Los hijos del primer levantamiento. Interculturalidad...

ANEXO I

Curso 2012 / 2013

FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA

MÁSTER UNIVERSITARIO

PORTADA

EN: Antropología: Gestión de la Diversidad Cultural, el Patrimonio y el Desarrollo.

Título: Los hijos del primer levantamiento

1

Interculturalidad en los jóvenes de la CONAIE2

Nombre del Alumno: Carmen Borja Salazar Tutor: Emma Martín Díaz

1 Este título está inspirado en las coplas que los jóvenes de la CONAIE cantan en sus asambleas, en

las que se llaman a sí mismos “Lo hijos del primer levantamiento”, haciendo referencia a las movilizaciones indígenas de los años 90, que fueron protagonizadas por sus padres y abuelos. 2 Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador.

Los hijos del primer levantamiento. Interculturalidad en los jóvenes de la CONAIE

2

ÍNDICE

RESUMEN

INTRODUCCIÓN Y OBJETIVOS

JUSTIFICACIÓN

I. Enfoque teórico

1. Antecedentes: el establecimiento de un nuevo patrón de dominación mundial

2. La interculturalidad crítica: más allá del reconocimiento y la inclusión

3. El abordaje de la interculturalidad desde la diferencia colonial

4. Desde dónde abordamos la categoría de jóvenes indígenas

II. Metodología

III. Contextualización

1. El debate de la interculturalidad en Latinoamérica y Ecuador

2. La interculturalidad en la Constitución y el Estado

3. La interculturalidad en las políticas educativas

4. Breve historia del movimiento indígena en Ecuador

5. La propuesta intercultural del movimiento indígena

IV. Presentación del trabajo de campo

1. Características generales

2. La participación política de los jóvenes

a. Emergencia y tensiones en la participación política de los jóvenes


3

b. La importancia de la formación político-ideológica

c. La historia de un dirigente de jóvenes de la CONAIE

3. Interculturalidad dentro y fuera de las comunidades

a. El frágil equilibrio de las comunidades

b. Cierre de las escuelitas comunitarias

c. Salida de los jóvenes de las comunidades

d. Un cambio de estructura: el proceso de urbanización indígena

e. Lucha indígena: derechos, educación y recursos naturales

f. La diversidad dentro y fuera

V. Análisis del trabajo de campo

1. Jóvenes de la CONAIE: entre ser orgánicos y críticos

2. Nuevos panoramas para el diálogo intercultural

VI. Reflexiones y conclusiones

BIBLIOGRAFÍA


4

RESUMEN

El movimiento indígena en Ecuador ha llevado a cabo una histórica lucha con el fin

de alcanzar sus derechos y reivindicaciones, que tomó especial fuerza a partir de la

década de 1990. Acompañando y viviendo este proceso se gestó una nueva

generación de jóvenes que actualmente se posicionan dentro del movimiento

indígena, y en particular de la CONAIE -Confederación de Nacionalidades Indígenas

del Ecuador-. La nueva generación busca articular un espacio definido de

participación activa.

Dentro de este contexto, el objetivo de este Trabajo de Fin de Máster es realizar una

lectura del discurso generado por estos jóvenes indígenas desde la perspectiva

teórica de la interculturalidad, tomando como referencia el anhelo de un proceso de

decolonialidad, tanto de las prácticas como de los saberes.

El resultado general de nuestra lectura es que los jóvenes de la CONAIE viven la

interculturalidad desde la necesidad apremiante de cambiar las condiciones de vida

que sostienen un modelo de estado, democracia, nación y sociedad que

históricamente ha racializado, marginado.

y sostenido la inequidad de las condiciones de vida de la población indígena en

Ecuador, para desde esta realidad plantear un diálogo e interacción crítica, tanto

dentro como fuera del movimiento indígena.

PALABRAS CLAVE

Interculturalidad; jóvenes; Ecuador; indígenas, decolonilidad.


5

INTRODUCCIÓN Y OBJETIVOS

El movimiento indígena en Ecuador ha llevado a cabo una histórica lucha con el fin

de alcanzar sus derechos y reivindicaciones, que tomó especial fuerza a partir de la

década de los noventa. Acompañando y viviendo este proceso se gestó una nueva

generación de jóvenes que actualmente se posicionan dentro del movimiento

indígena, y en particular en la CONAIE -Confederación de Nacionalidades Indígenas

del Ecuador-. Esta nueva generación busca articular un espacio definido de

participación activa.

Dentro de este contexto, el objetivo de este Trabajo de Fin de Máster (en adelante

denominado TFM) es el realizar una lectura del discurso generado por dichos

jóvenes indígenas desde la perspectiva teórica de la interculturalidad, y tomando

como referencia el anhelo de un proceso de decolonialidad, tanto de las prácticas

como de los saberes.

Para lograr este objetivo me propuse analizar la interculturalidad desde la emergente

visibilización de las y los jóvenes indígenas en las dinámicas de las comunidades y

también en las ciudades, vinculados a procesos como la educación, el trabajo, la

participación política, el problema de la tierra y los recursos naturales, que se

expresa y es leído en el caso de este trabajo, desde el fenómeno de la conformación

de los consejos de juventud articulados a la estructura de la CONAIE.

Para alcanzar la meta propuesta iniciaré este TFM presentando el enfoque teórico,

cuyo concepto central es la interculturalidad pensada desde su abordaje crítico, y

que se retroalimenta, en una relación de doble vía, del enfoque decolonial desde la

problemática del poder, su patrón de racialización y la diferencia que ha sido

construida en función de ello.

Posteriormente, explicaré la metodología utilizada. Este trabajo es una investigación

cualitativa que parte de una observación participante y del análisis del discurso

generado por las y los jóvenes indígenas de la CONAIE.

En la sección III realizaré una breve contextualización de la trayectoria del


6

movimiento indígena y de la trayectoria del concepto de interculturalidad, desde las

reivindicaciones indígenas hasta su incorporación como política de Estado.

Esto último como paso previo para poder presentar, en la sección IV, el trabajo de

campo realizado, cuyo centro es fruto de la interacción vivida con las y los jóvenes

de la CONAIE durante los días de la Asamblea General realizada en Ambato del 14

al 16 de mayo del 2014.

Finalizaré con la presentación de las conclusiones y reflexiones.


7

JUSTIFICACIÓN

El campo de los estudios sobre la juventud en Ecuador son bastante escasos, y más

aún si a esta variable se le incluye el tema específico de lo indígena. En este último

campo los estudios son prácticamente inexistentes.

Como señalan Unda & Solórzano (2014), es a partir de 2006 cuando en Ecuador se

configuraron nuevas condiciones que propiciaron la necesidad e interés por ampliar

y diversificar el conocimiento sobre el “mundo indígena” en general. Anteriormente,

estudios como los de Murmis (1984), Martínez (1984) y Sanchez-Parga (2007) se

habían centrado básicamente en aspectos como: las relaciones de producción, la

tenencia y uso de la tierra, las transformaciones agrarias y los modelos productivos,

las estrategias de reproducción económica, la migración y la estructura de autoridad.

Y es también a partir del 2006 que, fruto de una intensificación de las movilizaciones

orientadas hacia la transformación del Estado y la política, se incorporan nuevos

temas e intereses en el campo de los estudios sobre juvetud, que ahora proyectan

su mirada también en la situación de las y los jóvenes rurales e indígenas. Así se

incorporan temas en especial dirigidos hacia las condiciones y acceso a la salud y

educación, como en el caso del informe de UNICEF (2011), y también estudios como

los de Sanchez-Parga (2001) y Martínez (1984) que se ocuparon de las condiciones

de vida de las y los jóvenes indígenas en relación a las probemáticas de la migración

y el trabajo. Por otro lado tenemos también las investigaciones sobre la condición

juvenil indígena de Unda & Muñoz (2011) y sobre sus formas de participación política

de Unda & Llanos (2012).

Esta nueva emergencia de la categoría de jóven indígena y el interés en su estudio

se debe a algunos factores, como el hecho de que la construcción de la categoría de

jóvenes, dentro del mundo indígena resulta más reciente que la configuración de

esta en el mundo urbano3.

3 Unda y Muñoz (2011) evidencian dentro de su trabajo que la emergencia y visibilización de la idea

de juventud indígena es relativamente reciente.


8

Esto se debe a que el tránsito de la niñez al mundo adulto indígena era bastante

reducido dada la pronta necesidad de incorporar al niño o niña dentro de las

actividades productivas o de servicio que permitieran la subsistencia familiar. Así, es

con la llegada del sistema educativo a las comunidades y el ingreso, desde el Estado

y las ONG, de las nociones niñez, adolescencia y juventud, que estos conceptos

obtienen una mayor presencia en las comunidades. Y paralelamente a esto tenemos

los crecientes procesos de ampliación e intensificación de estrategias de producción

socioeconómica urbana, que se expresan en ámbitos como la migración laboral, la

introducción de nuevas prácticas, objetos y tecnologías en la comunidad, que sitúa a

las y los jóvenes como actores centrales dentro de las transformaciones

comunitarias. Como lo describen Unda & Llanos (2014), se trata de un conjunto

heterogéneo de prácticas sociales que representan mixturas, hibridaciones y

abigarramientos entre lo urbano y lo rural, que denominan como dinámicas rurbanas.

Por esta razón, resulta importante conocer, analizar y reflexionar sobre las

caracterísicas específicas y particulares que poseen las y los jóvenes indígenas,

reconocer sus necesidades, expectativas y las problemáticas a las que se enfrentan,

tanto dentro del contexto comunitario como en su interacción en espacios sociales

mas amplios, y ante la migración cada vez mayor a las ciudades. Además resulta

interesante analizar cómo se dan los procesos de relación intergeneracional al

interior de las comunidades indígenas4 dentro de este nuevo contexto.

De acuerdo a los motivos expuestos en el párrafo anterior, considero que el estudio

de las y los jóvenes indígenas resulta de suma importancia, tanto a nivel académico

como social y político, ya que a través de su reflexión y comprensión, nos podemos

adentrar en la creciente complejidad del tema indígena y comprender los nuevos

procesos que se generan en su interior, en el marco de las importantes

transformaciones sociopolíticas y económicas que ha vivido Ecuador en los últimos

años.

4 Es importante aclarar que si bien se habla en general de las “comunidades indígenas” estas en su

interior muestran una importante diversidad y dinámicas distintas tanto en su interior como en su relación con los otros. Esta idea se fundamenta en las investigaciones realizadas por autores como Luciano Martínez y J. Sánchez-Parga.


9

I. Enfoque teórico

El concepto central que guía el presente trabajo es la interculturalidad pensada

desde su abordaje crítico5, y que se retroalimenta, en una relación de doble vía, del

enfoque decolonial6 desde la problemática del poder.

Para este fin, iniciaré abordando el enfoque teórico, con un antecedente a través del

cual se explica la problemática intercultural en torno al poder y la racialización. Para

esto presentaré, de manera breve, cómo se estableció el nuevo patrón de

dominación mundial con la llegada de los españoles y europeos a América a partir

de 1492.

Posteriormente, presentaré el concepto de la interculturalidad desde sus diversos

enfoques; especialmente aquel que se refiere a la interculturalidad crítica, que será

la base teórica desde el cual analizaré el discurso de las y los jóvenes de la

CONAIE. Luego expondré la manera en la que se interrelacionan y retroalimentan

los conceptos de interculturalidad y la diferencia colonial.

Finalmente concluyo con la explicación de la manera en la que abordo la categoría

de jóvenes indígenas dentro de este trabajo.

1. Antecedentes: el establecimiento de un nuevo patrón de

dominación mundial

Para Quijano (2000), con la llegada de los españoles y europeos a partir de 1492, se

establece un nuevo espacio/tiempo, tanto en el plano material como en el subjetivo,

5 Para hacerlo utilizo especialmente el enfoque de Catherine Walsh, ya que además ella ha centrado

su investigación en la población indígena ecuatoriana. 6 El enfoque decolonial es una propuesta en construcción que pretende abarcar campos epistémicos,

teóricos y metodológicos para analizar las relaciones de poder y superar la matriz histórica-colonial del poder. Esta perspectiva surge desde el grupo latinoamericano de estudios de la modernidad/colonialidad en el cual sobresalen autores como Arturo Escobar, Walter Mignolo, Anibal Quijano, Caterine Walsh y Enrique Dussel.


10

debido a la constitución de un nuevo patrón de poder mundial y la integración de los

pueblos de todo el mundo en ese proceso. Así, se inaugura un nuevo período

histórico dentro de un complejo sistema-mundo7.

Se trata de un cambio histórico verdaderamente enorme, que no solo afectó a

Europa sino al mundo entero y que marca el inicio de nuevas dinámicas de

relaciones materiales e intersubjetivas.

Dentro de este proceso es posible identificar dos dinámicas históricas que

convergieron en la constitución del nuevo patrón de poder. El primero estaría

relacionado con la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza8.

Esta idea se asienta en la premisa de la diferencia biológica estructural que sitúa

“naturalmente” a unos seres por encima de otros, fundamentando las relaciones de

dominación entre los conquistados y los conquistadores. Así se establecieron

identidades sociales nuevas como: indios, negros y mestizos, y se redefinieron otras,

como español, portugués o europeo, que antes solamente indicaban la procedencia

geográfica, y que ahora adquirían una connotación racial distintiva asociada a las

jerarquías, lugares y roles sociales. Esto legitimó las relaciones de

superioridad/inferioridad, y como dice Quijano (2000: 203), se convirtió en el “más

eficaz y perdurable instrumento de dominación social”.

El otro proceso asociado a la constitución del nuevo patrón de poder fue la

articulación de las formas de trabajo y de los recursos, en torno al capital y al

mercado mundial. Así se estableció una nueva y singular estructura en las

relaciones de producción: el capitalismo mundial.

Estos procesos, interiorizados en construcciones mentales, traspasan las

dimensiones más importantes del poder y han probado ser una estructura de

dominación más estable y duradera que la matriz colonial dentro de la cual fueron

concebidos. Así, las manifestaciones actuales de la globalización tienen sus raíces

en el proceso que inició con la llegada de españoles y europeos a América, y con la

instauración del capitalismo colonial moderno como nuevo patrón de poder

hegemónico. Un poder que ha dejado una huella profunda en la estructura y

7 Categoría acuñada por Wallerstein.

8 Resulta interesante subrayar que Quijano (2000) advierte que antes de la llegada a América, no hay

un antecedente de esta particular concepción de raza.


11

relaciones sociales en América Latina y al que Quijano denomina como “colonialidad

del poder”.

Finalmente estos dos elementos: raza y división del trabajo, aunque funcionaban

independientemente el uno del otro, se asociaron y reforzaron. Imponiendo una

“sistemática división racial del trabajo”9. Estructura que se mantuvo a lo largo de todo

el período colonial.

Dentro de ese esquema se definió lo que Quijano (2000: 208) llama “la geografía

social del capitalismo”, que determinaba la distribución en el territorio de cada uno de

los elementos que lo configuraban. Dentro de esta estructura, Europa se consolidó

como el centro del mundo capitalista. Por esta razón, una de las características

principales del capitalismo mundial fue ser “colonial/moderno y eurocentrado”.

Otra arista del nuevo patrón de poder mundial fue el control hegemónico de todas las

formas de subjetividad, cultura, conocimiento y su producción10. Así se configuró un

nuevo universo de relaciones subjetivas en el cual lo europeo era lo dominante y

hegemónico. Para lograrlo se utilizaron algunas estrategias como: la expropiación de

los conocimientos que eran considerados funcionales a su sistema; la represión

violenta, sistemática y de larga duración de toda forma de producción de

conocimiento, conocimiento o expresión cultural que no resultara funcional a sus

objetivos; y el aprendizaje forzado de aquello de la cultura de los conquistadores que

fuera útil para sostener la estructura de dominación, por ejemplo el adoctrinamiento

en la religión judeo-cristiana. Este proceso implicó la colonización de los saberes, de

las representaciones, del universo simbólico, de los patrones de expresión, del

conocimiento, del imaginario, y en definitiva, de la cultura de aquellos que habían

sido conquistados.

Este exitoso posicionamiento de Europa occidental como centro del sistema-mundo

tuvo como resultado la identificación de los dominadores con el etnocentrismo.

Como explica Quijano (2000), el cruce de los fenómenos del etnocentrismo y la

clasificación racial explican la génesis del sentimiento naturalizado de superioridad

9 Quijano, 2000: 204.

10 Es importante mencionar que además de esta forma de dominación y control, también se dio, como

explica Quijano (2000), un sistemático exterminio de los indígenas durante las primeras décadas de la colonización. Esto no fue únicamente fruto de la violencia y las enfermedades, sino por el uso de estas poblaciones como mano de obra para trabajos forzados cuyo resultado final era su muerte.


12

que desarrollaron los europeos frente a los demás pueblo del mundo. Esto los ligó

también a una nueva perspectiva temporal de la historia cuya trayectoria culminaba

en Europa. Así los pueblos colonizados no solo eran inferiores, sino también

anteriores a los europeos.

