Los otros entre nosotros: alteridad e inmigración
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LOS OTROS ENTRE NOSOTROS ALTERIDAD E INMIGRACIÓN
JORGE ALEMAN
MUSTAPHACHERIF
FRANCISCO DÍEZ DE VELASCO
FÉLIX DUQUE
PATXI LANCEROS
JAVIER DE LUCAS
FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ
JORGE PÉREZ DE TUDELA
SLAVO J ZIZEK
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CONSORCIO DEL CÍRCULO DE BELLAS ARTES
CajaíaJ Xiero
m a d ridnmMB
IBERIA
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Los ensayos que componen el volumen son versiones revisadas de las conferencias pronunciadas en el congreso Los otros entre nosotros que. coordinado por Félix Duque, se celebró en el Circulo de Bellas Artes entre el 5 y el 9 de marzo de 2007.
Esta obra se publica dentro del Acuerdo marco de coedición suscrito con el Servicio de Publicaciones de la Universidad Autónoma de Madrid.
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Los otros en tre nosotros. A lteridad e inm igración
J o r g e A l e m á n
M u s t a p h a G h e r i f
F r a n c i s c o D í e z d e V e l a s c o
F é l i x D u q u e
P a t x i La n c e r o s
J a v i e r d e L u c a s
F r a n c i s c o J o s é M a r t í n e z
J o r g e P é r e z d e T u d e l a
S l a v o j Z i z e k
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© de los textos: sus autores. 2009 © de la traducción: Ibón Zubiaur,
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Los otros entre nosotros. Alteridad e inmigración
J o r g e A l e m á n
M u s t a p h a C h e r i f
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S l a v o j Z i z e k
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TEME A TU PRÓJIMO GOMO A TI MISMO
Slavoj Zizek
Trad ucción d e Ibón Zubiaur
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I A PO LÍTICA D E L M IEDO
La modalidad política que hoy predomina es una biopolítica
post-política1. Hay aquí una tautología: post-política desig
na la reducción de la política a la administración experta de
la vida social. Semejante política es en último termino una
política del miedo y se centra en la defensa de una discrim i
nación o acoso potencial. Esto es lo que separa a una política
radicalmente emancipadora de nuestro status quo político.
No estamos hablando aquí de la diferencia entre dos v isio
nes, o conjuntos de axiomas, sino más bien de la diferencia
entre la política basada en un conjunto de axiomas universa
i Para la noción de biopolitica ver Giorgio Agamben, Homo sacer. Stanford, Stanford University Press. 1998; para la noción de post-política, ver Jacques Ranciere. Disagreement, Minneapolis. University of Minnesota Press, 1998.
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les y una política que renuncia a la misma d imensión cons
titutiva de lo político, puesto que recurre al miedo como su
principio movilizador fundamental: miedo a los inm igran
tes, miedo al crim en, miedo a la impía depravación sexual,
miedo al propio Estado excesivo (con su carga de impuestos
elevados), miedo a la catástrofe ecológica, miedo al acoso (la
corrección política es la forma liberal ejemplar de la política
del miedo). Semejante (post)política se basa siem pre en la
manipulación de u n ochlos paranoico: la alarmante reunión
de hombres y mujeres alarmados.
El nivel cero de la política es hoy una adm inistración
experta y coordinación de intereses despolitizada, social
mente objetiva. El único modo de introducir pasión en este
campo, de movilizar activamente gente, es a través del m ie
do, un elemento básico en la subjetividad de hoy. Por eso el
gran acontecimiento de 2006 fue que la política anti-inm i
gración se hizo central y terminó cortando el cordón um bi
lical que la había unido a los partidos marginales de extrema
derecha. Desde Francia hasta Alemania, desde Austria hasta
Holanda, en el nuevo espíritu de orgullo por la propia iden
tidad cultural e histórica, los grandes partidos encontraron
de pronto aceptable recalcar que los inmigrantes son hués
pedes que han de adaptarse a los valores culturales que de
finen a la sociedad anñtriona —« es nuestro país, o lo amas
o lo dejas».
La tolerancia liberal de hoy hacia otros, el respeto a la
otredad y el estar abierto a ella, está contrapesada por un
miedo obsesivo al acoso. En resumen, el Otro está muy bien.
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pero sólo en la medida en que su presencia no sea molesta,
en la medida en que este Otro no sea realmente Otro... En
estricta homología con la estructura paradójica del laxante de
chocolate, la tolerancia coincide así con su opuesto. Mi deber
de ser tolerante con el otro signiñca de hecho que no debe
ría acercarme mucho a él, inmiscuirme en su espacio. Dicho
de otro modo, debería respetar su intolerancia de mi hiper-
proximidad. Lo que en la sociedad tardo-capitalista se revela
cada vez más como el derecho humano central es el derecho a
no ser acosado, que es un derecho a ser mantenido a distancia
segura de los otros.
La biopolítica post-política tiene además dos aspectos
que no pueden sino aparecer como pertenecientes a dos es
pacios ideológicos opuestos: el de la reducción de los seres
humanos a pura vida, a homo sacer como objeto del conoci
miento experto asistencial2; y el del respeto por el Otro vu l
nerable llevado al extremo, de la actitud de la subjetividad
narcisista que se siente a sí misma como vulnerable, cons
tantemente expuesta a m últiples «aco so s» potenciales.
¿Hay un mayor contraste que el que existe entre el respe
to por la vulnerabilidad del Otro y la reducción del Otro a
«m era vida» regulada por el conocimiento administrativo?
Pero ¿y si estas dos posturas dependen no obstante de la
misma raíz, y si son dos aspectos de una misma actitud sub
yacente, y si coinciden en lo que uno está tentado de llamar
el caso contemporáneo del «juicio infinito» hegeliano que
2 Ver Agamben, op. cit.
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afirma la identidad de los opuestos? Por eso no hay contra
dicción entre el respeto por el Otro vulnerable y la disposi
ción a justificar la tortura, la expresión extrema del trato de
los individuos como homini sacer.
En The End ofFaith [El ñnal de la fe], la defensa que hace
Sam Harris de la tortura está basada en la distinción entre
ser im presionados inmediatamente por el sufrim iento de
otros y la idea abstracta del sufrimiento de otros: nos es mu
cho más difícil torturar a una persona sola que lanzar des
de gran distancia una bomba que cause la muerte aún más
dolorosa de miles. Estamos así atrapados del todo en una
especie de ilusión, ética, paralela a las ilusiones percepti
vas; la causa fundamental de estas ilusiones es que, aunque
nuestra potencia de razonamiento abstracto se ha desarro
llado enormemente, nuestras respuestas ético-emocionales
siguen condicionadas por milenarias reacciones instintivas
de simpatía ante el sufrimiento y el dolor directamente pre
senciados. Por eso disparar a alguien a quemarropa es, para
la mayoría de nosotros, mucho más repulsivo que apretar un
botón que ha de matar a mil personas ausentes:
En vista de lo que creem os muchos de nosotros sobre las
exigencias de nuestra guerra contra el terrorism o, la prác
tica de la tortura, en determinadas circunstancias, parece
ría ser no sólo perm isible sino necesaria. Aun así, no p a
rece más aceptable, en térm inos éticos, de lo que parecía
antes. Las razones de ello son, confío, absolutam ente tan
neurológicas como las que dan lugar a las ilusiones de la
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luna. [...] Sería hora de ir sacando nuestras reglas y ap li
carlas al cielo3.
No es de extrañar que Harris aluda a Alan Derschowitz y
a su legitimación de la tortura*. Para suspender esa vulne
rabilidad evolutivamente condicionada a la exhibición física
del sufrimiento de otros, Harris se imagina una «píldora de
la verdad» ideal, un eficaz equivalente en la tortura al café
descafeinado o a la coca-cola light:
Una droga que aportaría tanto los instrum entos de tortura
como el instrum ento de su completa ocultación. El efecto
de la píldora sería producir parálisis transitoria y un m a
lestar transitorio de tal clase que ningún ser humano se
som etería voluntariam ente a una segunda vez. Im agine
mos cómo nos sentiríam os los torturadores si, tras dar esta
píldora a los terroristas capturados, cada uno se tendiera
por lo que parecería ser un sueñecito de una hora sólo para
levantarse y confesar de inmediato todo lo que sabe acer
ca del funcionam iento de su organización. ¿No estaríamos
tentados de llam arla ñnalm ente «píldora de la verdad » ? D
Ya las primeras líneas -« u n a droga que aportaría tanto los
instrumentos de tortura como el instrumento de su completa
ocultación»— introducen la lógica típicamente postmoderna
3 Sam Harris. The End ofFaith, New York, Norton, 2005, p. 199.4 Ib., pp. 192-193.
5 ft-.P -i97-
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del laxante de chocolate: la tortura imaginada aquí es como
un café descafeinado —obtenemos el resultado sin tener que
sufrir desagradables efectos secundarios—. La primera reac
ción: en el tristemente famoso Instituto Serbsky de Moscú (la
rama psiquiátrica del KGB) inventaron ya una droga similar
para torturar a disidentes, una inyección en la zona cardiaca
del detenido que le ralentizaba el pulso y causaba una angus
tia espantosa—visto desde fuera, el detenido parecía dormitar
tan sólo, mientras que estaba viviendo una pesadilla...—. El
otro problema es que Harris viola aquí su propia regla cuando
se centra en el 11 de septiembre y en su crítica de Chomsky: lo
que señala Chomsky es precisamente la hipocresía de tolerar
la muerte abstracta-anónima de miles mientras se condenan
casos individuales de violación de los derechos humanos.
