en sus lugares y el delegado de equipo, que hace las veces de director técnico. Sin embargo, otra enorme cantidad de gente sigue en los puestos de comidas y no parece importarle mayormente el desenlace del campeonato.

Entre el partido, que dirime -el tercer y cuarto puesto- y la final, se juega el partido de fútbol de las mujeres, que sí parece despertar la atención de muchos que miran divertidos el juego mientras hacen comentarios de todo tipo. El público aumenta un poco cuando se juega el partido de la final, pero tampoco allí parece suscitar mucho interés el curso del partido. Cuando suena el silbato final, casi todo el público se abalanza sobre la cancha, los que no estaban viendo el partido empiezan a averiguar quién gano el torneo, y comienzan a escucharse fuertemente las bandas de sikuris que resuenan. Mientras los jugadores ganadores dan vuelta a la cancha, la banda de sikuris los acompaña haciendo sonar sus sikus con toda la fuerza posible. Sin embargo, si en la cancha hay otra banda de sikuris y, aun cuando su equipo no haya resultado ganador, ésta se vuelca también sobre la cancha. Al poco tiempo quedan en la cancha la banda de sikuris del equipo ganador, los jugadores del equipo y sus mujeres que bailan al compás monocorde de los sikus en una ronda. En otra parte de la cancha, la, o las, bandas de sikus de otros equipos también hacen lo propio y se baten en una suerte de duelo que sólo culminará hacia el final de la jornada.

Las tropas de sikuris tocan sus melodías de la comunidad algunas de las cuales, muy pocas, tienen además una pequeña letra que se canta en quechua:

Collpirinitasta munasqay raycu Noqa jamorqani Mana noqata munaspa

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Suth’inta willaway Wajta mask’anaypaj149 [Por querer a las collpirinitas Yo vine Si a mí no me quieren Avísenme claramente Para que busque a otra]

Las bandas se pelean por el favor del público y por atraer a bailarines improvisados a sumarse a la ronda de baile. Se trata de una suerte de competencia de resistencia física también, porque se trata de que la tropa no deje de tocar, o lo haga el menor tiempo posible, mientras un recipiente con chicha ubicado en el centro de la ronda refresca a los sikuris. Una tonada particular ordena el cambio de dirección de la ronda, y otra vez la polvareda se apropia del lugar dejando poco para ver entre tanta confusión.

Mientras esto ocurre, los actos por el 6 de agosto se trasladan hacia el escenario central. Allí un locutor del municipio hace de maestro de ceremonia y dirige las palabras alusivas. Le suceden algunas palabras del presidente de la colectividad, del Cónsul de Bolivia y de algún representante del municipio. Inmediatamente después de entonados los himnos nacionales de Bolivia y Argentina, se convoca a la entrega de premios. La lista de premios es tan extensa que sólo la entrega absorbe casi una hora de los actos, porque no sólo se premian a los ganadores sino que también se entregan medallas a numerosas categorías, mejor jugador, goleador, arquero, etc. De tanto en tanto, el locutor

149 Las “collpirinitas” a las que alude la letra hace referencia a las mujeres de la

comunidad Kollpiri. La letra fue proporcionada gentilmente por Don Cristóbal Vargas, ex presidente de la colectividad, y la transcripción al quechua y la traducción al español fue realizada por Juvenal Loayza también miembro de la colectividad. La “tonada” es cantada por el equipo de Taquiña que agrupa a varias comunidades, a Taquiña y a Kollpiri. La cantidad de habitantes por cada una son 90 y 70 respectivamente, según el censo 2001 realizado por el INE de Bolivia.

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intenta en vano hacer que las tropas de sikuris cesen de tocar ya que su música rivaliza con la de los actos centrales. Para entonces hay dos fiestas paralelas, la central y la de las tropas de sikuris.

Una vez entregados todos los premios, se convoca a algunas personas consideradas notables por la comisión directiva y se las premia con una bandeja y un collar de frutillas. Luego, comienzan los números musicales y de danza que se suceden uno tras otro sin cesar hasta que la falta de luz en el predio hace que muchos, especialmente aquellos que vinieron en familia, empiecen a retirarse. La ruta que une Lules con el predio de La Bolsa muestra una interminable fila de camionetas, motos, bicicletas y peatones que tratan de llegar a sus hogares. Mientras todo esto ocurre, las tropas de sikuris todavía se mantienen tocando y bailando. Alrededor de las tres de la mañana, se apagan las luces del escenario y la oscuridad es total, los que quedaron comienza a retirarse, los puestos de comida se han levantado por temor a los robos. Tan sólo se escucha hacia el fondo del predio una o dos tropas de sikuris que siguen tocando hasta que caen exhaustos por el esfuerzo físico, la chicha y la cerveza.

La sikureadaLa sikureadaLa sikureadaLa sikureada como práctica identitaria como práctica identitaria como práctica identitaria como práctica identitaria

a) La sikureada. Modalidades y funciones en el lugar de origen

Aunque el conjunto de prácticas culturales desarrolladas por los bolivianos hoy radicados en Tucumán en su tierra natal era muy amplio, tan sólo un número reducido de éstas se llevan adelante en Lules. Entre ellas, se destacan aquellas musicales que implican una práctica de realización mayormente colectiva y que, además, involucran fuertes marcas identitarias. Nos referimos especialmente a la “sikureada” que resulta ser la única práctica originaria de la región de Norchichas que continúa practicándose en Lules por parte de los miembros de esas comunidades que han

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emigrado hacia este lugar. En una primer parte desarrollaremos el origen y el modo en que esta práctica era llevada adelante en la zona de Norchichas y, posteriormente, el modo en que la misma es llevada actualmente en Lules. Nos interesa observar en particular el modo en que las huellas de esta práctica mayormente comunitaria han quedado impresas como fuertes marcas identitarias entre los miembros de los bolivianos que continúan llevándola a cabo en Lules en el principal evento festivo, el 6 de agosto.

El siku es un instrumento viento tradicional andino cuya práctica se extiende por el altiplano peruano boliviano y alcanza al norte argentino. En Bolivia, su utilización es ampliamente extendida, en particular en Potosí. El siku es una zampoña construida generalmente por dos filas de tubos de caña (ocho arriba -“primera”- y siete abajo -“segunda”-150) de diferentes longitudes. Al intérprete de siku suele llamársele “sikuri”; al grupo de intérpretes “banda de sikuris” o “tropa”151; y, finalmente, a la práctica, “sikureada”. El modo en que se interpreta es normalmente entre dos grupos, cada uno de los cuales interpreta una mitad de la escala musical. Así, la “primera” es interpretada por un grupo, y utiliza una parte de la escala musical alternando las notas, mientras que la “segunda” es interpretada por otro grupo, completando así la escala152.

150 El armado del Siku o Zampoña varía bastante según la extensión de las cañas

(ika, malta, sanqa, t’uyu), como del número de éstas, obteniéndose así muchos matices para interpretar. El instrumento que se toca en Lules es de 8 y 7 aunque el instrumento “tradicional” cuenta con 7 y 6.

151 Esta denominación es la más frecuente en la zona de Norchichas, Potosí, Bolivia.

152 Cfr. Barragán Sandi: La ejecución y enseñanza de instrumentos étnicos como recuperación de la Identidad. Una fuente clásica es el estudio de Carlos Vega (1952): La flauta de Pan Andina. La Plata, 25º Congreso Internacional de Americanistas.

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Aunque en ocasiones puede ser tocado por un solo intérprete, el siku es un instrumento de uso mayormente colectivo. Es por ello que se ha sostenido que esta modalidad obedece a una espiritualidad andina precolombina153.

La práctica de la sikureada en Bolivia acompaña usualmente a una variedad de eventos festivos de distinta naturaleza, fiestas litúrgicas, casamientos, efemérides patrias, etc. Tocar siku es propio de cualquier evento festivo y, probablemente, un sinónimo de fiesta.

El aprendizaje del siku tiene lugar a temprana edad. Generalmente, son los mayores quienes lo enseñan pero también de los niños mayores a los menores. Forma parte de las actividades de diversión de los chicos quienes, al caer la noche, salen a tocar por las afueras del rancherío.

Yo he aprendido de mis primos, de mis amigos, nos juntábamos así como acá, se juntan una barrita así… íbamos a jugar a la pelota, a pasear por ahí, a tocar zampoña, igual así, en grupo, siempre de noche. A las ocho o nueve de la noche, cenando, y volvíamos a las dos, tres de la mañana. Se íbamos todos y volvíamos todos juntos. Y nos juntábamos depende, a veces en la escuela, si había fiesta, en la casa del fiestero que va a hacer [el que va a hacer la fiesta]… Se tocaba flauta, la anata… (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

…bueno, siempre hemos tenido ese origen de los padres que tocaban zampoña y nosotros la tomamos ahí. (…) cuando estamos así junto a los padres o nos vamos a cuidar cabritos yo me voy con la ‘anata’154… en los cerros así, más o menos en dos kilómetros arriba de los cerros estoy ahí con mi anata, eso…, y un sikus, ya es fiestita eso, nosotros nos juntamos y ya bailamos, nosotros nomás, total bailar era fácil, porque trotar nomás es… en círculos no hay nada que hacer y … dar una vueltita, es fácil bailar, y el ‘anata’ ya cuesta un poquito más, o sea, más movido hay que saltar y

153 Al respecto y para ampliar sobre la práctica puede consultarse: Guardia Crespo,

2001 154 Flauta de madera, generalmente blanda, de forma cilíndrica facetada.

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todas esas cositas, cambia, y ahí he aprendido. (Mario Mallón, Toropalca, Norchichas)

En el caso de la zona de Norchichas en particular, aunque probablemente la modalidad se encuentre también extendida a otras regiones, la sikureada es una práctica habitual durante los torneos de fútbol, como se verá con más adelante en detalle.

Cada equipo tenía su tropa, bien organizado, eran los mismos que jugaban, la cosa era competir, la final era más grave, cada uno se iba con su grupito! (Emilio Aska, Calila, provincia de Norchichas)

Todos los lugares vienen bien preparados con conjuntos, con sikuris, con todo… como acá [por Lules] pero mucho más grande (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

Las fiestas de pueblo parecen ser una de las situaciones ideales para tocar zampoña155. En esas ocasiones las bandas de sikuris animan los festejos y promueven el baile. Para las fiestas de pueblo, una ceñida organización se pone en marcha desde el momento en que se designa al pasante que la tomará a su cargo. En las fiestas grandes, el pasante debe garantizar que todos los concurrentes cuenten con lugar donde dormir, más la comida y bebida.

Lo que me acuerdo son pasar las fiestas… las fiestas son lindas, se come gratis, se toma gratis, el que hace fiesta paga… se nombra así como a un delegado [pasante] y durante el año tiene que hacer todas las fiestas… a la fiesta van todos los que puedan concurrir cien, doscientas personas…

En las fiestas a las doce tienen que dar almuerzo, a todos, a todos, che... Aunque sea parados tienen que comer en un plato. Así es. No tiene que haber ni un chico sin comer, todos tienen que comer, a la noche igual, a la mañana; café. Es lindo allá… en ocasión de las fiestas, sí. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

155 Aunque existen quienes diferencian entre zampoña y siku, se opta aquí por

respetar la denominación que los entrevistados hacen quienes llaman al instrumento de una u otra manera indistintamente. De manera que es frecuente encontrar frases como “ideal para zampoñar” refiriéndose a la práctica de tocar siku en grupo.

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Las fiestas en las cuales se interpreta zampoña pueden ser clasificadas en dos tipos: las comunitarias y las privadas o familiares. En las primeras, se encuentran involucrados todos los miembros de la comunidad e, incluso, pueden participar miembros de comunidades vecinas. Las segundas involucran a un conjunto reducido o limitado de miembros conocidos generalmente por el organizador de la fiesta. Las fiestas comunitarias suelen ser de la liturgia católica para la veneración de santos y advocaciones de la virgen o, “seculares”, como la celebración del carnaval, de gran envergadura en la zona. Las privadas, en cambio, cubren un amplio espectro que tiene que ver con nacimientos, cumpleaños, casamientos, etc156.

En otras zonas de Norchichas, como en Calila, la organización de las fiestas se lleva a cabo por ayllu y de su organización se encarga el “Jilacata”. Lo necesario para la fiesta es recaudado por el Jilacata bajo la supervisión del curaca de cada ayllu157

La fiesta allá se hace cargo exclusivamente… cómo te puedo decir… allá dicen “jilacata”, de ese ayllu, por ejemplo, suponte que te nombramos a vos, vos tenés que hacerte cargo, vos te encargás de los bailarines, de las bebidas de todo eso, pasante le dicen, ves? Pero ya se ha perdido esa costumbre… mucho evangelista… por eso ya no se hace. Antes cuando yo estaba en la escuela sí se hacía mucho… “Jilacata” le dicen en quichua, no sé que sabrá ser, “aransaya” o “urinsaya”158, nosotros pertenecemos a “urinsaya” me parece, ayllu, no sé qué será. Entonces vos tenías que ir al “curaca”, con el “curaca” vas a Toropalca y desde ahí venís cobrando la renta, digamos tipo renta, así. Ahora ya creo que no es así, antes sí. Los

156 En muchas ocasiones, sencillamente no hay motivo específico para hacer fiesta,

simplemente se hace. 157 Aunque esta descripción está relatada en tiempo presente, con ello no se quiere

significar que las prácticas se desarrollan actualmente de esta manera, el presente se refiere fundamentalmente a la época en que fue vivida por su protagonistas.

158 Más que un grupo étnico propiamente dicho, se trata de la "parcialidad de arriba" según la clásica división aymara de sus provincias de cuño pre-incaico o "Huamanis". Aquí los "Urin-sayas" son la parte de "abajo", es decir, la contraparte de los "aran-sayas".

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“jilacatas” iban con los “curacas” iban con los pollos, no sé qué más. El pasante tiene que hacer todo, así hacer la chicha, compraba alcohol un bidón como de veinticinco litros, para pasar, todo eso compraba. Es más barato el alcohol, así se machan más rápido. Hay singani y el “trago” que lo hacen con uva negra, porque el singani es con uva blanca, el “trago” es más suave que el singani. (Emilio Aska, Calila, Norchichas)

Cuando durante las fiestas hay presencia de bandas de sikuris, éstas por lo general llevan adelante una práctica que consiste en una suerte de competencia para ganarse la simpatía del público presente. Se produce un enfrentamiento donde cada banda trata de ganar adeptos para la ronda de baile y, además, tocan sin cesar durante todo lo que dure la fiesta, ya que se trata de dirimir cuál es la banda que toca durante más tiempo y tiene mayor resistencia. Estas competencias son particularmente asiduas en las fiestas comunitarias donde, en muchas ocasiones, se enfrentan bandas provenientes de distintas comunidades al poblado donde tiene lugar el evento159. En esas circunstancias, cada banda, se supone, interpretan tonadas propias y características del rancho al que pertenece mostrando así un marca identitaria propia de esta práctica. La competencia está presente en una gran cantidad de ocasiones y parece ser características de muchos de esos encuentros.

(…) [en] ocasiones, para espíritu le llamaban, que es en el mes de junio que sería casi cerca de San Juan y otro es el quince de Agosto que ellos le llamaban Misurkia. (…) Misurkia, le decían, era una fiesta de muchísimos años que todos los años se hacía; una fiesta gigante y todos los pueblos de los lugares cercanos venían, cada uno con su grupo, y se

159 Ver también “Redefiniciones de los límite étnicos: Apropiaciones locales de la

Ley de participación popular en ayllus del sur del departamento de Potosí, Bolivia” (Arteaga, Giesel & Hernández: 1997): “(…) Las fiestas -hasta hace algún tiempo- tenían como centro el pueblo, donde se reunían las "tropas" de bailarines de los distintos jilakatas, tomando lugares específicos alrededor de la plaza, y danzando en torno a ella, para luego invitar a las autoridades políticas a las "casas de los ayllus", donde se iniciaba una serie de libaciones de chicha y alcohol, con las cuales los indígenas reconfirmaban un acuerdo tácito de reciprocidad asimétrica con los mestizos.”

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amanecían tocando y tomando y bailando y así era. (…) Era en Toropalca. Ahí venían a actuar, quien duraba hasta el amanecer ese era el conjunto que estaba triunfando. Y cada uno con sus bailarines y cada pueblo, era una competencia. (…) cada uno de los grupos tenían diferentes [ritmos o tonadas musicales], claro, y se identificaban [por las tonadas], el grupo de un pueblito, un ranchito, de otro rancho, así le llamaban allá “rancho”, un rancho se compone de veinte, treinta familias. (…) pero más de eso no hay, hasta cincuenta puede haber, eso eran los ranchos, entonces habían quince o diez ranchos que estaban ahí, festejando. (Mario M., Toropalca, Norchichas)

Esa fecha [por Misurkia, quince de agosto] es más exacto para zampoñar, por ejemplo, en Toropalca se juntan por lo menos hasta treinta tropas grandes… pero tropas grandes de veinte o treinta personas. (Francisco Heredia, Yapina, provincia de Norchichas)

Después para los carnavales hay una competencia. Por ejemplo, está Calila y al medio hay un río, una quebrada que los separa y del otro lado se llamaba “aymarani” y otros pueblitos, así de cinco, seis casitas como te digo. Para los carnavales tienen costumbre, con la “Anata” suben, bailando sube, al cerro, es una costumbre ya, entonces, este quiere subir al cerro este y este al otro cerro, entonces no se ponen de acuerdo y cada uno sube por su lado. Entonces un lado sube al cerro este y los otros al otro cerro, a competir, después se han arreglado y un año aquí y otro, allá. Después había así para el final, el membrillo, llevaban bolsas y con eso de daban en las pierna, ahí andábamos a los brincazos! Se toca más para los carnavales, se toca zampoña y la flauta –la anata-, pinkullo, no. (Emilio Aska, Calila, Norchichas)

Aunque los enfrentamientos entre bandas de sikuris tienen lugar en distintos eventos, hay uno en particular donde cobran un casi exclusivo protagonismo. Se trata de un día al año en que las bandas de sikuris de las comunidades de las provincias de Norchichas y del sur de Linares se juntan en un encuentro donde los participantes van vestidos con las indumentarias distintivas. Se trata de la única ocasión registrada donde los sikuris llevan ropas especiales. Además de los sikuris, cada comunidad participa con los instrumentos que consideran “típicos” y distintivos de cada una de ellas. El evento se lleva a cabo en el marco de una competencia más amplia donde se arma un mercado popular de exposición de productos hortícolas y, en menor medida,

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ganaderos, donde el que gana es el que ha obtenido el mejor producto entre los expuestos160.

Para la sikuriada la gente se viste así nomás… pero hacen en Bolivia como concurso de comunidades, ahí sí, se visten lindo, todo. Eso lo hacían en… bueno yo tuve la oportunidad cuando estaba en el colegio en Caiza161 de ver, porque Caiza era sede. Cada pueblito tiene su… por ejemplo Calila, con la flauta es, cómo te puedo decir, tipo… Anata. Parecido a la quena… digamos, no sé si alguna vez lo habrá visto. Después había un [grupo]… Chilma, Chilma ese era zampoña, cómo tocaban esa gente! Esos sí se disfrazaban con las plumas en los sombreros a la vuelta. Pero eso lo hacen… no sé cada cuándo, pero no es en una sola parte, van rotando, ese año lo hicieron en Caiza. Por supuesto, aparte de eso, llevan para competir los productos de la zona, uvas, los choclos, entonces cuál es mejor, entonces tienen premio. (Emilio Aska, Calila, Norchichas)

La reconstrucción de la práctica de la sikureada en la zona de Norchichas y alrededores, a través de estos testimonios, permite extraer algunas generalizaciones de importancia que conviene resumir. La práctica de la sikureada resulta característica de esta zona de Bolivia. Su práctica, en distintas circunstancias, implica una realización mayormente colectiva, con fuertes marcas identitarias reforzadas en un marco de “competencia”, que parece resultar en ciertas circunstancias constitutiva de la práctica, entre las distintas bandas de sikuris. Estas marcas dan cuenta de un colectivo cuyos miembros comparten un sentimiento de pertenencia al grupo inmediato, la banda de sikuris, como así

160 En estas comunidades existía una relación estrecha entre las “prácticas

musicales”, las tareas agrícolas y los lazos comunitarios. Sirva como ejemplo el modo en que se realizaban las tareas de siembra. Para esa ocasión era frecuente que los miembros de la comunidad sean convocados al trabajo colectivo mediante el sonido del Pututu (instrumento de viento generalmente confeccionado con un cuerno de vaca) que señalaba el lugar donde se efectúa la siembra colectiva. Aunque algunos informantes han señalado que con la incorporación de tecnologías ahorradoras de fuerza de trabajo esta tradición ha desaparecido, es importante señalar que los mismos se han socializado con ellas vigentes.

161 Ciudad cabecera de la Provincia de Linares.

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también a otros miembros originarios del mismo rancho al que representan. Esta noción de pertenencia, identidad, se ve reforzada por la presencia y la competencia con otras bandas de sikuris a las que no pertenecen. Se trata de identidades muy concretas y de límites muy precisos por el igualmente limitado número de integrantes, reforzado por el fuerte conocimiento mutuo de sus miembros.

Por otra parte, la modalidad misma de la ejecución del siku, que requiere de un conjunto organizado de intérpretes para su “orquestación”, refuerza, a su vez, la importancia de la naturaleza colectiva de la práctica. En cambio, la ejecución de otros instrumentos de viento, como el pututu162 para la siembra, aunque da cuenta de la importancia de la experiencia comunitaria en el trabajo colectivo no requiere de la colaboración de otros intérpretes ya que su realización es de carácter individual.

La sikureada, por el modo en que se encuentra difundida en la región, vincula no sólo a los miembros de una misma comunidad, sino también a los miembros de distintas comunidades a través de las distintas instancias en las que se lleva adelante: la práctica del fútbol, los festejos litúrgicos o seculares, los festejos privados, etc. Es el caso, por ejemplo, de la fiesta de la Misurkia, en Toropalca, que muestra el modo en que esta práctica traza vínculos entre los miembros de comunidades, donde la interacción de sus miembros no es tan habitual ya que la fiesta, aunque se hace en Toropalca, convoca a distintos ranchos vecinos, cada uno de los cuales asiste acompañado de su propia banda de sikuris. La sikureada, en consecuencia, perfila un conjunto de identidades cuya dinámica se actualiza acorde a las distintas instancias en que se lleva adelante: entre los miembros de una misma comunidad, entre comunidades distintas, entre equipos de fútbol distintos, etc. En cada una de estas instancias se definen distintas

162 Instrumento tradicional de viento que consite generalmente en cuerno de vaca.

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identidades. Así, los miembros de una banda de sikuris, en tanto miembros, tienen una identidad definida como tales que los distingue de otras bandas. A su vez, una identidad mayor los contiene que es aquella por la cual se sienten pertenecientes a un determinado rancho y al cual representan. Por otra parte, el conocimiento compartido de la práctica de la sikureada entre los miembros de distintas bandas da cuenta de una identidad “sikuri”. Es por ello que, probablemente, la sikureada sea una de las prácticas que más nítidamente perfila identidades en la región de Norchichas por su constitución y dinámica.

b) La sikureada. Modalidades y funciones en Lules

Como ya se ha visto más arriba, la comunidad de bolivianos radicados en Lules es ciertamente heterogénea en cuanto a su lugar de procedencia. Sin embargo, esta heterogeneidad no se refleja en una variedad de prácticas culturales que, originarias de Bolivia, hayan continuado reproduciéndose en Lules por parte de los bolivianos. En efecto, del conjunto de tarijeños, cochabambinos, potosinos, etc. un sólo grupo, los potosinos de la provincia de Norchichas, reproducen en Lules una práctica realmente “originaria”163. Es probable que este fenómeno se deba a que los norchicheños conforman holgadamente el grupo más numeroso en el universo general de bolivianos radicados en Lules. A su vez, dentro de ese grupo, el origen de la mayoría está fuertemente concentrado en un espacio de extensiones delimitadas en torno al Cantón de Toropalca. Por ello puede presumirse, sin arriesgar demasiado, que para la reproducción de la práctica contribuyó el hecho de que se trata de un grupo características culturales similares con fuertes lazos preexistentes en el lugar de origen.

163 Entiéndase como práctica “propia” del lugar de origen.

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Como se ha desarrollado arriba, la sikureada es una práctica ampliamente difundida en la zona que comprende a Norchichas y, al menos, el sur de la colindante provincia de Linares, por lo que no resulta extraño, entonces, que sea esta precisamente la práctica que algunos norchicheños continúen llevando adelante en Lules.