Siguiendo este esquema, también la modernidad y la racionalidad eran atributos

europeos, generando así nuevas relaciones intersubjetivas y culturales entre Europa

y el resto del mundo: “Oriente-Occidente, primitivo-civilizado, mágico/mítico-

científico, irracional-racional, tradicional-moderno”11.

En suma, podríamos decir que el funcionamiento de la humanidad actual, constituye

el primer “sistema mundo global” históricamente conocido, que tiene en común tres

elementos que impactan en su vida cotidiana: “la colonialidad del poder, el

capitalismo y el eurocentrismo”12.

Como dice Rafael Bautista13, “El mito racista que inaugura la modernidad, mito que

anuló su pretensión de razón critica, nunca le permitió un verdadero diálogo con el

resto del mundo sino el monólogo de la razón moderno-occidental consigo mismo”.

Trasladándonos a estudios realizados dentro del contexto ecuatoriano, Quintero &

Silva (1998) concluyen que en la acualidad poseen todavía gran vigor los mitos que

enaltecen la conquista española y consideran a las civilizaciones andinas como

pueblos sin historia. Dentro de esta concepción, el mestizaje es el punto de partida

de la historia y la escencia de la identidad ecuatoriana. Pero este mestizaje es

asumido desde la perspectiva de la asimilación de la cultura occidental por parte de

las culturas y pueblos indígenas, produciéndose más bien un fenómeno por medio

del cual el indio se “blanquea” étnica y culturalmente. Esta perspectiva del mestizaje

se institucionalizó en el Estado ecuatoriano en la década de 1970 y 1980 como

ideología oficial dominante.

Desde la lectura realizada por Quintero & Silva (1998), esta concepción se tradujo en

una fuerte desvalorización de las culturas indígenas y en una sobrevaloración de la

civilización europea, ocasionando un desarraigo y permanente crisis con respecto a

11

Quijano, 2000: 211. 12

Quijano, 2000: 214. 13

Autor de documento inédito, “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”, La Paz, 25 de enero de 2009, citado por Walsh, 2010: 90.


13

las raices prehispánicas de la población, pretendiendo una homogeneización

mestiza, por negación de lo indio.

2. La interculturalidad crítica: más allá del reconocimiento y la

inclusión

Para iniciar me parece importante decir, como lo explica Dietz (2012), que la

constatación de la diferencia y de la diversidad no es un logro académico, sino que

se gesta desde la actividad de los movimientos sociales que exigen su

reconocimiento en una sociedad que los ha invisibilizado y subalternizado por

décadas y en algunos casos durante siglos. Es por esto que desde la década de

1990, en el caso de Ecuador, los grupos indígenas, afros, entre otros, irrumpen en la

escena social y política con propuestas interculturales en ámbitos como la

educación, la salud y el derecho, exigiendo su reconocimiento como colectivos y sus

derechos.

La interculturalidad, al igual que la mayoría de conceptos, puede ser mirada desde

diversas vertientes. Walsh (2010), establece estos dos criterios generales desde

donde pensar la interculturalidad: el que se da como resultado de las luchas de

movimientos sociales y políticos por su reconocimiento y el de sus derechos, en pos

de una transformación social; o el que se da como parte de “los diseños globales del

poder, el capital y el mercado”14. En definitiva, estamos ante una primera forma de

interculturalidad que es concebida como un proyecto político de descolonización,

transformación y creación, en contraste con otra concepción en la cual la

interculturalidad resulta funcional al sistema dominante.

Dentro de este contexto se pueden establecer 3 enfoques desde los cuales

podríamos abordar la interculturalidad:

La interculturalidad relacional que se sitúa en el contacto o relación entre

culturas, de la manera más general y básica. Desde este enfoque se

minimizan u ocultan los conflictos y demostraciones de dominación y

colonialidad desde el poder.

14

Walsh, 2010: 75-76.


14

La interculturalidad funcional, postura que no busca profundizar las causas y

consecuencias de las asimetrías sociales ni tampoco cuestionar los

mecanismos que las reproducen. Desde esta perspectiva, “…el

reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten en una

nueva estrategia de dominación, que apunta no a la creación de sociedades

más equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la

conservación de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos

económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación capitalista, ahora

“incluyendo” a los grupos históricamente excluidos en su interior”15.

La interculturalidad crítica, por el contrario, parte del “problema estructural-

colonial-racial”16. Es decir del reconocimiento de que esa diferencia se

construye y reproduce desde una estructura y matriz colonial. Dentro de un

modelo que no ha superado lo racial, y que mantiene su matiz moderno-

occidental y colonial, y dentro del cual todos hemos sido partícipes de una u

otra manera.

Así, se instala necesariamente en su posibilidad de transformar estructuras,

instituciones y relaciones sociales, puesto que se entiende como una herramienta,

un proceso y un proyecto que se genera y ejerce desde la demanda de las

personas, para construir nuevas dinámicas sociales, y formas de ser, pensar, sentir,

aprender, vivir, entre otras.

Una de sus características fundamentales es que se trata de una construcción

“desde abajo” en donde los protagonistas son justamente las personas que han

sufrido históricamente procesos de sometimiento y subalternización. Así, el interés

se sitúa en los “seres y saberes de resistencia, insurgencia y oposición que persisten

a pesar de la deshumanización y subordinación”17.

De esta manera, la interculturalidad crítica, partiendo desde el problema del poder,

se constituye como un desafío y un proyecto que estaría encaminado hacia la

construcción de nuevas formas de conocimiento, de política, de poder, de

democracia y de sociedad. Esto dentro de un mundo inminentemente globalizado

15

Walsh, 2010: 78. 16

Walsh, 2010: 78. 17

Walsh, 2010: 89.


15

que promueve, como dice Fornet-Betancourt (2004), relaciones sociales asimétricas,

poniendo en evidencia el problema que esta asimetría en el poder representa en el

diálogo entre las culturas.

En una tarea que implica “quitar las cadenas que aún están en las mentes, como

decía el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella, desesclavizar las

mentes, como decía Malcolm X, y desaprender lo aprendido para volver a aprender,

como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano Juan García”. Y también

“alentar nuevos procesos, prácticas y estrategias de intervención para críticamente

leer el mundo, como decía Freire, y para comprender, (re)aprender y actuar en el

presente”18.

Desde esta perspectiva se busca la transformación de las estructuras, instituciones y

relaciones sociales para construir algo radicalmente distinto. Que no solo toma en

cuenta lo político, social y cultural, sino que también acoge, “el saber, el ser y la vida

misma”19. Esto se traduce en su preocupación por la “exclusión, negación y

subalternización ontológica y epistémico-cognitiva” de sujetos y grupos que han

sufrido la racialización y subordinación de sus conocimientos, desde el discurso y las

prácticas, viendo naturalizada la diferencia e invisibilizada la estructura que mantiene

estas desigualdades.

Así la interculturalidad se sitúa en la posibilidad de impulsar o encaminar un

interpensamiento e interrelacionamiento que no posee la pretención de asumir la

perspectiva del otro sino más bien de permitir que la diferencia intervenga,

permitiendo así nuevas perspectivas interculturales de vivir “con” o “con-vivir”. Pero

este diálogo corre el riesgo de fracasar si paralelamente no se incorpora la

posibilidad de una plena participación, tanto en la política, como en la economía y en

los asuntos cotidianos de la convivencia social.

Y pensando este concepto desde la realidad ecuatoriana, resulta importante recalcar

en general y para los propósitos del presente trabajo, que la interculturalidad debe

construir prácticas y discursos que tomen en cuenta a la población indígena, afro,

montubia, entre otros grupos étnicos y culturales, pero también como lo aclara Mato

(2008), debe tomar en cuenta que esta diversidad también está compuesta por

18

Walsh, 2010: 92. 19

Walsh, 2010: 89.


16

sectores como minorías sexuales, tribus urbanas, desplazados, grupos religiosos,

entre otros. Como dice Dietz (2012) por una diversidad de diversidades. Lo que nos

exige el uso de nuevas herramientas conceptuales para leer la realidad

contemporánea.

3. El abordaje de la interculturalidad desde la diferencial colonial

La interculturalidad y la diferencia colonial son dos conceptos que funcionan juntos

en una doble vía. Como nos explica Walsh (2007), la interculturalidad es una

herramienta conceptual que identifica la diferencia colonial desde la problemática del

poder. Y a su vez, la subalternización generada a partir de la diferencia colonial y la

colonialidad del poder crea y recrea continuamente las condiciones que hacen

necesario el proyecto de la interculturalidad. Desde esta perspectiva, estos

conceptos se encuentran inevitablemente interrelacionados.

Pero más allá de esta interelacionalidad, lo importante es que develan la clave para

la transformación de estas matrices de poder colonial, proponiendo verdaderas

alternativas. Y así como explica Escobar (2002), al comprender la interculturalidad

desde la perspectiva de la diferencia colonial, se introduce de entrada la dimensión

del poder donde se visibiliza y rearticula en nuevas políticas de la subjetividad y una

diferencia lógica”20, modificando las dinámicas de la colonialidad del poder y del

sistema mundo moderno/colonial.

4. Desde dónde abordamos la categoría de jóvenes indígenas

Es importante visibilizar que conceptualmente este trabajo aborda el concepto de

joven desde la perspectiva de que este es un producto socio-histórico y no como una

categoría analítica en sí. Como explica Bourdieu (2002), “la edad es un dato

biológico socialmente manipulado y manipulable; muestra que el hecho de hablar de

las y los jóvenes como de una unidad social, de un grupo constituido, que posee

20

Walsh, 2007: 57.


17

intereses comunes, y de referir estos intereses a una edad definida biológicamente,

constituye en sí una manipulación evidente”. Así, pone en evidencia que detrás del

establecimiento de la categoría “joven” se encuentra una cuestión de poder.

Dentro de este contexto podemos entender, como explica Unda (2010) las

variaciones de los rangos etarios en la concepción de jóven, ya que estos estarían

establecidos desde los requerimienos de la gestión de los estados, organismos

internacionales, entre otros, para definir políticas publlicas o dispositivos similares.

Por ejemplo, en el caso de las y los jóvenes de la CONAIE, Severino Sharupi21

considera que, más allá de la edad biológica, el criterio por el cual se convocan las y

los jóvenes está definido por su interés en apoyar e identificarse con este sector. Por

lo tanto no se rigen bajo un criterio etario estricto sino únicamente por el deseo que

muestren sus integrantes de participar y su identificación con los proyectos e ideales

del grupo.

Por otra parte, desde la experiencia obtenida en la investigación realizada por Unda

& Solórzano (2014), el ser jóven dentro del contexto comunitario indígena supondría

el no ser parte aún de la estructura formal de autoridad comunal, lo que incluso se

refleja en el no tener aún poseciones como por ejemplo una parcela de terreno o

animales, y el tampoco haber formado una familia. Pero esta perspectiva se ha ido

modificando dados los procesos de ampliación económica y cultural de los espacios

urbanos, hacia los espacios rurales y comunales.

Así, ser jóven dentro del contexto de la comunidad indígena supone una serie de

complejidades y tensiones, no siempre obvias, de un “sujeto que aún no goza de la

confianza de la estructura de autoridad comunal (directiva, cabildo, asociación) pero

que, dependiendo de sus acciones en favor de la comunidad y de su nivel de

escolarización, puede ser parte de la dirigencia aunque en términos etarios siga

siendo considerado joven”22. Así podemos concluir que la categoría de jóvenes

indígenas es producto de complejas interacciones, tanto dentro de las comunidades

y las organizaciones, como con otros actores.

21

Dirigente de los jóvenes de la CONAIE en el período 2011-2014. 22

Unda & Solórzano, 2014.


18

Por otra parte resulta interesante considerar que la construcción de la categoría de

jóvenes dentro del mundo indígena resulta más reciente que la configuración de esta

en el mundo urbano23.

Esto se debe a que el tránsito de la niñez al mundo adulto indígena era bastante

reducido dada la pronta necesidad de incorporar al niño o niña dentro de las

actividades productivas o de servicio que permitan la subsistencia familiar. Así, es

con la llegada del sistema educativo a las comunidades y el ingreso, desde el Estado

y las ONG, de las nociones niñez, adolescencia y juventud, que estos conceptos

obtienen una mayor presencia en las comunidades. Y paralelamente a esto tenemos

los crecientes procesos de ampliación e intensificación de estrategias de producción

socioeconómica urbana, que se expresan en ámbitos como la migración laboral, la

introducción de nuevas prácticas, objetos y tecnologías en la comunidad, lo que

sitúa a las y los jóvenes como actores centrales dentro de las transformaciones

comunitarias.

23

Unda y Muñoz (2011) evidencian dentro de su trabajo que la emergencia y visibilización de la idea de juventud indígena es relativamente reciente.


19

II. Metodología

La metodología utilizada en este TFM fue la investigación cualitativa. Esto dada su

especial característica de ser una metodología ampliamente interpretativa y que se

interesa por las distintas formas en las que el mundo social es “interpretado,

comprendido, experimentado y comprendido” como lo expresa Vasilachis (2006: 25).

De igual manera se trata de una metodología flexible, sensible al contexto social y

que utiliza formas de análisis y explicación que abarcan la complejidad, el detalle y el

contexto.

Así el objeto de análisis de este TFM, abordado desde la perspectiva que propone

Dietz (2012) sería el discurso de las y los jóvenes de la CONAIE leído desde la

manera en la que su deseo de participación activa se traduce en la búsqueda de un

diálogo intercultural, visto desde su sentido más amplio.

Por estas razones utilicé la investigación cualitativa para analizar el discurso de las y

los jóvenes indígenas expresado durante la “Asamblea Nacional de los jóvenes de la

CONAIE” que se llevó a cabo en Ambato24 del 14 al 16 de mayo del 2014. Este

espacio presentaba especiales características de diversidad que permitían la

realización de interesantes reflexiones dada la gran concurrencia de jóvenes de

distintas procedencias territoriales y éticas: en total se registraron 99 participantes,

de los cuales 35 eran mujeres y 61 hombres. Según información proporcionada por

Severino Sharupi, que hasta el día de la Asamblea sería el dirigente de las

juventudes, ese acto se realizó con jóvenes shuar, afros, otavalos, záparas,

karanquis, cayambis, panzaleos, warankas, cañaris, zaraguros y puruwas.

Este tipo de reuniones, según la coyuntura, se realizan aproximadamente una vez al

año y están exclusivamente invitados las y los jóvenes indígenas. No participan

actores externos a estos, por lo cual considero un privilegio el haber podido

compartir esos días de asamblea, gracias a la petición especial que realizó el CINAJ

–Centro de Investigaciones sobre Niñez, Adolescencia y Juventud- al dirigente de

24

Ambato es una ciudad del Ecuador, capital de la provincia de Tungurahua, ubicada en la zona andina.


20

jóvenes Severino Sharupi, quien permitió nuestra participación25.

Durante los días en los que transcurrió la Asamblea tuve la oportunidad de

interactuar con jóvenes de distintos pueblos y nacionalidades de Ecuador, tanto de

manera grupal como individual, y escuchar sus propuestas, sus problemáticas, sus

necesidades, sus diversos puntos de vista y los acuerdos comunes que les

convocaban.

Esos días realicé una observación participante y directa de las actividades de la

Asamblea, que fueron posteriormente complementadas con entrevistas

semiestructuradas a actores claves dentro del grupo de jóvenes, como Milton

Guamán26 y Severino Sharupi27.

De igual manera resultó clave en este trabajo la guía proporcionada por René Unda

Lara, director del CINAJ28, a través de las entrevistas realizadas a él y a la

información y artículos proporcionados sobre el trabajo que realiza este centro desde

el 2010 sobre las prácticas socioculturales de las y los jóvenes indígenas en la

Sierra central de Ecuador.

De igual manera, me parece importante explicitar que en la presentación del trabajo

de campo he considerado pertinente permitir que sean los propios protagonistas

quienes hablen. Así, diseñé este apartado de tal manera que se pueda establecer un

diálogo entre los objetivos de esta investigación y algunas de las citas textuales más

importantes recogidas, tanto dentro de la Asamblea como durante entrevistas

semiestructuradas realizadas posteriormente. También es importante aclarar que las

entrevistas fueron transcritas literalmente, respetando la forma de hablar de mis

25

Estuve durante esos días acompañada por René Unda, Director del CINAJ y por María Fernanda Solórzano, comunicadora del Centro. 26

La entrevista a Milton Guamán se realizó el 29 de mayo del 2014. Milton, de 28 años, pertenece a la comunidad de San Isidro en Cotopaxi, provincia de la sierra ecuatoriana. A la fecha en la que se realizó la entrevista, él era dirigente provincial del movimiento indígena y campesino de Cotopaxi en la Secretaría de Educación y Juventudes, y formaba parte del Consejo de Jóvenes a nivel nacional de la CONAIE. También cursaba la carrera de Gestión Local en la Universidad Salesiana en Quito, en su modalidad semipresencial, ya que reside en su comunidad. 27

La entrevista a Severino Sharupi se realizó el 4 de junio del 2014. Severino, de 36 años, pertenece a la nacionalidad Shuar de la amazonia ecuatoriana. Fue dirigente de Juventud en el período 2011-2014 y actualmente es dirigente de territorios a nivel nacional para el período 2014-2017. Reside en Quito desde hace 3 años debido a sus funciones como dirigente. 28

El CINAJ es un centro de investigación que trata temas relacionados a la niñez y juventud. Se encuentra vinculado a la Universidad Politécnica Salesiana –UPS- Ecuador y también forma parte de la red CLACSO -Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales-.