¿Por qué Kissinger, cuando ordena los bombardeos de satu
ración en Camboya que conducen a la muerte de decenas de
miles, es menos criminal que los responsables del derrum
be de las Torres Gemelas? ¿No será que somos precisamente
víctimas de la «ilusión ética»? El horror del 11 de septiembre
fue presentado en detalle en los medios, mientras que —por
recurrir a otro caso- cuando la televisión Al-Yazira muestra
tomas de los resultados del bombardeo estadounidense de
Faludjaes condenada por su complicidad con los terroristas...
Aquí está funcionando, sin embargo, una perspectiva
mucho más inquietante: la proximidad (del sujeto torturado)
que produce compasión y hace inaceptable la tortura no es
una proximidad meramente física, sino, en lo más funda
mental, la proximidad del prójimo (con todo el peso judeo-
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cristiano-freudiano de este término), de la Cosa que, por muy
lejos que esté físicamente, está siempre «demasiado cerca»
por definición. Por lo tanto, con su imaginaria «píldora de
la verdad» Harris está apuntando nada menos que a la abo
lición de la dimensión del prójimo: el sujeto torturado ya no es
un prójimo, sino un objeto cuyo dolor es neutralizado, redu
cido aúna propiedad que hay que tratar en un cálculo racional
utilitario (tanto dolor es tolerable si evita una cantidad m u
cho mayor de dolor); lo que desaparece aquí es el abismo de
lo inñnito que pertenece al sujeto. Por eso es elocuente que
el libro que aboga por la tortura sea también el libro titulado
El fina l de la fe —pero no en el sentido obvio de «Veis, es sólo
nuestra creencia en Dios, el mandamiento divino de amar al
prójimo, el que en última instancia nos impide torturar a la
gente», sino en un sentido mucho más radical—. Para Lacan,
otro sujeto (y, en última instancia, el sujeto como tal) no es
algo directamente dado sino una «suposición», algo que se
presume, un objeto de creencia; ¿cómo puedo estar seguro de
que lo que veo ante mí es otro sujeto y no una máquina bioló
gica plana y sin profund id ad ?
LA COSA PRÓJIMA
Este sujeto supuesto no es otra persona con una rica vida inte
rior, llena de historias que está contando sobre sí misma para
adquirir una experiencia significativa de su existencia, puesto
que tal persona no puede ser en última instancia un enemigo.
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«U n enemigo es alguien cuya historia no has escuchado»6.
Qué mejor ejemplo literario de esta tesis que el Frankens-
tein de Mary Shelley. Shelley hace algo que un conservador
jamás habría hecho. En la parte central de su libro, permite
al monstruo hablar por sí mismo, contar la historia desde su
propia perspectiva. Su opción encarna en su máxima radica-
lidad la actitud liberal sobre la libertad de expresión: debe es
cucharse el punto de vista de todo el mundo. En Frankenstein,
el monstruo no es una Cosa, un objeto horrible con el que uno
no se atreve a enfrentarse; está completamente subjetivizado.
Mary Shelley se introduce en su mente y pregunta cómo sien
ta ser catalogado, definido, oprimido, incomunicado, incluso
físicamente deformado por la sociedad. Al criminal supremo
se le permite, así, presentarse como la víctima suprema. El
monstruoso asesino se revela como un individuo profunda
mente herido y desesperado, anhelante de amor y compañía.
Hay sin embargo un claro lím ite a este procedimiento:
¿acaso está uno dispuesto a afirmar que Hitler era un enem i
go porque su historia no fue escuchada? En su Lenin's Tomb
[La tumba de Lenin], David Rem nick relata sus intentos,
durante su visita a Moscú en 1988, por conocer a Lazar Ka-
ganovich, el último miembro superviviente del círculo más
próximo a Stalin, que dirigió el programa de colectivización
de 19 2 9 -19 33 y fue el responsable de una destrucción y un
sufrimiento incalculables. Ahora, a la edad de noventa y tan
6 Epígrafe de «Living Room Dialogues on the Middle East», citado por Wendy Brown, RegulatingAversión, Princeton, Princeton University Press. 2006.
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tos, llevaba una vida retirada en un apartamento solitario. Lo
que fascinaba a Remnick era la posibilidad de ver a una p er
sona realmente malvada:
¿Creía todavía Kaganovich? Yo quería saberlo. ¿Sentía a l
guna culpa, alguna vergüenza? ¿Y qué pensaba de Gorba-
chov, el actual secretario general? Pero no era eso, en rea
lidad. Sobre todo quería sentarm e en la m ism a habitación
con Kaganovich, ver qué aspecto tenía un hombre malvado,
saber qué hacía, qué libros conservaba^.
Lo que con toda probabilidad habría encontrado Remnick,
de haber tenido éxito, habría sido un viejo frágil y benévolo
atrapado en sus sueños. Guando, en los años sesenta, Svet-
lana Stalina emigró a los EE UU cruzando la Indiay escribió
sus memorias, presentó a Stalin «desde dentro» como un
padre cariñoso y un líder solícito, con la mayoría de las m a
tanzas impuestas sobre él por sus malvados colaboradores,
principalmente Beria. Más adelante, el hijo de Beria escribió
una memoria presentando a su padre como un padre de fa
milia cariñoso que simplemente seguía las órdenes de Stalin
y trataba de lim itar el daño en secreto. El hijo de Malenkov
también contó su historia, describiendo a su padre como un
trabajador honesto e infatigable que temía siem pre por su
vida. Hannah Arendt tenía razón: estas figuras no eran per
sonificaciones del Mal demoníaco, sublime y byroniano: la
7 David Remnick, Lenin's Tomb. Nueva York. Random House. 1993. p. 11.
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distancia entre su experiencia íntima y el horror de sus actos
era inmensa. La experiencia que tenemos de nuestras vidas
desde dentro, la historia que nos contamos sobre nosotros
mismos para dar cuenta de lo que hacemos, es básicamenteo
una mentira; la verdad está afuera, en lo que hacemos .
Entre los hechos que no dejan jamás de sorprender a la
conciencia ética ingenua está el que las mismísimas personas
que cometen terribles actos de violencia contra sus enemigos
puedan desplegar solícita atención y cariñosa humanidad ha
cia los miembros de su propio grupo. ¿No es extraño que el
mismo soldado alemán que masacró a civiles inocentes esté
dispuesto a sacrificar su vida por sus compañeros de armas?
¿Que el comandante que ordenó el fusilamiento de rehenes
pueda escribir esa misma noche una carta a su familia llena
de amor sincero? Esta limitación de nuestro interés ético aun
estrecho círculo parece oponerse a nuestra intuición espon
tánea de que todos somos humanos, con las mismas esperan
zas, m iedosy dolores básicos, y por lo tanto con el mismo de
recho justificado a un respeto y una dignidad. En consecuen
cia, los que constriñen su ámbito de interés ético son en un
sentido profundo inconsistentes, «hipócritas» incluso. Para
decirlo en términos habermasianos, están envueltos en una
contrad icción pragmática, puesto que violan las normas éti
cas que sostienen su propia comunidad discursiva. Negar los
8 Por eso toda persona interesada en el tema del mal debería echar un ojo al libro de Claudia Koonz The Nazi Conscience (Cambridge. The Belknap Press, 2 o o 3 ) , un informe detallado del discurso ético nazi que aportaba el fundamento racional para sus crímenes.
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derechos éticos básicos a aquellos que están fuera de nuestra
comunidad es algo que no resulta natural aun ser humano. Es
una violación de nuestra proclividad ética espontánea, im pli
ca una represión brutal y una auto negación.
Cuando, tras la caída del comunismo, se le reprochó al
escritor alemán oriental y débil disidente Stephan Hermlin
el que hubiera escrito textos y poemas, allá por los años cin
cuenta, alabando a Stalin, replicó furioso e indignado que
en aquellos años en Europa el nombre «Stalin » encarnaba
sim plemente la aspiración a la libertad y a la justicia, y no
tenía nada que ver con las cosas horribles que estaban ocu
rriendo « e n secreto» en la Unión Soviética. Esta excusa,
desde luego, no es más que fácil e ingeniosa: no hacía falta
saber la verdad sobre el terror estalinista para sospechar que
algo estaba horrorosamente mal en el estalinismo. Leer los
textos públicos —los informes oficiales de los ju icios-farsa,
los ataques a enemigos, los panegíricos oficiales a Stalin y
a otros líd eres- tendría que haber sido más que suficiente.