Si se compara el modo en que la práctica es llevada a cabo en Lules con el modo en que era desarrollada en Bolivia se pueden observar diferencias importantes en cuanto a modalidades y funciones. El breve análisis de estas diferencias nos va a permitir aproximarnos mejor a una explicación probable de la naturaleza de esta práctica en Lules.

El primer factor, en importancia, para comprender este proceso, parece ser la diferencia de contextos en los que se realiza la práctica entre Norchichas y Lules. Como se ha visto en la sección anterior, la práctica de la sikureada en Norchichas está vinculada a una amplia gama de otras prácticas culturales como el carnaval, las fiestas patronales, festejos “privados”, celebración de efemérides patrias (6 de agosto en particular), la práctica del fútbol, etc. Este abanico extenso de prácticas, en Lules, ha quedado reducido a un espectro muy limitado, en comparación, de contextos. Como ya se ha señalado precedentemente, las prácticas culturales de naturaleza pública en Lules se realizan básicamente en dos contextos: los festejos del 6 de agosto y la práctica del fútbol. De esta última, la sikureada se practica durante el cierre del campeonato que tiene lugar el mismo 6 de agosto, con lo que el contexto de realización queda reducido a uno sólo.

Aunque esporádicamente se han hecho intentos por incluir otras festividades como la de la Virgen de Urkupiña o la de Copacabana o, en otros casos, la celebración de la efeméride del

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“Día del Mar”164, se trata de intentos aislados que, o bien no lograron la adhesión de la comunidad de los bolivianos residentes en Lules, o bien no lograron sostenerse en el tiempo. Sea cual fuere finalmente la explicación más plausible a este fenómeno, lo cierto es que la práctica de la sikureada en Lules se encuentra reducida al contexto de los festejos por el 6 de agosto. Cuando en Lules comenzaron a organizarse los primeros festejos por “el 6” en los predios de la cancha de Mercedes, estos comprendían básicamente el cierre del campeonato, de la recientemente gestada colectividad, más la presencia de distintas bandas de sikuris que tocaban sin cesar durante toda la jornada.

Al principio, cuando se hacía el 6 de agosto, ni escenario había! No había números musicales, ni danzas, nada! Pura banda de sikuris nomás era! (Juvenal Loayza, Cochabamba)

La práctica de la sikureada resultaba entonces particularmente apta para los festejos ya que su práctica no requiere ni escenario, ni amplificación del sonido y, además, genera el baile popular como parte intrínseca de la misma. Sin embargo, al poco tiempo, con la gestión de Juvenal Loayza como presidente de la colectividad, se incorporó el escenario en los festejos y con éste se introdujeron distintos números artísticos de música y danza. Con esta novedad, la práctica de la sikureada dejó de ser el centro de la escena para quedar “marginada” a la finalización del campeonato de fútbol.

En la actualidad, la práctica de la sikureada en Lules es llevada a cabo por menos de medio centenar de personas, todas oriundas de Norchichas. Aunque algunos músicos bolivianos radicados en Lules, que provienen de otros departamentos como Cochabamba y Tarija, interpretan el siku como parte de su repertorio, dadas las 164 El 23 de marzo se conmemora la pérdida de la salida al Pacífico por parte de

Bolivia y se reivindica la legitimidad de los reclamos frente a Chile con quien Bolivia perdió ese territorio como resultado de la derrota de la Guerra del Pacífico (1879-1883).

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características especiales que tiene el siku en el modo en que se practica en Norchichas -colectivamente, en el contexto de una perfomance específica, etc.- donde no hay grupos “folklóricos”165 y donde, por lo mismo, no se trata de una práctica folklórica (en el sentido “canónico” al que nos referimos en el capítulo anterior), conviene dejar de lado el caso de la interpretación del siku para la interpretación de folklore canónico.

Los practicantes de la sikureada en Lules tienen como característica el haber compartido relaciones de compaisanaje en Bolivia por tratarse de integrantes de un mismo rancho o de ranchos vecinos. Sin embargo, a diferencia de Bolivia, dado que el número de integrantes de un mismo rancho en ocasiones no es suficiente para conformar una banda de sikuris, en estos casos, éstos se acoplan a las bandas de sikuris ya organizadas donde la elección de la banda a la que se adhieren obedece a relaciones de tipo personal y a la proximidad del rancho en el origen.

A diferencia de Bolivia, donde la práctica de la sikureada acompaña todo el desarrollo del campeonato de fútbol, en Lules, la práctica se limita a dos escenarios básicos, la noche anterior al 6 de agosto y la final misma del campeonato. Durante dos o tres días, antes del 6 de agosto, los integrantes de las bandas de sikuris se reúnen para “ensayar” las tonadas musicales que van a tocar. En esa ocasión, se impone aquella tonada que todos los integrantes conocen de manera completa. También allí se pone en evidencia quiénes tienen más conocimientos que otros en relación a la habilidad de la interpretación del instrumento. Usualmente el delegado del equipo de fútbol es quien mayor conocimiento tiene

165 Nos referimos a la inexistencia de grupos folklóricos profesionales. La práctica

del siku no es reconocida por sus practicantes como folklore, se trata simplemente de lo que hacen, la denominación folklore es utilizada para referirse mayormente a las presentaciones de tipo espectacular insertas en la tradición folklórica canónica de Bolivia.

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de la práctica y quien, a su vez, hace de improvisado “director de orquesta”.

Durante la noche del 5 de agosto y la madrugada del 6, las bandas de sikuris se reúnen espontáneamente en los predios de la colectividad conocido como “La Bolsa”. Allí, acompañados por la mayor parte de los miembros de sus respectivos equipos de fútbol, tocan y bailan hasta bien entrada la madrugada. Para esta ocasión, los participantes de la sikureada se limitan, además de los sikuris, a un número reducido de parientes y amigos relacionados a los equipos de fútbol. Todo se lleva a cabo en la más completa oscuridad, ocasionalmente quebrada por la luz de alguna camioneta estacionada en el predio. La reunión de las bandas de sikuris está “amenizada” por una gran cantidad de bebidas alcohólicas, principalmente chicha de maíz, cerveza y vino. Para este momento, se pone de manifiesto que la práctica de la sikureada, aunque admite público, no lo requiere, porque se trata fundamentalmente de una práctica donde no hay una distinción entre el “público” y los intérpretes, ya que los asistentes participan durantes las “rondas” con un bailecito alrededor de la propia banda de sikuris, por lo que se puede decir que la sikureada está conformada por ambos elementos, tanto sikuris como bailarines, de manera similar al modo en que se hace en Bolivia.

Para cuando finaliza el campeonato y se suceden las bandas de sikuris, durante un primer momento éstas se convierten en el centro de la escena. El público se agolpa por un instante a verlos y a sumarse paulatinamente a las rondas. En general, cada banda de sikuris atrae a los simpatizantes de cada equipo respectivamente. Sin embargo, estas “lealtades” no son tan sistemáticas. Particularmente entre los más jóvenes, muchos de los cuales son nacidos en Argentina, la incorporación a una u otra banda puede obedecer a otros motivos. Las jóvenes, por ejemplo, se suman a aquellas bandas donde están sus novios o,

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sencillamente, en donde hay un jugador que les gusta. A una argentina cuyos padres son de una familia tradicional de Norchichas, cuando se la ve participando de la banda rival y al preguntársele por qué responde:

E: A mí no me interesa, mi chico está “Viña Blanca” y lo sigo a todos lados!

O: Pero… ¿Tu hermano no es delegado del otro equipo? E: Sí, yo soy de ese equipo, pero mi amor de “Viña Blanca” y,

además, es vecino mío. O: Ah, entonces ¿es tu novio? E: Noooo, no es mi novio, el todavía no sabe que yo lo adoro!!!

Aprovecho para bailar con él...

De esta manera, las rivalidades características166 que parecen ponerse de manifiesto como marcas identitarias durante la sikureada son sensibles a otro tipo de adhesiones que no tienen que ver con las diferencias entre comunidades de origen sino con otras pautas de identidad que se tejen ya en el lugar de destino. La pertenencia a una comunidad o a otra, que en Bolivia resulta decisiva para adherir a una u otra banda de sikuris; en Lules parece relajarse notoriamente. Aquellos jóvenes que no vivieron la experiencia de la socialización en Norchichas saben por el relato de sus mayores de estas diferencias pero no siempre estos discursos orientan sus adscripciones identitarias en la misma dirección.

Se supone que entre Ckara Ckara y Calila no se pueden ver porque son como enemigos, rivales a muerte, eso, así. Eso siempre me han dicho a mí pero verdad es que no sé bien por qué. Para mí es como un Boca-River y a uno siempre le va a gustar estar con el equipo más ganador, no? Aunque a veces me han dicho que debería ser de San Jorge, como mis parientes pero la verdad es que a mí gusta más Ckara Ckara, don Francisco [por

166 Muchas de estas rivalidades son puestas de manifiesto mediante el fútbol como

se verá más adelante.

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Francisco Heredia] siempre es como le pone más alma la banda, algo así. (J. M., San Jorge, Norchichas)

Yo siempre me voy a bailar o con Ckara Ckara o con Viña Blanca porque son los que más fiesta hacen con la banda. Si no tienen tantos músicos y no son tan fiesteros es menos divertido, ¿verdad? Además, mis padres son de Tarija, y nosotros banda no tenemos. (M. Q., Tarija)

La centralidad que ocupan las bandas de sikuris luego de la final lentamente se va diluyendo con el correr de la jornada. Este lugar es paulatinamente ocupado en el espacio del escenario central con los números folklóricos. Sin embargo, quedan conformados claramente dos espacios distintos durante el mismo evento, el espacio oficial de los actos con las presentaciones artísticas y el espacio de las bandas de sikuris que mantienen una dinámica propia. Así, mientras los números se suceden uno tras otro en el escenario, simultáneamente las bandas de sikuris siguen tocando casi sin cesar en el mismo predio de “La Bolsa”. A veces la proximidad es tal que el locutor intenta en vano llamarlos a silencio porque su música opaca la que sale de los altoparlantes del escenario.

La práctica de la sikureada resulta la única expresión musical que efectivamente fue traída de Bolivia a Lules como resultado de que la misma formaba parte de la socialización en la región de Norchichas. A diferencia de la práctica folklórica canónica, la sikureada es una práctica realmente incorporada como parte de la vida cotidiana en Bolivia y por tanto la adhesión y el número de practicantes es significativamente mayor que la del folklore canónico. El hecho de que los contextos de realización de la práctica en cuestión se hayan reducido solamente al cierre del campeonato de fútbol de la colectividad refleja el hecho de que las dos, en conjunto, constituyen las prácticas culturales que mayor adhesión ha despertado y despiertan entre los bolivianos en Lules. Adhesiones que, por otra parte, revelan adscripciones identitarias mucho más nítidas que otras como lo es el caso de la identidad nacional. A su vez, el que la práctica sea llevada

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adelante tan sólo por quienes la habían adquirido en el lugar de origen da cuenta de que no les ha sido posible difundirla entre las segundas generaciones de inmigrantes bolivianos donde las adhesiones, como se ha visto, son más lábiles a otros factores, donde las pertenencias comunitarias tienen un peso relativo y donde, en todo caso, se manifiestan otros factores como las relaciones de vecindad y personales que se han tejido ya en Lules. Sin embargo, aun cuando en los propios actos centrales de la colectividad del “6 de agosto” la práctica ha perdido la centralidad de otrora, su vigencia, aun en los márgenes de los festejos, revela la fuerza de los lazos identitarios que se tejen a su alrededor. Se trata en suma de una práctica en la cual es posible rastrear identidades sociales localizadas originalmente en Bolivia pero que han conseguido, transformaciones mediante, reconfigurarse en el espacio de Lules generando también otras nuevas, como las particulares adhesiones de los más jóvenes.

En resumen, podemos anotar cuatro diferencias básicas en la práctica de la sikureada en el modo en que se lleva adelante en Bolivia y en Lules: 1) Mientras que en Bolivia la práctica cuenta con varios contextos para su realización; en Lules, el contexto se reduce a uno; el 6 de agosto, 2) En Bolivia la sikureada acompaña buena parte del desarrollo de los campeonatos de fútbol; en Lules tan sólo tiene lugar en la final, 3) Al contrario de lo que sucede en Bolivia, la práctica de la sikureada no se reproduce en la descendencia de bolivianos en Lules y, finalmente, 4) En Bolivia la práctica de la sikureada da cuenta de lazos estrechos comunitarios, mientras que tales lazos se presentan como más laxos en Lules.

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El fútbolEl fútbolEl fútbolEl fútbol: las identidades en juego: las identidades en juego: las identidades en juego: las identidades en juego

a) modo de organización en el lugar de origen

La práctica del fútbol que se lleva adelante entre los miembros de la comunidad de bolivianos en Lules tiene sus orígenes en Bolivia. La práctica de este deporte no sólo es muy frecuente en Bolivia en la zona de Norchichas, sino que además despierta un singular interés y entusiasmo. Allí esta práctica forma parte de la cotidianeidad y acompaña distintas fechas festivas, religiosas y no religiosas. Estos eventos usualmente tienen lugar en las instalaciones escolares de la central167 más importante y cuentan con gran afluencia de público. Según la importancia del evento, se invita a participar a otros “ranchos” vecinos y en esa ocasión se organizan campeonatos “relámpagos” de fútbol.

Por ejemplo… el lugar Ckara Ckara es un “central”, entonces el central ese agarra varias seccionales, escuelas seccionales, para el 2 de agosto se juntan ahí, para el primero, entonces ahí se hacen los campeonatos de los chicos, hay dos o tres días que se juega, de ahí se conocen168. Cuando se hacía un campeonato relámpago, o sea, se divide en zonas y en dos o tres días se termina. Por ejemplo, todo por secciones, la zona que nosotros agarramos, todo Norchichas nomás es. Todas las seccionales que participan, de nuestro lugar nomás son… Todos los lugares vienen bien preparados con conjuntos, con sikuris, con todo… como acá [por Lules] pero mucho más grande (…) Cada vez que hay encuentros grandes así, fiesta, siempre hay campeonato… (Francisco Heredia, Yapina, provincia de Norchichas)

167 La “Central” es una pequeña unidad político administrativa de Bolivia.

Normalmente, por cada seccional existe una escuela que conforma un centro alrededor de la cual se generan un sinnúmero de actividades comunitarias.

168 En esa ocasión tienen conocimiento recíproco de los miembros de otros ranchos.

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Según se ha podido reconstruir, mediante las entrevistas, hay dos zonas imaginarias en las que están distribuidos los equipos que participan en los campeonatos de fútbol. De la primera de ellas participan los equipos de fútbol de los ranchos cercanos al cantón de Toropalca, Yapina, Toropalca, Ckara Ckara, Taquiña, etc. Esta zona, que llamaremos zona Toropalca, tiene su radio de influencia precisamente en el cantón homónimo y se extiende hacia el norte de Norchichas hasta Calila. La segunda de las zonas comienza en Calila y se extiende hasta Pancochi, en el sur de la provincia de Linares (Ver croquis).

Esta zona, que llamaremos Pancochi, está por lo tanto compuesta por equipos de ambas provincias, ya que, por ejemplo, Calila y Saropalca son de Norchichas, mientras que Pancochi, Kestuche y Caiza pertenecen a Linares. Sin embargo, como Calila y Saropalca también se encuentran relativamente cerca de

TOROPALCA Torcochi

Tambo

SinandomaTontola

Chajna

San JorgeLecoscochi

Quetacochi

Calila

SaropalcaChurqui Churqui

Pancochi

Jari

Kestuche

CAIZA “D”

N

Taquiña

Chati

Ckara Ckara

Chajna

Tumusla

Tapchiquira

Fer

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azó

n -

Oru

ro

VITICHI

PROVINCIA DE NORCHICHAS

PROVINCIA DE LINARES

Límite provincial

Croquis de la ubicación de las poblaciones Norchichas/Linares

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Toropalca participan a veces también de la zona “Toropalca”, es decir, participan de los campeonatos de ambas zonas.

En los campeonatos de la zona “Toropalca” que se hacen, por ejemplo, en las cercanías al central de Ckara Ckara, en Norchichas, participando únicamente equipos de la zona -“de nuestro lugar nomás son”169. Estos equipos se conforman según el rancho y la seccional a la que pertenezcan. Para la ocasión, se llevan a cabo dos campeonatos, de niños y de adultos. Cada equipo de fútbol cuenta con su propia tropa de sikuris que se preparan para tocar durante varios días antes de los encuentros. La práctica del fútbol es parte de las actividades que se organizan en los días festivos y significa un importante espacio para el reencuentro entre miembros de comunidades vecinas.

Más al norte de Ckara Ckara, en Calila, los campeonatos se arman con una zona que comprende el norte de la provincia de Norchichas y el sur de Linares en la “zona Pancochi”. Los equipos se organizan por ranchos pero toman el nombre y la camiseta de equipos reconocidos del fútbol boliviano y argentino. La zona está comprendida por un conjunto de ranchos distantes entre sí en unos 2 kilómetros hacia uno y otro lado de la frontera entre las provincias de Norchichas y Linares (ver croquis). El más alejado está a unos 20 kilómetros al norte de Pancochi en la provincia de Linares.

Se trata de campeonatos grandes donde todos los equipos cuentan con su propia tropa de sikuris. La organización de los equipos de fútbol corre por cuenta de la figura del “delegado” que es quien comanda al grupo y dirige al equipo. De manera similar a como se hace en Ckara Ckara, zona Toropalca, para la

169 El criterio para definir las zonas del modo en que lo hicimos, zona Toropalca y

zona Pancochi, es ciertamente operativo y obedece más a la frecuencia con que, según el relato de los entrevistados, se llevan a cabo los campeonatos entre los equipos de cada zona.

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inscripción es necesario inscribirse en una “lista de buena fe” por la cual cada jugador se compromete a que su filiación al equipo para el que juega es verdadera.

Allá son así pueblitos digamos, ¿has visto? Nosotros somos de Calila, ¿qué equipo era…? Boca Juniors me parece. Así era, por ejemplo, de Saropalca es River de esa zona, ¿no? Después en Pancochi, que es un pueblito más grande, había un equipito que se llamaba Independiente, más abajo, Bolívar, son equipos de la zona que lo ponen los nombres esos, por ejemplo, Lules puede ser Independiente, así. En Pancochi había tres equipos: Independiente, Stronger y Bolívar. Después más allá se llama Molle Molle era Oriente Petrolero, después había de Jari, que ese también es otro pueblito, pero de ese no me acuerdo. Lo que es Calila y Saropalca es Norchichas y después todo Linares (…) Esos campeonatos eran todos contra todos… igual, igual como lo hacemos aquí [por Lules] (…) se hacía todo completo, cada ranchito con su zampoña, bien organizado, no era así nomás, si era River estaba con la camiseta de River! El que era de Bolívar con la camiseta así, el que era de Independiente, así. (Emilio Aska, Calila, provincia de Norchichas).

Las sedes de los encuentros son rotativas entre los “clubes” de fútbol que participan, los partidos se juegan en canchas improvisadas donde sobre todo importa que esté desmalezado y que el terreno esté todo lo “horizontal” y plano que se pudiera encontrar en el lugar. Durante el desarrollo de los campeonatos se organizan puestos de comidas alrededor de la cancha que proveen a los participantes y a los espectadores de todo lo necesario. Generalmente los partidos concluyen con una gran cantidad de participantes ebrios por la gran cantidad de alcohol que circula.

Algunos de los equipos mantienen, con otros, rivalidades importantes que se dirimen en la cancha y entre las distintas tropas de sikuris donde cada rancho cuenta con un pequeño repertorio que reconocen como propio.

Con Pancochi y Saropalca no se querían, ja! Rivales eran, clásicos eran. Pero con el partido terminaba. Pero sí, había rivalidad fuerte con

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Pancochi y Saropalca170, o sea, te digo River con Bolívar. Una parte de Pancochi, porque Pancochi, Pancochi era Independiente, era un cerrito así suponte, de este lado era Stronger me parece, más abajo otro pueblito, ¿cómo se llama ese?, Churqui Chu171, algo así se llamaba, ese era Bolívar, con ese era la rivalidad.

(…) Para la final iba el pueblo con su propia barrita, mucha gente… pelea pasaba. Yo me acuerdo que un año fui para una final, en Saropalca también era, con piedras se tiraban, sin miedo, por eso te digo, había una rivalidad de la mierda entre Saropalca y Pancochi, después están chupando, uuhh! El momento del fútbol es que lo… ya después entre ellos se juntan uh! Muy mucha gente, y la venta de las comidas típicas de lo que quierás! De todo! Así como aquí. Allá es todo alcohol con agua y chicha, ahí no hay cerveza. Venden un cuarto de alcohol para un litro de agua y el litro, lo hacen cuatro litros. (…) Cada equipo tenía su tropa, bien organizado, eran los mismos que jugaban, la cosa era competir, la final era más grave, cada uno se iba con su grupito, se empezaban a entregar los premios, más o menos como lo hacemos aquí nosotros, chupe nomás, hasta la última hora, cada uno se preparaba, ahora no sé si seguirá siendo así. Eso habrá sido en el 78, algo así… (Emilio Aska, Calila, provincia de Norchichas)

La práctica del fútbol se encuentra tan extendida en esa región de Bolivia que también es habitual la realización de competencias entre escuelas, cada una de las cuales presenta una suerte de seleccionado de fútbol que compite con la de otras escuelas aledañas. Esta práctica está, como puede apreciarse, sumamente difundida entre los pobladores de la zona.

En la escuela había campeonato de fútbol contra otras escuelas, así de seleccionado de escuela contra otra. De vez en cuando hacían porque las escuelas cercanas están… no están muy lejos, dos o cinco kilómetros, así. Venían con sus delegaciones así, con todo venían. (Emilio Aska, Calila, provincia de Norchichas)

170 Pancochi y Saropalca son los poblados más importantes de esa zona. El primero

pertenece a la provincia de Linares y el segundo a la provincia de Norchichas y se encuentra casi en el límite entre ambas provincias a la vera del río del mismo nombre.

171 El rancho se llama: Churqui Churqui, ver croquis.

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Las dos zonas de las que se han brindado ejemplos, Toropalca y Pancochi, mantienen muchas similitudes en cuanto al modo en que llevan adelante la práctica. Todos los torneos son dispuestos por zonas entre poblados vecinos, cuentan con un importante nivel de organización, practican la sikureada como parte del evento, disponen puestos de comida, etc.

Aún cuando, aparentemente, por el relato de Emilio Aska particularmente, la práctica ha dejado de llevarse a cabo con las características que describe, lo aquí es pertinente es que los migrantes bolivianos en Lules vivenciaron la experiencia del fútbol en Bolivia de esa manera, que fue, finalmente, la que intentaron recrear en Lules. Otra nota para recalcar resulta el hecho de que la práctica del fútbol ha servido para relacionar a poblados vecinos y para crear lazos entre sus miembros. Aunque los relatos presentados dan cuenta de que se trata de zonas diferentes, en las cuales sólo algunos participaban de manera conjunta en el campeonato, se sabe que los miembros de la zona colindante con la provincia de Linares mantenían lazos, aunque menos formales, con la zona Toropalca que describe Francisco Heredia, a través del fútbol.

Nosotros estamos en un río172 y después hay otro río pa’trás173, lo que es San Jorge, Toropalca174, va gente a jugar a la pelota de allá. Esa zona no pertenece a ningún lado, pero sabíamos ir a buscar gente para que juegue para Calila o para Pancochi, así, llevaban, llevaban, era permitido, digamos, tenían que dar la inscripción. (Emilio Aska, Calila, provincia de Norchichas)

De manera que parte de los pobladores del norte de la provincia de Norchichas mantenían vínculos, a través del fútbol,

172 Río “Caiza”. 173 Río Grande. 174 San Jorge y Toropalca comprenden la zona de los campeonatos organizados en

Ckara Ckara descriptos por Francisco Heredia.

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entre sí y, además, con la zona sur de la provincia de Linares, por lo que la formación de las zonas en las que se organizan los campeonatos se encuentran más marcadas por la proximidad de los poblados que participan, que por la pertenencia a una determinada provincia en particular. Se ha visto, por otra parte, que la práctica del fútbol se encuentra ligada a otros eventos sociales como los festejos del 6 de agosto, etc, de manera que esta práctica resulta muy abarcadora socialmente, no sólo por su amplia difusión, sino también por el modo en que se vincula con otras esferas de la vida social de la zona como los festejos de distintas efemérides. Finalmente, se remarca el fuerte vínculo entre las festividades y fútbol, como lo remarcaba Francisco Heredia: “siempre que había fiesta, había fútbol” aunque la práctica del fútbol se llevaba a cabo también sin que mediara una festividad en particular.

b) modo de organización en Lules

La práctica del fútbol entre los inmigrantes bolivianos en la Argentina es una práctica generalizada en todos aquellos lugares donde existe un mínimo de organización, concretada por ejemplo a través de las colectividades. Varios medios de prensa gráficos de la colectividad de bolivianos, especialmente aquellos como Vocero Boliviano y Renacer, editados en la ciudad de Buenos Aires, dan cuenta de ello en distintas zonas del país. Otros medios de difusión radiales, como FM Latina, dedican sendos espacios a la difusión de fútbol de Bolivia y a los torneos de las colectividades en Buenos Aires y en Provincia de Buenos Aires. Para el caso de la ciudad de Buenos Aires y provincia, el fútbol es una de las prácticas que revela mayores niveles de organización y sistematicidad.