21

entrevistados.

Finalmente me parece importante mencionar que este trabajo constituye un primer

acercamiento a un tema poco estudiado aún y en el que por lo tanto no pretendo

extraer reflexiones concluyentes, sino más bien abrir la puerta de varias temáticas

que podrían ser abordadas posteriormente con más profundidad, ya que requieren

de una mayor observación y debate.


22

III. Contextualización

1. El debate de la interculturalidad en Latinoamérica y Ecuador

En América Latina el concepto de interculturalidad tiene una significación especial,

relacionada con la geopolítica del lugar y del espacio, y vinculado a la resistencia

histórica de los pueblos indígenas y afros, y también a la construcción de un

“proyecto social, cultural, político, ético y epistémico orientado a la descolonización y

a la transformación”29. Se abre así una discusión nueva en la esfera pública

sudamericana, ya que se abordan temas referentes al “carácter racista, racializado y

excluyente de las sociedades actuales”30.

Este debate gira en torno al reconocimiento de la diversidad y de la interculturalidad

en países fundados sobre criterios de “uninacionalidad, la monoculturalidad y la

inferiorización casi naturalizada de pueblos de raíz ancestral, y de sus saberes,

racionalidades y sistemas de vida”31.

Desde este contexto Walsh (2010) considera que, desde los años 90, la

interculturalidad ha sido un tema importante que se ha introducido tanto en las

políticas públicas como en reformas constitucionales y educativas en Ecuador.

El reconocimiento de la diversidad cultural, para Grijalva (2008), es un gran reto para

el Estado y la sociedad, dado los problemas teóricos y prácticos de la coexistencia

de varias culturas asentadas en el mismo territorio de un Estado. Esta coexistencia

pone en cuestionamiento algunos conceptos bases como la nación, la ciudadanía y

la igualdad, forjados dentro del proyecto de un Estado-nación que fue excluyente,

por ejemplo con los pueblos indígenas, o pretendió integrarlos dentro de una cultura

nacional homogénea.

Sin embargo, como señala Larrea (2010), en una sociedad tan marcada por la

29

Walsh, 2007: 47. 30

Walsh, 2009. 31

Walsh, 2009.


23

historia colonial, la dominación y la desigualdad económica y social, esta posibilidad

debe pasar primero por construir una sociedad incluyente e igualitaria. Y esto solo se

lo puede alcanzar a través del aprendizaje intercultural32 y la constatación de la

diversidad y su riqueza. Y este diálogo solo es posible entre iguales, sin

subordinación de una cultura sobre otra.

Esta interculturalidad se inserta en la necesidad de transformar no solo las

relaciones sociales, sino también las condiciones, estructuras y dispositivos del

poder que sustentan la desigualdad, la inferiorización, la racialización y la

discriminación. Problemática que Rivera (2010) constata que no está solo presente

en la población indígena y afro, sino también en los sectores blanco-mestizos

occidentalizados.

Pero a pesar de eso, en el caso ecuatoriano Walsh (2007: 47) señala que la

interculturalidad es un concepto “formulado y cargado de sentido principalmente por

el movimiento indígena ecuatoriano, concepto al que este movimiento se refiere

hacia 1990 como “un principio ideológico”. Así, no proviene de una institución

académica o de centros geopolíticos de producción del conocimiento sino de un

movimiento étnico-social.

2. La interculturalidad en la Constitución y el Estado

Un hito importarte en la construcción y significación de la interculturalidad se da junto

al reciente proceso de debate y consolidación de una nueva constitución en

Ecuador. Durante este proceso Walsh (2009) considera que existió un esfuerzo

importante por “repensar y refundar el Estado, la sociedad y el país, dejando atrás el

modelo neoliberal y haciendo que las diferencias étnicas, culturales y coloniales se

visibilicen y guíen el debate”.

32

Refiriéndose al tema de la interculturalidad Walsh (2010, 79) sostiene lo siguiente: “La interculturalidad entendida críticamente aún no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, acción y proceso permanentes de relación y negociación entre, en condiciones de respeto, legitimidad, simetría, equidad e igualdad. Pero aún más importante es su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, ético y epistémico -de saberes y conocimientos-, que afirma la necesidad de cambiar no sólo las relaciones, sino también las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racialización y discriminación”.


24

Así, en el año 2008, con el respaldo del 62% de la población ecuatoriana, se aprobó

la nueva Constitución que tenía una importante misión que cumplir: el satisfacer esta

latente necesidad social de “refundar el país”, acordando un nuevo pacto social,

tanto al interior del país como en sus relaciones internacionales.

Lo que estuvo en juego con este cambio constitucional, no exento de errores y

contradicciones, no fue una simple variación de términos, sino la voluntad general de

alcanzar transformaciones profundas en diferentes ámbitos, que sienten las bases

de la convivencia social y la búsqueda del bienestar colectivo. La intención era

superar el paradigma neoliberal que mostró en nuestro país un contundente fracaso

a nivel social, político y económico.

Como parte fundamental de esta transformación se incluyó en la Constitución el

reconocimiento de Ecuador como un Estado intercultural y plurinacional, recogiendo

“las reivindicaciones más profundas e importantes de los movimientos indígenas y

afroecuatorianos del país para la construcción de la sociedad del Buen Vivir”33. Esto

supone, como sostiene Coellar (2012), superar la concepción liberal que concibe el

establecimiento de un espacio unificado y homogéneo en el que cada Estado solo

puede estar constituido por una única nación, para transitar hacia la construcción de

una noción que incluya la presencia de múltiples y diversas nacionalidades e

identidades. Un avance que repercute no solo en la ampliación de las prácticas

democráticas, sino también a nivel teórico-político.

Esto se plasmó en el Artículo 1 de la Constitución de la siguiente manera:

“Art. 1.- El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático,

soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se organiza en forma

de república y se gobierna de manera descentralizada”.

Las estrategias presentes en la Constitución, y encaminadas a la construcción de

este nuevo modelo intercultural de Estado, según Coellar (2012), son las siguientes:

justicia indígena y derechos colectivos;

educación intercultural bilingüe;

33

Larrea, 2010: 24.


25

salud intercultural, circunscripciones territoriales;

institucionalidad para los pueblos;

política pública de género e interculturalidad;

plan plurinacional para eliminar la discriminación y el racismo;

y política de gestión el patrimonio material e inmaterial.

Sin embargo, Coellar (2012) reconoce que aún hace falta promover el enfoque de

interculturalidad en todos los proyectos, programas y políticas del Estado, superando

la peligrosa noción de la “tolerancia”; al igual que promover espacios de socialización

y debate, no únicamente académicos, sino en los que participen las organizaciones

sociales.

Como sostiene Boaventura de Sousa (2013: 10), el reconocimiento de la

plurinacionalidad y la interculturalidad implica un reconocimiento de justicia histórica

con los pueblos y nacionalidades indígenas, “no como un acto de conciliación

mirando al pasado, sino todo lo contrario, como marca definidora de un proyecto de

país emergiendo para un futuro finalmente libre de la colonialidad del saber, el poder

y de la ley...”.

Este reconocimiento, como sostiene Walsh (2009) constituye un hito trascendental al

abrir una posibilidad “radicalmente opuesta al bienestar neoliberal”, de repensar el

Estado y la sociedad de una manera jamás considerada en los casi 200 años de vida

republicana.

Así, a través de esta constitución se abre “la posibilidad de retar la fragmentación y

promover la articulación e interculturalización; ofrece así posibilidades para tejer una

identificación social, política y cultural del país que acepte la particularidad histórico-

ancestral de la región…”. De igual manera alienta “la integración entre pueblos,

saberes, naturaleza y sistemas de vivir, involucrando activamente a las personas y

colectividades en su construcción, planificación y gestión”34.

Otro ejemplo clave sobre la manera en la que se trata la interculturalidad en la

34

Walsh (2009: 228-229).


26

Constitución está en la declaración de que “la ciencia y el conocimiento no son

singulares y únicos” Así la Constitución ecuatoriana “extiende la interculturalidad al

campo epistémico”, equiparando, como explica (Walsh, 2010: 87) a los saberes

ancestrales con los conocimientos científicos y tecnológicos, y declarando que son

relevantes y necesarios. En este sentido existe además un “cambio de lógica que

supera el monismo en la definición de “ciencia” y “conocimiento”, relacionando los

conocimientos con la vida misma, no con el bienestar individual sino con el “buen

vivir””.

Esto se encuentra reflejado en el Artículo 387 que dice lo siguiente:

“Será responsabilidad del Estado […] Promover la generación y producción de

conocimiento, fomentar la investigación científica y tecnológica, y potenciar los saberes

ancestrales, para así contribuir a la realización del buen vivir, al sumak kawsay.

La Constitución política vigente, como explica Coellar (2012), fue inspirada en gran

medida por los planteamientos democráticos de los movimientos sociales, y marca el

camino a seguir para la construcción de un nuevo modelo de Estado. Más debe ser

considerado como un punto de partida, ya que realmente establece el inicio de un

proceso de debate y reflexión que deberá forjarse cotidianamente, desde la

participación ciudadana, y que seguro no estará libre de retrocesos, tergiversaciones

y contradicciones.

Por otra parte también resulta importante tomar en cuenta, como lo hacen Walsh y

Mignolo, que el discurso de la interculturalidad, visto de manera funcional, es cada

vez más “utilizado por el Estado y por los proyectos de las fundaciones multilaterales

como un nuevo “gancho” del mercado”35.

3. La interculturalidad en las políticas educativas

La educación puede servir a una variedad de fines, muchas veces opuestos entre sí.

Por un lado la podemos pensar como una herramienta para la libertad, apoyándonos

en Freire (1974: 25-26): “Educación que, libre de alienación, sea una fuerza para el

35

Walsh, 2007: 55.


27

cambio y la libertad”. Pero por otro lado sabemos que es también la extensión del

aparato ideológico del Estado, y el lugar donde se reproduce, como sostiene Orgaz36

(2013), a través del habitus (Bourdieu), el sutil tejido social y cultural de la

dominación. Más aún en una sociedad marcada por la pobreza37 y las profundas

desigualdades. Dentro de esta lógica, el sistema educativo y los medios de

comunicación se convierten en los responsables de difundir e implementar la

compleja estructura de dominación económica y social de la ideología hegemónica.

Dentro de este contexto la educación intercultural bilingüe surge de una lucha

importante del movimiento indígena por lograr un aprendizaje acorde con la realidad

indígena y de las comunidades. Esto debido a que el movimiento indígena considera

que:

“En tanto la Educación de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas es un factor decisivo para

nuestra liberación económica y política, y puesto que los sectores dominantes nos imponen

sus modelos y políticas educativas para mantenernos sojuzgados y explotados”38.

Así, en 1989 el Gobierno les otorga este derecho a través de la Dirección Nacional

de Educación Intercultural Bilingüe -DINEIB-, pero este reconocimiento carece de un

verdadero apoyo financiero como se encuentra plasmado en el Proyecto Político de

la CONAIE (1994: 44):

“pese a ser un avance importante y una conquista histórica de los Pueblos y Nacionalidades

Indígenas; atraviesa por serios problemas financieros (presupuestarios) y de funcionalidad.

Debido al limitado apoyo económico, al excesivo control administrativo del Estado

Uninacional, y a la falta de una política educativa clara, y democrática.

El enfoque proyectado para la educación intercultural bilingüe se encuentra descrito

de la siguiente manera, en el Proyecto Político de la CONAIE (1994: 44, 45):

36

Orgaz (2013) también define a la educación ecuatoriana como “totalmente clasista”, evidenciando la mala calidad de la educación para la mayoría pobre de la población y una educación de calidad para una pequeña parte de la población que se encuentra en una situación económica privilegiada y es capaz de acceder al sistema privado de educación, que es donde se encuentra en su mayoría la educación de calidad. Poniendo en evidencia que el acceso, tanto al capital económico como al cultural, entendido desde la perspectiva de Bourdieu, es privilegio de pocos. 37

Según datos del INEC, en diciembre de 2010, 32,8% de la población ecuatoriana vivía en la pobreza y 13,1% en la extrema pobreza. Considerándose pobre aquel que vive con menos de $69,1 al mes y extrema pobreza aquellos que viven con menos de $38.9 al mes. 38

Proyecto Político de la CONAIE, 1994: 44.


28

“Con el establecimiento y construcción del Nuevo Estado Plurinacional, la Educación

Bilingüe Intercultural y la que se desarrollará a nivel nacional, responderá a los planes

nacionales del desarrollo económico, social y cultural de la Nueva Sociedad Humanista. Se

impulsará una educación libertadora, crítica, reflexiva y plurinacionalista, a la que todos

tendrán acceso: y será una responsabilidad del Estado Plurínacional. (…)

La educación dejará de ser un instrumento de dominación, para pasar a ser un instrumento

de la integración nacional, entre todos los Pueblos y Nacionalidades, y especialmente un

instrumento del desarrollo nacional”.

Posteriormente, en el 2010, se concretó una reforma educativa que buscaba

actualizar los contenidos que se impartían en las escuelas y colegios en base a los

nuevos criterios que establecía la Constitución39. Siguiendo este criterio se introdujo

a la interculturalidad como eje transversal de la proyección curricular en todos los

ámbitos del conocimiento.

Esta reforma se encontraba anclada especialmente a los artículos 27 al 29, y 343 de

la actual Constitución de Ecuador que dicen lo siguiente:

“Art. 27.- La educación se centrará en el ser humano y garantizará su desarrollo holístico,

en el marco del respeto a los derechos humanos, al medio ambiente sustentable y a la

democracia; será participativa, obligatoria, intercultural, democrática, incluyente y diversa, de

calidad y calidez; impulsará la equidad de género, la justicia, la solidaridad y la paz;

estimulará el sentido crítico, el arte y la cultura física, la iniciativa individual y comunitaria, y

el desarrollo de competencias y capacidades para crear y trabajar.

La educación es indispensable para el conocimiento, el ejercicio de los derechos y la

construcción de un país soberano, y constituye un e estratégico para el desarrollo nacional

Art. 28.- La educación responderá al interés público y no estará al servicio de intereses

individuales y corporativos. Se garantizará el acceso universal, permanencia, movilidad y

egreso sin discriminación alguna y la obligatoriedad en el nivel inicial, básico y bachillerato o

su equivalente.

Es derecho de toda persona y comunidad interactuar entre culturas y participar en una

sociedad que aprende. El Estado promoverá el diálogo intercultural en sus múltiples

39

Dicha reforma entró en vigencia desde septiembre del 2010 en el régimen Sierra y desde abril de 2011 en el régimen Costa.


29

dimensiones.

El aprendizaje se desarrollará de forma escolarizada y no escolarizada.

La educación pública será universal y laica en todos sus niveles, y gratuita hasta el tercer

nivel de educación superior inclusive.

Art. 29.- EI Estado garantizará la libertad de enseñanza, la libertad de cátedra en la

educación superior, y el derecho de las personas de aprender en su propia lengua y ámbito

cultural.

Las madres y padres o sus representantes tendrán la libertad de escoger para sus hijas e

hijos una educación acorde con sus principios, creencias y opciones pedagógicas

Art. 343.- El sistema nacional de educación tendrá como finalidad el desarrollo de

capacidades y potencialidades individuales y colectivas de la población, que posibiliten el

aprendizaje, y la generación y utilización de conocimientos, técnicas, saberes, artes y

cultura. El sistema tendrá como centro al sujeto que aprende, y funcionará de manera

flexible y dinámica, incluyente, eficaz y eficiente.

El sistema nacional de educación integrará una visión intercultural acorde con la diversidad

geográfica, cultural y lingüística del país, y el respeto a los derechos de las comunidades,

pueblos y nacionalidades.”.

Como sostiene Walsh (2009: 201) la profunda aplicación de la interculturalidad

dentro de los contenidos del sistema educativo nacional supondría ir más allá de los

meros enunciados y considerar “el desarrollo pleno de los componentes de carácter

intercultural, pensados como parte de una revolución educativa de índole social,

política, cognitiva y procedimental”. Así mismo esto supondría el dejar de jerarquizar

el conocimiento occidental por sobre los saberes tradicionales, y también supondría

el que no tengan que ser solamente los pueblos indígenas y afros lo que deban

conocer la lengua, cultura y conocimientos de los grupos dominantes.

En definitiva, no resulta suficiente realizar reformas en las que se añada el sentido

de diversidad cultural y plurinacionalidad sino que se requiere de cambios

estructurales encaminados a que las diferencias sean elementos constitutivos de

una educación intercultural. Lo que implicaría asumir estas diferencias como

producto de la persistencia de la lógica colonial y no simplemente considerarlas


30

como parte de la diversidad cultural, reproduciendo el esquema jerárquico y

manteniendo su naturalización.