En cierto modo, todo lo que hace falta saber estaba ya claro
ahí. Por eso la hipocresía verdaderamente sorprendente es
la disposición de los observadores comunistas occidentales
a percibir las acusaciones estalinistas como un verdadero
hecho psicológico del acusado. En una carta a Benjamín de
1938, Adorno relata una conversación que tuvo con Hanns
Eisler en Nueva York:
Escuché sin un asomo de paciencia su pobre defensa de los
juicios de Moscú, y con notable repugnancia la brom a que
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soltó sobre el asesinato de Bujarin. Dice haber conocido a
este últim o en Moscú, y me contaba que la conciencia de
Bujarin era ya tan mala que ni siquiera era capaz de m irarle
a él, Eisler, honestamente a los ojos9.
La ceguera psicológica de Eisler es aquí asombrosa: malin-
terpreta el terror de Bujarin—su temor al contacto con extran
jeros cuando sabe que está bajo vigilanciay próximo al arres
to— como un sentimiento íntimo de culpa por los crímenes del
estalinismo. ¿Cómo hemos de entender esto junto al hecho de
que los productos culturales del estalinismo fueron percibidos
por tantos en Occidente como la más auténtica expresión de
auténtica moralidad, una que irradiaba un cálido humanismo
y una fe en el hombre (recordemos la recepción en Occidente
de la trilogía de Gorki de Mark Donskoi)? Quizás habría que
pasar de reprochar la ingenuidad de los compañeros de viaje
occidentales con respecto a los horrores de la Unión Soviética
estalinista a la idea, más deleuziana, de una serie contingente
cruzándose y generando sentidos totalmente dispares, como
una historia de ciencia ficción donde los científicos descu
bren que la explosión que señala, en la Biblia, el divino m en
saje era de hecho el rastro visual de una terrible catástrofe que
destruyó una próspera civilización extraterrestre. Es decir, lo
que es difícil de aceptar es que los horrores de los que surgió
la trilogía de Gorki no minen en modo alguno la autenticidad
de sus efectos en los espectadores occidentales o hasta rusos.
9 TheodorW. Adorno y Walter Benjamin. The Complete Correspondente 1928- 194.0, Cambridge (MA), Harvard University Press 1999. p. 252.
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Guando el avión del vuelo United 93 y los otros tres avio
nes fueron secuestrados el 1 1 -S, resulta significativo que
las llamadas telefónicas a sus parientes más cercanos de
los pasajeros que sabían que iban a morir de manera inm i
nente fueran en lo esencial: «Te quiero». Martin Amis hizo
hincapié en el planteamiento paulino de que lo que importa
en última instancia es el amor: «Am or es un nombre abs
tracto, algo nebuloso. Y sin embargo el amor resulta ser la
única parte sólida de nosotros cuando el mundo se vuelve del
revés y la pantalla negra10» . Queda aquí, sin embargo, una
sospecha: ¿es que esta desesperada confesión de amor no es
también una especie de parodia, el mismo tipo de impostura
que la repentina vuelta a Dios y a la oración de alguien que de
repente afronta el peligro o la proximidad de la muerte, una
maniobra hipócritay oportunista nacida del miedo, no de la
verdadera convicción? ¿Por qué habría de haber más verdad
en lo que hacemos en esos momentos desesperados? ¿No es
más bien que en esos momentos el instinto de supervivencia
nos hace traicionar nuestro deseo? En este sentido, las conver
siones o confesiones de amor en el lecho de muerte son sa
crificios del deseo. Según numerosas memorias, muchos de
los condenados en los ju icios-farsa estalinistas afrontaron
el pelotón de fusilamiento proclamando su inocencia y su
amor por Stalin, un gesto patético que aspiraba a redimir su
imagen a los ojos del gran Otro. En el mismo sentido, uno no
puede sino sentirse abrumado por cómo, en su correspon
10 Ver MartinAmis, «Allthat survives is love». Times (1 junio 2006), pp. 4-5.
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dencia íntima, Ethel y Julius Rosenberg negaban ser espías
soviéticos, haciendo de víctimas inocentes de un complot del
FBI pese a que, para bochorno de sus defensores, documen
tos recientes demuestran que al menos Julius era un espía
(bien es verdad que en un nivel más bajo que el que asegura
ba la acusación). Lo curioso es que, cuando uno lee ahora sus
documentos íntimos, sabiendo que él era un espía, aun así no
puede evitar la impresión de absoluta sinceridad, como si él
se convenciera a sí mismo de su inocencia, un hecho tanto
más extraño si se tiene en cuenta que, si realmente creía en la
Unión Soviética, ¿por qué no iba a estar entonces espiando a
su favor, y orgulloso de ello? (Esto, a propósito, nos lleva a lo
que habría sido un verdadero acto de ética: imagínense a una
mujer llamando a su marido en los últimos segundos de su
vida para decirle: «Llam o sólo para decirte que nuestro m a
trimonio fue una farsa, que no puedo soportar verte...»)
Recordemos otra figura trágica de la era de la Guerra Fría:
aquellos izquierdistas occidentales que desafiaron heroica
mente la histeria anticomunista en sus propios países con la
máxima sinceridad. Estuvieron dispuestos incluso a ir a la
cárcel por sus convicciones comunistas y por su defensa de
la Unión Soviética. ¿No es precisamente la naturaleza iluso
ria de su creencia la que hace su postura subjetiva tan trági
camente sublime? La mísera realidad de la Unión Soviética
estalinista hace tanto más sublime la íntima y frágil belleza
de sus convicciones. Esto nos lleva a una conclusión radical
e inesperada: no basta con decir que aquí tenemos que vér
noslas con unas convicciones éticas trágicamente equivoca
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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 2 5
das, con una conñanza ciega que evita enfrentarse a la mísera
y aterradora realidad de su punto de referencia ético. ¿Y si,
por el contrario, esa ceguera, ese gesto violento y excluyente
de negarse a ver, ese desmentido de la realidad, esa actitud
fetichista de «sé muy bien que las cosas son horribles en la
Unión Soviética, pero no obstante creo en el socialismo so
viético», es el elemento más profundamente constitutivo de
toda postura ética? Kant era ya muy consciente de esta pa
radoja en su uso de la idea de entusiasmo por la Revolución
Francesa en La lucha de las facultades (1795)- La verdadera
importancia de la Revolución no reside en lo que realmente
estaba ocurriendo en París -buena parte de lo cual era ate
rrador e incluía arrebatos de pasión asesina— sino en la res
puesta entusiasta que los acontecimientos de París generaban
a los ojos de observadores simpatizantes en toda Europa:
La reciente revolución de un pueblo rico en espíritu podrá
fracasar o ten er éxito, acum ular m iseria y atrocidad, no
obstante suscita en el corazón de todos los espectadores
(que no están atrapados en ella) una toma de partido s e
gún el deseo [eine Teilnahme dem Wunsche nach] que raya
en el entusiasmo y que, puesto que su m ism a expresión no
carecía de peligro, sólo puede haber sido causada por una
disposición m oral en el género hum ano".
11 Immanuel Kant. «The Conflict of Faculties», en Political Writings, Cambridge. Cambridge University Press 1991. p. 182. [La frase en alemán entre corchetes la da Zizek. Traduzco de la versión inglesa citada, pese a que suprime tres líneas del original sin indicarlo. N. d. T.]
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2 6 SLAVO J Z IZ E K
Traduciendo esto a lenguaje lacaniano, el acontecimiento
real, la dimensión misma de lo real, no estaba en la inm edia
ta realidad de los violentos acontecimientos de París, sino en
cómo esta realidad se aparecía a los observadores y en las es
peranzas despertadas así en ellos. La realidad de lo que suce
día en París pertenece a la dimensión temporal de la historia
empírica; la imagen sublime que generaba entusiasmo perte
nece a la eternidad... Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para
los admiradores occidentales de la Unión Soviética. La expe
riencia soviética de «construir el socialismo en un solo país»
acumuló sin duda « m iseriay atrocidad», pero no obstante
suscitó entusiasmo en el corazón de los espectadores (que
no estaban atrapados en ella)... La pregunta aquí es: ¿debe
basarse toda ética en un gesto semejante de desmentido fe
tichista? Nuestra apuesta es: toda ética —a excepción de la ética
del psicoanálisis, que es una especie de anti-ética: se centra
precisamente en lo que el entusiasmo ético normal excluye,
en la miseria que es el anverso de nuestro entusiasmo.
Asombrarse de este hecho no es una actitud filosófica ade
cuada. Es decir, ¿y si lo que aparece como inconsistencia,
como incapacidad para sacar todas las consecuencias de la
propia actitud ética fuera, por el contrario, su positiva con
dición de posibilidad? ¿Y si esa exclusión de alguna forma
de otredad del ámbito de nuestro interés ético fuera consus
tancial al gesto fundador mismo de la universalidad ética, de
modo que cuanto más universal es nuestra ética explícita, más
brutal es la exclusión subyacente? Lo que la actitud cristiana
om ni-inclusiva (recordemos el famoso «No hay hombres o
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mujeres, ni judíos ni griegos» de San Pablo) implica es una r í
gida exclusión de los que no aceptan ser incluidos en la comu
nidad cristiana. En otras religiones particularistas (e incluso
en el Islam, a pesar de su expansionismo global) hay un lugar
para los otros: se les tolera, incluso si se les mira con condes
cendencia. El lema cristiano «todos los hombres son herma
nos», sin embargo, significa también que los que no aceptan
ser hermanos nuestros no son hombres. En los primeros años
de la revolución iraní, Jom eini jugó con la misma paradoja
al proclamar, en una entrevista con la prensa occidental, que
la revolución iraní era la más humana de toda la historia: ni
una sola persona había sido ejecutada por los revolucionarios.