En Tucumán, para la década de 1990, la comunidad de bolivianos en Lules contaba con un número importante de miembros. Muchos de los pioneros que habían llegado a fines del

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60’ y 70’ habían pasado ya por la experiencia de residir en otros lugares del país donde la organización en torno a colectividades se hallaba fuertemente organizada, en las provincias de Buenos Aires, Mendoza, Jujuy, Salta, etc. Allí se nutrieron de la experiencia del fútbol de las colectividades y los rudimentos de la organización del mismo y la sumaron a su vivencia anterior en Bolivia.

Carlos y Toribio Aska, potosinos de Norchichas, llegan a Lules al promediar la década de 1960 e imprimen nuevos bríos a los esfuerzos que algunos bolivianos ya habían comenzado a esbozar en dirección a construir una “colectividad”. Así, durante su presidencia, la “Colectividad de Residentes Bolivianos ‘Eduardo Abaroa’” cobra un impulso importante resultado de lo cual se organiza una de las primeras fiestas del “6 de agosto” y el campeonato de fútbol queda instituido.

El campeonato empezó “relámpago”, casualmente lo empezó mi tío Carlos, él tuvo la idea de hacer el campeonato ese y también ha armado la colectividad. Ha sido el puntapié inicial, porque antes, uh! por todas las canchas que hemos ido a jugar, siempre éramos el mismo equipo, éramos conocidos. Entonces él dice, “¿por qué no hacemos un campeonato “relámpago”? Por el 90 habrá sido, hasta el 90 no había colectividad. Él ya tenía una idea porque él había andado en otros lados. Se han juntado, y han hecho el campeonato “relámpago”, creo que había cuatro o seis equipos, había Calila, Nacional Potosí, y no sé si había “Viña Blanca”, Tarija creo que había. Para el 6 de agosto se jugó, y después al año siguiente empezó a surgir la colectividad. El reglamento, lo han hecho un reglamento interno, los que estaban encabezando, digamos. Después creo que lo han sacado de otro lado, lo han corregido. (Emilio Aska, Calila, Norchichas)

Cuando ha empezado el campeonato había cinco equipos, estaba Ckara Ckara, Tarija, Potosí, Calila y “Viña Blanca”... El primer campeonato “relámpago” no ha sido de Toribio [Aska175] todavía, ha sido más antes, el siguiente ya ha organizado Toribio, el primer ha sido un tipo campeonato “relámpago”. Toribio ya estaba acá, pero no ha participado por ese entonces. La idea ha sido de… de un pariente de los Aska, él ha sido el

175 Uno de los primeros presidentes de la colectividad “Eduardo Abaroa”.

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de la idea. Bueno los domingos siempre íbamos a jugar a las canchas, a todos lados, a Mercedes, a todos lados, y dice: “podemos hacer como en otros lados, un campeonato y para empezar hagamos un relámpago” y después al siguiente año ya empezó. Ya se armó la colectividad, todo. Primer año jugamos en Mercedes, segundo también, después jugamos en la Quebrada me parece y después volvimos otra vez a Mercedes. (…) (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

La organización de los campeonatos de fútbol de la colectividad se lleva adelante según un reglamento interno que, aunque sufrió algunas modificaciones, mantiene básicamente los mismos principios: los jugadores deben ser nacidos en Bolivia o descendientes de éstos, los equipos se conforman mediante un “delegado” -que es quien lo arma- por lugar de origen y se paga una inscripción por cada jugador. Del breve análisis de estos principios básicos pueden adelantarse algunas conclusiones. Estos lineamientos básicos, así demarcados, muestran la intencionalidad de los organizadores de llevar a cabo una práctica donde el componente identitario es sumamente relevante, al punto que inhabilita de participar del evento a quienes no cumplan la primera condición: ser originarios de Bolivia o descendientes. Una segunda restricción, la de la conformación de los equipos por “lugar”, da cuenta de la importancia que tiene la de ajustar el campeonato a la “tradición boliviana” ya que, en este sentido, sigue idénticos patrones176. La tercera, en cambio, da cuenta de la importancia que le dan en sus vidas cotidianas a esta práctica ya que el costo de la inscripción por jugador es de veintidós pesos177, que se paga rigurosamente, suma que está muy por encima de los dos pesos mensuales que requiere como cuota social la

176 Aunque de hecho, muchos de los equipos que no pertenecen a Norchichas, dada

la escasez de miembros, se ven obligados a conformar equipos, también por lugar pero por grandes áreas como Potosí, Tarija, etc., por lo que, en estos casos, los lazos anteriores en el lugar de origen, o son nulos, o más bien escasos.

177 Estipendio vigente durante el año 2006.

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colectividad para su membresía y que la inmensa mayoría se niega o declara no poder abonar178.

Se aporta por jugador, veintidós pesos una vez al año, tenés que dar una entrada, la mitad, y terminar de pagar antes de que termine el campeonato, en la tercera o cuarta fecha. Son dieciséis jugadores lo mínimo por equipo y dieciocho lo máximo. Los jugadores se registran con su dni de acá, con la radicación o con la cédula de allá y te dan un carnet de jugador pero aprobado por la colectividad. El delegado se elige por cada zona, el delegado se encarga de cobrar las tarjetas amarillas, o problemas con la camiseta y se encarga de ir la reunión y a la vez hace de director técnico. El delegado es el que arma el equipo (…) Es como siempre digo, acá por el fútbol nomás se mueven los paisanos, jugar al fútbol, después no les importa nada más. (Emilio Aska, Calila, Norchichas)

Aunque la conformación de los equipos de fútbol sigue, como se mencionó, el mismo patrón general de la modalidad empleada en Bolivia, esto es la conformación por lugar, hay algunas pequeñas diferencias de las cuales vale la pena dar cuenta. Mientras los equipos de fútbol en Bolivia se organizan, en general, por cada uno de los ranchos o poblados muy próximos (San Jorge, Taquiña, Yapina, Toropalca, Kollpiri, Calila, Saropalca, etc.), en el caso de Lules, como en muchas ocasiones los integrantes de esos poblados no llegan a tener un número con el cual conformar un sólo equipo, se reúnen a los poblados más próximos y se arma un sólo equipo que absorbe a sus vecinos, por ejemplo, el equipo de Ckara Ckara que disputa el campeonato local de Lules, en rigor, está conformado por miembros de Yapina, y Ckara Ckara, entre otros. De hecho, el propio delegado

178 Aunque nominalmente en las actas de socios de la colectividad de residentes

bolivianos “Eduardo Abaroa” figuran cerca de medio centenar de socios, mucho menos de la mitad aportan regularmente su cuota social. El problema de los escasos socios y el bajo nivel de recaudación en concepto de cuota social ha sido frecuente durante todas las administraciones de la colectividad, por lo menos, desde el año 2000. De manera que el aporte recaudado por los, entre 16 y 18, equipos que año a año participan del campeonato, habla mucho de la importancia que se le confiere a la actividad, muy por encima, incluso, de la que le otorgan la propia colectividad.

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y gestor de este equipo no es de Ckara Ckara sino de Yapina, distante a unos 9 kilómetros. Inclusive, se dan algunas excepciones como que este mismo equipo tiene un integrante de Tarija: “Los jugadores son de Ckara Ckara… bueno uno, uno es de Tarija, unito sólo” (Francisco Heredia).

Sin embargo, más allá de este tipo de excepciones, el principio general es que se sigue el mismo procedimiento y para su verificación se recurre al conocimiento personal que se pueda tener en el lugar de origen.

[para armar los equipos] conversan así… como… habían así como de lugar a lugar… pero especialmente para los bolivianos… entonces por ahí hay discusiones cuando ponen un jugador que es sospechoso. (…) Del lugar nomás vienen, conocidos son, por ejemplo, usted puede vivir en Lules y conoce a los que son de Lules, vos sos de Famaillá, conocés a los de Famaillá pero de nosotros el lugar es más pequeño, son así pueblitos más chiquitos. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

Otros equipos que no logran concretar un equipo entre conocidos de un mismo lugar, organizan equipos cuyos integrantes provienen de zonas mucho más extensas como el de Tarija que es un departamento, o el de Linares, que es una provincia de Potosí. Cuando los equipos se arman por departamento o provincia, como el caso de Tarija, el conocimiento anterior de sus miembros en Bolivia es mucho menor y, en algunos casos, inexistentes. De manera que los lazos que se tejen entre los miembros de equipos así constituidos se forman en Lules.

Esta modalidad en el armado de los equipos por grandes áreas es significativamente diferente al modo en que se hacen los equipos en las provincias de Norchichas y Linares. En efecto, en esta región de Bolivia donde existe un conocimiento y una experiencia comunitaria compartida entre los miembros de ésta existen, además, identidades que se mantuvieron incluso una vez que muchos de sus integrantes recalaron en Lules. Por ejemplo,

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muchos de los jugadores del equipo de Ckara Ckara, de Lules, habían compartido partidos de fútbol en Bolivia.

Nosotros teníamos equipo allá, pero ya no juegan son grandes ya, son los mismos que jugaban acá, yo jugaba allá con ellos, por ejemplo, Tito Yalusqui, ¿lo conoce? Policarpio Sardinas, pero él era de Toropalca, Juan Mamaní, él también es Taquiña, hay muchos, que ya no juegan más, ya son veteranos. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)

Aunque la práctica del fútbol era habitual entre los bolivianos residentes en Lules antes de que se organizara formalmente el campeonato, con la organización del mismo se crearon las condiciones para que se sumaran nuevos equipos participantes atraídos por la idea de jugar entre compatriotas. Por otra parte, también es interesante anotar que el fútbol motorizó la propia creación de la colectividad, ya que, aunque también perseguía otros fines, en la práctica su principal objetivo terminó siendo, hasta el día de hoy, la organización del campeonato de fútbol. De manera que la práctica del fútbol, como actividad, ha sido de gran importancia para la comunidad de bolivianos en Lules e, incluso, para otros tantos bolivianos que, residiendo en San Miguel de Tucumán o Trancas, encuentran un espacio para compartir el deporte entre compatriotas.

El fútbol ha resultado en Lules una práctica cultural sumamente eficaz, tanto para estrechar lazos preexistentes en las comunidades de origen, como para crear lazos nuevos allí donde no los había, como lo es el caso de los equipos de fútbol conformados según grandes áreas, como provincias y departamentos. Es por ello que las identidades que se gestaron y gestan a través del fútbol son identidades sumamente concretas y activas que van más allá de los “colores” de los equipos que disputan el campeonato y se pueden retrotraer a lazos comunitarios originados en Bolivia para el caso de los equipos de Norchichas, por ejemplo. Para el caso de los otros equipos, aun cuando no recreen lazos identitarios anteriores, los que se crean

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son también muy consistentes ya que terminan marcando, a su vez, diferencias en el interior del colectivo de los bolivianos. Se trata de identidades que, por sus características, se cifran en el marco de lo “boliviano” pero que, sin embargo, apelan al “lugar de origen” en un sentido más propio y restringido que la identidad nacional como marca de distinción.

Conclusiones Conclusiones Conclusiones Conclusiones del capítulodel capítulodel capítulodel capítulo

La constitución de los equipos por lugar de origen revela que dentro del conjunto de miembros de la comunidad boliviana se engarzan distintas identidades regionales y locales. Éstas últimas son particularmente visibles en el caso de los equipos provenientes de la región de Norchichas. El fútbol y la sikureada, por otra parte, ponen de manifiesto una vieja tradición por la cual las diferencias identitarias en Bolivia con frecuencia se perfilan a través de distintas maneras de competencia y rivalidad, algunos de ellas rituales, que terminan por reforzar las adscripciones identitarias, para lo cual el fútbol parece ser especialmente apto.

En cuanto a las razones por las cuales, la intensidad de la práctica de la sikureada es sensiblemente menor en Lules en relación con Bolivia, es probable que una explicación responda al fuerte contraste entre la vida cotidiana en Bolivia y en la Argentina. Mientras que en Bolivia la mayoría de los bolivianos vivió una experiencia comunitaria donde la reciprocidad y las relaciones de vecindad estaban presentes, tanto en lo hogareño, como en lo laboral; en Lules, en cambio, se ha observado una fuerte tendencia hacia el abandono de prácticas comunitarias. Este fenómeno es puesto en evidencia, por ejemplo, en el marcado individualismo en las prácticas productivas179, sobre todo en comparación a las modalidades llevadas adelante en

179 Una excepción de importancia lo constituye la Cooperativa de productores “6 de

Agosto”.

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Bolivia. En resumen, es posible que esta transformación de las prácticas económicas, con la concomitante reducción de los contextos de confraternización, esté relacionada con la reducción del número de prácticas culturales colectivas y, consecuentemente, de las limitaciones apuntadas a la práctica de la sikureada en Lules en contraste con su amplia vigencia en el lugar de origen.

Finalmente, a diferencia de la práctica folklórica canónica, donde hay un esfuerzo consciente por recrear, o “escenificar”, una identidad boliviana, el fútbol y la sikureada aparecen como manifestaciones espontáneas por mantener identidades regionales y locales en el conjunto mayor del colectivo “boliviano”. Se trata de prácticas que resultan mucho más familiares que el folklore canónico ya que han formado parte de la socialización de la mayoría de los bolivianos radicados en Lules. Por esa misma razón, terminan por poner en escena identidades en algún modo más “genuinas” que aquella que se propone a través de la “fachada étnica”. Esta sólida base de experiencias compartidas en el origen concluye en la reproducción espontánea de prácticas que les resulta muy familiares aunque no por ello las asocien necesariamente a lo “boliviano”, sino a identidades más nítidas que anidan en el interior de esta identidad difusa.

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IV. IV. IV. IV. Entre la integraciónEntre la integraciónEntre la integraciónEntre la integración y la discrimin y la discrimin y la discrimin y la discriminaaaaciónciónciónción

IntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducción

En el capítulo II, tratamos de explicar el modo en que los locales reaccionaban en términos positivos frente a los miembros de un colectivo humano, los bolivianos, que reconocían como muy diferentes a ellos. Aun cuando, como dijimos, muchas de las ideas sobre las que se fundan las caracterizaciones sobre los bolivianos que tienen los locales no se correspondan con la realidad, mostramos cómo, en el caso de la “fachada étnica”, las diferencias percibidas encontraban ámbitos específicos en que se convertían en valor y motivo de aceptación social. Ahora bien, ¿qué ocurre cuando esas mismas características por las cuales los locales los reconocen como diferentes no son motivo de aceptación, sino de rechazo y discriminación? ¿Qué ocurre cuando esos atributos exteriores mediante los cuales se reconoce a los bolivianos, los mismos a partir de los cuales habían sido reconocidos como un grupo cultural digno de ser respetado, para otros, en cambio, son la señal de que pertenecen a un grupo social merecedor del desprecio y del rechazo y por lo cual quedan inhabilitados para la plena aceptación social? En otras palabras, ¿qué ocurre cuando aquellas marcas de “distinción” se convierten, para otros, en “estigma”? En este capítulo pretendemos brindar algunas explicaciones sobre este fenómeno.

Conviene recordar que estas miradas negativas son miradas exteriores sobre el colectivo de los bolivianos y, por lo mismo, no constituyen identidades sociales, según el modo en que la definimos oportunamente, en la medida en que no se trata de autoadscripciones de los propios miembros del grupo. Sin embargo, las miradas exteriores negativas, al igual que las miradas positivas que ya hemos analizado, pueden también impactar de distintas maneras en el modo en que los propios bolivianos se

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conciben a sí mismos e, incluso, su estudio puede ayudar a comprender muchos de los cursos de acción en los que se empeñan. El análisis de las miradas negativas sobre los bolivianos nos interesa, entonces, en la medida en que puedan afectar la constitución, reconstitución y dinámica de las identidades activas a las que se autoadscriben los bolivianos.

Tomaremos como punto de partida el concepto de estigma propuesto por E. Goffman, en un libro clásico,180 en el que en un intento por resumir la problemática por la cual algunas personas son inhabilitadas para la plena aceptación social, dice que cada “sociedad establece los medios para categorizar a las personas y el complemento de atributos que se perciben como corrientes y naturales en los miembros de cada una de esas categorías” 181, por lo cual es el intercambio social lo que permite tratar con ‘otros’ previstos sin dedicarles una atención o reflexión especial. En consecuencia, sostiene Goffman, cuando nos enfrentamos a un extraño las primeras apariencias nos permiten prever en qué categoría se halla y cuáles son sus atributos que conforman su identidad social182. Continúa sosteniendo que, apoyándonos en estas ‘anticipaciones’, “las transformamos en expectativas normativas, en demandas rigurosamente presentadas” incluso más allá de que el agente social sea consciente de haberlas formulado y de su contenido hasta el momento en que surge un interrogante de índole práctica: ¿serán satisfechas estas demandas de algún modo? Frente a este interrogante el agente social advierte que ha estado concibiendo, sin cesar, determinados supuestos sobre el que tiene ante él. Este tipo de demandas fueron llamadas por Goffman demandas en ‘esencia’. A esta caracterización Goffman la definió

180 Irving Goffman. Estigma. La identidad deteriorada. (1998) 181 Goffman, Op. Cit. Pág. 11. 182 Goffman hace la siguiente anotación al respecto: “para utilizar un término más

adecuado que el de ‘status social’, ya que en él se incluyen atributos personales, como la ‘honestidad’, y atributos estructurales, como la ‘ocupación’”.

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como identidad social virtual. La categoría y los atributos que efectivamente pueden demostrarse que le pertenecen constituyen su identidad social real183.

Ahora bien, dice Goffman, cuando este agente extraño se presenta ante nosotros puede demostrar que posee un atributo que lo vuelve diferente de los demás -incluso de los ‘otros’ previstos- y, que además, lo convierte en alguien menos apetecible, quizás hasta, en extremos, como una persona enteramente malvada, peligrosa o débil. Para Goffman, un atributo de esta naturaleza es un estigma, sobre todo teniendo en cuenta que con frecuencia produce en los demás, a modo de efecto, un descrédito amplio. Esto constituye una discrepancia de características especiales entre la identidad social virtual y la real184. El tipo de atributos a los que Goffman enfocará son aquellos que son profundamente desacreditadores185. De manera que una ampliación de la definición original de estigma la formulará de la siguiente manera: “El término estigma será utilizado, pues, para hacer referencia a un atributo profundamente desacreditador”.

Muchos de los locales en Lules reconocen a los bolivianos como miembros de un grupo por el cual sienten, y muchas veces manifiestan, rechazo. Los consideran como parte de un colectivo a cuyos miembros se resisten a reconocer como pares sociales, una otredad a la cual niegan la plena aceptación social.

183 Goffman, Op. Cit. Pág. 12. 184 Goffman señala que no se trata del único tipo de discrepancias. Por ejemplo,

existe otra que nos mueve a reclasificar a un individuo ubicado previamente en una categoría socialmente prevista, para colocarlo en otra categoría diferente aunque igualmente prevista, o bien la que nos mueve a mejorar nuestra estimación del individuo (pág. 13). Es importante notar que buena parte de estas discrepancias son estudiadas por el propio Goffman en La presentación de la persona en la vida cotidiana (2001).

185 El término desacreditable es analizado con mucho detenimiento en La presentación de la persona... (2001). E incluso parece conveniente contrastar los matices que con los que categoriza en ambos textos para observar una dinámica de interacción social cara a cara más allá de la problemática del estigma.

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Consecuentemente, cualquier atributo perceptible que los identifique, como la fisonomía, la vestimenta, la variedad dialectal empleada, etc., es vinculado con los estigmas que pesan sobre el colectivo. Podemos reconocer aquí uno de los tipos de estigmas que distingue Goffman, al que llama “estigmas tribales”, que se transmiten por herencia y que pueden “contaminar” a todos los miembros, ya que apunta a un colectivo que se reconoce como de características culturales comunes186.

En la primera parte de este capítulo, presentaremos algunas precisiones en torno al concepto de discriminación, poniéndolas en vinculación con el concepto de estigma recién esbozado. Con esos instrumentos, pasaremos luego, en una segunda sección, a analizar el modo en que se ha desarrollado la mirada negativa de los locales de Lules sobre los bolivianos, para finalmente detenernos, en la sección final, en cómo esta mirada negativa afecta las subjetividades de éstos, considerando las relaciones que se establecen entre lo que llamaremos “presión discriminatoria” con las tendencias a la asimilación y la integración.

Para un marco conceptual de la discriminaciónPara un marco conceptual de la discriminaciónPara un marco conceptual de la discriminaciónPara un marco conceptual de la discriminación

El fenómeno de la discriminación ha sido objeto de numerosas indagaciones, aunque sólo una porción menor se ha

186 “Se pueden mencionar tres tipos de estigmas, notoriamente diferentes. En

primer lugar, las abominaciones del cuerpo (…). Luego, los defectos del carácter del individuo (…). Por último, existen los estigmas tribales de la raza, la nación y la religión, susceptibles de ser transmitidos por herencia y contaminar por igual a todos los miembros de una familia. Sin embargo, en todos estos diversos ejemplos de estigma, incluyendo aquellos que tenían en cuenta los griegos, se encuentran los mismos rasgos sociológicos: un individuo que podía haber sido fácilmente aceptado en un intercambio social corriente posee un rasgo que puede imponerse por la fuerza a nuestra atención y que nos lleva a ponerse por la fuerza a nuestra atención y que nos lleva a alejarnos de él cuando lo encontramos, anulando el llamado que nos hacen sus restantes atributos.” (Goffman: 1998, 14 ss.)

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ocupado de precisiones de orden teórico187. Es probable que la escasez obedezca a la complejidad que reviste el fenómeno. Por dar un ejemplo, en la publicación de Oteiza, Novick y Aruj (2000), si bien es una de las más documentadas y, por ello, de referencia ineludible, los autores no se han propuesto exponer un marco teórico, aun cuando uno de los autores, Enrique Oteiza, ha presidido durante varios años el INADI (Instituto Nacional de Lucha contra la Discriminación, el Racismo y la Xenofobia)188. En cambio, otros autores, como Margulis (1999), han arriesgado más a nivel conceptual, por ejemplo, con el concepto de “racialización de las relaciones de clase” para describir las manifestaciones de exclusión, discriminación y rechazo que están dirigidas a un universo social de la ciudad de Buenos Aires estigmatizado189.

187 Existe, a mí juicio, entre muchos cientistas sociales argentinos cierta idea de que

teorizar sobre la discriminación es casi “frívolo”, por decirlo de alguna manera. Esta sensación personal la he ido modelando durante los distintos encuentros científicos donde me ha tocado participar donde he expuesto algunas de las ideas al respecto. Quizás sea esta una más de las razones de esta “carencia” en materia “puramente teórica”.

188 En la publicación tan sólo hay una breve referencia a autores como Goffman. 189 “Desde esta perspectiva, para analizar los procesos de discriminación que

estamos investigando acuñamos el concepto complejo que ya hemos mencionado: racialización de las relaciones de clase, luego de comprobar que la manifestaciones de exclusión, discriminación y rechazo está dirigidas, al menos en el área metropolitana de Buenos Aires (el espacio de nuestro estudio), a grupos o integrantes de esos grupos que poseen las siguientes características: rasgos corporales (propios del mestizaje en América latina), origen migratorio (de países limítrofes o de provincias del interior), ubicación desventajosa en las posiciones de clase (pobreza, marginación, menores oportunidades), formas culturales (vinculadas con su origen migratorio y también con la pobreza y la marginación urbana). (…) Entendemos que las relaciones de clase se han ido conformando históricamente, en América latina y en nuestro país, relegando a posiciones de inferioridad y subordinación a la población nativa y, más tarde, con el mestizaje y la incorporación forzada de mano de obra de origen africano, también a la compleja mezcla integrada por las combinaciones entre estos grupos, cuya principal condición de identidad se basaba en no ser blancos. Particulares configuraciones de sentido, que incluyen valores, jerarquías, imaginarios y clasificaciones de todo tipo, se gestaron durante el largo período colonial y se prolongan hasta nuestros días,

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Así las cosas, conviene entonces brindar algunas precisiones conceptuales –o, al menos, explicitar algunas opciones que adoptaremos aquí- acerca del fenómeno que vamos a analizar. Nos interesa en particular desarrollar dos conceptos básicos, “práctica discriminatoria” y “presión discriminatoria”, pero antes daremos una definición operativa y amplia de discriminación para enmarcar en ella esos conceptos.