Así, la “educación intercultural en sí sólo tendrá significación, impacto y valor cuando

esté asumida de manera crítica, como acto pedagógico-político que procura

intervenir en la refundación de la sociedad, como decía Paulo Freire y, por ende, en

la refundación de sus estructuras que racializan, inferiorizan y deshumanizan”

(Walsh, 2010, 76).

Dada la actual coyuntura política, social y económica, resulta importante

cuestionarnos, como lo hacen Oviedo Rueda (2013) y Orgaz (2013), si la reforma

educativa actual está guiada por la construcción de una sociedad intercultural o si

esta está más bien dirigida por premisas desarrollistas como la calidad, la eficiencia

y la excelencia cartesiana, lo que significaría seguir transitando por el mismo camino

que durante siglos ha seguido la educación occidental.

También, en referencia a los textos escolares que se realizan a partir de la

mencionada reforma educativa, Walsh, (2007: 54) expone lo siguiente: “bajo la

sombrilla de la “interculturalidad”, los libros de texto que se publican responden a

una política de representación que, incorporando muchas imágenes de indígenas y

de los pueblos negros, sólo sirven para reforzar estereotipos y procesos coloniales

de racialización”. Este análisis también se encuentra presente en la tesis de

maestría de Granda (2003).

Por otra parte, en el ámbito de formación de los docentes la aplicación y enfoque de

la interculturalidad se encuentra direccionada o limitada, en el mejor de los casos, al

tratamiento antropológico de la tradición folklórica, como lo señala Walsh (2007: 54).

A manera de conclusión podríamos decir, como advierte Walsh (2010: 91), que la

interculturalidad crítica nos permite ir más allá de las “manifestaciones actuales de la

educación intercultural, la educación intercultural bilingüe o inclusive la filosofía

intercultural”. Para ya no solo limitarnos a la incorporación de los grupos

tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras educativas40 o de pensamiento

40

Un eje central en la lucha por la interculturalidad se ha dado en el campo de la educación. Porque, como dice Walsh (2010: 79), la educación ha sido “el espacio de construcción y reproducción de valores, actitudes e identidades y del poder histórico-hegemónico del Estado”.


31

en un ciclo que no supera las prácticas y pensamientos excluyentes y racializados.

Pero a pesar de esto Walsh (2010: 85) considera que la “comprensión de lo

intercultural aún sigue estando centrada en el indígena; aunque existe el

reconocimiento de que la educación intercultural es para todos, su propuesta

fácilmente termina siendo poco más que la incorporación de asignaturas

relacionadas a la diversidad lingüística y cultural”.

Por otra parte, otra problemática importante en el tema de la educación es que,

después de años de luchas por conseguir una educación intercultural, actualmente

el Estado, a través de estas mismas reformas, ha empezado a eliminar la autonomía

que manejaba antes la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe –

DINEIB-, como lo menciona Walsh (2010). Y de igual manea ha iniciado el cierre de

las pequeñas escuelas comunitarias, como nos cuentan con preocupación las y los

jóvenes de la CONAIE en sus entrevistas.

4. Breve historia del movimiento indígena en Ecuador

Como lo define Luis Macas (2002), importante líder del movimiento indígena en

Ecuador, uno de los “valores profundos que los pueblos indígenas ostenta hasta el

día de hoy, sin duda alguna, es su capacidad de resistencia frente a la adversidades

de la colonia europea: ante la explotación económica, la opresión política, el estado

de exclusión y discriminación social. Perviven valores, conocimientos, sabidurías,

pero sobre todo, aún están vigentes instituciones culturales, económicas y políticas

propias, a pesar de todas las adversidades”.

Esta fortaleza, según Macas (2002), es la que ha guiado las luchas, las propuestas y

los logros del actual movimiento indígena. Actuar que está vinculado a la estructura

que sustenta la organización indígena, sus particulares formas de relaciones

sociales, su espiritualidad y la relación que entablan con la naturaleza, a través de

instituciones, prácticas y saberes establecidos en el ayllu (familia), ayllu llakta

(comuna), minka (trabajo colectivo), rimanakuy (práctica del diálogo), yuyarinakuy

(acuerdos) y pacha mama (naturaleza).


32

Así identifica a la década de 1980 como una de las más importantes para los

indígenas, ya que se produce un reencuentro de los pueblos y nacionalidades, y se

inicia un debate sostenido donde se consolida una “conciencia social como entidad

cultural y como clase”41. También durante esta década se constituye la CONAIE –

Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, como una “conclusión y

síntesis del proceso organizativo y de lucha indígena y al mismo tiempo es la

emergencia de un sector social invisible en la convivencia nacional e internacional42”.

Así se cumplía el sueño de lograr la “unidad de todos, por sobre las actitudes

políticas y religiosas, sin descuidar la construcción de una unidad ideológica de los

pueblos indígenas y sectores sociales populares del país”43.

Como se explica en su sitio web, “La CONAIE, se autodefine como pueblos y

nacionalidades de raíces ancestrales de acuerdo a la constitución política; de igual

manera todos los pueblos indígenas asentados en el territorio nacional…. La

CONAIE, en la actualidad no impulsa solo una lucha reivindicativa, sino un paso

cualitativo y político en el escenario nacional e internacional; impulsa un proyecto

político propio para la sociedad y construir un Estado Plurinacional, es decir, refundar

un Estado diferente a que nos garantice la unidad en la diversidad, la igual social y la

equidad”44.

Como dice en el texto de Proyecto Político de la CONAIE (1994: 7):

“Nuestra meta no es la simple toma del poder o gobierno sino la transformación de la

naturaleza del actual poder del Estado Uninacional hegemónico, excluyente.

Antidemocrático y represivo; y construir la Nueva Sociedad Humanista Plurinacional.

Nuestra lucha es una opción frontal contra el sistema económico, político e ideológico

capitalista hegemónico, represivo y esclavizante, tanto nacional como internacional que

impide la Autodeterminación y la Independencia económica y política de los Pueblos y

Nacionalidades Indígenas, y de los demás sectores sociales del Ecuador”.

Pérez (2012) relata el vigoroso surgimiento del movimiento indígena en 1992 con

una agenda política propia y con una organización que ya venía gestándose por

varias décadas a pesar de las adversidades. De esta manera los noventa estuvieron

41

Macas, 2002. 42

Macas, 2002. 43

Macas, 2002. 44

http://www.conaie.org/sobre-nosotros/que-es-la-conaie


33

marcados por las actuaciones del movimiento indígena, que tuvo un peso decisivo

en momentos claves de la historia ecuatoriana como las caídas presidenciales y

también la Constituyente de 1998.

Luis Macas (2002) explica que los “ejes fundamentales que articularon el proceso

indígena, durante la instrumentación y estructuración de las organizaciones

modernas, es la dignidad: la lucha por el derecho a la tierra y territorios; por el

fortalecimiento de la identidad, como es el reconocimiento de las lenguas, la

educación indígena, entre otros”.

Así podemos decir que, algunas demandas concretas del movimiento indígena ha

sido la “legalización y resolución de los conflictos de tierra”45; y dentro de la lucha por

el fortalecimiento de la identidad despunta la propuesta de la educación intercultural

bilingüe, que es articulada a través del Estado, pero inicialmente solo direccionada

hacia los pueblos indígenas.

Por otra parte, como se expresa en el Proyecto Político de la CONAIE (1994: 5): “el

"problema del indio", no es únicamente un problema pedagógico, eclesiástico o

administrativo como señalan los sectores dominantes; sino que fundamentalmente

es un problema económico-político estructural, y por lo mismo un problema nacional

y que para solucionarlo requiere el concurso de toda la sociedad”.

El camino del movimiento indígena, como lo describe Pérez (2012), ha sido complejo

y lleno de contradicciones, especialmente durante los 10 últimos años, ya que se ha

mostrado que al interior de la organización se encuentran diversas visiones como las

de los indígenas amazónicos, los de la sierra centro, norte y sur, afroecuatorianos e

indígenas de la costa.

En la actualidad el movimiento indígena ha crecido, se ha diversificado y

complejizado. Así, es necesario ahora entender su proceso actual dejando de lado

las idealizaciones y fundamentalismos, para hacerlo desde una mirada crítica, libre

de prejuicios e incluyente.

45

Macas, 2002.


34

5. La propuesta intercultural del movimiento indígena

Como lo afirma Walsh (2007), las movilizaciones de los años 90 hicieron visible

política y socialmente a los pueblos indígenas, construyendo una base que les

permitió proyectarse como actores sociales y políticos, rompiendo con la antigua

percepción generalizada de ser únicamente considerados como peones y

campesinos rurales.

Dentro de este contexto, el movimiento indígena ha vivido todo un proceso dentro

del cual, el dirigente indígena Luis Macas (2002) identifica las razones por las cuales

este ha logrado desarrollar una diferente perspectiva sobre la problemática social:

“Pero el proceso del movimiento indígena, ha sido capaz de percibir en sus propuestas otra

dimensión compleja, desde la experiencia de convivencia con la sociedad dominante, que es

la de asumir una posición como conciencia y lucha de clase. Pues, desde esta perspectiva,

desde esta conciencia social, se ha instrumentado un conjunto de herramientas de lucha,

hacia la superación de los complejos problemas de la sociedad en su conjunto, como es la

concepción del Estado, sus estructuras, el sistema político, la restringida situación de la

democracia, la inequidad, injusticia, etc”.

Según Macas (2002) la gestión del movimiento indígena se ubica en la “acción social

y política, desde el cuestionamiento a las estructuras del Estado, a un sistema social,

económico, político inadecuado y obsoleto, que no se compadece con la realidad

actual. Bajo estas consideraciones la iniciativa del movimiento indígena involucra a

toda la sociedad en sus demandas y perspectivas; algunos puntos de la agenda que

adviertan aceptación y consensos se pueden señalar de la siguiente manera:

instaurar la práctica del diálogo hacia la consecución de los consensos, la

construcción de un Estado Plurinacional, el reencuentro en la interculturalidad y la

diversidad social y cultural, la ampliación y profundización de la democracia, la

equidad y la justicia social”.

Esta fuerza con la que buscan la trasformación de la sociedad y del Estado, desde

un enfoque intercultural crítico se ve plasmado en el texto de Proyecto Político de la

CONAIE (1994: 7):


35

“Nuestra meta no es la simple toma del poder o gobierno sino la transformación de la

naturaleza del actual poder del Estado Uninacional hegemónico, excluyente.

Antidemocrático y represivo; y construirla Nueva Sociedad Humanista Plurinacional. Nuestra

lucha es una opción frontal contra el sistema económico, político e ideológico capitalista

hegemónico, represivo y esclavizante, tanto nacional como internacional que impide la

Autodeterminación. y la Independencia económica y política de los Pueblos y

Nacionalidades Indígenas, y de los demás sectores sociales del Ecuador”.

Por eso, como afirma Walsh (2007: 50). “En Ecuador ha venido siendo el movimiento

indígena el que ha definido la interculturalidad y le ha dado significación social,

política y ética”. Así, resulta interesante evidenciar que en la sociedad ecuatoriana

asocia la interculturalidad con una propuesta indígena y no como una relación que

establece en el conjunto de la sociedad y que es aplicable a todo tiempo de

diversidades, cosmovisiones, lógicas, creencias, experiencias y orientaciones

sexuales y de género, entre otros.

Como dice Walsh (2010: 85) podríamos pensar que “comprensión de lo intercultural

aún sigue estando centrada en el indígena; aunque existe el reconocimiento de que

la educación intercultural es para todos, su propuesta fácilmente termina siendo

poco más que la incorporación de asignaturas relacionadas a la diversidad

lingüística y cultural”.


36

IV. Presentación del trabajo de campo

1. Características generales

Como se explicó previamente

en la metodología, el presente

trabajo se ejecutó a partir de las

actividades y reflexiones

realizadas durante la “Asamblea

Nacional de los jóvenes de la

CONAIE” que se llevó a cabo en

Ambato46 del 14 al 16 de mayo

del 2014. Esta intensa

experiencia fue enriquecida con posteriores entrevistas a Milton Guamán47 y

Severino Sharupi48, y con el trabajo de campo realizado desde el 2010 por el Centro

de Investigación de la Niñez y Adolescencia --CINAJ-, sobre las prácticas socio-

culturales de las y los jóvenes indígenas en Ecuador.

Durante esta Asamblea tuve la oportunidad de interactuar con jóvenes de distintos

pueblos y nacionalidades del Ecuador, y escuchar sus propuestas, sus

problemáticas, sus necesidades, sus diversos puntos de vista y los acuerdos

comunes que les convocaban.

Se podría decir que, en términos generales, el objetivo de las y los jóvenes de la

CONAIE, expresado durante la Asamblea es el cambiar las condiciones de vida y

46

Ambato es una ciudad del Ecuador, capital de la provincia de Tungurahua, ubicada en la zona andina. 47

La entrevista a Milton Guamán se realizó el 29 de mayo del 2014. Milton, de 28 años, pertenece a la comunidad de San Isidro en Cotopaxi, provincia de la sierra ecuatoriana. A la fecha en la que se realizó la entrevista, él era dirigente provincial del movimiento indígena y campesino de Cotopaxi en la Secretaría de Educación y Juventudes, y formaba parte del Consejo de Jóvenes a nivel nacional de la CONAIE. También cursaba la carrera de Gestión Local en la Universidad Salesiana en Quito, en su modalidad semipresencial, ya que reside en su comunidad. 48

La entrevista a Severino Sharupi se realizó el 4 de junio del 2014. Severino, de 36 años, pertenece a la nacionalidad Shuar de la amazonia ecuatoriana. Fue dirigente de Juventud en el período 2011-2014 y actualmente es dirigente de territorios a nivel nacional para el período 2014-2017. Reside en Quito desde hace 3 años debido a sus funciones como dirigente.


37

continuar con la histórica lucha del movimiento indígena, que cobró particular fuerza

durante la década de 1990.

Así, en su discurso, las y los jóvenes de la CONAIE establecieron algunos ejes

principales de trabajo que yo agrupé, basándome en los objetivos de la

investigación, dentro de las siguientes grandes temáticas: la participación política de

las y los jóvenes, y la interculturalidad dentro y fuera de las comunidades.

2. La participación política de las y los jóvenes

a. Emergencia y tensiones en la participación de las y los jóvenes

La intervención de las y los jóvenes dentro del movimiento indígena inició en la

segunda mitad de la década de los 90 con la organización de “grupos juveniles en

las provincias”. Severino nos relata la historia:

“los estudiantes que salíamos a estudiar al Puyo veíamos la necesidad de organizarnos. Y

nos organizamos como grupos culturales, deportivos y con algún pequeño debate del tema

organizativo”.

En su organización inicial, las y los jóvenes participaron “apegados a los dirigentes

mayores. Atrás de ellos”49. Pero, como nos cuenta Severino, la participación de las y

los jóvenes “era visto como un tema deportivo y cultural”. Es por eso que se lo

“insertó dentro de la dirigencia de educación. Y se le puso Educación, Cultura y

Deportes. Como para dar la presencia de las y los jóvenes. Entonces no tuvo mucha

fuerza el planteamiento nuestro. Sin embargo se comenzó con los talleres, con los

encuentros”.

Posteriormente, se va creando “la dirigencia de juventud” y en el desarrollo de este

proceso Severino nos cuenta lo siguiente:

“se inició un debate un poco más político de la participación de los jóvenes. En donde ya se

pedía la participación, un mayor número de participantes en los espacios juveniles. Pero

también al mismo tiempo poder crear mesas de debate netamente de jóvenes donde se

pueda plantear necesidades de jóvenes pero también un pensamiento sobre la agenda de la

49

Severino Sharupi, en su entrevista de 4 de junio de 2014.


38

CONAIE mismo, a través de los jóvenes”.

Así, uno de los puntos principales de la acción de las y los jóvenes de la CONAIE se

enfoca a la conformación de consejos de jóvenes y dirigencias juveniles. Pero esta

emergencia de la participación política del grupo de jóvenes indígenas ha creado

tensiones al interior de las comunidades. Como dice Milton, mucho dirigentes los ven

como “radicales” y se ha generado un temor a que se “alcen los jóvenes”, a que

lleven el proceso indígena por otro rumbo.

Severino tiene la sensación de que se ve “al joven como para que haga deporte,

como para que haga cultura y para que pueda aportar con mano de obra. Pero no ha

sido visto, a las nuevas generaciones como sujetos que hagan crítica y aporten en

un debate más político, en un debate ideológico. Entonces por lo tanto, si ese era

nuestro problema, entonces nuestro objetivo era que el movimiento indígena vea o

asuma al sector juvenil como un sector estratégico para el proceso de cambio que

está planteando el movimiento indígena”.