Guando el sorprendido periodista preguntó por las penas de
muerte divulgadas en los medios, Jom eini replicó tranqui
lamente: « ¡L os que hemos ejecutado no eran hombres, sino
perros crim inales!».
Los cristianos suelen elogiarse por haber superado la idea
judía exclusivista del pueblo elegido y abarcado a la hum a
nidad entera. El truco está en que en su misma insistencia
en que ellos son el pueblo elegido con un vínculo directo y
privilegiado con Dios, los judíos aceptan la humanidad de
otros pueblos que alaban a sus falsos dioses, mientras que
el universalismo cristiano excluye tendencialmente a los no
creyentes de la misma universalidad humana.
¿Yqué hay del gesto opuesto —como el que hace el filósofo
francés Emmanuel Lévinas- de abandonar la reivindicación
de igualdad que subyace a la universalidad y sustituirla por
un respeto a la otredad? Hay, como ha señalado Sloterdijk,
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otro anverso y una dimensión mucho más inquietante en la
figura lévinasiana del Prójimo como el Otro imponderable
que merece nuestro incondicional respeto. 0 sea, el Otro im
ponderable como Enemigo, el Enemigo que es el Otro absolu
to y no ya el «enemigo honorable», sino alguien cuyo mismo
razonar nos es extraño, de modo que un encuentro auténti
co con él no es posible en combate. Aunque Lévinas no tenía
en mente esta dimensión, la radical ambigüedad, el carácter
traumático del Prójimo permite entender cómo su idea del
Otro preparó el terreno (abrió el espacio) para ella de una
manera estrictamente homologa a la manera en que la ética
kantiana preparó el terreno parala idea del Mal diabólico. Por
horrible que pueda sonar, el Otro lévinasiano como abismo
de la Otredad del que emana el mandamiento ético y la figura
nazi del Judío como el Otro-Enemigo menos-que-humano se
originan en la misma fuente.
Cuando Freud y Lacan insisten en la naturaleza proble
mática del mandamiento básico judeo-cristiano de «am a a
tu prójim o», no están por tanto realizando la habitual crítica
ideológica sobre cómo toda idea de universalidad está teñida
de nuestros valores particulares e implica por tanto secretas
exclusiones. Están apuntando a algo mucho más importante:
la incompatibilidad del Prójimo con la dimensión misma de
universalidad. Lo que resiste a la universalidad es la dim en
sión propiamente inhumana del Prójimo. Es por esta razón
por lo que hallarse en el lugar del amado es tan violento,
hasta traumático: ser amado me hace sentir directamente la
distancia entre lo que soy como un determinado ser y el in
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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 2 9
sondable X en mí que provoca amor. La definición lacania-
na del amor («A m or es dar algo que uno no tien e...») debe
completarse con: « ... a alguien que no lo quiere». ¿Somos
conscientes, en efecto, de que los famosos versos de Yeats
describen una de las constelaciones más claustrofóbicas que
cabe imaginar?
Si tuviera las telas bordadas de los cielos.
Forjadas con la luz de plata y oro,
Las telas d el azul oscuro y claro
De la noche y el día y el crepúsculo.
Tendería las telas a tus pies:
Pero yo, siendo pobre, sólo tengo mis sueños;
He extendido mis sueños a nis pies;
Pisa suave, pues pisas en mis sueños.
En resumen, como d ijo Deleuze, si vous étespris dans le reve
del'autre, vousétesfoutu, o como dijo Neil Gaiman, el inventor
déla novela gráfica 77ieSa raiman., en un pasaje memorable:
¿Has estado alguna vez enamorado? ¿Horrible, no? Te hace
tan vulnerable. Te abre el pecho y te abre el corazón y sig
nifica que alguien puede colarse en ti y armarla. Construyes
todas esas defensas, construyes una armadura entera para
que nada te hiera, entonces una estúpida persona, no dis
tinta de alguna otra estúpida persona, entra en tu estúpida
vida... Le das un pedazo de ti. No lo piden. Un día hacen
una bobada, como besarte o sonreírte, y entonces tu vida
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ya no te pertenece. El amor toma rehenes. Se cuela en ti. Te
consum e y te deja llorando en la oscuridad, una frase tan
sim ple como «quizá deberíam os ser sólo am igos» se con
vierte en una esquirla de cristal que se abre paso hasta tu
corazón. Y duele. No sólo en la im aginación. No sólo en la
mente. Es un daño en el alma, un dolor que realm ente se-
cuela-en-ti-y-te-destroza. Odio el am or1- .
En sus últimos años de vida, And reí Tarkovsky vivió en
Estocolmo, trabajando enSacrificio. Le dieron una oficina en
el mismo ed ificio en que Ingmar Bergman —que por entonces
aún vivía en Estocolmo— tenía la suya. Aunque ambos direc
tores sentían un profundo respeto y la máxima admiración
el uno por el otro, nunca coincidieron, sino que se evitaron
cuidadosamente, como si su encuentro directo hubiese sido
demasiado doloroso y estuviera condenado al fracaso debido
a la proximidad de sus universos. Inventarony respetaron su
propio código de discreción.
LA VIOLENCIA DEL LENGUAJE
¿Por qué entonces, hoy día, este temor al exceso de proxim i
dad del Otro como sujeto de deseo? ¿Por qué esa necesidad
de descafeinar al Otro, de privarle de su sustancia cruda de
jouissance? Sospecho que esto es una reacción a la desinte
12 Disponible enlared: http://thinkexit.com/quotes/neilgaiman.
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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 31
gración de los muros simbólicos protectores que mantenían
a los otros a distancia adecuada. Lo que nos falta en nuestra
cultura, donde brutales confesiones son contrarrestadas por
el miedo políticamente correcto al acoso que m antiene a
raya a los otros, es el espíritu que encarna inmejorablemen
te Gore Vidal. Vidal dio la respuesta perfecta a un periodista
groseramente indiscreto que le preguntó a quemarropa si su
prim era pareja sexual había sido un hombre o una mujer:
«Fui demasiado educado como para preguntar», dijo.
En ningún lado es tan palpable esta desintegración de
los muros protectores de la cortesía como en los choques
de culturas diferentes. En el otoño de 2005, Occidente fue
cautivado por una explosión de violencia que amenazaba con
extenderse a un choque literal de civilizaciones: las m ani
festaciones generalizadas en los países árabes contra las ca
ricaturas de Malioma publicadas en Jyllands-Posten, un pe
riódico danés de escasa tirada. Lo primero que hay que tener
en cuenta, tan obvio que por regla general se ha pasado por
alto, es que la inmensa mayoría de los miles que se sentían
ofendidos por, y se manifestaban contra, las caricaturas de
Mahoma ni siquiera las había visto. Este hecho nos enfrenta
a otro aspecto menos atractivo de la globalización: la «aldea
global inform ativa» es la condición del hecho de que algo
que ocurrió en un oscuro periódico en Dinamarca produjo
un violento revuelo en lejanos países musulmanes. Es como
si Dinamarca y Siria, Pakistán, Egipto, Irak, Líbano e Indo
nesia fueran realmente países vecinos. Los que entienden la
globalización como una oportunidad para la tierra entera de
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ser un espacio uniñcado de comunicación que reúne a toda
la humanidad no se dan cuenta de este lado oscuro de su
propuesta. Dado que el prójimo es, como sospechara Freud
hace ya tiempo, ante todo una Cosa, un intruso traumático,
alguien cuya forma de vida diferente (o más bien, modo de
jouissance materializado en sus prácticas y ritos sociales)
nos molesta, desquicia el balance de nuestra forma de vida,
cuando el prójim o se acerca demasiado puede dar lugar a
una reacción agresiva encaminada a quitarse de encima a ese
molesto intruso. Gomo dijo Peter Sloterdijk: «M ás comuni
cación significa al principio sobre todo más conflicto»13. Por
eso tiene razón en proclamar que la actitud de «com pren
derse mutuamente» debe ser complementada con la actitud
de «quitarse de en medio mutuamente» manteniendo una
distancia apropiada, implementando un nuevo «código de
discreción».
La civilización europea halla más fácil tolerar formas de
vida diferentes debido justamente a lo que sus críticos suelen
denunciar como su debilidad y fracaso, a saber, la alienación
de la vida social. Una de las cosas que implica la alienación es
la inclusión de la distancia en la misma textura social de la vida
cotidiana. Aunque viva codo a codo con otros, en mi estado
normal los ignoro. Se me permite no acercarme demasiado a
los otros. Me muevo en un espacio social en el que interactúo
con otros obedeciendo a ciertas reglas externas «m ecánicas»,
sin compartir su mundo interior. Quizá la lección que hay que
i3 Peter Sloterdijk. «Warten auf den Islam». Focus (10/2006). p. 84.