DiscriminaciónDiscriminaciónDiscriminaciónDiscriminación

Cuando hablamos del término “discriminación”, hay al menos dos sentidos o, mejor, dos usos que se cruzan. A uno le llamaremos “neutro” y, al otro, “ideológico”. El primero se relaciona con una operación usual de la especie humana por la cual distinguimos clases190 de objetos, fenómenos o personas, en oposición o contraste con otros objetos, fenómenos o personas comparables. Se trata de un sentido muy general por el cual simplemente “señalamos” unas cosas dentro de un grupo de otras, mediante una generalización. Sin embargo, cuando pensamos en la “discriminación” en el sentido que aquí nos interesa, aunque esta primera operación se encuentra incluida, nos interesan ciertos criterios particulares con que se hace ese señalamiento, así como las motivaciones que se encuentran detrás de estas distinciones y, quizás lo más importante, las consecuencias sociales que acarrean.

En efecto, cuando usamos el término “discriminación” en este segundo sentido, que es en el que lo entenderemos en lo que sigue, estamos suponiendo, además de la operación de la

incorporando durante su ya larga trayectoria la influencia de formas homólogas de calificar y racializar la otredad iniciadas en la Europa imperial del siglo pasado y continuadas en este siglo, con dolorosas consecuencias en ese continente.” (Margulis, 1999)

190 “Clase”, por supuesto, en el sentido lógico de la palabra, no el sociológico de “clase social”.

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distinción misma (“discriminación” en el sentido “neutro”): primero, que lo que se distingue es un colectivo humano dentro de ciertos tipos particulares de colectivos: los minusválidos, los de una “raza”, los de determinada religión, los de determinada clase social, etc.; segundo, que se establecen ciertas relaciones de valor entre los miembros de esa clase y otra, donde lo discriminado se encuentra, por lo menos, un escaño abajo en la valoración; tercero, que existen ciertas relaciones de poder de la clase “sobrevaluada” sobre la otra; y cuarto, que se da alguna forma de rechazo191 y/o inhabilitación por parte de quién discrimina hacia el discriminado. Todo fenómeno de discriminación parece involucrar estos cuatro elementos primordiales.

Resumiendo entonces, de manera operativa, podemos decir que vamos a entender la discriminación como la distinción realizada por uno o más individuos, que llamaremos agentes discriminadores, de un colectivo humano al que se considera inferior –individuo o colectivo discriminado-, al que se le atribuyen propiedades comunes, reales o imaginarias, en razón de las cuales los individuos discriminadores sienten y/o manifiestan un rechazo hacia los miembros del grupo discriminado en un contexto de relaciones de poder entre las clases involucradas, por las que los discriminadores están en condiciones de inhabilitar a los discriminados para realizar ciertas acciones o ejercer ciertos derechos.

Práctica discriminatoria

Sobre esta base, podemos caracterizar lo que llamaremos práctica discriminatoria como:

a) una acción de rechazo y/o inhabilitación sobre un miembro, o más, de un colectivo en donde el

191 Rechazo que por cierto bien puede traducirse en violencia.

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rechazo y/o la restricción pesa sobre el individuo en tanto miembro de ese colectivo,

b) donde el rechazo y/o la inhabilitación está fundada en una motivación del agente discriminador que la legitima y,

c) donde el agente “discriminador” mantiene una relación de poder desigual con el “discriminado” y por lo tanto puede rechazarlo e inhabilitarlo.

Ahora bien, hay muchas “inhabilitaciones” que no llamamos discriminación y que, al menos en principio, se consideran legítimas. Necesitamos todavía precisar de manera más definida el conjunto de acciones que pongan de manifiesto la discriminación. Por ejemplo: ¿Por qué podemos acordar con que hay una “práctica discriminatoria” cuando no se les permite el acceso a un local bailable a bolivianos, paraguayos o “villeros” mayores de edad y no es tan obvio, en cambio, cuando la misma prohibición se aplica contra menores de 18 años? Vemos que en términos de las acciones que se llevan a cabo, ambas prácticas son idénticas: un agente social A impide el acceso a un agente B porque es miembro de B y los miembros de B no tienen permitido el acceso. Puesto en términos más generales: un agente A impide una acción de un agente B porque es miembro de B. Tanto para nuestro ejemplo, como para un gran conjunto de acciones, es posible aplicar esta formalización.

La respuesta parece estar en los motivos que llevan a una u otra práctica. La mayoría de edad, como condición para acceder a un local bailable, es una condición válida para todos los agentes sociales sin que importe su condición sociocultural y económica y, además, sobre todo, está legitimada por un principio normativo –consensuado socialmente- que podríamos parafrasear como que se busca preservar a los menores de edad de experiencias que pueden ser inconvenientes para ellos. En el otro caso, en cambio,

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el de los extranjeros y “villeros”, difícilmente podríamos argüir que con ello se busque preservar a los miembros de estos grupos sino que, por el contrario, la motivación está dada, por la intención de evitar que estos grupos interactúen con los asistentes al local bailable. Este análisis nos lleva a pensar que el concepto de “prácticas discriminatorias”, si bien implica la inclusión dentro de un tipo de acciones más generales inhabilitantes –o de rechazo-, no se funda en las características de la acción, o de un tipo de acciones, sino en que estas acciones de rechazo/inhabilitación son aplicadas “arbitrariamente” sobre el/los discriminado/s, aun cuando, muchas veces, se pretenda ocultar esta arbitrariedad bajo distintas formas de legitimación.

En la subjetividad de un agente que discrimina subyace la presunción, consciente o no, de que el agente objeto de las acciones discriminatorias no está “habilitado” para realizar una acción dada. Dentro del conjunto general de acciones inhabilitantes en sentido amplio, que van desde prohibir el acceso a menores de edad a ciertos lugares por considerar que son experiencias para las cuales carecen de madurez, hasta pagar salarios más bajos por un mismo trabajo a una persona por ser mujer, extranjero, etc., hay que precisar un sentido restringido de prácticas discriminatorias que las distinga, por ideológicas, de las “inhabilitaciones legítimas”. Reservaremos el término “prácticas discriminatorias”, entonces, para aquellas en las cuales la motivación para el rechazo/inhabilitación de un agente se legitima a través de presupuestos falsos o ideológicos. Queda, en consecuencia, por analizar, en la medida de lo posible, este punto, esto es el modo en que se legitima una desigualdad de manera ideológica, lo cual conlleva toda la problemática inherente a la crítica ideológica en general.

Principios aparentemente “normativos”, en efecto, muchas veces, no están exentos de ser en sí mismos discriminatorios. Tómese por caso la prohibición para sufragar a las mujeres

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vigentes en muchas sociedades. Esta prohibición “normativa” se funda sobre una falsa desigualdad entre el hombre y la mujer. Por esto, una crítica de estas prácticas discriminatorias debe partir del supuesto aceptado de la igualdad entre los hombres y mujeres, como principio rector para su denuncia. Dicho de otro modo, para establecer una desigualdad entre los miembros de una sociedad, sin que esta sea arbitraria, debe quedar firmemente establecido el “bien común” que la sustenta, lo cual no siempre es de fácil consenso.

Las motivaciones que legitiman un rechazo/inhabilitación, tanto para las “legítimas”, como para las “ideológicas”, por ejemplo, pueden tomar formas similares: Dado un agente de un grupo A éste considera que hay agentes sociales que no pertenecen a su grupo que llamaremos B. El miembro de A puede creer que es legítimo inhabilitar ciertas acciones de los miembros de B por los siguientes motivos:

a) los miembros de B no saben, o no pueden, hacer la acción x;

b) los miembros de “B” no tienen derecho a hacer la acción x;

c) los miembros de “B” tienen propiedades indeseables.

Como ejemplos, tal vez no ideológicos, de cada caso, podemos mencionar: a) Los niños no pueden conducir autos; b) Los extranjeros sin nacionalizar no tienen derecho a sufragar en elecciones nacionales; c) Una persona alcoholizada no puede entrar a un bar porque su condición no es deseable.

Las motivaciones de tipo A y B pueden generar tanto prácticas “legítimas” como ideológicas, en tanto que las motivaciones de tipo C, aunque es probable que generen acciones “legítimas”, como el caso de cuando se evita que una persona violenta y/o alcoholizada entre a un determinado lugar por temor a algún tipo de disturbio, son las que usualmente generan prácticas discriminatorias en sentido restringido o ideológicas. Así, en el

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ejemplo que dimos al principio del local bailable, los “villeros” y bolivianos son impedidos de ingresar por motivos de tipo C, esto es porque se considera que pertenecen a un grupo que tiene propiedades indeseables y, por tanto, son rechazados. En estos casos, se pone en evidencia la vinculación entre “estigma” y “discriminación”, ya que, como hemos visto, el estigma es, precisamente, una propiedad indeseable que se atribuye a una persona o un colectivo.

Para determinar si una acción constituye, o no, discriminación, de lo que se trata es de determinar si la motivación para la acción inhabilitante de un agente social está fundada en una desigualdad legítima o ideológica. Obviamente, llegado a este punto, la tarea que nos resta es la crítica ideológica para el análisis de los procesos. La crítica ideológica, para decirlo de manera muy sucinta, parte del postulado general de que son falsos o ideológicos aquellos enunciados que se presentan como verdaderos y que legitiman la posición de sectores de poder.192 Sin embargo, esta tarea, a su vez, supone otras dificultades, ya que la crítica ideológica, como toda discusión que pretenda discernir entre enunciados verdaderos o falsos acerca de la realidad, no resulta sencilla ya que debe lidiar muchas veces con fuertes consensos culturales que parten de premisas falsas acerca de cómo es la realidad. La crítica ideológica no debe contentarse con señalar la falsedad de ciertos enunciados que se presentan como verdaderos sino que, además, debe demostrarlo racionalmente. Las dificultades señaladas por el debate implícito en estas cuestiones, no desalientan, sin embargo, la práctica de la crítica ideológica ya que, en muchos casos, esta racionalidad puede

192 Por cierto, la crítica ideológica puede dirigirse, no sólo contra el valor de verdad

de un enunciado, sino también contra el valor de justicia de una norma. Por supuesto, en ese caso, la discusión se vuelve todavía filosóficamente más compleja. Entendemos que no será necesario profundizar esta discusión, sin embargo, para la argumentación relevante en este caso.

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argumentarse con mucha consistencia, como en el caso de la crítica a la pretendida desigualdad entre hombres y mujeres que legitima el no derecho a voto femenino. Y, como veremos, lo mismo es factible en el caso de los estigmas legitimadores de discriminación que pesan sobre los bolivianos en el contexto social de Lules.

Presión discriminatoria

Las prácticas discriminatorias conforman tan sólo una cara del complejo fenómeno de lo que damos en llamar discriminación. Como las hemos definido, se sitúan en aquel aspecto que tiene que ver con los tipos de motivaciones que anidan en la subjetividad de un agente discriminador y por las cuales procede. La presión discriminatoria, en cambio, es la percepción que tiene un agente social discriminado de que es considerado miembro de un grupo por el cual un sector social siente rechazo. Es, sobre todo, la motivación por la cual puede evitar, o puede querer evitar, llevar adelante ciertos cursos de acción. La “presión discriminatoria” pretende explicar los procesos por los cuales los agentes sociales discriminados se autolimitan, como parte de una estrategia para evitar posibles acciones discriminatorias en su contra. Se trata, en suma, de un esfuerzo por situar la reflexión del fenómeno a partir de lo que acontece en la subjetividad de los agentes sociales pertenecientes al grupo discriminado.

La categoría de “presión discriminatoria” captura el funcionamiento de la desigualdad establecida entre discriminadores y discriminados en el seno de estructuras de poder, un factor cuya subestimación puede llevar a diagnósticos erróneos de muchos fenómenos. La discriminación, en efecto, se reproduce y cobra cuerpo más allá de las prácticas discriminatorias evidentes por sí mismas. Muchas conductas de los grupos discriminados pueden parecer resultado de procesos de autoexclusión totalmente “voluntarios” cuando en realidad no

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son sino estrategias que tienden a evitar interacciones molestas o incluso nocivas. Incluso fenómenos como la etnización o la reetnización pueden explicarse, muchas veces, al menos en buena parte, en virtud de los esfuerzos por reducir las interacciones con las sociedades dominantes, más que como un modo de reforzamiento de las identidades grupales.193

El procedimiento para evaluar la presión discriminatoria de manera empírica presenta, por cierto, varias dificultades. Si de lo que se trata es de evaluar si un agente social evita ciertos cursos de acción, para evitar acciones discriminatorias o si, simplemente, escoge aquellas que le resultan menos riesgosas, esto no es algo tan inmediatamente perceptible como la acción discriminatoria. Es necesario demostrar que un agente B no llevó adelante una acción que, de no mediar la percepción de la presión discriminatoria, la hubiera llevado adelante. También existe otro escollo, además del ya mencionado: muchos de los cursos de acción del agente discriminado pueden, finalmente, naturalizarse, de modo que es probable que durante una entrevista, en la que se le pregunte por qué dejó de realizar una acción determinada, simplemente responda que fue porque así lo prefería espontáneamente. A pesar de ello, en muchos casos, algunos de los cuales analizaremos abajo, la acción de la presión discriminatoria puede ser fehacientemente comprobada.

193 Por “reetnización” entendemos acá los esfuerzos conscientes por recuperar

ciertas prácticas y normas culturales que se consideran propias del grupo, que los diferencian de otros grupos sociales y que, por distintas razones, se consideran relajadas, perdidas o abandonadas. La “reetnización” puede materializarse de distintas maneras tales como la utilización de vestimentas y ornamentos, el reaprendizaje de la lengua del grupo, la incorporación de rituales o festividades, etc.; todas características que previo al proceso hubieran entrado en desuso parcial o total. Generalmente, estos procesos se caracterizan por una perspectiva esencialista de la cultura, cuyas prácticas y normas que la componen la representan metonímicamente.

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La discriminación étnica

Lo que en la sección anterior hemos tratado de formalizar como discriminación es aplicable, en términos generales, a muchos tipos de discriminación. El paso siguiente es analizar, en el interior de este conjunto, la especificidad de aquellos casos que vamos a dar en llamar “discriminación étnica”. Nuestra intención, en este caso, no es la de realizar una pormenorizada taxonomía, ni un estudio detallado de las distintas modalidades de la discriminación, sino sólo de dar algunas precisiones acerca de un tipo de discriminación en la que se encuadra el análisis de nuestro caso, el de los bolivianos en Lules.

Hemos dicho ya que los procesos de discriminación implican que un agente social conciba a un colectivo de otros agentes con rasgos comunes. Este tipo de generalizaciones con frecuencia parte de un estigma, un atributo desacreditador que pesa sobre un colectivo, cuyos miembros son identificados a través de “marcas” visibles o perceptibles, por el cual un individuo resulta inhabilitado para la plena aceptación social y que, además, condiciona el comportamiento social tanto del estigmatizado como de los agentes sociales que interactúan con él. En un sentido lógico, podemos decir que el “estigma” antecede a la existencia del sujeto que lo posee porque el –o los- atributo/s que se le adjudica/n, a quienes se les reconoce algún tipo de estigma, circulan socialmente de antemano al contacto con el propio sujeto estigmatizado. En este sentido, el estigma funciona de la misma manera que los estereotipos. Por ejemplo, el que los gordos y gordas “son personas simpáticas” forma parte de los discursos sociales antes de que una persona haya tenido el “infortunio” de subir de peso. En toda sociedad humana circulan estereotipos de este tipo, mediante el cual se le atribuyen a priori ciertas propiedades a todos los miembros de un colectivo: por ejemplo, que todos los gordos son buenos y simpáticos, que los taxistas son personas irascibles, que los judíos son tacaños, los

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italianos gritones y extrovertidos, y, en cambio, los bolivianos son personas introvertidas, etc.

Aunque todos los ejemplos arriba mencionados son generalizaciones sobre un colectivo al que se le atribuye propiedades estereotípicas y, por lo tanto, pueden servir para legitimar discriminación restringida o ideológica, puede ser útil separar de este conjunto lo que distingue a la discriminación étnica del resto para hablar, luego, del caso que nos ocupa. ¿Qué diferencias hay entre los estereotipos que se construyen sobre los gordos, los ciegos, etc., por una parte, y, entre los bolivianos, judíos, etc., por la otra? Dicho de manera resumida por ahora, es que sobre los segundos existe la presunción de que la diferencia es de naturaleza cultural y que tiene un origen étnico, mientras que en los primeros no.

Podemos decir que lo que se intenta capturar con la categoría “étnico” es un tipo de clasificación de grupos sociales que tienen como característica que se asumen como diferentes de un conjunto social mayor en el que se encuentran inmersos, en razón de que se consideran a sí mismos como provenientes de un mismo origen cultural y, por tanto, consideran que sus miembros comparten ciertos patrones culturales comunes194. Podemos pensar que lo que importa para distinguir lo étnico es un tipo de mirada o de percepción particular que los miembros de un colectivo social tienen sobre sí mismos, y no el modo en que son percibidos desde fuera, de manera que, si el modo en que son mirados desde fuera del grupo influyó, o no, en el modo en que se consideran sí mismos, aunque probablemente se trate de un problema relacionado, no hace al fenómeno que la definición misma trata de conceptualizar195. Sin embargo, cuando hablamos

194 Para un discusión detallada véase Thomas H. Eriksen (Eriksen: 1997) 195 Es probablemente parte del problema al que se refiere Mario Margulis cuando

habla de convertir “el estigma en emblema”: “El carácter encubierto y vergonzante de los fenómenos discriminatorios tiene su correlato en estrategias de negación y disimilo

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de discriminación étnica nos referimos sobre todo a la mirada de un conjunto social sobre un grupo que percibe como étnico, más que al modo en que se percibe un grupo a sí mismo. En consecuencia, hay que transferir al sujeto externo al grupo las interpretaciones que definen lo étnico: es esa mirada externa al colectivo en cuestión la que los considera a todos provenientes de un mismo origen cultural y que considera, en consecuencia, que comparten ciertos patrones culturales comunes.

La creencia –cierta, falsa o errónea- de que un grupo posee características étnicas puede ser el eje sobre el cual se legitiman prácticas discriminatorias, ya sea porque se sostenga que el grupo de referencia lleva adelante prácticas o costumbres que generan rechazo o, simplemente, porque éstas pongan en evidencia que se encuentran frente a un “otro no previsto”, al cual se sientan propensos a rechazar. En consecuencia, podemos señalar las condiciones necesarias, aunque quizá no suficientes, para que existan prácticas o acciones discriminatorias étnicas: a) la creencia por parte de un grupo social de que existen uno o más grupos que pertenecen a una matriz cultural que reconocen como “otra” respecto de la que sus miembros se adscriben, b) una serie de discursos más o menos estructurados que hablan sobre las propiedades de ese conjunto social que reconocen como otro y, c) la creencia de que ese grupo es inhábil para realizar cierto tipo de acciones por cualquiera de los motivos que enumeramos más arriba como A, B y C.

En términos generales, una práctica discriminatoria es discriminación étnica cuando la inhabilitación de la acción de un agente social sobre otro se funda en la creencia de que éste

por parte de los propios discriminados, que no han establecido aún –como ocurre en otras formas de discriminación, por ejemplo, las minorías raciales en Estados Unidos- la conciencia de una identidad que los agrupe, sobre la cual edificar formas de autoapreciación y de afirmación social y cultural. No han llegado a transformar ‘el estigma en emblema’”. (Margulis: 149, 1999)

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último, el discriminado, pertenece a un grupo étnico. Como ya adelantamos, lo que en rigor se reconoce son marcas, estigmas, que se relacionan a uno o más grupos étnicos y, luego, se adscribe al agente social a este grupo social.

Lo boliviano como estigmaLo boliviano como estigmaLo boliviano como estigmaLo boliviano como estigma en Lules en Lules en Lules en Lules

Señala Goffman que acerca del estigma se construyen y circulan discursos que lo fundamentan de manera ideológica y que contribuyen a legitimar el rechazo sobre el colectivo al que se refiere.

Construimos una teoría del estigma, una ideología para explicar su inferioridad y dar cuenta del peligro que representa esa persona, racionalizando a veces una animosidad que se basa en otras diferencias, como, por ejemplo, la de clase social. En nuestro discurso cotidiano utilizamos como fuente de metáforas e imágenes términos específicamente referidos al estigma, tales como inválido, bastardo y tarado, sin acordarnos, por lo general, de su significado real. (Goffman: 1998)

Como hemos visto, este tipo de racionalizaciones constituye un mecanismo propio de los fenómenos de discriminación, en la medida en que sirve para justificar las prácticas discriminatorias que de otro modo podrían resultar moralmente inaceptables, por arbitrarias. En Lules, el trabajo de campo ha permitido reconocer varias modalidades de discurso de este tipo, que constituyen, en consecuencia, un tema apropiado para entrar al análisis de la discriminación contra los bolivianos en esa localidad.

La mirada negativa hacia los bolivianos en Lules, claro está, no es homogénea y, por el contrario, está teñida de matices. Estos matices pueden observarse tanto de manera diacrónica como sincrónica. En efecto, hace unos treinta años, cuando la migración comenzaba a perfilarse y cuando no se podía observar de manera clara una fijación de la misma en Lules, para muchos, los trabajadores bolivianos eran una visita no deseada pero temporal por su carácter golondrina. Sin embargo, por lo mismo,

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las interacciones entre bolivianos y locales se hallaban reducidas a espacios y situaciones muy limitados dentro de Lules. Por tratarse, mayormente, de migración estacional, en un principio, la necesidad de ingresar al casco urbano de Lules se encontraba limitada a cubrir requerimientos básicos de los hogares. En este período, por ejemplo, fue casi nula la escolarización de la descendencia ya que este proceso sólo tuvo lugar una vez que la decisión de radicarse permanentemente estuvo tomada196.

La ausencia de descendientes de bolivianos en las aulas y en las calles durante este período contribuyó a una relativa “invisibilidad”. Otro de los lugares donde actualmente es frecuente constatar la presencia de bolivianos es en los comercios de la calle principal de la ciudad y en la feria. Sin embargo, durante este período que estamos tomando como inicio de nuestra cronología, tampoco los puesteros bolivianos, hoy numerosos y sumamente visibles, eran de un número importante197. Los trabajadores bolivianos se encontraban casi en su totalidad radicados en las mismas quintas donde trabajaban, ubicadas en la zona de la quebrada mayormente. Esta situación de “invisibilidad” relativa fue paulatinamente revirtiéndose en la medida en que las radicaciones definitivas se fueron haciendo más corrientes, hecho que se marcó notablemente en la década de

196 Como ya se señaló en el primer capítulo, la escolarización de los hijos de los

bolivianos es una de las razones por las cuales optan por una radicación definitiva. Es probable que esta decisión pueda ser vista en contradicción con la situación de discriminación que reina en amplios sectores de la sociedad local. Sin embargo, debemos tener presente tales decisiones son tomadas en un marco relaciones “costo/beneficio” en la cual, la posibilidad de un trabajo estable y horizontes de mejores condiciones de vida, no deben subestimarse. El “para que mis hijos tengan otra vida mejor que la nuestra” atraviesa el discurso de una gran mayoría de padres bolivianos, según pudo observarse en las entrevista de trabajo de campo.

197 Téngase en cuenta que la incorporación de los bolivianos en el área del comercio de textiles e importados, en general, fue posterior a la reconversión de quienes, antes de ser comerciantes, fueron trabajadores de las quintas y que, por lo tanto, tenían la misma “invisibilidad” de éstos hasta que migraron de rubro de ocupación.

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1980 y principios de los 90. Las viviendas de algunos quinteros bolivianos comenzaron de a poco a desplazarse hacia el casco urbano de Lules, principalmente al Barrio El Oratorio198. Desde entonces, la escolarización se tornó práctica frecuente, sobre todo entre aquellos que aspiran a mejorar las oportunidades de los hijos y que cuentan con las posibilidades económicas mínimas para hacerlo.199 La escuela se convirtió así en uno de los pocos ámbitos en los cuales tiene lugar una interacción regular entre locales e hijos de bolivianos.