Esta lucha con la opinión de “los mayores” de la CONAIE la expresa también

Severino de la siguiente manera:

“… nosotros entraríamos en contradicción con lo que en este momento dicen de que se

puede hacer política cuando ya es mayor. Puedes debatir cuando ya tienes tu edad. Los

jóvenes para el futuro… Entonces ahí es cuando nosotros sustentamos y argumentamos

esto. Y revisamos la historia. Desde el mismo fenómeno Daquilema, que dice la historia que

tenía unos 30, 25 años. La mama Transito, la Dolores, que iniciaron a cambiar desde los 14

años, a los 20, 21 ya eran figura nacional, estaban de base fuerte. Entonces si tú revisas

todo el proceso histórico de los grandes dirigentes, líderes, dentro del movimiento indígena y

fuera del movimiento indígena, sus máximos aportes eran en la época juvenil. En la etapa de

los 18, 20, 30 años. Entonces ahí hay un sustento práctico teórico que nos demuestra.

Entonces por lo tanto, nuestro objetivo era que el movimiento indígena asuma esto y por lo

tanto si asume, va a tener como agenda principal dentro de sus puntos. Y esa es la otra

pelea que estamos haciendo, el otro objetivo grande, y que en este momento vemos con

gran agrado, porque si ha habido alcances. Tenemos un espacio que va creciendo y que hay

algunos alcances ya. En base a los objetivos grandes que hemos planteado. Hemos seguido

y eso seguirá para largo, hasta que se alcancen. Hasta que haya un nuevo momento”.

Sobre este mismo tema, Severino nos cuenta la siguiente experiencia en cuanto al


39

inicio del debate y participación política de las y los jóvenes:

“tuvimos que pelearnos con algunos dirigentes, con adultos…. que se estaba medio

oponiendo a lo que hacíamos…. Pero finalmente le terminamos ganando. Habíamos hecho

un trabajo bastante fuerte y también la gente mayor inició a reconocer el trabajo que

hacíamos…. Entonces en ese tiempo se iniciaba debatiendo la posibilidad de crear un

espacio más organizado de los jóvenes. Porque la dirigencia de jóvenes es, según como

está en el organigrama y también la fuerza que tiene, siempre ha sido como una dirigencia

bastante marginal. No le tomaban mucho en cuenta. Entonces debíamos ver una estrategia

de cómo el trabajo en las provincias pueda ser más fuerte. Porque solo con la dirigencia no

se alcanzaba. Al mismo tiempo no nos tomaban en cuenta, entonces no había fuerza.

Creamos la necesidad de plantear el Consejo de Jóvenes…. para que los demás jóvenes

puedan apoyar a la dirigencia de juventud. Porque el dirigente joven, solito ahí, en la última

rueda del coche, sin mucha experiencia, botadito ahí, entonces iba a ser bien complicado de

que tenga mayor fuerza. Entonces puedes crear un espacio organizado dentro de la

organización que pueda apoyar al dirigente de jóvenes, que se denomine Consejo de

Jóvenes, que pueda operativizar algunas actividades que plantea la dirigencia. Y también

pueda llegar a un trabajo en las bases”.

En vista de las tensiones con los “mayores”, resulta importante para las y los jóvenes

de la CONAIE demostrar que su intención es reforzar el proyecto político ya iniciado

en los años 90. Esto dada la preocupación por el debilitamiento y fraccionamiento

que ha tenido el movimiento indígena en los últimos tiempos. Como Milton explica,

en las diferentes reuniones o congreso de las y los jóvenes de la CONAIE “hemos

sido bastante respetuosos de las decisiones de la organización”.

Así, una importante preocupación que surgió a raíz del proceso de participación de

las y los jóvenes dentro del movimiento indígena fue que, como Severino nos

cuenta, “los consejos juveniles que se vayan creando no salgan fuera del marco

organizativo”. Esto quiere decir que se mantengan alineados a los principios de la

CONAIE y que no cuestionen o crezcan fuera de los principio de la organización. Y

por otra parte consideran importante que las y los jóvenes se constituyan en un

“aporte al proceso organizativo y no ser un obstáculo en el proceso organizativo. Y

que también puedan tener la garantía de crecer. Porque siendo así se encuentran

con obstáculos también de la misma organización”. Así, Severino considera muy

importante el “ser orgánico”, es decir, “que avances bajo el mandato, bajo el proyecto


40

político”. Para ellos “pesa mucho más el objetivo grande de la CONAIE, que un

objetivo netamente juvenil”.

Otro aspecto interesante es la importancia que las y los jóvenes de la CONAIE dan a

la experiencia y el camino ya recorrido por sus mayores. En este sentido no buscan

una ruptura sino más bien el recuperar el conocimiento que poseen las generaciones

mayores y continuar y reforzar su camino y su lucha. Sobre esto Milton nos cuenta lo

siguiente:

“El objetivo principal para con los mayores es de primero un acercamiento, un diálogo con

ellos. Y sobre su experiencia, sobre su hacer, porque los mayores tienen mucha historia,

tienen mucha experiencia. Tienen claridad política. Han sido leales, han sido personas que

han defendido las organizaciones, los principios, la vida comunitaria. Entonces lo que vemos

de fondo es que a los mayores vamos a encontrar en las comunidades, por eso nosotros

acercamos allá y encontramos ahí, ahí están los mayores. Y conversando, dialogando,

incluso a veces hemos ayudado en sus actividades que han estado en las comunidades ahí

en las casas y nosotros hemos ido a visitar, a compartir un momento, a dialogar, y ahí de

esa manera acercamos a su conocimiento y también nos sensibilizamos con la realidad de

ellos. Porque si es una realidad bastante crítica también los mayores. Porque no están bien

atendidos. No están bien no más. Ellos tienen que trabajar incluso hasta muy, cuando están

muy mayores están todavía trabajando. Por un lado por la fuerza está bien, pero finalmente

bien con su vida con las posibilidades mismo y a veces que no alcanzan o no pueden. Están

abandonados algunos mayores. Entonces nuestro objetivo es ir allá para recargarnos de

conocimiento por un lado. Por otro lado también algunos mayores que hemos visitado son

taitas, son mamas de poder. Osea hacen medicina. Hacen ceremonias. Entonces nosotros

también a través de ese conocimiento tan mágico que es la tradición, la medicina, también

hemos hecho ceremonias con ellos. Nos han invitado. Hemos sentado a prender un fuego, a

hacer bueno, distintas ceremonias que lo hacen. Con eso nosotros también nos acercamos

y el objetivo también es ahí cómo valoramos, cómo acercamos a lo que es la palabra.

Porque los mayores siempre están hablando, siempre están conversando. Están diciendo,

nos están aconsejando. Y la palabra en cierto momento también nosotros lo que queremos

es eso, no. Dar fuerza a la palabra. A la reivindicación de la palabra como tal, puesto que

antes no había papel. No había nada escrito. Solo era la palabra. Entonces en los mayores

se puede encontrar eso. Ellos dicen la palabra y es una ley para ellos y para nosotros.

Entonces eso ha sido uno de los temas para nosotros bastante importante y nosotros como

jóvenes también consideramos que, el proceso en el que queremos avanzar no solamente

sea de jóvenes, porque no solamente nosotros estamos en esta sociedad. Sino que sea un


41

conjunto, un diálogo, una conversación, una necesidad de todos. No solamente desde

nosotros, desde los jóvenes. Porque nosotros luego ya no vamos a ser jóvenes. Entonces

también el objetivo es acercar a todos. Y por eso lado creo que se ha trabajado, se está

trabajando con los mayores”.

Una de las razones por las que Severino considera que es fundamental que la

CONAIE le dé importancia a la participación de las y los jóvenes es porque

justamente este sector es el más propenso a salir de las comunidades en busca de

trabajo, educación o mejores oportunidades.

“Entonces eso igual es un tema que estamos debatiendo ahorita y que la CONAIE debería

debatir. Para nosotros es muy importante que la CONAIE tenga como agenda prioritaria el

tema de los jóvenes. Porque el sector que mayor está saliendo a la ciudad son los jóvenes”.

Finalmente resulta importante resaltar que, para Severino, la participación de las y

los jóvenes va más allá del tema juvenil, ellos buscan anclarse a las reivindicaciones

históricas planteadas por el movimiento indígena y apoyar desde su espacio, a este

proceso.

“Eso es nuestro debate ahorita. Nosotros no planteamos reivindicaciones juveniles sino más

bien del proceso del mismo movimiento indígena”.

b. La importancia de la formación político-ideológica

Una de las principales preocupaciones actuales de la CONAIE es el debilitamiento y

fraccionamiento les ha hecho perder la capacidad de movilización y levantamiento,

que fue la estrategia mediante la cual lograron alcanzar el peso político para ejecutar

sus principales demandas que todavía no se han plasmado en su totalidad, o que se

encuentran actualmente en riesgo. Por esta razón, uno de los principales objetivos

que se han planteado las y los jóvenes de la CONAIE ha sido el poner énfasis en la

formación político-ideológica de las nuevas generaciones. La intención sería, según

lo expresado en repetidas ocasiones durante la Asamblea, el formar jóvenes con

conciencia crítica y capacidad de convocatoria y movilización.

Como Milton lo describe: “En la formación ideológica creo que está la base. De ahí

se distribuye. Nosotros tenemos compañeros con claridad política, hay muchas


42

cosas que hacer. Entre ellas por ejemplo el espacio de las dirigencias que nosotros

lo estamos asumiendo con responsabilidad y también vemos que ese espacio es de

poder de decisión. De poder de hacer muchas cosas. De poder plantear de manera

distinta, de manera objetiva también otras cosas que el Estado no ha planteado.

Entonces lo que nosotros vemos es a través de la formación con eso creo que luego

vendremos o pensaremos, analizaremos y estaremos resolviendo otras cosas ya

más en el actuar”.

Otro tema importante para las y los jóvenes CONAIE es la recuperación de la

identidad. Y que esta sea recreada no solo en momentos festivos o rituales sino

como una práctica diaria y constante. Esto al igual que la espiritualidad y los saberes

propios de su cultura.

Dentro de este contexto hay un fenómeno que me pareció muy interesante: la

posición de las y los jóvenes, hijos de los actuales dirigentes. Sobre este tema

Severino nos comenta lo siguiente:

“…nosotros hicimos una crítica porque nos hemos dado cuenta de que… sus padres son

excelentes dirigentes y sus hijos están por otro lado. Entonces fue una crítica que los

mismos jóvenes hemos hecho a nuestros dirigentes. Los padres luchando… y los jóvenes

están ellos desvinculados de la organización. Estudiando en otras instituciones educativas

que nos son las bilingües. Estudiando en universidades particulares privadas. Haciendo otra

actividad que no son de la organización. Entonces ha sido una crítica. No sé si ellos están

asumiendo eso, pero más bien ha sido una estrategia nuestra meter a los jóvenes que son

hijos de dirigentes. Y eso estamos haciendo… Nuestro objetivo es la organización de la

nueva generación para los procesos organizativos”.

De igual manera las y los jóvenes se han planteado la importancia de generar

liderazgos colectivos, como una forma de llevar adelante procesos sólidos,

consensuados y que prevalezcan en el tiempo. Sobre este tema Severino nos

cuenta lo siguiente:

“… ahí ingresó otro criterio, planeamos la necesidad del liderazgos colectivos, no liderazgos

individuales. Entonces capaz de que la figura no sea solo el dirigente y sobre eso nadie

más. Porque a veces los dirigentes llegan…, el ser dirigente de una organización no

garantiza que eres el mejor. O que tienes más experiencia. Hay otras condiciones. Pero

pueden haber otros jóvenes con mayor capacidad. Entonces obviamente quedan excluidos


43

al no ser dirigentes. Entonces la idea es de cómo incorporar a los jóvenes que no son

dirigentes, a un proceso. Y no estar esperando a que algún día sea dirigente. Entonces ese

era otro objetivo, crear los consejos de jóvenes, capaz de poder recoger todos los jóvenes, a

todas las personas que quieran debatir el tema juvenil y quieran apoyar al proceso juvenil.

Entonces también ahí se logra vincular eso”.

c. La historia personal de un dirigente de jóvenes

La historia de Severino Sharupi puede de muchas

maneras reflejar la realidad vivida por muchos jóvenes

indígenas de Ecuador. Él inició su participación en el

tema comunitario aproximadamente a los 12 años, a

través del mecanismo de la minga50, y también

brindando apoyo a sus padres en sus decisiones y

acciones políticas, tanto dentro como fuera de su

comunidad.

Un hecho que marcó particularmente la vida de Severino fue la lucha que tuvo que

emprender su comunidad para frenar los abusos de un hacendado que pretendía

expandir su territorio hacia tierras comunitarias. Fue entonces cuando un grupo de la

nacionalidad shuar se organizó para detener los abusos de este hacendado y

recuperar sus tierras, en una lucha desigual en la que inclusive la policía actuó en

defensa del hacendado. Como Severino51 nos cuenta, este hecho marcó

definitivamente su compromiso con los temas comunitarios:

“A los 14 o 15 años, desde ahí ya se marcó mi vida con eso. Saber que debía defender el

territorio. Defender los intereses colectivos. A tan temprana edad sabía que había uno que

quería ser poderoso solito y que muchos tenían menos”.

50

La minga es un sistema de trabajo comunitario para beneficio general que tiene su origen en la época incásica y es muy popular hasta nuestros días en especial en las comunidades indígenas, y en general en la sociedad ecuatoriana. 51

Debido a este incidente el padre de Severino fue apresado durante 2 años. Tiempo en el que Severino, que era el hijo mayor, tuvo que cuidar durante varios días de sus 7 hermanos en repetidas ocasiones para que su madre pueda ir a ver a su padre a la cárcel. A esto se sumaron las repercusiones negativas en la economía familiar..


44

De igual manera Severino52 experimentó la pobreza en sus años de estudiante,

cuando tuvo que dejar su comunidad para salir a estudiar en un colegio en la ciudad

acompañado de su hermano menor:

“Cuando salí a estudiar al colegio en la ciudad, ahí entendí la pobreza. Me acuerdo que mi

padre no tenía plata para mandarnos a la ciudad y teníamos que subsistir con una libra de

carne durante toda la semana. A veces ya comer la carne podrida el último día… Entonces

éramos 2 y no alcanzaba la comida. Tienes que buscar trabajo el fin de semana en otro lado

y a veces no te pagaban… A esa edad ya tienes uso de razón y analizas las cosas.

Entonces también mi vida está marcada por el tema de la pobreza. Porque desde niño

nosotros teníamos poca comida. Entonces se comía bien poco. Éramos muchos hermanos.

No alcanzaba la comida”.

Ya en su formación universitaria, Severino nos relata su historia de la siguiente

manera:

“Para mí fue bien difícil el tema de la universidad por el tema económico. No pude estudiar.

Primero por el tema económico y segundo también ya cuando uno desde joven se asume

las tareas comunitarias, esa es una limitante porque debes, el tema del trabajo dentro de la

organización para la gente que verdaderamente está más convencida, ocupa un gran

espacio de tiempo”.

Otro tema que marcó fuertemente la vida de Severino fue el vivir la injusticia.

“Entonces otra cosa que me marcó es el tema de la pobreza. Porque no teníamos qué

comer y el tema de la injusticia porque cuando trabajábamos a veces no nos pagaban. Y era

en los trabajos más duros”.

Es por esto que Severino elige entonces vincularse activamente al tema juvenil e

involucrarse en el debate político.

“Nuestro vínculo era el deporte y la cultura, pero en el fondo había la necesidad de

organizarse para luchar por algo mucho más grande... Entonces no era nada más pedir un

espacio de jóvenes, sino la necesidad de, desde los jóvenes, poder aportar hacía el proceso

52

Severino tuvo que hacer sus dos últimos años de colegio en la ciudad de Pastaza que quedaba a más de 50 kilómetros de su comunidad. Es importante entender que en esta zona de la Amazonía ecuatoriana no existe una infraestructura vial que permita recorrer este camino en autobus o coche, por lo que resultaba necesario mudarse a la ciudad. Esto implicaba el no poder regresar a su comunidad muchas veces ni siquiera los fines de semana, debido a la dificultad en las vías..


45

de la lucha que el movimiento indígena planteaba”.

3. Interculturalidad dentro y fuera de las comunidades

a. El frágil equilibrio de las comunidades

En la actualidad, y desde la perspectiva de las y los jóvenes de la CONAIE, la

comunidad se enfrenta a nuevas realidades como el cierre de las escuelitas

comunitarias, la continua migración de las y los jóvenes en busca de trabajo y el

enfrentarse a la evidente realidad de transformación de la matriz comunitaria debido

al proceso de creciente urbanización del mundo indígena. Temas que ampliaré a

continuación presentando los testimonios recogidos en la Asamblea y entrevistas.

Pero también, y como se reflejó en los diálogos mantenidos durante la Asamblea, la

entrada de varias ONG dentro de las comunidades trastocó el orden y las dinámicas,

introduciendo fondos ajenos a su realidad, influencia ideológica e “imponiendo

agendas”.

Otra crítica importante que Severino realiza a las instituciones externas que

colaboran económicamente con el movimiento indígena es que estas “se han

dedicado a apoyar solo el alcance de derechos, pero no apoyan en la posibilidad de

crear estructuras de debate político ideológico sobre la crítica, el patriarcado, que

vive este sistema. Eso es el debate. No es solamente que tenemos los derechos y

que vengan cantando y rezando los derechos”.