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aprender sea que a veces una dosis de alienación es indispen
sable para la coexistencia pacífica de formas de vida. A veces
la alienación no es un problema sino una solución.
Las multitudes musulmanas no reaccionaban a las cari
caturas de Mahoma como tales. Reaccionaban a la compleja
imagen o figura de Occidente que percibían como la actitud
detrás de las caricaturas. Los que proponen el término «oc-
cidentalism o» como el complemento al «orientalism o» de
Edward Said tienen razón hasta cierto punto: lo que tenemos
en los países musulmanes es una determinada visión ideo
lógica de Occidente que distorsiona la realidad occidental
no menos, aunque en form a diferente, de lo que la visión
orientalista distorsiona a Oriente. Lo que explotó en violen
cia fue una compleja red de símbolos, imágenes y actitudes
que incluían el im perialism o occidental, el m aterialism o
impío, el hedonismo, y el sufrim iento de los palestinos, y
que se ligó a las viñetas danesas. Por eso el odio se expandió
desde las caricaturas a Dinamarca como país, a Escandina-
via, a Europa, y a Occidente en general. Un torrente de hu
millaciones y frustraciones se condensó en las caricaturas.
Esta condensación, hay que tenerlo presente, es un hecho
básico de lenguaje, de construir e imponer un determinado
campo simbólico.
Esta reflexión sencilla y perfectam ente obvia sobre el
modo en que funciona el lenguaje vuelve problem ática la
extendida idea del lenguaje y el orden sim bólico como el
medio de la reconciliacióny la mediación, de la coexistencia
pacífica, como opuesto aun medio violento de confrontación
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inmediata y cruda1*. Se supone que en el lenguaje, en vez de
ejercer violencia directa sobre los otros, debatimos, inter
cambiamos palabras, y que ese intercambio, incluso cuando
es agresivo, presupone un reconocimiento mínimo del otro.
La entrada en el lenguaje y la renuncia a la violencia suelen
entenderse con frecuencia como dos aspectos de un mismo
gesto: «H ablar es el cimiento y la estructura de la sociali
zación, y está caracterizado por la renuncia a la violencia»,
como nos dice un texto de Jean-M arie Muller escrito para la
UNESCO15. Como el hombre es un «anim al hablante», esto
significa que la renuncia a la violencia define el núcleo m is
mo de lo humano: «So n de hecho los principios y métodos
de la no violencia los que constituyen la humanidad del ser
humano, la coherencia y relevancia de los principios mora
les basados tanto en las convicciones como en un sentido de
la responsabilidad», de modo que la violencia es «una per
versión radical de lo hum ano».1 En la medida en que el len
guaje es infectado de violencia, esto ocurre bajo la influencia
de circunstancias contingentes «patológicas» que d istor
sionan la lógica inherente a la comunicación simbólica.
14 La idea propagada por Habermas (ver Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1 y 2. Nueva York. Beacon Press. 1985), pero tampoco ajena a un determinado Lacan (ver Jacques Lacan, «The Functionand Field of Speechand Language inPsychoanalysis». enEcrits, Nueva York, Norton, 2006).
15 Jean-Marie Muller, «Non-Violence in Education», disponible en la red: http://portal.unesco.org/education/en/fde.download.php/fa99e- a234f4accv0ad43040e1d60809cmuller_en.pdf.
16 Muller, op. cit.
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¿Y si, no obstante, los seres humanos superaran a los ani
males en su capacidad para la violencia precisamente porque
hablan? ‘ Gomo ya Hegel tenía muy presente, hay algo v io
lento en la simbolización misma de una cosa, que equivale a
su mortiñcación. Esta violencia opera en múltiples planos.
El lenguaje sim plifica la cosa designada, reduciéndola a un
único rasgo. Desmiembra la cosa, destruyendo su unidad or
gánica, tratando sus partes y propiedades como autónomas.
Introduce la cosa en un campo de significado que en última
instancia es externo a ella. Guando llamamos « o ro » al oro,
extraemos violentamente un metal de su textura natural, in-
virtiendo en él nuestros sueños de riqueza, poder, pureza es
piritual, etcétera, que no tienen absolutamente nada que ver
con la realidad inmediata del oro.
Lacan condensó este aspecto del lenguaje en su idea del
significante amo que «acolchona» y mantiene unido así un
campo semántico. Es decir, para Lacan -a l menos para su
teoría de los cuatro discursos elaborada al final de los años
sesenta1®— la comunicación humana en su dimensión más bá
sica, constitutiva, no implica un espacio de intersubjetividad
igualitaria. No es «equilibrada». No pone a los participantes
en posiciones simétricas y mutuamente responsables en las
que todos ellos han de seguir las mismas reglas y justiñcar sus
demandas con argumentos. Al contrario, lo que Lacan indica
17 Ver Clement Rosset, Le réel. Traité de l'idiotie, París. Les Editions de Mi- nuit, 2004. pp. 112-114 .
18 Para el concepto de los cuatro discursos, ver Jacques Lacan, The OtherSide of Psychoanalysis.
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con su idea del discurso del amo como forma primera (inau
gural, constitutiva) del discurso es que todo espacio concreto,
«realm ente existente» de discurso se funda en última in s
tancia en una imposición violenta de un significante amo que
es stricto sensu «irracional»: no puede seguir fundándose en
razones. Es el punto en que uno sólo puede decir que «asumo
la responsabilidad»; un punto en que, para evitar la regre
sión infinita, alguien ha de decir « ¡E s así porque yo digo que
es así!» Aquí, Lévinas tenía razón al subrayar el carácter fun
damentalmente asimétrico de la intersubjetividad: nunca hay
una reciprocidad equilibrada en mi encontrarme con otro
sujeto. La apariencia de égalité está siempre sostenida discur
sivamente por un eje asimétrico de amo contra sirviente, del
detentador de conocimiento universal contra su objeto, de un
perverso contra un histérico, etcétera.
Esto, desde luego, va en contra del enfoque ideológico do
minante del tema de la violencia que entiende ésta como « e s
pontánea», un enfoque bien ejemplificado en el texto de Mu
11er para la UNESCO, que ad quirió un estatus programático se -
mioficial19. El punto de partida de Muller es el rechazo a todo
intento de distinguir entre violencia «buena» y «m ala»:
Es esencial defin ir la v iolencia de tal modo que no pueda
ser calificada como «b u en a» . En el momento en que pre
tendem os ser capaces de distinguir la violencia «buen a»
de la « m a la » , perdem os el uso adecuado de la palabra y
19 Muller, op. cit.
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nos metemos en un lío. Sobre todo, en cuanto pretende
mos estar desarrollando criterios con los que definir una
violencia supuestamente «buena», cada uno de nosotros
hallará fácil hacer uso de ellos para justificar sus propios
actos de violencia.
Pero ¿cómo puede uno repudiar completamente la v io
lencia cuando la lucha y la agresión son parte de la vida? La
salida fácil es una distinción terminológica entre la «agre
sión» que de hecho viene a ser una «fuerza de vida» y la
«violencia» que es una «fuerza de m uerte»: «vio lencia»,
aquí, no es la agresividad como tal, sino su exceso que tras
torna el curso normal de las cosas deseando siempre más y
más. La tarea pasa a ser librarse de este exceso.
Desear la propiedad y el poder es legítimo en la medida
en que permite a un individuo alcanzar la independencia de
otros. Los adversarios en un conflicto, sin embargo, tienen
una tendencia natural a pedir siempre más. Nada les basta, y
nunca están satisfechos. No saben frenarse a sí mismos; no
conocen límites. El deseo pide más, mucho más de lo nece
sario. «Siem pre hay un sentido de lo ilimitado en el deseo»,
escribe Simone Weil2°. En un principio, los ind ividuos bus -
can el poder para no ser dominados por otros. Pero si no tie
nen cuidado, pueden hallarse pronto sobrepasando el lím i
te tras el cual están buscando de hecho dominar a otros. La
20 Simone Weil, (Euvres completes, Volume VI. Caliiers, Volume 2, París. Ga- llimard, 1997. p 74.
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rivalidad entre los seres humanos sólo puede ser superada
cuando cada individuo pone un lím ite a sus deseos. «Los
deseos lim itados», apunta Weil, «están en armonía con el
mundo-, los deseos que contienen lo infinito, n o » 21.
Este enfoque permanece firmemente anclado en coorde
nadas aristotélicas pre-modernas: la tarea es mantener la m e
dida adecuada al desear. La modernidad, sin embargo, viene
definida por las coordenadas de la revolución filosófica kan
tiana, en las que el exceso absoluto es el de la Ley misma. La Ley
interviene en la estabilidad «hom ogénea» de nuestra vida
orientada al placer como la fuerza aniquilante de una «hete
rogeneidad» absolutamente desestabilizad ora. G. K. Chester-
ton planteó lo mismo en su famosa «Defensa de los relatos de
detectives», en la que señalaba cómo el relato de detectives
mantiene presente en cierto modo el hecho de que la civili
zación misma es la más sensacional de las partidas y la más
romántica de las rebeliones. [...] El agente de la justicia so
cial es la figura original y poética, mientras que los ladrones
y asaltantes son meros conservadores cósmicos plácidos y
viejos, felices en la respetabilidad inmem orial de los monos
y los lobos. [La novela policíacal se basa en el hecho de que la
moral es la más oscuray encantadora de las conspiraciones*"- .