El modo en que son percibidos los bolivianos en Lules y muchas de las opiniones que se sustentan acerca de ellos, no son ajenas a los discursos surgidos durante la década de 1990 con el gobierno de Carlos Menem. En el caso de Lules, muchos de los discursos que circulan acerca de los bolivianos se han nutrido de éstos y fueron utilizados como modos de legitimación “prêt-à-porter”. No se trata, por supuesto, de suponer que la discriminación hacia los bolivianos en Lules surgió como consecuencia de estos discursos sino de que éstos han permitido

198 A mediados de los 80’ un grupo de medieros bolivianos compraron lotes y

dieron lugar a la creación del actual Barrio El Oratorio, donde casi el 90% de los residentes son de origen boliviano. Hasta ese hecho, los bolivianos mayormente tenían sus viviendas dentro de las propias quintas, fuera del casco urbano de la ciudad, fundamentalmente, en la zona conocida como “camino a Quebrada”, el Tuyango, El Obrador e Ingenio Lules (éstos dos últimos reconocidos por ser viviendas “de paso”).

199 Téngase en cuenta que la decisión de una familia boliviana por enviar a sus hijos a la escuela significa en la mayoría de los casos una resignación en la fuerza de trabajo en el trabajo en la quinta, por ejemplo. De manera que el costo de este opción, no sólo significa el costo de normal –cooperadora, útiles, indumentaria, etc.- sino también el costo de sumar un trabajador que tome el puesto que no puede tomar este miembro de la familia que se escolariza. Por otra parte, a medida que el miembro de la familia se hace más grande este factor se vuelve más importante ya que las tareas están distribuidas según una escala etaria que asigna más responsabilidades en la explotación a medida que los miembros de la familia tienen más edad. Muchos bolivianos, que no se encuentran en condiciones de hacer esta “inversión” se ven obligados a retirar a sus hijos de las escuelas una vez que han adquirido lo que consideran los rudimentos básicos: adquisición de la lectura, la escritura y manejo de las operaciones matemáticas básicas.

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articular y rearticular, apoyados en la propaganda oficial, una serie de sentimientos de rechazo hacia este colectivo que ya estaban en algún modo presentes antes de que estos discursos alcanzaran una importante difusión. Los estigmas que se endilgan a los bolivianos han sido incorporados durante ese período en muchos de los discursos locales como “buenas razones” para justificar un sentimiento de rechazo hacia esta comunidad “otra” incorporada a la sociedad local de Lules. La cristalización de estos modos de legitimación del rechazo ha pretendido ocultar la naturaleza arbitraria de este sentimiento y terminaron por conformar, con el tiempo, un cuerpo discursivo del cual se puede echar mano de manera “legítima” pretendiendo eludir así posibles críticas. Examinaremos a continuación las características y las condiciones en que el discurso oficial durante el menemismo contribuyó a darle forma al discurso estigmatizante que actualmente circula en Lules, antes de examinar críticamente algunas de las notas de este discurso mismo.

La construcción La construcción La construcción La construcción del estigmadel estigmadel estigmadel estigma y la década menemista y la década menemista y la década menemista y la década menemista

Como señalábamos, el rechazo por “lo boliviano” en Tucumán, y en Lules en particular, tuvo lugar incluso antes de que su presencia se volviera “visible”. Aunque sería dificultoso datar con precisión el origen del estigma, acordamos con aportes como el de Margulis (1999), Grimson (1999), y Casaravilla (1999), entre otros, quienes otorgan gran importancia al estudio histórico200 de estos fenómenos para la comprensión del modo en que se gestan, y transforman, los estigmas en nuestra sociedad.

En América latina es posible apreciar que a medida que se desciende en la escala social, se oscurece el color de piel. Esta observación coincide con

200 “Una de nuestras hipótesis principales señala que estos procesos

discriminatorios surgen del fondo de la historia nacional y latinoamericana y está profundamente ligados con las relaciones de clase.” (Margulis, 1999)

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la valoración negativa en cuanto a prestigio y distinción que afecta a mestizos, indios, mulatos o demás combinaciones que provienen del complejo panorama multirracial generado, principalmente, en la etapa colonial. (Margulis: 1999)

Se reproduce una matriz de desvalorización, como parte de un acervo simbólico, donde las estigmatizaciones al “negro”, al indio, o al “cabecita” cristalizan siglos de dominación. Las sociedades latinoamericanas no sólo se escinden internamente a partir de etnias apartadas estamentalmente, sino que dicha fragmentación jerárquica conforma una estratificación internacional, que se coagula simbólicamente en el rechazo al peruano, al paraguayo, al boliviano. La ecuación subyacente es: cuanto más aindiada la población, tanto más execrable el origen nacional. (Casaravilla: 1999)

Aunque estos trabajos sirven a modo de “genealogía” de los discursos que fueron caracterizando al boliviano, no alcanzan para explicar la posición dominante esgrimida desde el mismo poder político durante la década de 1990; sin embargo, es probable que hayan contribuido a crear condiciones favorables sobre las que ésta pudo haberse montado, claves para comprender el surgimiento de un renovado sentimiento fuertemente refractario hacia la inmigración limítrofe en nuestro país. En efecto, este espíritu contrario a las migraciones limítrofes puede verse como una continuidad de la perspectiva sostenida desde la dictadura militar de 1976 durante la cual se sancionó la Ley “Videla” (Ley 22.439) en materia de migraciones, norma conocida por su alto carácter restrictivo y persecutorio hacia el fenómeno migratorio limítrofe.

La década del 90 se caracterizó por la articulación de dos componentes de suma importancia para comprender el fuerte giro hacia el rechazo de las migraciones y que permitieron instalar un discurso dominante en consonancia con esta postura. En primer lugar, tanto desde la administración nacional del presidente Menem, como desde numerosas administraciones provinciales, se cerraron filas en cuanto a la posición mantenida

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respecto de la migración limítrofe. En segundo lugar, numerosos medios de prensa201, de vasta influencia en la opinión pública, se hicieron eco de estos discursos reproduciéndolos hasta la exasperación, contribuyendo así a instalar fuertemente en la sociedad el discurso de la administración Menem.

¿Por qué cristalizó esta posición en la década del 90? El modelo económico de corte neoliberal impulsado desde la administración Menem condujo marcadamente desde la segunda mitad de la década, entre otras cosas, a una fuerte precarización del trabajo, a una caída general del empleo y a un incremento de la pobreza. Así, mientras que para 1992 el desempleo alcanzaba el 6.9%, para mayo de 1995 saltó al histórico 18.4%. La pobreza, por otra parte, que en 1993 había descendido al 13.1%, a partir de allí creció sustancialmente hasta alcanzar el 26% de los hogares en 1998, según datos del INDEC. Este panorama condujo a un fuerte malestar social que se tradujo en importantes protestas que pretendían una reversión de las políticas económicas. Desempleados, sindicatos, organizaciones civiles, etc. mostraron cada vez de manera más clara su descontento con el estado general de la economía y, en particular, con los altos índices de desempleo.

En estas circunstancias, la administración Menem, lejos de reconocer las debilidades del modelo, no tardó mucho en buscar “responsables externos” a los males que aquejaban al país. En este contexto se sitúa la aparición de la figura del inmigrante limítrofe como “chivo expiatorio”202 del estado de las cosas. No pasó mucho tiempo para que en los discursos oficiales proliferaran las afirmaciones, reproducidas por buena parte de los medios de prensa, que hacían responsables a los inmigrantes por

201 El trabajo, ya citado, de suma importancia sobre este tema en particular es el de

Oteiza, Novick y Aruj: 2000. 202 Cfr. Entre otros, Maguid (2001)

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las deficiencias en las distintas áreas del Estado: educación, seguridad, empleo y salud. De la infinidad de notas publicadas en distintos diarios argentinos, quizás la citada por Margulis (1999), extraída de La Nación, sea un buen ejemplo de los extremos a los que se llegó:

Recientes estudios sobre la población argentina demuestran que la salud ha empeorado por aumento de la enfermedad del Chagas, meningitis, tuberculosis, parasitosis y, particularmente, el cólera, hasta hace poco desconocido en nuestro país.

Este alarmante aumento de la morbilidad se relaciona con el ingreso de la inmigración ilegal sudamericana que, en aumento, se hacina promiscuamente… (…) Dos tercios de los hospitales argentinos se gasta en pacientes inmigrantes sudamericanos (…) Pero más grave aún que el empeoramiento de la salud de nuestra población es el descenso de los niveles intelectuales y de escolaridad que se está observando, debido fundamentalmente a la incorporación creciente de familias indocumentadas de países cordilleranos y limítrofes.

Desgraciadamente esa corriente entre legales e indocumentados ya es de millones de inmigrantes, gran número de ellos con capacidad mental limitada por siglos de desnutrición, de sus antepasados e infancias, por carencias vitamínicas y de aminoácidos esenciales para el desarrollo cerebral, necesario para su educación. (…) Por ello un descenso del nivel de capacidad cerebral de nuestros pobladores por migraciones subdotadas condenaría al país a un desarrollo parcial y detenido.203

En efecto, buena parte de los medios de prensa que publicaron esta, y otras notas, alcanzaron un gran impacto en nuestra sociedad, particularmente sensible en razón de los numerosos problemas que aquejaban a los argentinos. Así, en poco tiempo, en amplios sectores de nuestra sociedad se consolidó un acendrado rechazo hacia la inmigración de carácter limítrofe sintonizado con las afirmaciones que se vertían desde el

203 Publicado en La Nación del 21 de abril de 1994 citado en Margulis (2000). El

Brigadier (RE) Amilcar Argüelles, autor de la nota citada, fue Ministro de Salud Pública durante la dictadura militar bajo la presidencia de Viola y miembro de la Academia Nacional de Ciencias.

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gobierno nacional a través de distintos funcionarios y de las cuales muchos medios de prensa se hicieron eco. Una encuesta realizada por un matutino porteño, recuperada por Oteiza y Aruj (Oteiza, Novick y Aruj: 2000), en algún modo refleja esta situación, a partir de la cual los autores señalan los efectos que esta distorsión de la realidad provoca sobre la mirada hacia los inmigrantes:

De acuerdo a los resultados de una encuesta publicada por Página/12 el 9 de diciembre de 1993, el 81% de la población parece estar de acuerdo con que se limite la mano de obra extranjera. El 91% piensa que los perjudicados por la inmigración son los argentinos y la mitad de los consultados aprobaba la expulsión de los “inmigrantes ilegales”, de hecho de origen latinoamericano.

Culpar a los inmigrantes por los efectos del ajuste, la epidemia de cólera, el déficit habitacional, la proliferación de la pobreza, el aumento de la desocupación o la ocupación ilegal de inmuebles constituye no sólo un falseamiento de la realidad, sino también una forma eficaz de alentar la xenofobia, con su secuela de injusticia, discriminación, odio y violencia. (Oteiza, Novick y Aruj: 2000)

Muchas investigaciones han puesto en evidencia la falsedad de buena parte de estas creencias originadas desde el gobierno y difundidas por la prensa. Grimson (2006), por ejemplo, recuerda que desde 1869 al 2001 la inmigración limítrofe nunca alcanzó siquiera el 3% del total de la población de la Argentina, incluso durante la década de 1990, agregando que osciló siempre entre el 2.4% y el 2.8%. De manera que hablar de un “aluvión inmigratorio”, como se manifestó desde el gobierno de Menem, no se compadece con los datos sociodemográficos. Es por ello que Grimson habla, antes que de un supuesto “aluvión”204 204 El por entonces Canciller argentino Guido Di Tella declaró en Londres que “en

2020 el 20% de la población [de la Argentina] será boliviana o paraguaya” y agregó “We want to be near the rich and the beautiful. We don’t want to be with the horrible people” (queremos estar cerca de los ricos y bellos. No queremos estar con gente desagradable”) publicado en el diario Página/12, 11 de junio de 1995, citado en Grimson (2006).

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inmigratorio, de un creciente fenómeno de “hipervisibilización” de la “diversidad”. De manera similar, muchos trabajos han echado por tierra el mito de que la inmigración limítrofe era la responsable de la desocupación. Vale mencionar acá un caso testigo, y a modo de ejemplo, la investigación de Benencia y Gazzotti (1995), quienes dan cuenta de que el impacto de inmigrantes limítrofes “en el mercado de trabajo de Capital Federal y Gran Buenos Aires es muy escaso en términos globales”205. En una dirección similar, Lattes y Bertoncello (1997) concluían, aunque incluyendo matices, que “es un hecho que la población no nativa de nuestro país es una proporción más pequeña que además sigue disminuyendo; no cabe por lo tanto más que avalar el reconocimiento de que ellos no pueden ser los que explican el aumento del desempleo y subempleo.”206

En un artículo publicado en el matutino Clarín en 1993207, Susana Torrado, quien trabajó especialmente estos temas, se preguntaba en relación con los discursos que adjudicaban a las migraciones limítrofes los problemas de empleo:

¿Cómo no sospechar que una vez más se está usando a los inmigrantes limítrofes como el chivo expiatorio al que se puede culpar de los efectos del ajuste? Hace poco se los responsabilizaba de la extensión del cólera, del déficit habitacional, de la ocupación ilegal de los inmuebles, de la extensión de la pobreza; ahora también serían culpables del aumento de la desocupación.

¿Cómo no sospechar que se está manipulando la opinión pública, derivando su atención hacia “el otro”, alentando así las oscuras fuerzas de

205 Oteiza y Aruj (2000) citan a Montoya y Perticará para subrayar que es “escasa la

incidencia de los migrantes de los países vecinos sobre el crecimiento en el desempleo y sobre el empleo en ‘negro’, como así también la poca repercusión en términos de variables laborales que tendría que lograr efectivizar el total cierre de fronteras”

206 Y más adelante, matizaban, “Sin embargo, cuando observamos al subconjunto de migrantes diferenciándolos según su origen, sexo, grupo de edad, encontramos que existen varios subgrupos específicos de población no nativa que presentan ritmos de crecimiento diferentes y consecuentemente impactos significativos (…)”

207 Clarín 15 de diciembre de 1993, citado en Oteiza, Novick y Aruj (2000)

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la xenofobia y el racismo que, por los menos en forma latente, existen en toda sociedad?

En el ámbito local de Tucumán estos discursos también tuvieron sus voces en una dirección similar. Una nota del diario Página/12, publicada en 1998, reproducía unas declaraciones del por entonces gobernador de la provincia de Tucumán, Domingo Antonio Bussi:

Poco tiempo después, se conoció la solicitud que el gobernador de Tucumán, Domingo Bussi, realizó a los empresarios para que privilegien la mano de obra local en desmedro de los ciudadanos bolivianos que anualmente realizan la cosecha de la frutilla. “Es que no concibo que el fruto de nuestra tierra sea arrancado por extranjeros”, se quejó.208

También en materia de seguridad se achacó a los inmigrantes limítrofes el crecimiento de la delincuencia209. Durante la década del 90, el crecimiento de los robos, el contrabando, la trata de personas, el tráfico de drogas, la evasión impositiva y, en general, casi cualquier actividad delictiva resultó “extranjerizada” por los medios de prensa210. El propio presidente Menem encabezó por entonces esta “cruzada” contra el “delito extranjero”. Justificando un proyecto de Ley de migraciones más duro, afirmaba: “No podemos someter a los rigores del delito y la inseguridad a nuestra gente y a nuestras fuerzas de seguridad”211. Por su parte, el por entonces Ministro del Interior, Carlos Corach, afirmó que el 58% de los detenidos por diferentes delitos era extranjero

208 Diario Página/12 17/09/98. 209 “Durante la oleada de xenofobia a principios de 1999, con fuertes

manifestaciones de altos funcionarios, operativos policiales diarios de detención de migrantes y elaboración de nuevos proyectos de leyes más restrictivas, también los temas de la delincuencia y la seguridad cobraron una importancia inusitada.” (Grimson, 2006)

210 Los trabajos de Sergio Caggiano (2006) y Grimson (2006) al respecto son particularmente ilustrativos de este fenómeno.

211 Clarín (21-1-99)

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(Clarín, 21-9-99)212. Al respecto, Grimson (2006) reflexionaba sobre la distorsión que podía tener lugar si se equiparaba las “detenciones” con “condenas” y la vinculación de las primeras con el estigma del inmigrante como “delincuente”213. En este caso, la propia policía fue la que se encargó de desmentir estas afirmaciones.

La Policía Federal desmintió ayer que el delito se haya extranjerizado en la ciudad de Buenos Aires, como afirmó el director de Migraciones, Hugo Franco. La participación de extranjeros en asaltos, robos y homicidios es ínfima. (…) Ante una consulta de Clarín, otro jefe policial fue más directo: No sabemos de dónde sacaron en Migraciones que el 60 por ciento de los delitos son cometidos por extranjeros, pero eso no es real, dijo Galvarino.214

Sin embargo, la mayoría de estas investigaciones, que desmintieron el discurso oficial de la administración Menem, no consiguieron trascender mayormente más allá de los ámbitos académicos, por lo cual resulta lógico que no hayan logrado siquiera podido convertirse en una opinión alternativa de la realidad de inmigración limítrofe en el seno de la sociedad.

Es probable que para una mejor comprensión de la posición de Menem, en relación con las migraciones “no deseadas”, ésta deba ser vinculada a su discurso de “Argentina en el Primer Mundo” con el cual termina complementándose. Así, mientras que, por un lado, se sirve de los inmigrantes como “chivo expiatorio” para justificar los “desajustes” en la estructura de

212 Citado en Grimson (2006). 213 Grimson, (2006) “Mientras que las detenciones son llevadas a cabo por las

fuerzas policiales, las condenas sólo pueden ser establecidas por la justicia. Mientras en las instituciones responsables predomine la idea de que ‘por ser inmigrantes son sospechosos’, ‘por ser inmigrantes son delincuentes’, su propio accionar distorsionará la situación real, aumentando las detenciones a inmigrantes limítrofes por ‘portación de cara’ (por asociar ciertos rasgos fenotípicos con peligrosidad)”

214 Clarín (21-1-99)

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servicios públicos, el crecimiento en los indicadores de delincuencia y desempleo, etc., por el otro, se deja traslucir que las migraciones hacia la Argentina son consecuencia del fuerte atractivo que tuvo por esos años nuestro país por el hecho de haberse “insertado en el Primer Mundo” en el contexto de los países de la región.

Con todo, sin embargo, no debe creerse que fue el menemismo el exclusivo responsable de la imagen imperante del “boliviano”215 ya que, si bien no debe minimizarse el impacto que pudo haber tenido en la sociedad, la legimitación por parte del Estado de un discurso que va desde lo discriminatorio a lo abiertamente xenófobo, debemos recordar que este no ha hecho, en alguna manera, sino “cristalizar” una penosa tradición en la sociedad argentina con tintes racistas a las que aludían Grimson, Casaravilla, Margulis, etc.

Resumiendo entonces, si adherimos a las propuestas de autores citados más arriba, podemos acordar en que el estigma que pesa sobre los inmigrantes limítrofes es el resultado de un proceso histórico que puede rastrearse desde la colonia, pasando por la construcción del estado moderno hasta la actualidad. En razón de este proceso, la figura del inmigrante limítrofe ocupa un lugar muy bajo, en general, en la consideración de una sociedad que se mira a sí misma como blanca y de raíces europeas. Durante la década de 1990, un particular contexto sociopolítico, del que dimos brevemente cuenta, dio lugar a que desde el gobierno y los medios de comunicación se generara un discurso fuertemente conservador –y hasta reaccionario- que endilgaba a la migración limítrofe los males sociales a los que asistía la Argentina de ese período. Dicho discurso, que se encargó de sobredimensionar en el imaginario social de la Argentina el volumen de las migraciones contra toda evidencia empírica,

215 Y de los inmigrantes limítrofes en general, por supuesto.

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también se encargó de hacerla responsable del colapso de los servicios públicos “saturados” por los inmigrantes limítrofes, como así también, de asociarlos sin miramientos al crecimiento de la delincuencia.

Tres caracterizaciones estigmatizaTres caracterizaciones estigmatizaTres caracterizaciones estigmatizaTres caracterizaciones estigmatizantes de los bolivintes de los bolivintes de los bolivintes de los boliviaaaanosnosnosnos en Lules en Lules en Lules en Lules

Hemos analizado arriba el modo en que ser “boliviano” se ha convertido en un estigma en la Argentina. Tanto en función de los procesos históricos que condujeron a que se lo ubicara en el escaño más bajo de la valoración social, como por la actualización de ciertos estereotipos y prejuicios durante la década menemista, la figura del “boliviano” está cargada de una fuerte carga simbólica negativa a la que, como lastre, debe soportar durante su interacción cotidiana. Se trata de un tipo de estigma cuya marca es, además, hereditaria ya que como, bien señalaba Grimson (2006), afecta incluso a las generaciones sucesivas aun cuando en rigor, por haber sido nacidos en la Argentina, no son bolivianos.

En efecto, el estigma que pesa sobre el boliviano resulta, para decirlo en términos de Goffman, profundamente “desacreditador”, al punto que ha sido asociado a un sinnúmero de presuntos “males” que lo han vuelto una persona “digna” de desconfianza, de rechazo y de discriminación. La discriminación que suscitaron, y suscitan, los bolivianos para una buena parte de nuestra sociedad se basa, en general, en la asunción de que los discursos racistas y prejuiciosos que pesan sobre su figura son, en efecto, reales o que, por lo menos, hay “buenas razones” para sospechar de que pueden serlo. Se trata de discursos por los cuales la figura del boliviano se presenta a priori como culpable, o sospechosa, de todas las acusaciones hasta que se demuestre lo contrario. Estas parecen ser razones suficientes para que los bolivianos sean objeto de prácticas discriminatorias de distinta índole.

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1) El cólera

Un punto de inflexión en la vida cotidiana de los bolivianos en Argentina y en Lules tuvo lugar a principios de la década del 90 con la aparición del cólera en nuestro país. En efecto, el brote de cólera registrado desde febrero de 1992 hasta 1993 fue un episodio que generó un sinnúmero de reacciones negativas hacia los bolivianos216. Los casos registrados, básicamente en las provincias de Salta y Jujuy, tuvieron amplia repercusión en los medios de prensa nacional y local. La “extranjerización” de la epidemia217 fue el modo en que las autoridades nacionales de salud, y el propio presidente Menem, encontraron como viable para ocultar los altos niveles de pobreza existentes en el NOA218. Aunque hubo otros episodios, la epidemia del cólera mostró de manera tangible el modo en que los locales hicieron propios los discursos nacionales que promovían la teoría de la “importación”

216 “La aparición del cólera en la Argentina, por ejemplo, permitió observar “en

funcionamiento” el estigma contra la población boliviana, mostrando paralelamente algunos procesos de externalización de la causalidad social de la enfermedad a través de la “culpabilización” de las poblaciones afectadas. Ese proceso siguió las líneas del prejuicio étnicocultural. Tanto en el caso de los enfermos del Norte del país, como en el de los casos de Buenos Aires, se culpabilizó a los enfermos por “sus costumbres” y no se puso el acento sobre sus críticas condiciones laborales y sanitarias. Negando la dimensión social, económica y política del proceso de saludenfermedad se intentó disimular las condiciones que estaban produciendo la enfermedad (Benencia y Karasik, 1996).” (Benencia: 2004)

217 Numerosos informes científicos dan cuenta de que los primeros casos de brote de cólera fueron detectados entre comunidades aborígenes en la provincia de Salta. Tal es el caso del informe de OPS (Organización Panamericana de Salud) “Argentina: situación de salud y tendencias 1986-1995”. Por supuesto, la lectura de estos informes matiza de una manera importante la teoría de una “importación” de la enfermedad. En un trabajo acerca del modo en que se utilizaron distintas estrategias comunicativas sobre el cólera en la Argentina por parte del gobierno, (Petracci y otros), afirmaban que la epidemia: “puso en marcha varios entredichos internacionales: por las condiciones sanitarias de la frontera argentino-boliviana que hizo aparecer a la enfermedad, ante la opinión pública como proveniente de Bolivia”.

218 En una nota aparecida en matutino Clarín el presidente Menem afirmaba: “no se trata de un problema de pobreza sino de falta de higiene” (06/02/93).

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de la enfermedad219. Aunque los brotes de cólera detectados en Bolivia correspondían a poblaciones de las cuales no provenían los bolivianos radicados en Lules220, rápidamente se generalizó la idea de que los bolivianos en Lules estaban todos enfermos y de que, potencialmente, podían ser transmisores de la enfermedad.