De igual manera ven como un problema la entrada del Estado, que también impone

su agenda y que ha ocasionado una fragmentación de las comunidades, al igual que

la división política del movimiento en general.

b. Cierre de las escuelitas comunitarias

Como señala Milton una de las causas de la salida de las comunidades ha sido el

cierre de las escuelitas que se encontraban en cada comunidad, y que ahora están

siendo reemplazadas por planteles más modernos, pero situados en las ciudades


46

principales.

“En Cotopaxi por ejemplo, ahí hay escuelitas que en este momento están siendo cerradas.

Los muchachos, los niños, tienen que caminar larga distancia para poder llegar a otra

escuela. Entonces ahí queda ya las escuelas que hay en las comunidades. Primero todo el

proceso histórico de lucha que ha habido, de los abuelos, de los dirigentes, eso ya se va al

piso. Y está también el rompimiento, puesto que eso hace que tienen que movilizar más, los

niños tienen que caminar más, y obviamente eso implica muchas cosas (…) condiciones

económicas por ejemplo. Antes los padres de familia, con sus hijos, en la escuela de su

comunidad no gastaban mucho en pasaje por ejemplo, ahora tienen que enviar, osea de ley

necesitan un medio de transporte para que puedan llegar a estudiar. Eso y claro ya es la

influencia, ya hay un rompimiento social también pues desde los niños también, y porque

van a aprender igual ya otras cosas y ya no van a estar valorando mucho en las

comunidades como cuando habían escuelas en las comunidades”.

Milton también describe la situación de la siguiente manera:

“Porque ya no hay colegios, ya no va a haber escuelas en el campo… Entonces tienen que

movilizar, y para poder estudiar, obviamente los padres de familia, la familia como tal mismo

van a ir a la ciudad y van a desvincular de la comunidad. Entonces es problema por la

educación y problema económico también”.

La situación analizada por Milton, y también mencionada tanto por Severino como

durante los días de Asamblea, refleja una importante problemática para la vida

comunitaria. Después de años de luchas y reivindicaciones, en la actualidad se ven

enfrentados a un complejo proceso de reestructuración de la educación que seguro

traerá consigo cambios importantes en la vida de las familias y las comunidades. El

primero y más evidente es la salida de los niños, y muchas veces de las familias, a

la ciudad para poder tener acceso a las nuevas y modernas “Escuelas del Milenio”

que el gobierno nacional está construyendo.

c. Salida de las y los jóvenes de las comunidades

Sobre las razones por las que muchos jóvenes que salen a la ciudad a trabajar o

estudiar y no regresan, Milton opina lo siguiente:


47

“Por un lado el sistema educativo está respondido a los intereses mismo de este sistema

capitalista, a la explotación, al monocultivo y a pensar solamente en yo. No a hacer un tipo

de formación más humana, más de carácter social, que sirva a la sociedad, entonces

obviamente los jóvenes por más proceso universitario que tengan, en algunos casos, no

regresan a las comunidades. No trabajan por su gente. Lo que sacan de provecho es para

interés individual. Entonces uno está bien, o la persona que se ha formado está bien

económicamente y el resto no está bien pues. Entonces creo que desde la formación

humana mismo, desde la concepción, desde a estructura, desde las mallas que está

diseñada, está formada como para este sentido. Y más aún en estos momentos la formación

está más como mercantilizada. Porque va a formar a personas que sean mercancía. Que

vendan su fuerza de trabajo y a contribución de eso van a recibir su salario”.

Así, volvemos una vez más al tema también ya relatado por Severino y que fue fruto

de varias discusiones durante la Asamblea. La urgente necesidad de crear

oportunidades de trabajo en el campo con el fin de que las y los jóvenes no se vean

forzados a tener que abandonar la comunidad en busca de oportunidades laborales

o acceso a la educación.

Por esta razón, una de las líneas importantes de acción de las y los jóvenes de la

CONAIE es la generación de emprendimientos económicos que pasen por un

proceso de debate político, ideológico y económico. Para esto, en la Asamblea

Nacional realizada en Ambato (14 y 16 de mayo del 2014), se acordó incluir como un

eje importante la generación de emprendimientos que garanticen el sostenimiento

económico de las comunidades desde iniciativas que no pierdan los lineamientos del

colectivo y que favorezcan a todos equitativamente.

d. Un cambio de estructura: el proceso de urbanización indígena

Sobre el tema del proceso de urbanización de los indígenas, especialmente de las y

los jóvenes, Severino53 nos da el siguiente testimonio:

“Nuestro objetivo grande en general es hacer un análisis de que en este momento el

53

Resulta importante anotar que Severino Sharupi, de nacionalidad shuar, reside en Quito desde hace aproximadamente 4 años debido a sus funciones como dirigente de jóvenes de la CONAIE, y ahora de territorios.


48

movimiento indígena inicia a urbanizarse. Pero la base fuerte nuestra es lo rural, las

comunidades. Entonces en el momento en que, básicamente la nueva generación sale a la

ciudad a estudiar o trabajar, pierde la identidad organizativa, la identidad política, la

identidad cultural. Entonces, por lo tanto, la base que dirige más adelante las comunidades

no habría…. el problema viene de que los jóvenes están saliendo de la organización.

Entonces nuestro objetivo es por lo tanto reinsertar a la nueva generación a los procesos

organizativos. Entonces ese es el gran objetivo. Por eso es que también hacemos trabajo

con jóvenes estudiantes. Nos vinculamos con todos los guambras que salen hacia las

ciudades por trabajo o por estudio. Para que puedan de nuevo meterse a la lógica

organizativa sin importar si están en el campo o en la ciudad…. lo que es bastante

complicado, porque claro en la ciudad ya no se organizan en la lógica comunitaria. Se

organizan en base a otros espacios como es el trabajo”.

Sobre las características de este proceso de urbanización del mundo indígena,

Severino nos cuenta lo siguiente:

“Uno de los elementos que se ha estado debatiendo, que nos une dentro del movimiento

indígena es que toda esta gente que está saliendo a la ciudad, tanto estudiantes,

trabajadores, comerciantes informales, son gente pobre. Gente de escasos recursos

económicos. No es que también solucionan ese problema en la ciudad. Aquí hay un nuevo

problema. En parte solucionan los problemas momentáneamente pero sigue siendo gente

pobre. De escasos recursos. Y las adversidades siguen en lo mismo. Ese creo que es un

punto de encuentro, un punto que nos uniera. Porque no nos une ya mucho el tema étnico

en la ciudad… Entonces le planteas a un joven, un obrero, un comerciante informal,

¿quieres trabajo o quieres aprender kichwa? Y, ojalá que nos esté equivocado pero quieren

trabajo. Entonces por ahí, ese es el un punto de encuentro. De acuerdo a sus necesidades,

la pobreza. Entonces hasta que no logremos profundizar… viene a ser subjetivo el tema de

la pobreza. Pero sin embargo ya es un indicador. Ese es el tema que nos pueda unir en

tanta diversidad. Una problemática común social. Como nos juntamos para luchar

colectivamente a este problema que no aqueja a todos”.

Así, la propuesta sería que la CONAIE se adapte a esta nueva realidad que está

viviendo el mundo indígena, en la cual lograr la “organización en la ciudad a través

del espacio étnico es un poco más complicada54”. Por lo tanto, como opina Severino,

el objetivo ahora sería hacer alianzas o acuerdos con otros sectores organizados,

como las asociaciones juveniles que se gestan en torno a las universidades, los

54

Severino Sharupi, en su entrevista de 4 de junio de 2014.


49

sectores obreros, los sindicatos, los trabajadores informales, entre otros. Ya que en

la ciudad “marca en donde está trabajando”.

Así en definitiva nos encontramos, como concluye Severino, ante “una

diversificación de la realidad indígena de los años 90”. Realidad en la que ahora no

se tendría claro “cuál va a ser la nueva base del movimiento indígena”. Como él

mismo dice, “puede que la nueva base indígena, de aquí a 10 años, 20 años ya no

se la comunal, puede que sea otra la base. Entonces eso creo que es un debate

más profundo que debemos ir analizando. Y los jóvenes estamos dispuestos a

debatir eso”.

e. La lucha indígena: derechos, educación y recursos naturales

Históricamente el movimiento indígena ha luchado por sus derechos a través de la

fuerza que ejercen mediante levantamientos. Pero la situación actual es complicada

en este aspecto como nos lo explica Milton: “el derecho a la resistencia ahorita está

bastante complicado, no se puede legalmente salir a protestar, hacer marchas,

levantamientos”.

Por otra parte el derecho a ejercer la justicia y resolver los conflictos a través de sus

propios mecanismos es otro aspecto sobre el cual nos habla Milton: “El otro tema es

la justicia indígena mismo, que vemos amenazados, vemos afectados, con esta

forma de nosotros de resolver conflictos, que siempre hemos venido haciendo, y

lastimosamente en estos últimos tiempos no nos dejan con libertad para nosotros

poder resolver nuestros conflictos”.

En el ámbito de la educación, Milton nos explica que una de las luchas más

importantes para el movimiento indígena gira en torno este ámbito, que también es

una de las mayores preocupaciones de las y los jóvenes de la CONAIE:

“los motores que mueven a la organización, por ejemplo en el tema de los jóvenes está la

educación. Ese tema es un espacio en donde nos convoca a todos a mover… De las tres

regiones mismo”.

El acceso a la educación fue una lucha y reivindicación trascendental del movimiento


50

indígena55. Como nos cuenta Severino durante su entrevista, “Los mayores veían en

la educación, la salvación”. Por eso se explica que una de las luchas más

importantes del movimiento indígena haya sido lograr la educación intercultural

bilingüe.

Pero por otra parte, como analiza Severino, “la educación es una herramienta

ideológica del poder”. Así, la importancia que se le da a la educación intercultural se

explica de la siguiente manera:

“En un contexto de opresión, de discriminación, de maltrato. Y también dentro de un proceso

de discriminación hacia la educación. Que se les negó la educación. Por lo tanto los

mayores veían en la educación la salvación para sus hijos. Para que no vivan la ignorancia,

ese maltrato y ese abuso. Por eso plantearon eso… Que ellos estudien para que no sean

maltratados, explotados, marginados, como nosotros”.

Así, el recuperar el espacio que se está perdiendo actualmente con el cierre de las

escuelitas interculturales, representa un punto prioritario en el accionar del

movimiento indígena.

Otra demanda importante de las y los jóvenes es el acceso a educación y dentro de

este espacio, el acceso a la universidad. Pero se quiere una universidad que

contemple también el eje político e ideológico del movimiento indígena.

Para Milton, la manera en la que está planteada actualmente la educación “no es

viable”, ya que no toma en cuenta las necesidades específicas del campo y las

dificultades que tienen para acceder a un buen nivel de educación. Y esto les afecta

en el ingreso a las universidades, en donde siente que se aplican los mismos

estándares para evaluar a todos los estudiantes, sin diferenciar esta problemática

social y las deficiencias educativas que acarrea.

Este proceso provoca que muchos jóvenes, en lugar de entrar a estudiar en una

universidad, tengan que trabajar en condiciones poco beneficiosas para su futuro.

Milton describe así la situación:

“El sistema educativo ya en las universidades igual es complejo ahorita, hay bastantes

jóvenes, bastantes compañeros y compañeras que no han ingresado a las universidades. Y

55

Esta tema se encuentra ampliamente expuesto en el apartado de la Contextualización.


51

ellos están trabajando ahorita. Están trabajando por un lado en la poca extensión que hay en

las tierras en la casa, en la agricultura, si se puede decir. Por otro lado están vendiendo su

fuerza de trabajo. Están siendo trabajadores asalariados, entonces les están pagando lo

mínimo o lo básico, pero eso no contribuye (….) y están quedando sin acceso a la

educación. Ellos van a seguir trabajando siempre”.

Entonces Milton nos cuenta el tipo de educación que considera que debería ser la

que se imparta en las comunidades:

“una educación que responda a las necesidades de nuestra gente. A las necesidades reales.

Si somos pueblos y comunidades indígenas, los compañeros que estamos en el campo,

nosotros vivimos de la agricultura. Entonces uno de los temas bastante necesarios que

hemos dicho es que nosotros queremos que nuestra gente se forme en la agricultura. Que

conozcan a tierra, que valoren. Pero no en esta agricultura convencional en donde esta de

punta el uso de agroquímicos, agrotóxicos y la destrucción, el monocultivo. Eso no, eso

nosotros no queremos. Nosotros queremos que haya gente que vaya formada en esta línea,

tal vez llamarla agroecología, agricultura ancestral, sin químicos…. Que se valore los

conocimientos y que se pueda cultivar, que se pueda garantizar la vida. Por otro lado

también en las áreas de cuidado de los páramos. Nosotros tenemos bastantes páramos, en

caso de la sierra, y en caso de la Amazonía hay selva, hay montañas que se debe cuidar.

Entonces también hay en áreas de mantenimiento, de cuidado, de protección, a todo lo que

nosotros consideramos que es la vida. Que es la naturaleza como tal”.

Otro problema importante que anota Milton es el del extractivismo. Sobre este tema

nos cuenta lo siguiente: “toda la explotación, el saqueo mismo a la madre naturaleza

hay igual en todas las regiones, no es que están haciendo solamente en un sector”.

Por otra parte también se encuentra latente la lucha histórica por la recuperación de

la tierra y por preservar el caudal y la pureza de las fuentes de agua56. Como nos

comenta Severino “Necesitamos retomar el campo, porque ahí está la soberanía

alimentaria del país. Esa es la fuerza. Es la producción”.

Sobre este mismo tema Milton nos cuenta:

“ya que no hay una respuesta para los jóvenes en el campo. En el campo igual falta agua.

56

Como nos dice Iliana Almeida (2014) “El manejo del agua ahí donde brota es para los pueblos indígenas parte inalienable de sus derechos colectivos”.


52

No hay agua de riego en algunos casos. Entonces como no hay agua de riego no producen

las tierras. Entonces en ese sentido hay una decepción. (….) La otra forma de solventar

económicamente de sostener sobre sus gastos familiares es vendiendo su fuerza de trabajo,

en distintos lugares como en las brocoleras, en las florícolas, en las bloqueras. Trabajos

informales igual que hacen los taxistas en los triciclos. Entonces hay muchas formas de

trabajo que los compañeros están ahí, principalmente la cuestión económica que causa

esto”.

El agua es un elemento vital en el campo y por lo tanto dentro del mundo indígena.

Como dice al final del documento “Propuesta para la Asamblea Constituyente

ECUARUNARI-CONAIE” “El agua es la sangre de la pachamama”.

f. La diversidad dentro y fuera

En cuanto al manejo de la gran diversidad interna de la CONAIE, Milton expresa lo

siguiente:

“respetamos y valoramos todos los procesos de todas las culturas de todos los pueblos y

nacionalidades que hay en la CONAIE y cogemos de cada pueblo de cada nacionalidad las

experiencias, sus puntos más fuertes que ha sido para nosotros un puntal por ejemplo si

nosotros recurrimos al conocimiento de los abuelos, al conocimiento de lucha ellos tienen

claritos entonces lo que nosotros también hemos dicho y vamos a cercar, vamos a tener un

diálogo con algunos taitas con algunas mamás para poder de esa manera también nosotros

nutrir entonces vamos a tener eso y obviamente tendremos que valorar todo lo que sabemos

porque no es que una organización un pueblo va a estar sobre otro, más bien hay una

coordinación y un respeto a todos los conocimientos y a todas las formas de organización”.

Sobre la manera de enfrentar los asuntos de género en las comunidades Milton nos

comenta lo siguiente:

“Bueno, en las comunidades, en mi comunidad hablaría, si hay la participación de las

compañeras mujeres en este caso. No es que solamente lo hombres tenemos posibilidades.

No solamente nosotros podemos estar en las tomas de decisiones, en las dirigencias. A lo

menos si ha habido, en mi comunidad hay compañeras dirigentas, siempre ha habido.

Bueno yo desde que recuerde siempre ha habido compañeras dirigentas fuertes. Ha habido

igual compañeras de ceremonia, de poder que están ahí. Y si ha habido espacio. En cuanto


53

a la juventud de igual manera ha habido, en el ámbito provincial también ha habido

dirigencias, dirigentas provinciales. En caso de Cotopaxi por ejemplo la compañera Joselin

Leisa, que era una compañera presidenta del MICC y obviamente en las otras

organizaciones si ha habido presencia. Pero eso también ha sido una lucha interna de

nosotros adentro, porque ha habido casos que por situaciones familiares, de hogar, de

cuidado de hijos, con el esposo ha sido duro también. Y eso nosotros hemos enfrentado

también como dirigentes. Ha habido casos que hemos ido a hablar con el esposo para decir

que es dirigenta. Entonces creo que en ese sentido también si se ha trabajado. Ahora en el

Consejo de Jóvenes también hay participación de las compañeras. Bastante. Y hay

compañeras que igual tienen claridad en los roles. Creo que no nos diferencia en nada.