21 Simone Weil, (Euvres completes, Volume VI, Cahiers, Volume i, París, Ga- llimard, 1994. p. 325.
22 Gilbert Keith Chesterton, «A Defense of Detective Stories». en H. Hay- craft (ed.), TheArt of the Mistery Story, Nueva York, The Universal Library, 1946. p. 6.
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Está aquí la matriz elemental del proceso dialéctico hege-
liano: la oposición externa (entre la Ley y su trasgresión cri
minal) se transforma en la oposición, interna a la trasgresión
misma, entre las trasgresiones particulares y la trasgresión
absoluta que aparece como su opuesta, como la Ley u n i
versal. Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para la violencia:
cuando percibim os algo como un acto de violencia, lo m e
dimos por un estándar presupuesto de lo que es la situación
«norm al» no violenta —y la forma máxima de violencia es la
im posición de este estándar con referencia al cual algunos
acontecimientos aparecen como «vio len to s»—. Por eso el
lenguaje mismo, el medio de la no violencia, del reconoci
miento mutuo, supone una incondicional violencia. Dicho
de otro modo, es el lenguaje mismo el que empuja nuestro
deseo más allá de los lím ites apropiados, transform ándo
lo en un «deseo que contiene lo in fin ito», elevándolo au n
empeño que nunca puede ser satisfecho. Lo que Lacan llama
objetpetit es precisamente este etéreo objeto «no m uerto»,
el objeto-excedente que produce el deseo en su aspecto ex
cesivo y descarrilante. Uno no puede librarse de este exceso:
es consustancial al deseo humano como tal.
Así, parafraseando a Weil, en la modernidad «los deseos
limitados en armonía con el mundo» son la fuente funda
mental de nuestra postura antiética oportunista, mantienen la
inercia del egotismo y de la búsqueda del placer, mientras que
nuestro contacto con el Bien es mantenido por los «deseos
que contienen lo inñnito», que se empeñan en alcanzar lo ab -
soluto. Esto da lugar a una ambigüedad irreducible: la fuente
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del Bien es un poder que aniquila las coordenadas de nuestra
existencia finita, un poder destructivo que, desde el punto
de vista de nuestra forma de vida estable y limitada, no puede
sino aparecer como el Mal. Lo mismo vale para la relación
entre mortalidad e inmortalidad. Según el tópico ideológico
tradicional, la inmortalidad está ligada al Bien y la mortalidad
al Mal: lo que nos hace buenos es la conciencia de la inmorta
lidad (de Dios, de nuestra alma, del sublime empeño ético...),
mientras que la raíz del mal es la resignación a nuestra m or
talidad (todos hemos de morir, tampoco importa, aprovecha
lo que puedas, consiéntete tus más sucios antojos...). ¿Ysi, no
obstante, damos la vuelta a este tópico y lanzamos la hipótesis
de que la inmortalidad primordial es la del Mal? El Mal es algo
que amenaza con volver eternamente, una dimensión espec
tral que sobrevive como por arte de magia a su aniquilación f í
sica y continúa rondándonos. Por eso la victoria del Bien sobre
el Mal es la aptitud para morir, para recobrar la inocencia de la
naturaleza, para hallar paz en librarse de la obscena infinidad
del Mal. Recordemos la clásica escena de las antiguas películas
de terror: cuando un ser humano que estaba poseído por algu
na fuerza maligna - la posesión viene señalizada por una extra
ña desfiguración de su cuerpo- es liberado por el espectro no
muerto que lo habitaba, recobra la serena belleza de su cuerpo
habitual y muere en paz. Por eso Cristo tiene que morir —los
dioses paganos que no pueden m orir son encarnaciones del
Mal obsceno-. El Bien contra el Mal no es el espíritu contra
la naturaleza: el Mal primordial es el espíritu mismo con su
violento descarrilamiento de la naturaleza. La conclusión que
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cabe extraer de esto es que el Bien propiamente humano, el
Bien elevado por encima del Bien natural, el Bien infinita
mente espiritual, es en último término la máscara del Mal.
Así, quizás, el hecho de que razón (ratio) y raza tengan la
misma raíz algo nos dice: el lenguaje —y no intereses prim iti
vos egotistas— es el primer y mayor divisor, es por el lenguaje
por lo que nosotros y nuestros vecinos vivim os (o podemos
vivir) «en mundos diferentes», aunque vivamos en la m is
ma calle. Lo que esto significa es que la violencia verbal no es
una distorsión secundaria, sino el recurso fundamental de
toda violencia específicamente humana. Tomemos el ejem
plo de los pogromos antisemitas, que pueden valer para toda
violencia racista. Lo que los autores de los pogromos encuen
tran inaceptable y enfureced or, a lo que reaccionan, no es a la
realidad inmediata de los judíos, sino a la imagen/figura del
«jud ío» que circula y que se ha construido en su tradición.
El truco, desde luego, es que un único individuo no puede
distinguir en forma alguna entre los judíos reales y su imagen
antisemita: esta imagen sobredetermina el modo en que per
cibo a los judíos reales y, además, afecta al modo en que los
judíos se perciben ellos mismos. Lo que hace a un judío real
que un antisemita se encuentra por la calle « in tolerable»,
lo que el antisemita trata de destruir cuando ataca al judío, el
verdadero blanco de su furia, es estadimensiónfantasmática.
El mismo principio es aplicable a toda protesta política:
cuando los trabajadores protestan contra su explotación, no
protestan contra una simple realidad, sino contra una ex
periencia de su apuro real que se ha hecho signiñcativa m e
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diante el lenguaje. La realidad en sí misma, en su estúpido
estar-ahí, nunca es intolerable: es el lenguaje, su simboliza
ción, lo que la hace tal. Así que, justamente, al enfrentarnos a
la escena de una multitud furiosa, atacando y quemando edi
ficios y coches, linchando gente, etcétera, nunca deberíamos
olvidar las pancartas que llevan y las palabras que sostienen y
justifican sus actos. Fue Heidegger quien profundizó en este
rasgo en el plano form al-ontológico cuando, en su lectura
de «esencia» o Wesen como verbo («esen ciar»), aportó un
concepto des-esencializado de la esencia. Tradicionalmen
te, «esencia» se refiere a un núcleo estable que garantiza la
identidad de una cosa. Para Heidegger, «esen cia» es algo
que depende del contexto histórico, del desvelamiento epo-
cal del ser que ocurre en y mediante el lenguaje. Llama a éste
la «casa del ser» . Su expresión «Wesen derSprache» no sig
nifica « la esencia del lenguaje», sino el «esenciar» , la pro
ducción de esencias que es la labor del lenguaje:
El lenguaje lleva las cosas a su esencia, el lenguaje «nos
mueve» d e manera que las cosas nos importan en una forma
particular, de manera que dentro se hacen senderos que po
demos mover entre los entes.y de manera que los entes pue
den afectarse unos a otros como los entes que son. [...] Com
partimos un lenguaje originario cuando el mundo se articula
para nosotros en un mismo estilo, cuando «escuchamos al0 3
lenguaje», cuando «le dejamos hablarnos su hablar»' .
23 MarkWratliall.How toReadHeidegger, Londres, Granta. 2005, pp. 94-95.
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Vamos a desenmarañar esto un poquito. Para un cristiano
medieval, la «esencia» del oro reside en su incorruptibilidad
y lustre divino que hacen de él un metal «divino». Para noso
tros, es o bien un recurso flexible que se puede usar con fines
industriales o un material adecuado para fines estéticos. 0 ,
para los católicos, la voz del castrado era en su día la mismísima
voz de los ángeles antes de la Caída. Para nosotros hoy, es una
monstruosidad —este cambio en nuestra sensibilidad es soste
nido por el lenguaje, que es la bisagra para el giro en nuestro
universo simbólico—. Hay una violencia fundamental en esta
capacidad de «esenciar» del lenguaje: nuestro mundo sufre
una vuelta parcial, pierde su equilibrada inocencia, un color
parcial da el tono para el todo. La operación que el pensador
político Ernesto Laclau designó como la de la hegemonía es
inherente al lenguaje. Así, cuando, en su lectura del famoso
coro óeAntígona sobre el carácter «extraño/demoniaco» del
hombre en su Introducción a la metafísica. Ileidegger utiliza
su idea de violencia «ontológica» que pertenece a todo ges
to fundador del nuevo mundo común de un pueblo, llevado
a cabo por poetas, pensadores y estadistas, deberíamos tener
siempre presente que esta dimensión «extraña/demoniaca»
es en última instancia la del lenguaje mismo:
La violencia suele verse en términos del ámbito en que el
acuerdo coincidente y la asistencia mutua dan la pauta del
Dasein, y por lo tanto tod a violencia es consid erad a necesa
riamente sólo como una alteración y una infracción. [...] El
violento, el creativo que se adentra en lo no dicho, que pe
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netra en lo no pensado, que impone lo que no ha ocurrido
nunca y hace aparecer lo no visto -este violento es siempre
audaz. [...] Por eso el que ejerce la violencia no conoce la
amabilidad ni la conciliación (en el sentido ordinario), ni el
apaciguamiento ni el aplacamiento por el éxito o el prestigio
y por su confirmación. [... ] Para alguien así, el d esastre es el
más profundo y amplio Sí a lo abrumador. [...] La de-cisión
esencial, cuando es llevada a cabo y se resiste a ser atrapada
por la constante presión d e lo cotid iano y lo trad icional, d ebe
usar la violencia. Este acto de violencia, este ponerse de-ci-
d id o en camino al Ser de los seres, saca al hombre de lo ho
gareño de lo que es más directamente cercano y habituar*.