Yo recuerdo bien esa época [la del tema del cólera] fue una cosa terrible para nosotros. La gente nos trataba como a perros leprosos, se cruzaban de calle cuando nos veían venir, otros nos insultaban y nos gritaban cosas… como que nos volvamos a nuestro país (…) había negocios en los que no nos dejaban entrar, uy! Fue una cosa muy fea para nosotros… muy malo. Pero ¿cuántos enfermos de cólera había entre nosotros? No sé si habrá habido alguno pero igual ¡nos trataban igual como si estuviéramos toditos enfermos! Cólera, fue una cosa terrible para nosotros, todavía a los paisanos les da miedo la palabra por el solo recuerdo, ¿se da cuenta? (D, T, oriundo de Tupiza)

Pero, aunque han pasado más de diez años del episodio, la epidemia del cólera sigue estando presente no sólo en la memoria de muchos bolivianos sino también de muchos locales. Una maestra, que contestó un cuestionario realizado en el 2001 entre los docentes participantes de un curso, manifestaba:

Los bolivianos también hoy forman parte de Lules, sin embargo, para su integración deberían mejorar su higiene, todo el mundo sabe que trajeron el cólera a la Argentina (…)

De manera que este cuadro de situación permite comprender el por qué, durante la epidemia del cólera, los bolivianos fueron “sospechosos” de ser portadores de la enfermedad a priori sin que de ello hubiera evidencia empírica. Un razonamiento de este tipo pareció gobernar tales sospechas: “En Bolivia hay cólera, los

219 Cfr. Jelin et al (2006). 220 Aunque el departamento de Potosí figura como uno de los departamentos

afectados, éste es sumamente extenso por lo que conviene aclarar que las poblaciones de Norchichas, pertenecientes a Potosí, no han registrado casos.

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bolivianos están enfermos de cólera, los migrantes en Lules son bolivianos, por lo tanto, están enfermos de cólera”. Conviene señalar, aunque ya se halle implícito en lo reseñado más arriba, que los argentinos, como así también los locales de Lules, tenían “buenas razones” para hacer tal razonamiento. En efecto, todo el discurso oficial emanado desde distintas esferas del gobierno nacional y provincial y, evocados por distintos funcionarios, avalaban tales creencias. Si el mismo presidente de la nación afirmaba que los responsables del cólera eran los bolivianos y a esto lo secundaban las declaraciones del propio Ministro de Salud y otros funcionarios, ¿por qué no habrían de creer que, en efecto, esto era cierto?221 Tales ideas se propagaron rápidamente en toda la comunidad. En el ámbito escolar, por esa época, algunos de los niños argentinos crearon el mote “vibrión”222 para referirse a sus compañeros de origen boliviano.

Las acciones discriminatorias dirigidas hacia los bolivianos en ocasión de la epidemia del cólera son una muestra del alto desprestigio de esta comunidad para la mirada de los locales

221 En el mismo artículo Benencia (2004) llama la atención acerca de acciones

políticas que de manera menos directa contribuyó a cimentar este imaginario y sus correspondientes consecuencias: “Los inmigrantes bolivianos fueron particularmente agredidos como colectividad en el contexto de la epidemia. Las políticas “de prevención” se basaron en una imagen de la enfermedad causada por “las costumbres de la gente” y corporizada en los movimientos de población. La preocupación central se puso en las vías de entrada o circulación de las personas desde las áreas más afectadas, lo que generó intentos diversos de controlar las fronteras externas del país y de crear, además, “fronteras internas”. Al tiempo que se intensificaron los controles de la Gendarmería Nacional en la frontera argentinoboliviana y la persecución de indocumentados, se intentó, con éxito desigual, crear fronteras “blancas” para evitar la circulación de personas, en particular hacia Buenos Aires. Tanto aquí como en otras provincias se dispusieron acciones de control de los que llegaban por diversos medios de transporte desde otros países de América latina y del Norte del país, lo que contribuyó a crear en Buenos Aires un clima de profunda desconfianza hacia bolivianos y norteños.”

222 En alusión al “vibrión colérico”, portador de la enfermedad.

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luleños. El cólera, sin embargo, no fue sino uno de los tantos estigmas con los que se cargó al boliviano.

2) El “robo del trabajo”

Aunque en la memoria de muchos locales la relación entre el cólera y los bolivianos se mantiene presente, no es actualmente el principal motivo que esgrimen para legitimar la discriminación. Continuando con este repaso diacrónico, la crisis ocupacional de los noventa, en cambio, y la consideración, por parte de muchos locales, de que los bolivianos son responsables de la misma, persisten de manera considerable aun en la actualidad. En efecto, también con una importante cuota de responsabilidad por parte del discurso oficial del momento, la idea de que los bolivianos eran responsables de la desocupación en Lules se instaló fácilmente como argumento para legitimar el rechazo hacia esta comunidad.

Acá falta trabajo desde hace mucho y el poco que queda se lo llevan los bolivianos. (M. T, vecino de Lules)

En general se ha observado que quienes sostienen o esgrimen este discurso son aquellos locales que tienen una escasa interacción con los bolivianos y por lo general desconocen el proceso por el cual éstos se insertaron en el mercado de trabajo en las quintas frutihortícolas en Lules. En este sentido, es muy marcada la diferencia que hay entre la mayoría de los productores locales de Lules quienes suelen reconocer el esfuerzo y dedicación al trabajo de los bolivianos y, por supuesto, no consideran que hayan robado puestos de trabajo, por un lado; y los locales que adoptan tales discursos, por otro.

Este estigma funciona explícitamente como legitimador de la discriminación, es decir como argumento que justifica un rechazo que de otra manera sería moralmente inaceptable:

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“Acá [por Lules] nadie los quiere porque son los que más plata tienen y vienen a quitar trabajo”. (Alumno del Polimodal del último año)223

Esta afirmación puede ser reformulada de la siguiente manera: la razón del rechazo generalizado hacia los bolivianos, no es porque por sus características étnicas sean declarados indeseables, sino porque, frente a la escasez de puestos de trabajo, los argentinos tienen, o deberían, tener más derecho a ocupar esos puestos que los extranjeros. La tarea de la crítica ideológica, en este caso, pasa por demostrar la falsedad de que los bolivianos vienen a quitar el trabajo a los locales. Y, en efecto, aunque el tópico del “robo del trabajo argentino” está fuertemente instalado en amplios sectores de la sociedad local de Lules, el mismo carece de sustento. En primer lugar, distintas investigaciones224 realizadas sobre la cuestión en particular dan cuenta de que se trata de una afirmación falaz. La generalización más adecuada, en todo caso, es que los bolivianos han ocupado puestos de trabajo que los locales no quisieron ocupar. En segundo lugar, en el caso de los comerciantes de textiles y productos importados –formales o informales-, resulta aun más claro que no se trata de “robo de

223 El entrevistado fue compañero de curso de un alumno hijo de boliviano que,

cansado de los malos tratos, se cambió de colegio, que analizamos más abajo. 224 Patricia Ortiz (2004), por ejemplo, refiriéndose al caso de Lules señala: “Nuestra

hipótesis supone que la demanda estacional de trabajadores para las cosechas del tomate y la frutilla no puede ser cubierta totalmente por la población del lugar, ya que existe un déficit temporal de trabajadores locales y que la población extranjera limítrofe que trabaja en la agricultura va ocupando los vacíos de mano de obra que deja la población nativa en el área.” Giarracca (Giarracca et al: 2003), es todavía más contundente refiriéndose a la década del 80’ en Lules: “El mercado laboral mostró notables cambios como consecuencia de una reducida oferta de mano obra temporaria. Los peones nativos evidenciaron escaso interés por las tareas hortícolas y buscaron inserción en las plantaciones de citrus, en la zafra o emigraban hacia otras regiones del país. El paliativo para cubrir las necesidades del trabajo estacional en las quintas fue el ingreso de inmigrantes bolivianos (…)”. Finalmente, estas fuentes son coincidentes con mi propia investigación en la cual, las entrevistas realizadas a productores locales, pusieron en evidencia el “escaso” o “nulo” interés de los trabajadores locales por los puestos de trabajo en la horticultura.

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empleo” ya que la actividad del comerciante independiente o cuentapropista, como lo son estos casos, es una modalidad de autoempleo y no de un puesto disponible en mercado de trabajo, como sí lo son los de las quintas.

3) La falta de higiene

Una maestra de una escuela de la zona a la que asisten muchos niños bolivianos o hijos de bolivianos, respondía en una encuesta anónima a la pregunta “¿Qué soluciones propondría para resolver los problemas de integración de los alumnos de familias de origen extranjero con sus compañeros?” de la siguiente manera:

Trabajo en el sentido humanitario con nuestros alumnos a fin de concientizarlos de la igualdad entre todos los seres de la tierra

Y agregaba más adelante:

Trabajo con los alumnos extranjeros a fin de encontrar una solución al problema de la higiene y presentación (...)

Uno de los tópicos más comunes que suelen esgrimirse para legitimar las acciones discriminatorias se relaciona con la “falta de higiene” como característica de la comunidad de bolivianos. Aun cuando una generalización de este tipo no tiene correlato con la observación empírica, en Lules es una de las más sostenidas. Contrariamente a lo que la gente local presupone, la mayoría de los bolivianos radicados en Lules presentan hábitos de higiene acordes al estándar que nuestra sociedad considera “adecuado”. En todo caso, aunque no existen estudios sobre el tema, cualquier observador imparcial notará que la proporción de hábitos desaprensivos o descuidados dentro de la comunidad boliviana no difiere particularmente de la que puede darse en el resto de la población. De hecho, muchas de las menciones sobre el tema aluden, como pretendida evidencia, al aspecto desaliñado de los

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peones que circulan por zonas cercanas a la ciudad en su regreso del trabajo de las quintas. Como ya se ha dicho, los bolivianos se ocupan mayormente en el trabajo de campo e invierten una gran parte del día en esas labores por lo que resulta natural que, por las características de la actividad, en el camino de regreso a sus hogares, no presenten el aspecto “pulcro” que se les reclama cada vez que se les señala su supuesta “falta de higiene”. En contraste, no hay observaciones similares, por ejemplo, con respecto a los comerciantes o feriantes. En suma, la afirmación de que “los bolivianos son sucios” está lejos de provenir de un análisis imparcial de los hechos y es, sin duda, otra aseveración estigmatizante en la que se involucra a todos los miembros de la comunidad boliviana por igual.

Discriminación, asimilaciónDiscriminación, asimilaciónDiscriminación, asimilaciónDiscriminación, asimilación e e e e integración integración integración integración en Lules en Lules en Lules en Lules

¿De qué manera y hasta qué punto afecta las subjetividades de la comunidad boliviana en Lules la vigencia social de este estigma y las prácticas discriminatorias concomitantes? Por cierto, no puede decirse que de un modo único y coherente. Por el contrario, tensiones contrastantes, a menudo en el mismo actor social, obran de maneras complejas. Como vimos en el capítulo III, la comunidad de bolivianos recrea de manera regular, e incluso institucionalizada, prácticas que considera propias (el fútbol y la sikureada), a través de las cuales se reconocen como miembros de una identidad diferenciada. Un impulso contradictorio se traduce en una necesidad creciente por borrar aquellas marcas que los identifican como bolivianos. Uno de los ejemplos más sobresalientes es que, aunque la mayoría de los padres son quechua hablantes, ni los hijos muestran interés en aprender la lengua, ni los padres muestran interés en enseñarla, lo que ha quedado reflejado en un estudio que realicé en el año 2004, donde se ve que sólo el 9.4% de los hijos de bolivianos

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nacidos en Argentina hablan quechua225. Más que una generalización definitiva, lo más conveniente parece ser avanzar sobre el reconocimiento de estas tendencias, que, en relación con las conductas y las prácticas de la sociedad y las instituciones locales, serán en última instancia las que marcarán el destino de las identidades de los inmigrantes.

En líneas generales, la incidencia de la presión discriminatoria es altamente condicionante. La gran mayoría de los bolivianos residentes en Lules, en efecto, prefiere esperar que sus hijos –nacidos en Argentina- adopten pautas culturales argentinas y la propia identidad argentina226. Por otra parte, a su vez, son mayormente sus hijos los que, como vimos, están “obligados” a interactuar a diario con los locales, en la escuela, por lo cual pueden tener “buenas razones” para no parecer “tan bolivianos” en contextos que usualmente le resultan hostiles227. La adopción de pautas culturales, que identifican como argentinas, por parte de estos últimos, se presenta como un recurso que puede explicarse tanto por las consecuencias naturales de la socialización en un contexto argentino como por las consecuencias de la “presión discriminatoria”, que afecta también las decisiones familiares que puedan complementar esa socialización.

Al mismo tiempo, sin embargo, la pulsión hacia la reafirmación identitaria obra su propia dinámica e incluso encuentra eco en esfuerzos de algunos actores locales e incluso en ciertas acciones institucionales que, con mayor o menor coherencia y con mayor o menor voluntad política de comprender el problema en su raíz, intentan adecuarse a las proclamas democratizadoras de la integración. Intentaremos dar,

225 Censo de Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán 2004. 226 “No, yo soy boliviano, mi hijo es argentino” Ha sido la respuesta más frecuente

obtenida en numerosas entrevistas cada vez que se ha preguntado por ellos. 227 De modo complementario, la afirmación “yo soy argentino, mis padres son

bolivianos” es la tibia defensa que, según pudo verse, esgrime la mayoría en estos casos.

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en esta última sección, algunos datos que nos orienten para tener un cuadro general de estas complejidades. Dedicaremos la primera sección a dejar sentada la evidencia que hemos podido recoger en torno a la vigencia de una fuerte presión discriminatoria; nos detendremos luego en el caso de uno de los miembros de la comunidad, que resulta particularmente ilustrativo de las complejas tensiones en las que se mueven las subjetividades de los miembros de la comunidad boliviana en Lules; para luego, finalmente, encarar algunos aspectos relacionados con las heterogéneas tendencias hacia la integración cultural.

Presiones discriminatorias

Como ya señalamos, resulta difícil evaluar adecuadamente el grado en que actúa la presión discriminatoria, es decir, en este caso, el grado en que la percepción del rechazo por parte de los locales afecta los cursos de acción de los propios bolivianos. Por una parte, la evidencia de esta incidencia no radica en lo que los actores sociales hacen, sino precisamente en lo que no hacen (en términos generales, para evitar posibles interacciones con miembros de la comunidad que sienten como amenazante). Por otra parte, con el correr del tiempo, o si estas estrategias se han adquirido ya como modo corriente de actuar de los padres o de los paisanos, la opción sobre los cursos de acción resultantes de la presión discriminatoria tiende a naturalizarse y puede llegar a ser percibida por muchos actores sociales como espontánea.

Sin embargo, es posible sostener con firmeza que la presión discriminatoria afecta en un grado decisivo las conductas y las opciones de vida de los bolivianos. En este apartado, consideraremos algunos casos en los que, por determinadas circunstancias, esta presión se manifiesta con claridad y a través de los cuales puede entenderse por qué el sentimiento de la

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presión ha ganado las subjetividades de muchos inmigrantes y que está muy lejos de ser una mera reacción paranoica.

La escuela es el primer lugar donde la descendencia de la comunidad de bolivianos se enfrenta regularmente con “no paisanos”. Y, no sin cierta paradoja, es también el ámbito donde probablemente la descendencia boliviana debe enfrentar más duramente la discriminación en su contra ya que debe hacerlo a diario en un ámbito que del cual “no puede escapar”. Lamentablemente, la institución escolar no cuenta con ningún programa de “integración cultural”. Es cierto que, aunque proporcionalmente de manera demasiado tibia todavía, se han encontrado algunos maestros y directivos sensibles a la temática de la integración cultural que han intentado con suerte variada instalar el tema228. Sin embargo, la mayoría de los docentes de los distintos niveles, al igual que del personal directivo, carecen de capacitación para tratar los conflictos que tienen lugar en el seno escolar alrededor de la temática de la inclusión de esta “nueva” comunidad. En reiteradas ocasiones, los propios docentes arrastran y encarnan la amplia gama de discursos discriminatorios hacia los bolivianos. “Son ellos los que no quieren integrarse” es el lapidario diagnóstico con el que algunos de ellos tienden a desplazar la responsabilidad de las dificultades de la integración hacia las subjetividades de los propios discriminados, atribuyéndoles una cerrazón autoexcluyente, cuando la mayoría de las veces esa retracción al contacto se explica no por introversión etnocéntrica, sino por el temor frente a la repetición

228 Corresponde destacar, en este sentido, a Marcela Rojas, quien fue docente de la

escuela Sarmiento en la ciudad de Lules y una decidida colaboradora de mi investigación. Los esfuerzos de muchos de estos maestros chocan muchas veces con la falta de inclusión en la planificación escolar de un tratamiento sistematizado del tópico de la interculturalidad y deben negociar con otros maestros y con el personal directivo, muchas veces poco motivados para la innovación. En materia de contenidos, la integración cultural de los extranjeros es sin duda una materia adeudada.

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de circunstancias que han sido experimentadas por los propios actores sociales o por sus pares identitarios.

En nuestro trabajo de campo, hemos registrado numerosos casos de discriminación en la escuela, como el de un estudiante que merecía una medalla de honor por su promedio, pero que no la recibió por ser hijo de bolivianos. Nos detendremos aquí en un caso particular en el que se pone de relieve cómo el estigma ha producido una reacción claramente producto de la presión discriminatoria, y que hemos estudiado con cierto detenimiento a través del testimonio de sus protagonistas.

En un colegio privado de nivel medio de Lules, un grupo de alumnos hostigó de tal manera al hijo de un comerciante boliviano, con bromas relacionadas a su nacionalidad, que hicieron que éste finalmente pidiera a su padre el cambio de colegio. La mayoría de los estudiantes locales entrevistados señala el color de piel y la variedad lingüística como principal elemento diferenciador con el cual se identifica a los “bolivianos”. El estigma que pesa sobre los bolivianos es, en palabras de Goffman, hereditario. En efecto, aunque la casi totalidad de los escolarizados en la actualidad son hijos de bolivianos (nacidos en Argentina, y por lo tanto ciudadanos argentinos), el trato que reciben no tiene distinción con respecto a sus padres bolivianos. El muchacho que fue hostigado, en rigor, no es boliviano, sino hijo de bolivianos, y, sin embargo, se le adjudica que comparte (o que ha heredado) las propiedades culturales de sus padres.229 Es por esta razón, por lo que la categoría “bolivianos”, en el caso que analizamos, puede ser analizada como discriminación étnica.

229 Una maestra de Lules en cuestionario anónimo a la pregunta acerca de la

composición de la población de Lules respondía: “La población de Lules se compone de grupos de ascendencia española e italiana en mayor porcentaje y de procedencia árabe en un tanto por ciento menor. Hoy se incorporó a la vida de Lules grupos de origen boliviano de raza coya [sic]” Es interesante notar esta confusión entre etnicidad y nacionalidad.

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Lo que sigue son algunos extractos de los testimonios de los alumnos de ese colegio, en los que puede observarse cómo encuentran su acción justificable en virtud de los términos del estigma:

“(...) En el colegio también pasa, lo hacen de menos… nosotros teníamos un compañero que era boliviano… lo dejaban de lado… lo discriminaban mucho… y se quería cambiar de colegio porque no lo trataban bien… después se terminó cambiando de colegio pero ahí lo trataron peor (risas).”

“En el curso de nosotros nadie lo discriminaba, simplemente éramos indiferentes. Hablaba distinto, no se entendía mucho lo que decía.”

“Todos se aprovechaban porque tenía plata y le sacaban. Acá no los quieren porque dicen que son los que más plata tienen y vienen a quitar el trabajo. [¿les parece que es verdad?] sí, porque acá hay muchas personas que son de aquí y no tienen trabajo.”

“En el centro de Lules la mayoría de los negocios son de los bolivianos.”

¿Cuál es la acción discriminatoria que tuvo lugar? Podemos formalizar esta acción de la siguiente manera: Un grupo A maltrata y aparta a un agente social dado. A cree que este agente social pertenece a un grupo B. A cree que los miembros del grupo B son inferiores y diferentes que A. La motivación de A para maltratar a este agente social es porque considera que es miembro de B, y que B tiene propiedades indeseables. Las acciones rechazar, maltratar o apartar a alguien tal vez pudieran no ser consideradas en sí mismas prácticas discriminatorias en el sentido antes definido, ya que no constituyen una “inhabilitación” en sentido estricto. El que el chico, y su padre, hayan acordado no continuar el colegio es una consecuencia ulterior del maltrato y rechazo, probablemente reiterado. Lo que buscaban era evitar seguir sufriendo ese tipo de acciones. En realidad, lo más relevante en este caso es la presión discriminatoria incorporada en sus subjetividades. ¿Cuántas situaciones podría querer evitar un agente social que ha sufrido acciones discriminatorias y que, además, ha adquirido conciencia de que, para muchos de los

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locales con los que eventualmente mantiene interacciones, pertenece a un grupo que genera rechazo?

Otros ejemplos muy claros de presión discriminatoria se suscitaron entre los bolivianos en Lules, luego de un acontecimiento que reavivó los sentimientos xenófobos contra los bolivianos. Muchos de los miembros de la colectividad de bolivianos optaron por evitar circular por los lugares centrales del casco urbano y escogieron moverse por los márgenes de la ciudad230. De manera similar, los jóvenes hijos de bolivianos, durante el peor momento de esta escalada xenófoba, escogieron evitar aquellas actividades de esparcimiento y diversión que no consideraban seguras231. Como consecuencia de esto se produjo una reducción de las interacciones con los locales y un consecuente incremento de las mismas entre los miembros del grupo señalado como boliviano232.

230 El 9 de enero de 2005 la joven Daiana Gigena fue atropellada en las calles de

Lules por una motocicleta conducida por un hijo de boliviano. Como consecuencia de las heridas, a la semana la joven falleció. El episodio desató la ira de una porción importante de la comunidad local de Lules que se movilizó para reclamar por el hecho. Durante estos acontecimientos, los bolivianos de Lules fueron acusados, por igual, de ser conductores desaprensivos y de pretender encubrir al muchacho que conducía el vehículo. Durante una semana, los bolivianos en Lules fueron duramente hostigados, atacados física y verbalmente en sus negocios, por lo cual muchos decidieron cerrar sus puertas. Finalmente, los ánimos se calmaron y la comisión, encabezada por los familiares de la víctima, cambiaron el tono de sus discursos y reclamos discriminatorios, reconociendo incluso que se había excedido en sus apreciaciones discriminatorias. Sin embargo, durante esa semana, los bolivianos en Lules sufrieron ataques de todo tipo. http://www.lagaceta.com/vernota.asp?id_seccion=11&id_nota=101574

231 Unos meses antes de estos sucesos, una pandilla se dedicó a atacar y a asaltar a jóvenes hijos de bolivianos del Barrio El Oratorio, lo que obligó a modificar muchas de sus prácticas habituales. Tras el suceso los jóvenes se desplazaban en autos de alquiler, y en grupos, evitando algunos lugares de esparcimiento, como la plaza central, entre otros, por el temor de ser nuevamente atacados.

232 “Ahora nos juntamos entre nosotros nomás en las casas de los conocidos de acá del barrio” relató uno de los entrevistados.

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Casos como estos muestran de qué manera las prácticas discriminatorias producen cambios en los cursos de acción de los bolivianos que se explicarían por la vulnerabilidad que provoca en el grupo una sensación permanente de presión discriminatoria, más allá de que alguien pueda juzgar que es injustificada en virtud de otras manifestaciones a favor de la integración que también se generan en la sociedad local, y de las cuales hablaremos abajo. En los hechos, muchas de las conductas, modificadas por la presión discriminatoria, terminan siendo “naturalizadas”, como ocurre con el convencimiento, entre algunos jóvenes, de que ciertos lugares bailables simplemente “no son para bolivianos”. En estos casos, asistimos a variadas formas de “violencia simbólica” donde los actores asumen la perspectiva del grupo dominante, en este caso ciertas legitimaciones de la desigualdad, como propias.

“Hay que alinearse”

Ahora bien, como ya hemos anticipado, la presión discriminatoria no es el único factor que moviliza las sobredeterminadas identidades de los inmigrantes bolivianos en Lules y, sin duda alguna, la autoexclusión no es la única reacción generalizada en el ya largo proceso de adaptación al nuevo ambiente. El caso de Mario Mallón ilustra mejor que ninguno la variedad real de esas reacciones, así como los modos contradictorios en que pueden llegar a convivir en un mismo actor social:

(…) yo siempre i’tratao de alinearme rápido porque quería yo a la gente criolla, rápido veo, entonces tomo mate también, bombilla en Santa Cruz algunos toman, entonces, he visto yo tomar, me compré yo un matecito pero no sabía prepararlo, era muy fuerte, pero yo hacía esfuerzo, hoy tomo mate pero bien, yo mismo sólo, allá en mi terrenito, entonces, empecé a ir a bailar por medio de la gente que yo digo, que estaban ahí en Villa Carmen, no sabía bailar bien, no me gustaba la música, pero después de ir varias veces, tres, cuatro veces, una amiguita ya las primitas y bueno, yo, en eso le digo, creo que rápido nomás alinearme y eso fue que llegué a conocer la gente

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más y empecé a ir a cosechar con la gente caña y así termine conociendo, y así terminé conociendo, y después terminé enamorándome de la señora que tengo, bueno por supuesto como todo, más antes más todavía, claro, o sea, yo en el tema de conocer una pareja he tenido ventaja.