Hemos hecho nosotros todo lo que tengamos que hacer, igual las compañeras también. Han

hecho todo. Un ejemplo así concreto no más, en el último Congreso de la CONAIE hubieron

compañeras y compañeros que estaban encargados de la seguridad. Antes por ejemplo lo

que nos decían es que por qué están la compañeras mujeres, bueno nos dijeron esta vez, y

nosotros dijimos, aquí no vamos a ver cuestión de género nada y más es la voluntad, la

apuesta, el compromiso que tienen las compañeras y los compañeros para ocupar los

espacios”.

Sobre la manera en la que se da la relación de género dentro de las comunidades,

Severino nos cuenta lo siguiente:

“Chuta, esa parte. Yo que diría. Sabemos que las compañeras se han ganado mucho en

derechos, pero en la práctica no hay alcances cualitativos. El maltrato sigue. La exclusión de

la participación de la mujer sigue. Y más allá de la participación, la toma de decisiones no

hay mucho de mujeres. Si ha ganado esta tesis netamente de la participación… Participa la

mujer que tiene posibilidades, la mujer estudiada y la mujer que tiene plata… Pero no

participa la mujer pobre. No decide la mujer pobre”.

Dentro de este esquema, Severino nos cuenta de un caso en Tungurahua, donde le

animaban a una mujer a que sea dirigente, y ella se negaba. Finalmente terminó por

huir de la reunión. Severino explica este comportamiento de la siguiente manera:

“Es que es complicado que una mujer pueda participar cuando tiene carga en la familia y sus

hijos. Y ahora le tiene que estar sirviendo al esposo y también encima a la organización….

Entonces la participación de la mujer pasa desde una participación realmente política y

también buscar una metodología de participación. Entonces porque puede participar y

decidir, pero la pobre mujer en la casa está hecho pedazos, cuando tiene que solucionar mil

problemas”.


54

En este contexto Severino nos cuenta que han trabajado dentro de las y los jóvenes,

desde un inicio, sobre este tema del cambio de estructura real que es necesario para

garantizar la participación y la toma de decisiones de las mujeres. Ellos sienten que

estos cambios estructurales son una base importante sobre la cual se asentará

posteriormente los liderazgos colectivos igualitarios, en cuestión de género, para el

accionar del movimiento indígena.

“… nosotros debatimos eso en los jóvenes. Nosotros estamos trabajando el tema de la

mujer dentro de los jóvenes. Nuestras dirigentas casi un 40% son mujeres jóvenes…

Nosotros garantizamos desde el trabajo juvenil una participación de mujeres igualitaria”.

Por otra parte, en cuanto a los temas que se refieren a la orientación sexual Milton

nos cuenta lo siguiente:

“Bueno, este tema todavía no se ha podido cómo llegar a las comunidades. Osea, si se tiene

como un distanciamiento. Hay una distancia en estos temas. Será que tal vez es cómo una

construcción social eso de poder avanzar y poder decir, pero no se ha tenido, diría en caso

osea nada casi. No hemos hablado de eso. Nunca lo hemos hablado. Entones no pues, las

comunidades todavía no han manifestado nada. Y si es que lo hay obviamente lo que

nosotros vamos es a respetar. A respetar cualquier decisión, tampoco es que si algún

compañero o compañera que está ahí no es que vamos a excluir. No es que vamos a

mandar sacando de la comunidad. Nada de eso. Sino es que tendremos que nosotros

concientizarnos, formarnos también y tener un trato adecuado, como se debe”.

Finalmente, con respeto a un proyecto político que englobe a todos los sectores

sociales, con un alcance nacional, Milton nos cuenta lo siguiente:

“Bueno, nosotros hemos trabajado ya en esa área y entendemos que la unión, el diálogo, las

alianzas, es bastante necesario para nosotros. Nosotros como jóvenes de la CONAIE, solo

nosotros no podemos cambiar la realidad. Eso sabemos y estamos conscientes. Quizá el

movimiento indígena un poco ha sectorizado en ese sentido, un poco ha cerrado eso. Pero

nosotros como jóvenes hemos dicho no, indígenas no somos todos en el Ecuador. Entonces

ahí hay distintas realidades, distintos grupos organizados, distintos grupos sociales. Hay

experiencias así puntuales, por ejemplo como CONAIE, como Consejo de Jóvenes, se ha

tenido una coordinación por ejemplo con la Universidad Central, en el caso de los

compañeros que conforman el Movimiento Universitario José Carlos Mariátegui. Con ellos

hay una coordinación. Hay actividades que hemos coordinado. Y, con otros sectores que

hemos decidido también levantar el proceso, porque para esto hay que todavía levantar un


55

poco para luego tener el colectivo, y se ha resuelto también trabajar en lo que es en la

Costa. En la Costa, en especial en Guayaquil, por ejemplo, que es bastante duro y algunos

compañeros estarán por ahí también levantando procesos. Entonces lo que nosotros

queremos es una unidad, una unión, en todos los sectores del movimiento indígena, que no

hay, que estamos todavía consolidando. En el sector estudiantil el objetivo es ojalá en algún

momento algún compañero nuestro esté en la FEUE también de alguna manera. Y por otro

lado en el sector obrero también, que en este último tiempo ha sido bastante amenazado y

ha estado a punto de desaparecer, que está sin fuerza. Igual compañeros que están

encargados en esas áreas de poder levantar procesos, y en esas áreas como grandes diría

yo, así un poco de reivindicación, de movilización. Y se ha tenido igual acuerdos, alianzas

con otras organizaciones, en el caso de MPD, del Frente Popular, de la FENOCIN, de la

FEINE también, que se tiene así vínculos políticos, acercamientos. Eso, que si ha habido”.

Por su parte Severino cree que el proyecto del movimiento indígena debe ir mucho

más allá de sus propios intereses porque considera lo siguiente:

“Porque el proyecto del movimiento indígena es un proyecto para el país y no solo para los

indígenas. Pero también hay otros sectores que toca aliarse. Dialogando, conversando.

Activando agendas. ”Entonces nosotros sí planteamos que debe haber un movimiento

fuerte, nacional… Nosotros estamos empujando un poquito hacia allá… Hay que abrir

alianzas con otros sectores… Con el sector histórico que se ha venido llevando…. Debe

haber una mayor alianza con el sector estudiantil, eso también debe crecer porque en este

momento está despolitizado. También debe crecer. Debe generarse otro espacio, incluido

los intelectuales, a nivel de país”.

Así, Severino visualiza al movimiento indígena dentro de alianzas y diálogos con los

sectores históricamente afines, con el propósito de establecer proyecciones

conjuntas de país.

Sobre este tema conversamos con Severino justamente de su análisis sobre los

problemas que le trajo al movimiento las alianzas realizadas, por ejemplo, con el

partido de Lucio Gutiérrez y Rafael Correa, que fueron posteriormente disueltas, y

que causaron rupturas y debilitamiento al interior del movimiento indígena. Su

respuesta fue sumamente interesante, ya que el atribuye este fracaso al hecho de

que se hayan hecho estas alianzas en torno a figuras o caudillos, que surgieron

coyunturalmente, y que para él no eran fruto de una estructura organizada o surgían

de un debate serio. Esto nos lo relata de la siguiente manera:


56

“Entonces la figura eran la alianza con figuras, con caudillos, o alianza con algunos partidos

que a veces se ha hecho. Eso cae. Eso como decimos de la noche a la mañana eso cae. No

te garantiza nada. A quién pides cuentas. Sobre qué base haces la alianza. Sobre qué

agenda es la alianza. Con que debate haces la agenda. Entonces, por lo tanto hay errores

que también toca aprender. Y hay cosas que nunca más toca volver a hacer. Entonces la

alianza es a otro nivel. Si no tejes una estructura organizada a nivel de país, entonces

muchos sectores, difícilmente puedes avanzar… Un ciudadano como tú, como yo no pinta

nada en el país. Pero muchos ciudadanos organizados hacemos la diferencia. Que ya

cambia de ciudadano a colectivo organizado. Entonces ahí tienes peso. Hay espacios donde

se deberá fortalecer la organización y otros que deberían crearse nuevas organizaciones si

es que así se requiere. Pero el país debe estar conducido por sectores organizados”.


57

V. Análisis del trabajo de campo

Para realizar este análisis, el discurso de las y los jóvenes de la CONAIE es leído

desde la manera en la que su deseo de participación activa se traduce en la

búsqueda de un diálogo intercultural, visto desde su sentido más amplio. Como por

ejemplo dentro de sus comunidades a través de un diálogo intergeneracional con los

mayores. Por otra parte se aborda el tema de género al interior de las comunidades

y se insinúa el tema de la orientación sexual.

En el ámbito de las comunidades se aborda el tema de las transformaciones que

estas vienen afrontando y cómo esto se traduce en nuevas dinámicas sociales. Por

ejemplo en el caso de la migración a la ciudad en busca de trabajo, de mejores

posibilidades de educación, y de cómo los cambios en la estructura del sistema

educativo inciden en la vida interna de las comunidades.

De igual manera resulta importante el diálogo estratégico que el movimiento

indígena busca permanentemente generar con otros movimientos sociales y

colectivos afines con el objetivo de afianzarse en la lucha por los derechos y

reivindicaciones.

1. Jóvenes de la CONAIE: entre ser orgánicos y críticos

La participación política de las y los jóvenes de la CONAIE se debate dentro de una

importante dualidad: la necesidad de ser orgánicos con las propuestas históricas del

movimiento indígena, en contraste con sus propias reflexiones y críticas sobre el

devenir de este colectivo.

Un ejemplo de esta dualidad se encuentra en la postura de Severino al asegurar que

la participación de las y los jóvenes va más allá del tema juvenil. Ellos aspiran tener

una participación activa, fortaleciendo el proceso de lucha y reivindicaciones

históricas planteadas por el movimiento indígena, pero a su vez también esperan

tener una mayor incidencia en la agenda de la CONAIE y su proyecto político


58

nacional.

“Eso es nuestro debate ahorita. Nosotros no planteamos reivindicaciones juveniles sino más

bien del proceso del mismo movimiento indígena”.

Así, resultó evidente, tanto durante los días de Asamblea, como en los testimonios

de Severino y Milton, su convicción por mantenerse leales a los estatutos de

fundación de la CONAIE y a acatar las decisiones de los mayores. Pero por otra

parte está latente su frustración por trascender del espacio asignado inicialmente a

las y los jóvenes, dentro del área de deporte y cultura, ya que ellos aspiran a

intervenir también en el debate político activo y en la toma de decisiones.

Es por esta razón que inician la conformación de los consejos de jóvenes, ampliando

y estructurando de mejor manera su participación política, con miras a obtener más

incidencia y voz dentro de la CONAIE. Entonces se hace evidente la tensión que

existe con los mayores de la CONAIE ante el emergente interés de las y los jóvenes

por intervenir en el debate político.

Sobre este tema también existe una actitud contradictoria, porque esos mismos

dirigentes, que hoy son “mayores”, iniciaron su participación política a temprana

edad. Una edad en la que ahora serían considerados jóvenes, pero en ese momento

no se había consolidado esta categoría en el mundo indígena. Esto nos lleva

nuevamente a confirmar que “lo joven” es una construcción histórico-social desde el

poder, como lo afirma Bourdieu (2002).

En contraposición a esa actitud crítica, las y los jóvenes también buscan ser

orgánicos al proyecto político de la CONAIE. Esto lo atribuyo yo, guiándome en lo

escuchado durante los días de Asamblea, a la preocupación latente que existe por el

debilitamiento y desarticulación del movimiento indígena en Ecuador.

Desarticulación y debilitamiento que no solo se da en su incidencia política y social,

sino en el paulatino abandono de la matriz comunitaria por la migración hacia las

ciudades. Justamente las y los jóvenes son los más propensos a salir de las

comunidades en busca de trabajo, educación o mejores oportunidades. Y una vez

fuera muestran un marcado desinterés por la participación política desde el

movimiento indígena o el regreso a la lógica comunitaria, según lo expresado por


59

varios participantes en la Asamblea, en reiteradas ocasiones.

Por ello, una de las preocupaciones de las y los jóvenes de la CONAIE nace de la

constatación de que ante esas circunstancias no se está preparando un relevo

generacional que continúe con la lucha por las reivindicaciones y derechos que

históricamente ha movilizado a la población indígena y que todavía están lejos de

ser alcanzados.

Así, para las y los jóvenes de la CONAIE, hoy

resulta trascendental anclarse fuertemente a la

tradición y aprender de sus mayores, recuperando

las prácticas y saberes que ya no están presentes

con tanta fuerza en estas nuevas generaciones. Y

de igual manera se visibiliza en su discurso una

fuerte necesidad por la recuperación de su

identidad y de la espiritualidad “como una práctica

diaria y constante” como lo expresaron en el rito

practicado en el cierre de la Asamblea, que se

puede apreciar en la fotografía.

En el ámbito de la organización, las y los jóvenes

CONAIE proponen que la conducción del

movimiento se realice a través de liderazgos colectivos, no individuales. Práctica que

nace de su tradición ancestral propia. De esta manera buscan lograr procesos

sólidos, consensuados y que prevalezcan en el tiempo. Y dentro de esta lógica,

también establecer alianzas con las mismas características.

Así, finalmente su ímpetu crítico y su interés en el debate no tiene como objetivo

crear una ruptura con lo ya emprendido por el movimiento indígena, sino más bien

garantizar la continuidad de un proyecto de lucha por derechos y reivindicaciones

que aún está lejos de concluir.

Como expresa Sisa Cotacachi:

“la sabiduría de taytas y mamas y la energía de la nueva juventud, la lucha será más

constante en resistencia y defensa de nuestros territorios contra el extractivismo y el


60

capitalismo por una autonomía de un pueblo soberano. Nosotros con ley o sin ley

seguiremos luchando y resistiendo, hasta conseguir lo esperado. Fuerza compañero y viva

la CONAIE..!57”

2. Nuevos panoramas para el diálogo intercultural

El mundo indígena tradicionalmente se ha sustentado en la comunidad58 como base

que estructura y articula la vida cotidiana. Esta es una realidad que ha ido

cambiando con los años, y que en la última década ha sufrido intensas

transformaciones, dados los acelerados procesos que ha vivido el país en su

realidad política, económica y social.

Por ejemplo la salida de las escuelas que se encontraban en la comunidad

constituye hoy una importante problemática que es analizada por Milton, y también

mencionada tanto por Severino como por los grupos de jóvenes durante los días de

Asamblea. Después de años de luchas y reivindicaciones, en la actualidad se ven

enfrentados a un complejo proceso de reestructuración de la educación que seguro

traerá consigo cambios importantes en la vida de las familias y las comunidades. El

primero y más evidente es la salida de los niños, y muchas veces de las familias, a

la ciudad para poder tener acceso a las nuevas y modernas escuelas del milenio.

El siguiente comentario de Severino ejemplifica muy bien la conclusión de las

expectativas y proyecciones que tienen las y los jóvenes de la CONAIE con respecto

a las transformaciones que está viviendo el mundo indígena y los problemas

actuales a los que se enfrenta.

“…nosotros no pretendemos que todos vuelvan al campo, sino cómo hacemos que los que

están en el campo se queden ahí en ese espacio y tengan mayores posibilidades de

quedarse. Eso ya no va a ser solo trabajo de jóvenes sino un trabajo integral del mismo

movimiento indígena y todas las organizaciones. En donde que toca tener otras demandas,

otras peleas como es el tema de la educación, el tema del acceso a la tierra, al trabajo, a los

57

Post escrito por la joven Sisa Cotacachi en el muro de Facebook de Severino Sharupi el 29 de mayo del 2014. 58

Es importante aclarar que si bien se habla en general de las “comunidades indígenas”, estás en su interior muestran una importante diversidad y dinámicas distintas tanto en su interior como en su relación con los otros. Esta idea se fundamenta en las investigaciones realizadas por autores como Luciano Martínez y J. Sánchez-Parga.


61

medios de producción, que no hay en el campo. Entonces esa es una pelea mucho más

grande. Entonces, claro, siendo nuestro objetivo el que los jóvenes que están en el campo

tengan mayor oportunidad y se queden ahí. Y los que están en la ciudad tampoco queremos

que vuelvan al campo sino más bien que puedan montar organización dentro de la ciudad”.

Así, ante la inminente urbanización, el movimiento indígena tendrá que plantearse el

cambio de la matriz comunal en su forma de organización, en donde ya dejaría de

operar la base comunitaria, como pronostica Severino desde su análisis, y esto

traería un cambio de fondo en la concepción y organización indígena en Ecuador.

Por esto se hace urgente la necesidad de crear oportunidades de trabajo en el

campo, con el fin de que los jóvenes no se vean forzados a tener que abandonar la

comunidad en busca de trabajo, educación o mejores oportunidades de

subsistencia.

Esto ha generado un importante debate sobre la nueva organización y estrategias

que el movimiento indígena debería asumir en torno al cambio de escenario.

“Claro, estamos en este momento, hemos intentado, seguimos intentando, lo que es

bastante complicado, porque claro en la ciudad ya no se organizan en la lógica comunitaria.

Se organizan en base a otros espacios como es el trabajo”.