En cuanto tal, el Creador es «hypsipolis apolis» (Antígona,
verso 370): está fuera y por encima de la polis y su ethos; no
está atado por ninguna regla de «m oralidad» (que son sólo
una forma degenerativa de ethos); sólo en cuanto tal puede
fundar una nueva form a de ethos, de Ser comunal en una
polis... Desde luego, lo que reverbera aquí es el tema de una
violencia «ilegal» que funda la regla de la ley misma"3. Hei-
24 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, New Haven, Yale Univer- sity Press, 2000, pp. 115-128 [Traduzco aquí también de la versión inglesa, correcta y más legible que la esforzada versión española de Emilio Estiú (Introducción a la metafísica. Buenos Aires. Editorial Nova 1956, pp. 182.193, 195 y 199)- Doy asimismo la paginación del texto original de Heidegger, Gesamtausgabe, Band 40, Einführung in die Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983, pp. 159 (115), 170 (i23), 172 (125), 177 (128). N. d. T.]
25 El tema de esta violencia fue desarrollado por Walter Benjamín y Cari Schmitt.
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degger, desde luego, se apresura a añadir que la primera víc
tima de esta violencia es el Creador mismo, quien ha de ser
eliminado con el advenimiento del nuevo orden que fundó.
Esta eliminación puede tomar distintas formas. La primera
es la destrucción física-desde Moisés a Julio Césary en ade
lante, sabemos que una figura fundadora tiene que morir—.
Pero está tam bién la caída en la locura, como en el caso de
grandes poetas, desde Hólderlin a Ezra Pound, que fueron
cegados por la fuerza misma de su visión poética. De modo
interesante, el momento óeAntígona en que el coro llora al
hombre como a la más «dem oníaca» de todas las criatu
ras, como a un ser de excesos, un ser que viola toda medida
adecuada, llega justo después de que se haya revelado que
alguien ha desañado la orden de Creonte y celebrado el r i
tual funeral por su cuerpo"6. Es este acto el que es percibido
como un acto «dem oníaco» excesivo, no la prohibición de
Creonte. Antígona está muy lejos de ser el símbolo de la m o
deración, del respeto por los lím ites adecuados, frente a la
hybris sacrilega de Creonte; más bien al contrario, la auténti
ca violencia es la de ella.
Lo que explica el carácter escalofriante del pasaje citado
es que Heidegger 110 se limita a aportar una nueva variación
de su figura retórica estándar de la inversión («La esencia de
la violencia no tiene nada que ver con la violencia óntica, el
sufrimiento, la guerra, la destrucción, etcétera; la esencia de
la violencia reside en el carácter violento de la imposición/
26 Ver Glement Rosset. op. cit., pp. 22-23.
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fundación del nuevo modo de la Esencia -desvelam iento de
Ser comunal— en sí m ism a»); implícita, pero claramente,
Heidegger lee esta violencia esencial como algo que cimenta
—o , al menos, abre el espacio para—las explosiones de la vio
lencia óntica misma. Por lo tanto, no se debería inmunizar
la violencia de la que está hablando Heidegger como « m e
ram ente» ontológica: aunque es violento en cuanto tal im
poner un determinado desvelamiento de mundo, esta cons
telación de mundo conlleva también relaciones sociales de
autoridad. En su interpretación del fragmento 53 de Herá-
clito («L a lucha [polemos] es la madre de todas las cosas y la
reina d e tod o. A unos los muestra como d ioses y a otros como
hombres; a unos los hace esclavos y a otros lib res»), H ei
degger —en contraste con los que le acusan de excluir de la
consideración los aspectos «crueles» de la vida en la Grecia
antigua (la esclavitud, etcétera)— llama abiertamente la aten
ción sobre cómo « e l rango y el dom inio» se basan directa
mente en un desvelamiento de ser, aportando así una base
ontológica directa a las relaciones sociales de dominación:
Si la gente de hoy pretende entretenerse de vez en cuando y
con un entusiasmo más bien excesivo con la polis de los grie
gos, no d eberían sup rim ir este aspecto de ella-, de otro
modo el concepto de polis se vuelve fácilm ente inocuo y
sentim ental. Lo que es m ás elevado en rango es lo más
fuerte. Así el Ser, e l logos, como la armonía retiñida, no está
fácilm ente disponible para cada hom bre al mismo precio,
sin o que está velado, como opuesto a esa arm onía que es
4 6 SLAVO J Z IZ E K
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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 4 7
siempre meramente igualitaria, la eliminación de la ten
sión, nivelación"*.
Hay así un vínculo directo entre la violencia ontológica
y la textura de la violencia social (de las relaciones que sus
tentan la dominación forzada) que pertenece al lenguaje. En
su América día a día (194,8), Simone de Beauvoir apuntaba:
«M uchos racistas, ignorando los rigores de la ciencia, in
sisten en declarar que incluso aunque no se hayan estable
cido las razones psicológicas, el hecho es que los negros son
inferiores. Sólo tienes que viajar por América para conven
certe de e llo » 28. Su observación sobre el racismo ha sido
malinterpretada con excesiva facilidad. En un comentario
reciente, por ejemplo, Stella Sandford proclama que «nada
justifica la aceptación... por Beauvoir del hecho’ de esta in
ferioridad»:
Dado su marco filosófico existencialista, más bien habría
mos esperado de Beauvoir que hablase sobre la interpreta
ción de las diferencias fisiológicas existentes en términos
de inferioridad y superioridad... o que señalase el error
que implica el uso d e los juicios d e valor « inferior» y « su -
perior» para nombrar supuestas propiedades de los seres
humanos, como para «confirmar un hecho dado»29.
27 Heidegger, op. cit., p. 102.28 EnAmérica día a día, citado por Stella Sandford. How to Read Beauvoir,
Londres, Granta Books, 2006, p. 42.29 Sandford. op. cit., p. 49.
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4 8 SLAVO J Z IZ E K
Está claro lo que molesta aquí a Sandford. Es consciente de
que la afirm ación de Beauvoir sobre la inferioridad fáctica
de los negros apunta a algo más que al simple hecho social de
que, en el sur de América de (no sólo) aquellos tiempos, los
negros eran tratados como inferiores por la mayoría blancay,
en cierto modo, eran efectivamente inferiores. Pero su solu
ción crítica, impulsada por el cuidado de evitar las afirmacio
nes racistas sobre la inferioridad fáctica de los negros, consis
te en relativizar su inferioridad haciendo de ella un asunto de
interpretacióny juicio por parte de los racistas blancos, y d is
tanciarla de una cuestión de su ser mismo. Pero lo que a esta
distinción suavizante se le escapa es la dimensión realmente
mordaz del racismo: el « se r» de los negros (como el de los
blancos o el de cualquiera) es un ser socio -simbólico. Guando
son tratados por los blancos como inferiores, esto los hace de
hecho inferiores en el plano de su identidad socio-simbólica.
Dicho de otro modo, la ideología racista blanca ejerce una e fi
cacia performativa. No es sólo una interpretación de lo que
son los negros, sino una interpretación que determina el ser y
la existencia social de los sujetos interpretados.
Podemos ya ubicar con precisión lo que hace a Sandford
y a otros críticos de Beauvoir resistirse a su formulación de
que los negros eran de hecho inferiores: esta resistencia es
ideológica en sí misma. En la base de esta ideología está el
temor de que, si se concede este punto, habremos perdido
la libertad interior, la autonomía y la dignidad del individuo
humano. Que es por lo que estos críticos insisten en que los
negros no son inferiores sino sólo «inferiorizados» por la
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TEM E A TU PRÓ J IM O COMO A TI M ISM O 49
violencia impuesta en ellos por el discurso racista blanco. Es
decir, están afectados por una imposición que no les afecta
en el núcleo mismo de su ser y a la que, por lo tanto, a la que
pueden resistirse como agentes autónomos libres mediante
sus actos, sueños y proyectos.
Esto nos trae de vuelta al punto de partida de este ensayo,
el abismo del Prójimo. Aunque pueda parecer que hay una
contradicción entre el modo en que el discurso constituye el
núcleo mismo de la identidad del individuo y la idea de este
núcleo como un abismo insondable tras el «m uro del len
guaje», hay una solución sencilla a esta aparente paradoja. El
«muro del lenguaje» que me separa eternamente del abismo
de otro sujeto es a la vez lo que abre y sostiene este abismo; el
obstáculo mismo que me separa del más allá es lo que crea su
espejismo.