(…) y yo aquí he venido, bueno, yo digo, y como puede ser que si yo, todo siempre alineamos con nuestros paisanos rápido nos buscamos aquí también, en cambio en mi caso no quería, ahora hay que tener condiciones y propiamente dotadas para digamos, poder alinear con la gente de aquí, porque los costumbres son diferentes, formas de vida, son diferentes, o sea nosotros podemos ser descuidados higiénicamente… dejamos pasar nomás, sin embargo la gente de aquí mantiene limpito sus cosas y se cuidan más él, a los hijos también cuidan más, porque las tienen limpitas, eso, está la higiene, bueno, entonces mi cultura era diferente porque en Santa Cruz es parecido las costumbres, entonces yo digo, por ese motivo, en ningún momento ya me he sentido casado y ya, tengo hijos, estoy feliz porque, muy contento.

(…) [se le pregunta qué espera para su hijo] de mi hijo por lo menos, de que no quisiera que esté marcado como, es decir, como personas, como en mi caso, boliviano, por eso mismo yo siempre voy a alinear, decir, bueno ud. te vas a volver, si llega a tu edad, yo te voy a dar un consejo, bueno, hasta ahí nomás, casesé con una criolla, entonces, así yo quiero que se vayan dejar para estar aquí porque sino, en mi caso, he tenido hasta ahora… todavía estoy sufriendo agresiones verbales de las personas que no tienen conocimiento hasta más allá de sus narices. (Mario Mallón, Toropalca, Norchichas)

Mario Mallón utiliza el término “alinearse” para referirse a sus propios esfuerzos por incorporar pautas de la cultura local. En esta selección de fragmentos, valora este esfuerzo por encima del “alinearse con los paisanos”: interpreta que el mate es parte de la cultura criolla y lo adopta. Hace lo mismo con la práctica de los bailes. En ambos casos, subraya que fue motivado, antes que por el gusto, por el interés de incorporarse a la cultura local. Incluso vincula con esta voluntad el haberse casado con una mujer

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argentina. Llama la atención que llega a hacerse eco del estigma de la falta de higiene que pesa sobre los bolivianos.233

En el discurso de Mallón, esta actitud asimilacionista se basa en una mezcla de pragmatismo y auténtica sintonía emocional: al mismo tiempo que habla de que “quería a la gente criolla” y de haberse enamorado de su esposa, reconoce que el alinearse rápido le ha otorgado ventajas en relación con otros paisanos bolivianos. Sin embargo, sobre todo al referirse a sus hijos, se pone en evidencia que la presión discriminatoria juega un papel consciente en el desarrollo de estas opciones: el “alinearse” les permitirá eludir las “agresiones verbales” que él todavía sufre. De este modo, en su discurso se han incorporado tres factores subjetivos distinguibles aunque interrelacionados, al punto que resulta difícil decidir cuál de ellos ha tenido mayor peso en el condicionamiento de sus prácticas.

Lo que hace todavía más interesante, y dicho sea de paso peculiar, el testimonio de Mallón es el contraste, o eventualmente la complementariedad, que encontramos entre esta actitud y discurso en pos de la asimilación; con el hecho de que es al mismo tiempo uno de los más activos promotores de las manifestaciones de las identidades bolivianas. Es integrante de una de las pocas agrupaciones musicales de folklore boliviano canónico de las que hablamos en el capítulo II y, además, también, actual presidente de la colectividad y, como tal, estrechamente vinculado con la organización de los campeonatos de fútbol, a los que nos referimos en el capítulo III. Como hemos visto, estas dos manifestaciones identitarias apuntan en

233 Sin duda, este aspecto merecería un mayor detenimiento. Mallón observa que los

hábitos de higiene en Argentina son parecidos a los de Santa Cruz de la Sierra, como si reconociera, en realidad, que los “malos hábitos” no son propios de todo boliviano, aunque sí de algunos. De hecho, como hemos señalado arriba, una discusión minuciosa de este punto seguramente nos llevaría a una diferenciación en términos de sectores sociales dentro de cada nación, más que a una diferencia de nacionalidad.

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direcciones distintas, ambas, a su vez, contradictorias con el impulso asimilacionista. La práctica musical, como se ha analizado, se sigue más del acomodamiento a las demandas locales, la “fachada étnica”, que a un impulso o una necesidad reclamada desde el interior de la propia colectividad. Sin embargo, no puede equipararse a la asimilación, en la medida en que, en este caso, la aceptación local se gana a través de los signos que subrayan la diferencia, y que son aceptados como tales por la sociedad dominante, aunque, claro está, valorados positivamente por miembros de ésta. La práctica del fútbol, en cambio, constituye no sólo una continuidad de prácticas ya vigentes en el lugar de origen, sino que además, en los hechos, incluye toda una serie de rasgos que sirven para refrendar esas identidades: en términos de Mallón, constituiría un caso de “alinearse con los paisanos”. En suma, todo el espectro de posibles reacciones parece estar representado en las actitudes de este testimoniante.

Los bordes de la integrLos bordes de la integrLos bordes de la integrLos bordes de la integraaaaciónciónciónción

En sus versiones más idílicas, la idea de la integración ha tomado la forma del tan remanido “crisol de razas”, aquella idea un tanto utópica por la cual se esperaba que los extranjeros se integraran a nuestra sociedad de manera armónica y sin mayores conflictos. En contrapartida, la discriminación viene a denunciar los constantes conflictos y los rechazos de los que son objeto los extranjeros por parte de una sociedad que se resiste, permanentemente, a incorporarlos como ciudadanos pares en la diferencia.

Sin embargo, integración y discriminación no son escenarios mutuamente excluyentes. El creerlo así llevaría a conclusiones erróneas como la de que donde hay discriminación no puede haber, o no hay, integración; y, a la inversa, donde hay integración, no hay discriminación. Podemos pensar, sin embargo, que ambos fenómenos forman parte de aspectos de la

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sociabilidad, en lo que tiene que ver con el modo en que se desarrolla la interacción entre grupos sociales diferenciados dentro de un conjunto social. Por ese motivo, deberían ser considerados de manera conjunta. Los procesos por los cuales se insertan los extranjeros en una sociedad, dentro de los cuales consideramos aquí los bolivianos de Lules, no son ni totalmente integradores ni totalmente excluyentes. Los procesos de inserción social que son, en última instancia, los que deberían ser objeto de estudio y análisis, involucran, a la vez, procesos de discriminación y exclusión y, también, procesos de integración. Por mínimos que puedan parecernos, es necesario atender a los esfuerzos de integración que inciden en la sociabilización de los bolivianos en Lules, si nuestro objetivo es dar una aproximación lo más cercana posible a la realidad sobre este fenómeno, aun cuando corresponda observar que la vigencia de esfuerzos de integración no debe hacernos subestimar la fuerte incidencia de los factores contrarios a ella, que venimos examinando.

¿Cómo es un día cualquiera en Lules? ¿Qué es lo que se va a observar? A los costados de la ruta que conduce a Lules desde la capital, en el mes de mayo por ejemplo, se van a ver quinteros bolivianos terminando de preparar los cultivos de frutilla. Una vez entrado al casco urbano de Lules, circulando por su calle principal, se ve que hay un número importante de negocios dedicados a la venta de textiles que son atendidos por bolivianos. En su interior, puede observarse que sus clientes son tanto bolivianos como locales de Lules. En otras palabras, aquel que pretendiera encontrar por doquier manifestaciones de discriminación puede verse, en cierto modo, desilusionado. Por el contrario, este breve panorama permite inferir que, en ciertos niveles de interacciones económicas al menos, los bolivianos están articulados con los locales de Lules. No se trata de que los bolivianos les venden únicamente a otros bolivianos, por dar un ejemplo sencillo. En el caso de los quinteros, si bien los trabajadores son mayormente de origen boliviano, también es

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cierto que quienes les arriendan las tierras son locales, como los que les venden los agroquímicos, como los que les alquilan los tractores, etc. En la interacción cotidiana, los bolivianos, en mayor o menor medida, se articulan con locales. De manera que podemos presumir que hay algún nivel de integración con la sociedad local por básico que nos parezca.

Este panorama actual de la situación en Lules es concordante con la visión de los locales acerca de que la migración boliviana ha sufrido importantes cambios desde que comenzaron a llegar y su posterior paulatina radicación. En efecto, durante el tiempo transcurrido en los últimos treinta años ha habido sin duda muchos cambios. Estos cambios están relacionados sobre todo con el proceso de radicación definitiva de los bolivianos. Como ya se ha mencionado, el progresivo desplazamiento de muchas viviendas de bolivianos de las quintas a los alrededores del casco urbano, la incorporación creciente de los hijos de bolivianos a la escolarización, la presencia de bolivianos en la principal arteria de la ciudad de Lules con sus comercios, la presencia en la feria, el contacto entre bolivianos y los propietarios que les arriendan las parcelas, etc. son sólo algunos de los ejemplos más visibles de aquellas situaciones donde la interacción entre los locales y bolivianos tiene lugar.

Ahora bien, a la luz de las evidencias ofrecidas antes sobre prácticas discriminatorias, la vigencia del estigma legitimador y la consecuente presión discriminatoria incorporada en las subjetividades de los inmigrantes, estas comprobaciones sólo nos permiten concluir –o al menos alimentar la esperanza- de que la incidencia de la discriminación no ha alcanzado en este contexto las aristas violentas y totalitarias que, en cambio, pueden

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encontrarse en otras situaciones históricas análogas, incluso en Argentina.234

En el área de políticas públicas, los esfuerzos llevados adelante por las distintas esferas de gobierno –nacional, provincial y municipal- son dispares, tanto en los emprendimientos como en los resultados. A nivel discursivo, se ha observado un viraje importante en cuanto al modo en que se observa la presencia de bolivianos sobre todo en comparación con la de década de los 90. Algunas entrevistas realizadas con funcionarios de gobierno de distintas administraciones del gobierno municipal dan cuenta de una preocupación por alcanzar tal fin.

…No solamente esta gestión, sino también en gestiones anteriores, hemos estado trabajando con los diferentes cónsules que han pasado por acá, en nuestra provincia, se ha trabajado brindando servicios municipales para solucionar problemas de documentación a todos nuestros hermanos bolivianos, estamos también trabajando activamente en la parte de la producción (…) estamos trabajando de forma mancomunada donde no los dejamos de lado a nuestros hermanos (…) eso lleva a que trabajemos de forma conjunta y busquemos las vías para ir mejorando ambas colectividades en especial a estos hermanos que vienen y quizás no tengan futuro, les estamos dando una mano para insertarlos dentro de nuestra comunidad porque son parte nuestra. (Oscar Sakur, Secretario de Gobierno, Municipalidad de Lules)

Los bolivianos son considerados por las autoridades municipales, a nivel discursivo, parte de la sociedad luleña, aunque la falta de actualización de los padrones electorales municipales para extranjeros, y su no utilización en las últimas dos elecciones municipales, dejan entrever que la integración en la participación de la vida política es todavía una materia 234 Durante los años 2000 a 2002, los quinteros bolivianos radicados en la localidad

bonaerense del partido de Escobar sufrieron un sinnúmero de hechos violentos, asaltos, secuestros y asesinatos. Los mismos fueron reflejados por distintos medios de prensa de circulación nacional pero fueron particularmente denunciados por el periódico “Vocero Boliviano”.

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pendiente235. Los servicios de salud, que dependen del municipio, todavía son objeto de quejas por parte de los bolivianos que aun continúan sufriendo discriminación por algunos miembros del personal sanitario. Con todo, muchos bolivianos han reconocido que el trato ha mejorado en relación con años anteriores. Las políticas provinciales y nacionales relacionadas a procesos de integración o de reconocimiento de algún tipo de estatus de ciudadanía deben ser analizadas a la luz de la articulación entre la Nación, la Provincia y la Municipalidad. En el plano estrictamente nacional, a principios de 2006, el gobierno nacional lanzó el programa de regularización documentaria “Patria Grande”, con el cual se facilita la regularización y la obtención de DNI para la radicación en el país. Aunque no se ha indagado sobre el impacto entre los miembros de la comunidad de bolivianos en Lules en particular, lo poco que se ha podido saber sobre el mismo es que, aparentemente, el plan es desconocido por buena parte de los potenciales beneficiarios. En el caso de los planes sociales enviados por la Nación y distribuidos por la Provincia y el Municipio, se ha podido constatar que en los últimos años ha crecido el número de beneficiarios, no sólo de argentinos hijos de bolivianos, sino de bolivianos con DNI de extranjero236. Aunque puede pensarse como meritorio el hecho de hayan sido incluidos como beneficiarios en algunos de estos planes sociales, no puede dejar de pensarse, asimismo, que probablemente la finalidad sea,

235 Antes de la derogación de la Ley de Lemas en la provincia de Tucumán, que

permitió la proliferación de pequeñas facciones políticas dentro de un mismo partido, podía observarse que los distintos sublemas que competían en las elecciones municipales se encontraban hijos de bolivianos en los últimos lugares de las boletas. Estas “incorporaciones” en la vida política municipal, sin embargo, parecían obedecer a los infructuosos deseos de obtener un caudal de votos entre los habilitados para votar, hijos de bolivianos mayores de edad, que no dejaron de provocar duras peleas entre familias de bolivianos que tenían miembros en distintas boletas electorales pertenecientes a sublemas opuestos.

236 Muchos bolivianos han dejado entrever su oposición con relación a este tema por considerar que fomenta la “vagancia” entre los miembros de la colectividad.

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antes que una política de integración, el resultado de iguales intentos por sumar votos o en el apoyo a un determinado puntero político237.

En el plano económico, distintos organismos provinciales y nacionales238 han incluido a productores bolivianos en distintos programas de capacitación relacionados al uso del agua, agroquímicos, técnicas de organización y fortalecimiento de grupos de trabajo cooperativo, etc. También de la mano de estos emprendimientos conjuntos, tibiamente se han ofrecido algunas líneas de crédito para la mejora del capital de trabajo. Por otra parte, la cooperativa de productores bolivianos “6 de Agosto” ha sido incluida en el Foro provincial de producción lanzado en el año 2005.

Revisten particular interés para nuestro estudio, por supuesto, las relativas concreciones de estas políticas integradoras en el plano cultural. Algunas políticas culturales impulsadas desde el gobierno municipal, como aquellas por las cuales se realizan los festivales folklóricos, etc. insinúan cierto tipo de interés por la incorporación efectiva de prácticas multiculturales para Lules, que pongan de manifiesto el respeto por la diferencia.239. La demanda oficial por la “fachada étnica”, que analizamos en el capítulo III, es un resultado inmediato de este proceso, que implica la puesta en valor de la “cultura boliviana”, entendiendo como tal, según lo analizamos allí, casi exclusivamente aquellas manifestaciones visibles como la vestimenta o la gastronomía y, sobre todo, el

237 Al igual que muchos argentinos beneficiados por estos planes, los miembros de

la comunidad boliviana beneficiaron de planes, en no pocas ocasiones han sido “invitados” a participar de distintos eventos políticos.

238 Entre los organismos que participaron se destacan el INTA, la Dirección Provincial del Agua, la Secretaría de Agricultura de la Nación y la Provincia, etc.

239 Estas modalidades discursivas, por otra parte, también están siendo incorporados, en distintos grados, a las escuelas, en concordancia con disposiciones recientes de políticas nacionales.

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folklore canónico de Bolivia. La naturaleza de esta demanda es reconocida por los propios grupos de folklore boliviano en estos mismos términos, según uno de sus protagonistas:

Uno sabe que es deber de ellos de buscar, no sólo buscar, sino hacer cumplir con la integración, con la inmigración… o sea con la gente de Bolivia para hacer ver que están participando… es parte del deber de ellos es cumplir… más allá de que no van a querer tenerlas… pero están obligados ellos… por eso nosotros participamos… no nos van a rechazar o nos vienen a buscar o nosotros vamos a decir presente. (Mario Mallón)

Las autoridades municipales han mostrado también una creciente preocupación e interés en el apoyo y organización de algunos eventos culturales. El caso más relevante es el hecho significativo de que, durante 2006, los actos centrales del “6 de Agosto” se realizaron en la plaza central de la ciudad de Lules. El hecho de que el acto protocolar más importante, que se lleva a cabo en el marco de los festejos por la Independencia de Bolivia, se haya desplazado del campo a la ciudad, tiene un importante peso simbólico. Se trató de un hecho inédito porque durante los años anteriores estos actos tuvieron lugar en el predio de la colectividad que, como se recordará, está situado en La Bolsa a unos cuatro kilómetros del casco urbano. La iniciativa y la organización del acto partieron del Cónsul de Bolivia en Tucumán, quien consideraba estratégica a la nueva modalidad, en tanto representaba una acción concreta en dirección hacia una “real” integración de la comunidad boliviana en Lules y la provincia. El acto contó con la participación de autoridades del municipio, algunas de la provincia, del ejército, delegaciones de escuelas y colegios de la zona y miembros del clero local. Durante el mismo participaron, como números artísticos, la banda de música de la provincia y, también, grupos de folklore boliviano, argentino y de otras colectividades. Probablemente por su novedad, asistió también un considerable número de vecinos

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locales, lo que también marcó una diferencia importante en relación con los actos de años anteriores.

En el seno de la comunidad boliviana, este acto generó cierta polémica, que giró en torno al problema de la “propiedad” del evento. Aquellos miembros de la comunidad boliviana que se mostraban, en algún modo, refractarios a la nueva modalidad sostenían que se trataba de una fiesta de bolivianos y que el que se hiciera en la plaza pública –tradicional “territorio” de los locales-, significaría resignar uno de los pocos espacios y eventos propios. Entrevistado en las vísperas del evento sobre este tema un miembro de la comunidad boliviana decía:

(…) Yo quiero que Ud. me diga, los de acá, ¿nos invitan cuando hacen sus cosas? Si esto es una cosa que les interesa a los bolivianos, que es de nosotros nomás. El paisano no va a ir a meterse entre los de acá, si saben que los miran fiero, ese acto, o lo que sea que están organizando, va a ser un fracaso, no va a ir nadie…

Otros, en cambio, consideraron aceptar las decisiones de las autoridades:

(…) Acá autoridad boliviana es el cónsul y el presidente de la colectividad. Si la autoridad dice que el acto es en la plaza, así debe ser nomás.

Pese a la polémica generada, el acto tuvo la asistencia de un número importante de bolivianos los que, sumados al resto de la concurrencia, ocuparon buena parte de la plaza. Sin embargo, el modo en que se ubicaron los asistentes dejó entrever las diferencias sentidas entre ambos grupos, los locales y los bolivianos, quienes evitaron recíprocamente mezclarse. Aunque no hubo incidentes, el evento estuvo lejos de mostrar una comunidad integrada de bolivianos y locales. Algunos de los que se habían quejado por las características de la organización asistieron aunque no quedaron conformes con los resultados. Uno de ellos decía:

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Lo que pasa es que acá no se entiende lo que está pasando. Tanta autoridad, tanta gente de acá, al final hay más criollo que paisano ¿se da cuenta? ¿cómo se va a sentir uno cómodo así? Es fiesta de bolivianos pero acá somos minoría, poquitos somos. Si quieren participar está bien, pero que vayan a la cancha [refiriéndose al predio de la colectividad en La Bolsa], donde estamos todos o, por lo menos, somos más. Acá hay muchos, muchos que no han venido, ¿se da cuenta?

Otro por su parte decía:

Es que quieren hacer política con nosotros, el cónsul quiere quedar bien con los de acá y hacerse el muy importante y con autoridad, ni nos han preguntado si queríamos hacerla acá. Entonces… entonces lo ha agarrao al otro, al presidente de la colectividad, otro que quiere hacerse el muy importante, y lo ha convencido de hacer esto así pero a mí me han dicho que ni ha consultado con la comisión directiva, que se ha despachao nomás porque como él toca, sabe? Entonces habrá estado creído de que acá lo iban a escuchar más, paisanos y criollos…

El municipio también hace gala de sus políticas a favor de la integración en otros actos, a partir del análisis de los cuales podemos detectar asimismo cómo se producen similares contrastes de perspectivas y situaciones aun más conflictivas.

Hace al menos cuatro años que el municipio organiza los festejos del Día del Inmigrante en Lules. Para esa ocasión recurre a distintas colectividades para que participen de los actos, entre las cuales se encuentra la boliviana. Los organizadores les piden al presidente de la colectividad y al cónsul de Bolivia en Tucumán que presenten números folklóricos y que inviten a la comunidad de bolivianos a los actos. Tal demanda es satisfecha a través de los grupos de folklore que, en ese momento, se encuentran en actividad. El propio formato del acto en cuestión impone una dinámica que pone de relieve las distintas culturas de los grupos inmigrantes a través de sus conjuntos de prácticas folklóricas. Para introducir la sucesión de danzas de un acto de celebración del Día del Inmigrante, organizada por el municipio, el locutor anunciaba:

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Lules, la bendita tierra en la que hemos nacido, ha recibido generosamente durante años a inmigrantes de distintas partes del mundo los que, por distintas razones, han elegido este lugar para hacer una segunda patria de oportunidades y mejor vida. Es por ello que Lules cuenta con una vasta y diversa riqueza cultural de la que hoy podemos sentirnos orgullosos. La riqueza del viejo mundo está representada por los italianos, los andaluces que poblaron nuestra tierra durante el siglo pasado, el mundo árabe a través de los sirio-libaneses… Más recientemente, los hermanos bolivianos han venido a trabajar nuestra tierra y a contribuir a la riqueza económica y cultural de Lules. Sin más introducciones, los invito a disfrutar de las expresiones de estas culturas que, junto a la criolla, hacen de este lugar una de las más ricas culturalmente en nuestra provincia, entonces con Uds. … el canto, la música y la danza…!!!

Este discurso reproduce la idea de una sociedad multicultural, carente de conflictos, cobijada en la comodidad de una representación aproblemática de la diferencia cultural que propone el folklore. Sin embargo, en este mundo casi utópico donde la diferencia domesticada por el folklore parece borrar aquellas zonas donde la diferencia es motivo de conflicto, éste surge sobre el margen, debajo del escenario, entre el público, vulnerando la representación apacible y la armonía social que se propone con estos discursos. Las tensiones dejadas de lado con el folklore surgen por fuera de los eventos, afloran allí los sentimientos de pertenencia a grupos, como así también los conflictos acallados entre los distintos grupos socioculturales que componen la sociedad de Lules. En estos contextos de festejos donde tibiamente se promueve la incorporación de los bolivianos y se exhibe su faceta más aceptada –“la fachada étnica”-, también se producen algunos incidentes que ponen de relieve, otra vez, la intolerancia y rechazo de ciertos sectores de la sociedad luleña:

Finalmente hasta en la vida cultural hemos sido insultados algunas veces. Yo recuerdo alguna vez que era, no me acuerdo si era un 9 de julio o un 25 de mayo, pero era un fecha cívica [que] a pedido de las autoridades locales de acá de Lules, nosotros hicimos una participación de la colectividad boliviana, llevamos nuestra bandera y también la argentina, los abanderados justamente tenían trajes típicos bolivianos y hicimos unas

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estampa de la danza del tinku y no faltó un hombre que sorpresivamente se acerca, después de haber hecho la estampa y terminado el acto, se acerca con bicicleta y dice: “Uds. ‘patasucias’ que se hacen a los muy cívicos acá... qué mierda tienen que ver con la Argentina... Uds. vienen a quitar el trabajo a la gente”. Y realmente no le hicimos mucho caso, pero había una señora -la madre de uno de los chicos [que hizo la estampa]- ha querido enfrentarlo pero yo le he detenido, le dije: “dejale que hable es la ignorancia de la gente (...)”. (Testimonio de Juvenal Loayza)

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V. V. V. V. ConclusionesConclusionesConclusionesConclusiones

Las identidades bolivianasLas identidades bolivianasLas identidades bolivianasLas identidades bolivianas en Lules en Lules en Lules en Lules

Al comenzar la exposición de los resultados de esta investigación advertimos que la denominación “bolivianos”, para referirse al colectivo proveniente de Bolivia que recaló en Lules, ocultaba tras de sí una polisemia que iba más allá de la referencia a “los originarios de Bolivia”. Esta polisemia puede ser mejor entendida según la mirada de quienes utilizan dicho término. Por ejemplo, desde afuera, los locales utilizan el término “boliviano”, no sólo para referirse a los oriundos de Bolivia, sino también para referirse a su descendencia. Desde adentro, los miembros de la colectividad de bolivianos, utilizan el término, mayormente, para referirse a los efectivamente oriundos de ese país, mientras que para su descendencia, utilizan el término “argentino” o, en todo caso, “hijo de boliviano”, con lo que suele quedar sobreentendido que no son “propiamente” bolivianos.