Otro tema interesante es la importancia que le dan las y los jóvenes de la CONAIE al

trabajo organizado y a la disciplina. Como dice Severino “El éxito ahí es un trabajo

organizado. Tu como organización puedes lograr muchas cosas”

También expresa lo siguiente:

“Juventud desorganizada y con liderazgos individuales, es instrumento de grupos

oportunistas y del poder. Juventud organizada, con liderazgos colectivos, es

esperanza para el pueblo, y amenaza para el poder opresor”59.

Así, se da gran importancia a la continuidad de los trabajos que hacen otros

dirigentes, tanto a nivel de las y los jóvenes, como con la alineación a los objetivos

de la CONAIE

59

Post de Severino en su muro de Facebook el 23 de mayo de 2014.


62

Esto se garantiza, como nos cuenta Severino en la entrevista, con la creación de una

estructura de base que permite que se de esa continuidad más allá de la persona

que esté en la dirigencia. Porque, como el mismo nos comenta “planeamos la

necesidad del liderazgos colectivos, no liderazgos individuales”. De esta manera se

evita la preminencia de los planteamientos individuales, que puedan alejar el

proceso de los intereses colectivos y de las estrategias ya trazadas y debatidas por

el grupo.

Por otra parte, en las entrevistas se menciona que al interior del movimiento

indígena tampoco se ha logrado superar temas de género y hay una incipiente

noción del asunto de la diversidad sexual. En el discurso de las y los jóvenes de la

CONAIE está presente la continuación de un debate, que no solo reproduzca un

nuevo discurso con respecto del papel de la mujer, sino que también permita un

cambio de estructura que de las condiciones reales para que pueda ejercer su

participación.


63

VI. Reflexiones y conclusiones

La vivencia de la interculturalidad como estrategia de supervivencia

El presente trabajo expone algunas situaciones, mas no intenta plantear soluciones.

Es más bien un primer acercamiento en el que se muestran algunos parámetros que

deberían ser profundizados, ampliados y debatidos desde el fenómeno de la

aparición en escena de las y los jóvenes de la CONAIE. Constituye una puerta de

entrada para diversificar los actores y problemáticas que se encuentran al interior del

movimiento indígena y en su interacción con el resto de la sociedad.

Las y los jóvenes de la CONAIE establecen diálogos interculturales tanto al interior

de sus comunidades y organizaciones (generacional, de género, diversidad de

orientaciones sexuales, diversidad étnica, entre otros), como dentro de dinámicas

sociales más amplias que involucran el resto de la sociedad ecuatoriana.

Así por ejemplo, dentro de la emergente participación política de las y los jóvenes

podemos detectar algunos diálogos interculturales, como los que se establecen con

los “mayores”, y también el acercamiento entre los diversos grupos étnicos que

constituyen la CONAIE y que se alinean dentro de los objetivos e ideales de los

“jóvenes”.

Por otra parte, en el cambiante contexto de las comunidades y de las organizaciones

indígenas, se da continuamente interacciones interculturales en aspectos como el

género y un incipiente reconocimiento de la diversidad sexual. De igual manera, ya

fuera de sus comunidades, se descubren como actores sociales que cumplen ahora

roles distintos. Todos estos elementos forman parte importante de los debates y

cuestionamientos que se realizan las y los jóvenes de la CONAIE y que buscan

resolver con su participación política activa.

Otro tema interesante dentro del cual se inserta este trabajo es la crisis,

fraccionamiento y debilitamiento que está viviendo actualmente el movimiento

indígena. Dentro de este contexto, se abre la puerta a considerar problemáticas

como la relación de las dirigencias indígenas con sus bases y con la aparición en


64

escena de jóvenes que aspiran a una participación activa dentro de sus

comunidades y dentro del movimiento; poniendo también en debate el asunto del

relevo generacional y la nueva proyección del movimiento indígena frente a una

configuración distinta en la cual la comunidad pronto dejaría de tener su base.

Resulta interesante visibilizar que esta irrupción actual de la categoría de jóvenes en

el mundo indígena crea contradicciones como el hecho de que históricamente la

estructura dirigencial del movimiento indígena ha estado conformada por personas

que podrían considerarse jóvenes desde una mirada externa a la dinámica

sociocomunitaria indígena, como lo evidencia Unda & Solórzano (2014). Y que son

justamente esos dirigentes los que hoy buscan situar a las y los jóvenes dentro de

otro espacio de acción, en el cual las y los jóvenes se encontrarían reelegados en su

posibilidad de participación real e ingerencia en la toma de decisiones del grupo.

Así, considero que las y los jóvenes de la CONAIE viven la interculturalidad desde la

necesidad apremiante de cambiar las condiciones de vida que sostienen un modelo

de Estado, democracia, nación y sociedad que ha racializado, marginado y sostenido

la inequidad de las condiciones de vida de la población indígena, para desde esta

realidad plantear un diálogo e interacción crítica, tanto dentro como fuera del

movimiento indígena.

El proceso vivido por el movimiento indígena, y asimilado en el discurso de las y los

jóvenes de la CONAIE, nos relata un largo historial de vivencias interculturales que

se han dado debido a la emergente necesidad de unirse, aliarse, conocerse y

reconocerse como única estrategia para lograr una transformación social que les

permita salir de la opresión, marginación y racialización que ha operado en la

organización social y política desde la llegada de los europeos a América.

Dentro de este contexto, podemos finalmente concluir que, como lo evidencia

Severino en su entrevista, la realidad común que une al movimiento indígena estaría

sobre todo asentada en la condición de pobreza y marginación que ha sufrido

durante años. Es así que su principal objetivo de lucha es, como se dijo durante la

Asamblea de los jóvenes de la CONAIE “cambiar las condiciones de vida”.

Esta situación percibida por las y los Jóvenes CONAIE se evidencia en el testimonio

de Severino:


65

“Uno de los elementos que se ha estado debatiendo, que nos une dentro del

movimiento indígena es que toda esta gente que está saliendo a la ciudad, tanto

estudiantes, trabajadores, comerciantes informales, son gente pobre. Gente de

escasos recursos económicos… Ese creo que es un punto de encuentro, un punto

que nos uniera. Porque no nos une ya mucho el tema étnico en la ciudad. Ese es el

tema que nos pueda unir en tanta diversidad. Una problemática común social”.

Entonces resulta inevitable pensar que, más allá de un conflicto intercultural, lo que

ha operado en el país estos años es fruto de una profunda problemática social que

ha sido focalizada en grupos con rasgos culturales específicos.

Y, entendiendo así el problema, podríamos pensar que por supuesto que hay una

cultura común, plurinacional e intercultural dentro del movimiento indígena. Pero ya

pensando en términos de organización, su unidad mayor gira en torno a la lucha de

los derechos, el agua, la tierra y la marginación, exclusión y condiciones de pobreza

en las que han vivido desde la Colonia. Entonces así llegamos a lo que nos comenta

Severino como uno de los puntos centrales de encuentro del movimiento indígena:

“Nos juntamos para luchar colectivamente a este problema que no aqueja a todos”.

Así, las y los jóvenes de la CONAIE, anclándose y radicalizando el proyecto iniciado

en los años 90, asumen como su objetivo principal el luchar por una transformación y

reestructuración social que les permita romper el esquema de marginación,

racialización y pobreza al que históricamente se les ha relegado.

Como reflexión final considero que será difícil logar en el país una verdadera

convivencia intercultural mientras la lucha solo provenga del sector indígena, afro, u

otros grupos excluidos. En ese caso seguiremos más bien presenciando la lucha de

los grupos subalternizados por generar un diálogo, ante los oídos sordos de los

grupos hegemónicos.

Por otra parte también resulta interesante reflexionar sobre el hecho de que en la

sociedad ecuatoriana se asocia la interculturalidad con una propuesta indígena y no

como una relación que establecer en el conjunto de la sociedad y que es aplicable a

todo tipo de diversidades, cosmovisiones, lógicas, creencias, experiencias y

orientaciones sexuales y de género, entre otros.


66

Así, resulta importante que el discurso transite hacia una práctica que reconozca la

realidad de nuestra sociedad, hoy constituída por una población que va más allá de

lo indígena, afro y mestizo para encontrarnos frente a una diversidad mucho más

latente en la cual tienen también presencia otros sectores cuyo reconocimiento

resulta trascendental para forjar una real interculturalidad.


67

Fuentes documentales

Bibliografía

Bourdieu, P. (2002). La juventud no es más que una palabra. En Sociología y Cultura

(págs. 163-173). México: Grijalbo.

Bourdieu, P. (2007). El sentido práctico. Argentina: Siglo XXI.

Bourdieu, P. (2007). Razones prácticas. Sobre la teoría de la práctica. Barcelona:

Anagrama.

CINAJ. (2012). Prácticas socioculturales de jóvenes indígenas en la Sierra Central

del Ecuador. Informe de Investigación. Quito: UPS (no publicado).

Coéllar, J. (2012). La construcción del Estado plurinacional e intercultural. La

Tendencia. Revista de Análisis Político, 115-119.

CONAIE. (1994). Proyecto Poítico de la CONAIE. Quito.

de Sousa Santos, B. (2007). La reinvención del Estado y el Estado plurinacional.

Santa Cruz: CENDA, CEJIS, CEDIB.

de Sousa Santos, B. (2013). Prefacio. En A. Acosta, El Buen Vivir. Sumak Kawsay,

una oportunidad para imaginar otros mundos (págs. 9-11). Barcelona: Icaria.

Dietz, G. (2012). La antropología latinoamericana ante los desafíos de la diversidad.

III Congreso - Asociación Latinoamericana de Antropología. Chile: Video de

Conferencia. https://www.youtube.com/watch?v=ZRHq1i_Zgp8.

Escobar, A. (2002). Worlds and Knowledges Otherwise: The Latin America

Modernity/Coloniality Research Program. Paper presented at the Third

International Congress of Latinoamericanists in Europe, Amsterdam, July 3-6.

Fornet-Betancourt, R. (2004). Reflexiones de Raúl Fornet-Betancourt sobre el

concepto de interculturalidad. México: Consorcio Intercultural

http://redinterculturalidad.files.wordpress.com/2014/03/1-fornet-betancourt-

reflexiones-sobre-el-concepto-de-interculturalidad.pdf.

Foucault, M. (1976). Genealogía del racismo. Caronte Ensayos.

Granda, S. (2003). Textos escolares e interculturalidad en Ecuador. Quito: Serie

Magister, Abya-Yala, Corpración Editora Nacional, UASB

http://repositorio.uasb.edu.ec/bitstream/10644/229/1/SM40-Granda-


68

Textos%20escolares%20e%20interculturalidad%20en%20el%20Ecuador.pdf.

Grijalva, A. (2008). El Estado Plurinacional e Intercultural en la Constitución

Ecuatoriana del 2008. Ecuador Debate, 49-62.

Ileana, A. (20 de junio de 2014). La lucha de la CONAIE por el agua. Obtenido de La

Linea de Fuego: http://lalineadefuego.info/2014/06/20/la-lucha-de-la-conaie-

por-el-agua-por-ileana-almeida/

Larrea, A. M. (2010). La disputa de sentidos por el buen vivir como proceso

contrahegemónico. En Los nuevos retos de América Latina. Socialismo y

Sumak Kawsay (págs. 15-27). Quito: SENPLADES.

Macas, L. (abril de 2002). "La lucha del movimiento indígena en el Ecuador".

Obtenido de Boletín ICCI-ARY Rimay. No. 37:

http://icci.nativeweb.org/boletin/37/macas.html

Martínez, L. (1984). De campesinos a proletarios. Cambios en la mano de obra rural

en la Sierra Central del Ecuador. Quito: El Conejo.

Mato, D. (. (2008). Diversidad Cultural e Interculturalidad en Educación Superior en

América Latina. Caracas: IESALC-UNESCO

file:///C:/Users/carmeneborja/Downloads/Dialnet-

DanielMatoDiversidadCulturalEInterculturalidadEnEd-3180996.pdf.

Moreiras, A. (27 de 06 de 2012). ¿Puedo madrugarme a un narco? Posiciones

críticas en la Asociación de Estudios Latinoamericanos. Obtenido de Revista

Digital fronterad: http://www.fronterad.com/?q=puedo-madrugarme-a-narco-

posiciones-criticas-en-asociacion-estudios-latinoamericanos

Murmis, M. (1984). La Hacienda en la Sierra Norte del Ecuador. Quito: Mimeo UCE.

Perez, O. (13 de noviembre de 2012). ¿Y ahora de qué movimiento indígena

hablamos? Obtenido de La línea de fuego:

http://lalineadefuego.info/2012/11/13/y-ahora-de-que-movimiento-indigena-

hablamos-orlando-perez/

Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En E.

Lander, La colonialidad de saber:eurocentrismo y Ciencias Sociales.

Perspectivas latinoamericanas (págs. 201-246). Buenos Aires: CLACSO.

Quintero, R., & Silva, E. (1998). Ecuador: una nación en ciernes (Vol. Tomo III).

Quito: Abya-Yala.

Rivera Cusicanqui, S. (2010). Violencias (re)encubiertas en Bolivia. La Paz: Editorial

Piedra Rota.


69

Sánchez-Parga, J. (2002). Crisis en torno al Quilotoa: Mujer, Cultura y comunidad.

Quito: CAAP.

Sánchez-Parga, J. (2007). El movimiento indígena ecuatoriano: la larga ruta de la

comunidad al partido. Quito: CAAP.

Sánchez-Parga, J. (2009). Qué significa ser indígena para el indígena. Más allá de la

comuniad y la lengua. Quito: Abya-Yala.

Sánchez-Parga, J. (2010). El oficio de antropólogo. Crítica de la razón (Inter)

cultural. Quito: Abya-Yala.

Unda, R. (2010). Jóvenes y juventudes. Acción, representaciones y expectativas

sociales de jóvenes en Quito. Quito: Abya-Yala.

Unda, R., & Llanos, D. (2012). Participación política de jóvenes en Ecuador. Estudio

cualitativo de 12 formas asociativas juveniles. Quito: IDEA-Agora Democrática

(Informe de investigación no publicado).

Unda, R., & Muñoz, G. (2011). La condición juvenil indígena: elementos iniciales par

su construción conceptual. Ultima década, 33-50. Consultado el 1 de mayo de

2014, de http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-

22362011000100003&lng=es&tlng=es. 10.4067/S0718-22362011000100003.

Unda, R., & Solórzano, M. (2014). Jóvenes indígenas en la Sierra Central del

Ecuador. Elementos para pensar sus prácticas comunitarias. Grupo de

Trabajo Juventudes e Infancias: Políticas, Culturas e Instituciones Sociales

CLACSO.

UNICEF. (2001). Informe de situación de los derechos de la niñez y adolescencia en

Ecuador 2001-2010.

Vasilachis, I. (2006). La investigación cualitativa. En I. Vasilachis, Estrategias de

investigación cuallitativa (págs. 23-64). Barcelona: Gedisa Editorial.

Walsh, C. (2007). Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y

posicionamiento "otro" desde la diferencia colonial. En S. Castro-Gómez, & R.

Grosfoguel, El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica

más allá del capitalismo global (págs. 47-62). Bogotá: Siglo del Hombre

Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales

Contemporáneos; Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar.

Walsh, C. (2009). Interculturalidad, Estado y sociedad. Quito: Abya-Yala.

Walsh, C. (2010). Interculturalidad crítica y educación intercultural. En Construyendo

interculturalidad crítica (págs. 75-96). La paz: III - CAB.


70

Documentos

CONAIE. (1994). Proyecto Poítico de la CONAIE. Quito.

Constitución de la República del Ecuador, 2008, Asamblea Nacional.

http://www.asambleanacional.gov.ec/documentos/constitucion_de_bolsillo.pdf

INEC –Instituto Nacional de Estadística y Censos-

http://www.inec.gob.ec/estadisticas/

Ministerio de Educación del Ecuador, (2010) “Actualización y Fortalecimiento

Curricular de la Educación General Básica 8vo, 9no y 10mo años Área de Estudios

Sociales”, Quito.

Ministerio de Educación (s/f) “Lineamientos Curriculares para el Bachillerato General

Unificado. Área de Ciencias Sociales. Educación para la ciudadanía. Tercer Curso”

http://educacion.gob.ec/wp-

content/uploads/downloads/2013/07/Lineamientos_Curriculares_Ciencias_Sociales_

3.pdf

Ministerio de Educación (s/f) “Lineamientos curriculares Bachillerato General

Unificado. Historia y Ciencias Sociales. Primer Curso de Bachillerato”

Entrevistas

Entrevista a Atawallpa Oviedo Freire del 2 de octubre de 2013.

Entrevista a Milton Guamán y Joselyn el 14 de mayo de 2014.

Entrevista a Milton Guamán del 29 de mayo del 2014.

Entrevista a Severino Sharupi el 4 de junio del 2014.

Entrevista a René Unda el 18 de julio de 2014.

Audio de la Asamblea de jóvenes de la CONAIE del 14 al 16 de mayo de 2014.

Páginas Web

http://www.conaie.org

http://www.asambleanacional.gov.ec/documentos/constitucion_de_bolsillo.pdf

Los hijos del primer levantamiento. Interculturalidad...

Documents

Transcript of Los hijos del primer levantamiento. Interculturalidad...