Bajo esta aparentemente trivial observación subyacen ya sin embargo ciertos condicionantes de la dinámica de las identidades en el seno de la colectividad boliviana en Lules, cuya importancia ha ido manifestándose a lo largo de los capítulos de este libro, y que en estas conclusiones intentaré sintetizar. Por lo pronto, se pone de manifiesto que hay que trazar una inicial distinción entre la mirada que sobre los bolivianos arrojan desde fuera de la propia comunidad, particularmente los habitantes de Lules (que aquí hemos estado denominando los “locales”) con los que interactúan cotidianamente los miembros de la comunidad; y la imagen que, no de manera absolutamente homogénea, los propios bolivianos tienen de sí mismos como un grupo. Es cierto que nuestro interés, como hemos dejado claro desde el principio,

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enfoca principalmente esta última. Sin embargo, como hemos visto, la mirada desde el exterior se vuelve pertinente porque incide, de distintas maneras y en distintos grados, en la interpretación que los bolivianos hacen de sí mismos, e incluso en los cursos de acción que han ido adoptando desde su radicación.

Hemos analizado esta incidencia en dos momentos: por un lado, las miradas “ajenas” positivas, estudiadas en el capítulo II; por el otro, las negativas, enfocadas a lo largo del capítulo IV. Como hemos visto, las dos afectan el modo en que los bolivianos adoptan ciertas pautas culturales y abandonan otras.

En el primer caso, se ha visto cómo la mirada aprobatoria sobre ciertas prácticas culturales, como el caso del folklórico boliviano canónico, por parte de los locales, ha estimulado el surgimiento de lo que dimos en llamar la “fachada étnica” como una respuesta a la demanda por una identidad cultural determinada. En efecto, la “fachada étnica” se construye a partir de la adopción de ciertas prácticas culturales, como la del folklore canónico, que son reconocidas como “bolivianas” por los locales. Sin embargo, estas prácticas no se hallan mayormente incorporadas en el grueso de los bolivianos en Lules, quienes provienen de lugares donde su conocimiento -medianamente acabado- y práctica no son habituales. En cierta medida, los locales les atribuyen un “capital” que no poseen efectivamente. Por ese motivo, los primeros esfuerzos, llevados a cabo por conformarse a esta “fachada étnica”, se orientan al aprendizaje de prácticas musicales y de baile del repertorio boliviano canónico en la Argentina, cuya aceptación en el seno de la propia colectividad boliviana reviste un carácter más bien abstracto: es la aceptación de los signos consensuados de una cierta identidad nacional, pero sobre todo son los signos que marcan un modo de aceptación de la diferencia en el contexto social donde residen.

En contrapartida, encontramos por otra parte las miradas negativas que pesan sobre el colectivo, por las cuales se

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estigmatiza al boliviano, atribuyéndole atributos desacreditadores, que en realidad, según hemos desarrollado, no son sino esfuerzos de racionalización de un rechazo que de otro modo sería moralmente inaceptable. Estas estigmatizaciones, como hemos visto, redundan en prácticas discriminatorias y, sobre todo, en lo que hemos llamado la “presión discriminatoria”, que motiva a los inmigrantes bolivianos a evitar ciertos cursos de acción que los pongan en riesgo de padecer abusos o situaciones violentas. Esto explica, por ejemplo, el que, aunque la casi totalidad de los inmigrantes bolivianos tienen como primera lengua el quechua, el uso de esta lengua se reserve casi exclusivamente para situaciones de interacción en el endogrupo y que, además, la misma no sea transmitida a los miembros de las generaciones sucesivas. Explica también la violencia simbólica por la cual algunos bolivianos pueden llegar a aceptar como hecho natural desigualdades arbitrarias. En el nivel que nos interesa en esta investigación, es un condicionamiento fundamental por el cual muchos bolivianos tienden a adoptar pautas culturales identificadas como “criollas” y a promoverlas en su descendencia, en franca tensión asimilacionista.

Es cierto que es difícil decidir si estos comportamientos remiten a procesos de asimilación cultural forzada o pueden interpretarse como una normal adaptación al medio local por parte de sus protagonistas. De hecho, como vimos en el caso de Mario Mallón, algunas adopciones de prácticas y hábitos pueden obedecer a una voluntad espontánea por integrarse a la comunidad local, sin que ello signifique renegar de las prácticas propias de su identidad cultural. Sin embargo, estas opciones no deben llevarnos a subestimar la incidencia de la “presión discriminatoria”, cuya vigencia en las subjetividades de los inmigrantes, como hemos desarrollado también en el capítulo IV, se explica claramente por diversas experiencias, que han vivido aun en contextos que, desde algunas instituciones, buscan favorecer la integración.

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Resulta evidente, en suma, que la gran mayoría de los bolivianos, por estas y otras razones240, han abandonado paulatinamente algunos de los hábitos y costumbres que traían de su lugar de nacimiento. Sin embargo, al mismo tiempo, el impulso en la dirección opuesta, el de la preservación de sus rasgos culturales propios, también hace ver su acción. Es interesante observar que la presión discriminatoria no conllevó reivindicaciones “étnicas”, como parece haber ocurrido en circunstancias similares en el caso de la colectividad de bolivianos residentes en el Barrio conocido como “Charrúa” en la ciudad de Buenos Aires (Vargas:2002). En Lules, las tendencias hacia el refuerzo identitario se han traducido en la institucionalización de prácticas sentidas y vividas como propias desde el lugar de origen. En este sentido, como hemos analizado en el capítulo III, tanto la práctica del fútbol, como la práctica de la sikureada que lo acompaña, reactualizan los sentimientos de pertenencia a las distintas comunidades locales de las que provienen los bolivianos radicados en Lules. Así, la práctica de la sikureada nos remite a la pervivencia, en Lules, de distintas identidades originadas en la región de Norchichas e, incluso, a ciertas rivalidades establecidas entre ellas.

Por otra parte, la práctica del fútbol en Lules, con las características que señalamos oportunamente, no sólo recrea una práctica frecuente de los lugares de los que son originarios, sino que también pone en evidencia la articulación de identidades fuertemente marcadas por el conocimiento recíproco mutuo, como en los casos de los equipos conformados por originarios y descendientes de pequeños poblados de Norchichas y Linares,

240 Algunas costumbres, como ciertos hábitos alimentarios por ejemplo, han sido

abandonados básicamente por la dificultad que significa conseguir algunos insumos básicos como: “chuño” (papa desecada), “locoto” (ají picante), “charqui” (carne desecada), “singani” (aguardiente de uva blanca), etc., según han referido los entrevistados.

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con otras donde la afinidad se crea por sentimientos de pertenencia menos sólidos, como lo son los equipos conformados por departamentos de Bolivia.

La sikureada y la práctica del fútbol representan manifestaciones de identidades con un fuerte arraigo en el lugar de procedencia. Sin embargo, mientras que, por una parte, el fútbol ha logrado articular identidades de miembros de la primera generación (los pioneros bolivianos) con miembros de la segunda (su descendencia en Argentina) asegurándose con ello su pervivencia en el tiempo; la sikureada, por su parte, en Lules tan sólo es realizada por los miembros de la primera generación, con lo cual resulta probable que esta práctica tienda a su desaparición con el correr del tiempo.

Estas circunstancias nos conducen a reflexionar, tratando al mismo tiempo de evitar caer en reivindicaciones esencialistas, acerca del rol que les cabe a las generaciones sucesivas, en particular a la tercera, en todo este proceso futuro. No en vano suele afirmarse que el rumbo de la identidad cultural de una comunidad de inmigrantes se cifra decisivamente en la tercera. En efecto, serán éstos quienes tendrán a su cargo apropiarse, o no, de aquellas prácticas culturales de sus abuelos como, por ejemplo, la sikureada, de la que probablemente tendrán una referencia aun menos nítida que la de los hijos de bolivianos. También será en los nietos que se perfilará con mayor claridad el éxito, o el fracaso, de los tibios intentos por dotar de sentido al término “integración cultural”.

Para completar este proceso, por otra parte, habrá que ver si la “integración cultural”, presente en el discurso de algunos actores sociales pertenecientes a distintas instituciones de Lules, finalmente, cobra cuerpo acciones concretas en donde el papel transformador de la escuela resulta fundamental.

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Índice de tÍndice de tÍndice de tÍndice de teeeemasmasmasmas

6 6 de agosto, 92, 94, 115, 117, 118, 119, 127, 134, 137, 138, 139, 140, 147, 149, 151, 154, 156, 165, 166, 167, 171, 178, 179, 265, Véase "fiesta"

6 de Agosto, 117, 119, 141, 151, 184, 237, 238

A asimilación, 14, 17, 190, 222, 231, 245

C censo, 24, 25, 43, 46, 81, 82, 83, 89, 91, 116, 154, 263, 264, 265

criollos, 61, 66, 68, 100, 109, 112, 131, 141, 240, 266

D discriminación, 16, 17, 105, 187, 190, 191, 192, 193, 194, 197, 198, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 210, 215, 219, 225, 226, 232, 233, 234, 236, 253, 255, 257

E estigma, 17, 187, 188, 189, 190, 197, 200, 201, 203, 206, 213, 214, 215, 216, 219, 222, 226, 227, 231, 234

F fachada étnica, 16, 97, 101, 103, 104, 105, 107, 108, 127, 129, 130, 131, 133, 134, 135, 136, 137, 142, 144, 145, 146, 147, 149, 185, 187, 232, 237, 241, 244

fiesta, 49, 53, 110, 112, 114, 115, 118, 119, 121, 124, 133, 138, 141, 147, 150, 157, 158, 159, 160, 163, 170, 172, 178, 239, 240, Véase "6 de Agosto"

folklore, 16, 97, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 130, 132, 133, 134, 135, 136, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 149, 167, 170, 185, 231, 238, 240, 241, 244

folklore canónico, 114, 115, 116, 117, 125, 134, 136, 142, 147, Véase "folklore"

fútbol, 16, 92, 149, 150, 151, 152, 153, 158, 163, 165, 166, 167, 168, 169,

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170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 183, 184, 185, 222, 231, 246, 247, Véase "práctica del fútbol"

I identidad, 16, 82, 97, 129, 130, 131, 133, 135, 136, 139, 142, 143, 144, 149, 163, 164, 169, 170, 184, 185, 188, 189, 191, 202, 222, 223, 244, 245, 247, 252

identidad boliviana, 16, 97, 133, 142, 143, 149, 185

integración, 17, 129, 145, 187, 190, 217, 221, 222, 223, 225, 229, 232, 234, 235, 238, 240, 245, 247, 249, 257, Véase "asimilación"

italianos, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 104, 105, 128, 201, 241

L locales, 16, 17, 35, 52, 58, 60, 64, 67, 69, 88, 98, 99, 100, 101, 104, 105, 106, 107, 108, 112, 113, 128, 129, 130, 133, 134, 144, 145, 146, 149, 160, 184, 185, 187, 189, 190, 204, 205, 206, 216, 217, 218, 219, 220, 223, 224, 226, 228, 232, 233, 234, 239, 241, 243, 244, 246, Véase "luleños", "criollos"

luleños, 149, 219, Véase "locales", "criollos"

Lules, 13, 15, 16, 17, 18, 21, 23, 24, 25, 26, 30, 40, 41, 43, 45, 52, 54, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 68, 71, 72, 74, 76, 77, 78, 80, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 93, 94, 97, 98, 100, 101, 104, 105, 106, 108, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 127, 128, 130, 131, 134, 138, 139, 145, 146, 149, 150, 151, 152, 155, 156, 158, 164, 165, 166, 167, 169, 170, 171,

172, 175, 177, 178, 179, 181, 182, 183, 184, 185, 189, 190, 198, 200, 203, 205, 206, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 240, 241, 243, 244, 246, 247, 252, 256, 263, 264, 265, 266

M mediería, 68, 69, 71, 72, 80, 83, 85, 87, 88

migración boliviana, 15, 23, 24, 30, 54, 56, 57, 58, 59, 60, 71, 83, 84, 97, 105, 149, 234, 256

migraciones limítrofes, 15, 30, 32, 54, 207, 211, Véase "migración boliviana"

minifundio, 39, 41, 48

N Norchichas, 16, 23, 26, 40, 43, 45, 46, 47, 48, 72, 81, 84, 86, 92, 114, 125, 146, 149, 150, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 164, 165, 166, 169, 170, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 217, 230, 246, 263, Véase "Toropalca"

P práctica del folklore, 16, 115, 116, 118, 124, 135, 142, 143, 144, 147

práctica del fútbol, 165, 174, 177, 178, 183, 232

S sikureada, 16, 150, 155, 156, 157, 158, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168,

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Índice de temasÍndice de temasÍndice de temasÍndice de temas

261

169, 170, 171, 177, 184, 185, 222, 246, 247, Véase "sikuris"

sikuris, 16, 119, 149, 151, 153, 154, 155, 156, 158, 160, 161, 162, 163, 166, 167, 168, 169, 170, 172, 174, 175, Véase "sikureada"

T Toropalca, 26, 38, 40, 43, 45, 46, 47, 49, 50, 51, 52, 53, 81, 86, 87, 91, 92, 100, 114, 117, 119, 125, 126, 138, 140, 152, 158, 159, 161, 163, 164, 173, 174, 177, 181, 183, 230, 268

trabajadores bolivianos, 58, 60, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 83, 203, 204

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263

Apéndice: “censoApéndice: “censoApéndice: “censoApéndice: “censo de pobl de pobl de pobl de poblaaaación boliviana en ción boliviana en ción boliviana en ción boliviana en LulesLulesLulesLules””””

La producción del Censo de Población de Origen Boliviano en Lules-Tucumán (2004), tuvo por finalidad, en primer lugar, establecer con cierta certeza el universo de estudio y, en segundo lugar, obtener una serie de datos que contribuyeran a contrastar información cualitativa obtenida mediante las entrevistas241, como así también la adquisición de nueva información a partir de la cual poder generar nuevas hipótesis de trabajo242. Si bien es cierto que existen antecedentes de trabajos anteriores realizados sobre la misma zona de características similares, como los realizados por Ana Rivas y Patricia Ortiz de D’Arterio en octubre de 1996 (Ortiz de D’Arterio: 2004) y el llevado adelante por Norma Giarracca, y su equipo, entre diciembre de 2000 y enero de 2001 (Giarracca et al: 2003); y aun cuando ambos estudios han sido aportaciones importantes y han venido cubrir áreas de vacancia en cuanto a información, las características de los universos construidos no habían pretendido reconstruir el universo total de la población de origen boliviana en Lules243. En consecuencia, si bien mi principal interés fue construir un universo de estudio en

241 Por ejemplo, en las primeras entrevistas realizadas durante el trabajo de campo,

surgía con frecuencia la mención a la provincia de Norchichas como lugar de origen. Sin embargo, no podía saberse si este hecho era producto del azar o si, en efecto, respondía a que había una “selectividad” en el origen de la migración. Finalmente, esto fue corroborado ampliamente mediante los datos obtenidos en el censo.

242 Se incluyó en el cuestionario preguntas relativas a aspectos culturales específicos no registrados por los relevamientos anteriores de Giarracca y Ortiz de D’Arterio & Rivas.

243 Ahora bien, si tenemos que mencionar los registros oficiales para Lules en cuanto la iniciativa oficiales, como es el caso del INDEC, la “Encuesta Complementaria de Migraciones Internacionales” (ECMI) incluida en el censo de 2001 no alcanzó a la provincia de Tucumán.

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el marco de la investigación mencionada, los resultados obtenidos pueden contribuir, también, a cubrir faltas importantes de información sobre el caso y la zona de estudio y, en algunos aspectos, a una actualización y una mayor cobertura y exhaustividad de información ya producida, todo lo cual resulta de utilidad para otras investigaciones, además de la que he producido para esta investigación.

Metodología empleadaMetodología empleadaMetodología empleadaMetodología empleada

En una primera etapa la organización del censo se orientó a crear las condiciones necesarias de consenso entre los miembros de la colectividad boliviana en Lules. En esta dirección se realizaron varias reuniones con miembros de la colectividad donde se expuso el proyecto. Luego se comenzó a trabajar con la Embajada de Bolivia en Argentina para contribuir a crear un marco institucional de mayor solidez. Como resultado de ello se suscribió una Carta Acuerdo de Cooperación entre la Embajada de Bolivia y la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT cuyo principal punto era la ejecución del proyecto del censo.

Durante el año 2002 y 2003 se trabajó en la cartografía censal para lo cual fue de particular ayuda la colaboración del departamento de cartografía de la Dirección de Estadísticas de la Provincia de Tucumán y del Instituto de Estudios Geográficos de la Fac. de Filosofía y Letras de la UNT, a través del Ing. Horacio Madariaga. Sobre la base de la cartografía oficial se digitalizaron los planos mediante el uso de SIG (Sistemas de Información Geográfica) de la zona en la cual se iba a realizar el Censo. La zona delimitada para el censo cubrió una extensión de unos 74 km2 comprendiendo lo que es el Municipio de Lules, casco urbano y zonas rurales aledañas. La ciudad de Lules, cabecera del departamento del mismo nombre, está ubicada al sur a 20 km de la capital tucumana sobre la ruta provincial 301.

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Apéndice “Censo de Población Boliviana en Lules”Apéndice “Censo de Población Boliviana en Lules”Apéndice “Censo de Población Boliviana en Lules”Apéndice “Censo de Población Boliviana en Lules”

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Paralelamente se trabajó en la elaboración del cuestionario, para lo cual se tuvieron en cuenta aquellos utilizados en los relevamientos por Ortiz y Rivas y Giarracca et al., además de la Encuesta Complementaria del INDEC244. Una vez realizados los “pilotos” del cuestionario tuvo que resolverse el hecho de que una buena cantidad de personas que iban a ser encuestadas trabajaban, además de Lules, en el departamento de Trancas, distante a unos 100 km. de la zona de estudio. Frente a esta situación se escogió una fecha para el relevamiento que coincidiera con el ciclo de cosechas y cultivos en Lules y que estuviera en las vísperas del principal evento de la colectividad que es el festejo del “6 de agosto” que convoca a la gran mayoría de los residentes245 con la finalidad de que, al momento de realizar el censo, se encontraran al mayor número de personas posible246.

El cuestionario utilizado finalmente consta de dos partes. La primera parte es la ficha “censal básica”, o ficha censal propiamente dicha, cuya aplicación se llevó adelante en todos los casos. La segunda parte es un “cuestionario complementario” cuya aplicación se llevó adelante únicamente en el caso de que los jefes/as de hogar fueran nacidos en Bolivia y a sus cónyuges -si eran también bolivianos/as-. Con el “cuestionario censal” se relevaron los datos de 1485 personas. Dentro de este conjunto, 399 personas cumplían con las condiciones para que fuera abierto el “cuestionario complementario”. Sin embargo, éste sólo se pudo aplicar a 296 personas, por lo que la captación efectiva representa

244 (ECMI), Censo 2001. 245 Algunas anotaciones sobre la movilidad interna están expresadas en la sección

sobre “ocupación” más adelante. 246 Norma Giarracca (Giarracca et al: 2003, 87) señaló que el bajo porcentaje

registrado en su relevamiento de “medieros” probablemente estuvo afectado por el hecho de que, durante la época estival, un gran número de bolivianos se trasladan temporariamente a trabajar al departamento de Trancas. Cabe recordar que su relevamiento fue realizado durante los meses diciembre de 2000 y enero de 2001.

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un 74.19%247. Con todo, creemos que este porcentaje de captación continúa manteniendo su peso como valor de muestra.

El sistema utilizado para el relevamiento fue el rastrillaje “vivienda por vivienda” en toda la extensión delimitada. El cuestionario se abría ante la respuesta afirmativa a la primera pregunta del cuestionario “¿Vive aquí alguna persona nacida o hijo/a de alguien nacido en Bolivia?”. Resulta oportuno en este punto precisar qué es lo que damos en llamar “población de origen boliviano”, caracterización del universo que se buscó construir. Podemos definirla como: toda persona que forme parte de un hogar en la cual, al menos uno de sus miembros, sea nacido en Bolivia o hijo de alguien nacido en Bolivia. Queda claro que, construido de esta manera, fueron incluidos en el universo ciudadanos argentinos que por distintas razones son miembros de dichos hogares: entre ellos, principalmente, aquellos hijos de bolivianos nacidos en Argentina y, en segundo lugar, aquellos/as “criollos” unidos/as con bolivianos/as, cuyo número no resultó significativo.

Se ha prestado particular interés al análisis de la información obtenida en relación con el origen de la migración. Desde la confección de la encuesta complementaria se había previsto hasta un cuarto nivel de desagregación en relación a la ubicación del lugar de nacimiento. La división política de Bolivia se estructura de la siguiente manera: Departamento, Provincia, Sección municipal y Cantón. En otro nivel se encuentra el nivel mínimo denominado por el Instituto Nacional de Estadísticas de Bolivia como “Organización comunitaria”, conocido en ocasiones como “comunidad”248. Si bien en el cuestionario complementario se

247 Los cuestionarios complementarios que no se pudieron realizar corresponden,

casi en su totalidad, a la zona de “Ing. Lules” donde, por cuestiones operativas, tan sólo se pudo llevar adelante la ficha censal.

248 Al respecto cabe señalar la observación hecha por el INE (Instituto Nacional de Estadística, Bolivia): “En Bolivia, después de la unidad geográfica definida como

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encontraba previsto la “captura” de los niveles de Organización Comunitaria, la fidelidad del registro tuvo varios inconvenientes para la identificación de los lugares mínimos, en parte por los niveles de instrucción de los encuestados, en parte por dificultades de orden idiomático. Para su corrección se recurrió a la información oficial publicada por el INE (Instituto Nacional de Estadística de Bolivia) aunque no en todos los casos fue posible su reconstrucción. En consecuencia, la solidez de la información obtenida va en forma decreciente desde la unidad política mayor hacia la menor. En otras palabras, cuanto más se acercan a la unidad mínima como “comunidad” u “Organización comunitaria”, los datos obtenidos reducen su calidad.

El registro de la ubicación de la vivienda se realizó mediante la cartografía censal de elaboración propia suministrada a cada encuestador que contaba con el soporte de una fotografía aérea de la zona y el trazado de las zonas (amanzanado, lugares de puntos de referencia, etc.) y, por otra parte, en aquellas donde no se contaba con dicho soporte, se utilizó un receptor de GPS249.

Cantón no existen otras de escala menor que sean homogéneas. Las que existen son espacialmente heterogéneas y se denominan de manera diversa: comunidades, centrales, subcentrales, colonias, brechas, sindicatos, ex-estancias, etc. Por ello el INE adopta el concepto de "Organización Comunitaria", descrita como una organización estructurada según sus usos, costumbres o disposiciones estatutarias, conocida por un nombre común, cuyos límites geográficos son identificables en el terreno y con autoridades jurisdiccionales reconocidas por sus habitantes y sus vecinos. De este tipo de organización pueden formar parte una o más localidades o lugares. En el actual proceso de codificación geográfica de los datos del Censo 2001 se obtuvieron referencias adicionales de unidades menores a la de Organización Comunitaria, denominadas localidades. Tras ese proceso podrían presentarse situaciones que determinen que una localidad que inicialmente figuraba como parte de una Organización Comunitaria, sea asignada a otra, en función de los antecedentes proporcionados por el empadronador en sus formularios de control.”

http://www.ine.gov.bo/cgi-bin/PobComunitLocalidadesADAxx.exe 249 La vinculación de los datos censales con los datos de ubicación geográfica

permitió refinar la elección de personas a las cuales realizar nuevas entrevistas. Así, por ejemplo, cuando fue necesario obtener más información cualitativa sobre aspectos relacionados a la vida en Toropalca, fue suficiente buscar en la base de datos a aquellas

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Finalmente el procesamiento de los datos se realizó mediante el programa estadístico SPSS y para el análisis se complementó este paquete con M. Access.

personas que cumplieran con la condición de haber nacido en el lugar de referencia y buscarla directamente en su propio domicilio lo que, como puede apreciarse, hizo más eficaz el trabajo de las entrevistas cualitativas.

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Este libro se terminó de imprimir en el mes de julio de 2008

en los Talleres Gráficos de IMPREMAX Las Heras 502 Local 1, San Miguel de Tucumán (Argentina)

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