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DIÁLOGO DE LAS CULTURAS Y LA INMIGRACIÓN
Mustapha Cherif
Traducción de Inés Bértolo
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Originariamente son pobres, no cualificados, sin trabajo y
a menudo desesperados. Una situación de miseria social, a
veces agravada por contextos políticos represivos o autori
tarios, empuja a numerosos ciudadanos del Sur a emigrar.
Rara vez se emigra por placer sino por necesidad económ i
ca, por necesidad de sobrevivir, para huir de una condición
social o política insoportable, o para responder a una d e
manda, en este caso la de los países europeos que necesitan
fuerzas de trabajo. Las causas son múltiples, como los efectos
del pasado colonial, la ausencia de perspectivas en los países
de origen, la falta de riquezas locales o ausencia de un buen
gobierno, o la mundialización de las desigualdades y de la
precariedad. Una parte de ellos está a veces instruida, califi
cada y es competente en muchos terrenos, mucho más sabia.
Emigración de élite, fuga de cerebros, que cuesta caro a los
países de origen. En todos los casos, instruidos o no, se nos
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5 4 M U STAPH A C H ER IF
olvida que los migrantes son portadores de una singularidad,
de una cultura y de una diferencia y una identidad, testigos
para los musulmanes de una civilización que ha dado prueba
de sus aptitudes. Hoy en día el mal entendimiento, la incom
prensión del dato cultural de esta nueva población se deben
a la ignorancia o la deformación de los valores del otro. La
diferencia, las diferencias, la identidad de los musulmanes,
se conocen mal. El musulmán es hoy el otro diferente por ex
celencia, el extraño extranjero, que aveces da miedo, cuan
do unos monstruos usurpan el nombre del Islam y cometen
crím enes en su nombre. Para algunos, es una extraña reli-
g ión yun a identidad insondable, un misterio, un enigma o,
peor, un ejemplo de tradición odiable, opuesta al progreso y
a la modernidad. Sin embargo, al mismo tiempo esta religión
y civilización ha contribuido al desarrollo de la modernidad y
es muy cercana al Occidente clásico. Los pueblos de la histo
ria que han contribuido de manera decisiva a la modernidad,
nos dicen filósofos como Jacques D erriday Gérard Granel,
son tres: « e l g r i e g o » , « e l j u d í o » y « e l á r a b e » . El p ro
blema en la orilla Norte del rechazo a conocer y reconocer la
alteridad y los derechos ciudadanos de los migrantes es tan
grave como el olvido de esta realidad. Se trata de la voluntad
de mantener en un estatus de inferioridad a los migrantes
y del rechazo a aceptar la contestación en nombre de la d i
ferencia, bajo el pretexto de poseer el único modelo de vida
apto para el progreso y lo universal. Sin embargo, ninguna
sociedad es unicultural y toda civilización es la síntesis de
valores plurales. Las sociedades del Norte necesitan el apor
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 5 5
te humano y cultural del Sur y recíprocamente, ya que ¿quién
puede vivir sin la mirada del otro diferente y la necesidad de
intercambios? De hecho, ayer hubo síntesis, intercambios
y reparto, más allá de los episodios de confrontación, y hoy
cada vez hay menos Sur y menos Norte, todos juntos con
frontados a los mismos desafíos. El diálogo de culturas debe
ayudarnos a revisar estos conceptos sospechosos de Norte y
Sur, de Oriente y Occidente, para traspasar las fronteras, sin
negar la diversidad, las diferencias o las singularidades. No
se trata de relativismo o de multiculturalismo, ni sólo de res
petar las diferencias por filantropía, sino de reconocer que
otros valores pueden acceder a lo universal. Sobre todo p or
que hoy, a pesar de los grandes progresos en muchos terre
nos, cada vez hay menos universal y, por consiguiente, ya no
hay civilización, ni Este, ni Oeste, ni Oriente, ni Occidente,
ni Norte, ni Sur. Tenemos que buscar juntos una nueva civi
lización universal. La presencia de inmigrantes -que además
se sienten ciudadanos y no ya em igrados- sobre el suelo de
Europa es una oportunidad para reflexionar y buscar nuevas
articulaciones.
UNA ALTERIDAD EN MOVIMIENTO PERPETUO
En calidad de inmigrantes, las nuevas poblaciones m usul
manes en Europa, desarraigadas, exiliadas, intentan in
ventarse otros códigos así como una nueva cultura donde se
mezclan y se crean lo antiguo y lo nuevo, géneros con lazos
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más o menos apropiados. Al contrario de lo que dejan en
tender los clichés generalizados, la alteridad ya no es la del
pasado, se renueva. La mayoría de los migrantes sienten la
voluntad profunda de integrarse al nuevo mundo, de vivir
la ciudadanía que el orden dominante les niega. No quieren
ni renunciar a sus derechos políticos legítimos ni perder sus
raíces. Esto es lo que. por falta de diálogo de culturas, se les
niega. Nuestro deber es hacer inteligibles sus mensajes, sus
diferencias, sus reivindicaciones. La injusticia más flagran
te con respecto a ellos no es material sino política y moral.
Lo que rechazan es el hecho de que los perciban como sub-
ciudadanos, cuando son co-ciudadanos, y aun menos como
bárbaros cuando son los herederos de una civilización. Por
lo tanto, se niegan a que les amputen sus derechos y a ser el
chivo expiatorio de las dificultades de las sociedades de aco
gida en las que viven. Los observadores ignoran a menudo lo
que no es mensurable, calculable, es decir la vida, la huma
nidad de cada ser, las referencias culturales que le dan sen
tido. Se acusa injustamente a los migrantes de ser incapaces
de integrarse por culpa de su cultura, de ser la causa del paro, de
ser ingratos o desleales e incapaces de integrarse debido a la
alteridad ligada a la religión.
La problem ática de la integración cultural es terreno
baldío, los clichés y los eslóganes se imponen. Las inves
tigaciones objetivas son escasas. La mayoría de los demás
ciudadanos desconoce los sistem as de valores antiguos y
las referencias de base de los nuevos europeos nacidos de la
emigración. Sin embargo, la articulación, la síntesis y la evo -
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 5 7
lución entre los antiguos valores y los nuevos valores tienen
lugar permanentemente. No existe la perpetuación indemne
de los valores antiguos. Aún más, ciertos europeos de pura
cepa consideran que hagan lo que hagan los inm igrantes
para adaptarse e integrarse, nunca será suficiente, intentan
despersonalizarlos y alienarlos. «Se como yo o te odio» es
la consigna de los partidarios de la exclusión. Sin embargo,
aunque algunas crispaciones y prácticas inadm isibles e ile
gitim as abocadas al fracaso ocurran en el caso de algunos
ciudadanos musulmanes, una ínfim a minoría, la cerrazón
prima a veces sobre la apertura y el repliegue es más visible
que la creación; la semejanza con los demás europeos es más
importante que la disparidad, el movimiento domina con
respecto al inmovilismo, el apego a las libertades es mayor
que la sumisión a la tradición esclerotizada. No obstante, las
especificidades de los musulmanes, en su mayoría, su re i
vindicación. su originalidad y su singularidad, y por lo tanto
su resistencia, a menudo sana y legítima, contra las derivas
y contradicciones del mundo dominante, no sólo no pueden
ser ocultadas sino que pueden contribuir a hacer frente a
los desafíos comunes. Los rasgos particulares de la religión,
del origen cultural en lo que respecta al Islam, no son obs
táculos para el progreso y la europeización, en el sentido de
la transformación dentro de la ciudadanía, sino que pueden
ser fuente de inspiración, de resistencia legítima frente a los
riesgos, desafíos e impases de nuestra época. Los musulma
nes aparecen como los últimos resistentes, negativos o po
sitivos, según el caso, frente a la hegemonía del modelo do
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minante en el mundo. Dos versiones de lo humano parecen
oponerse: la occidental fundada sobre el tríptico capitalismo,
secularismo y tecno-ciencia y la versión musulmana desco
nocida. Lo que nos preocupa reside en el hecho de que las
dos vertientes de lo que constituía nuestro mundo común,
los valores abrahámicos ligados al sentido y a la existencia
espiritual, por un lado, y los valores griegos ligados a la po
lis, la existencia política, por otro, son cuestionados por el
Mercado Mundo o Mundo del Mercado. De ahí que las po
lémicas estériles entre los creyentes y los no creyentes o la
supuesta competencia entre cristianos y musulmanes sean
combates de retaguardia. Todas las culturas tradicionales
del mundo suelen haber sucumbido bajo el peso del modelo
occidental y se han transformado en folclore o valores poco
influyentes en cuanto a los comportamientos y modelos de
ocupación del tiempo y el espacio. Por su lado, el Islam s i
gue más o menos resistiendo e influyendo de forma viva en
sociedades enteras, a pesar de las dificultades reales y v is i
bles, de las debilidadesy contradicciones de los musulmanes
mismos. Otras fuerzas del mundo, en nombre de múltiples
referencias —ecologismo, progresismo neomarxismo, alter-
mundialización, humanismos y demás místicos y contesta
tarios-, también intentan resistir a los efectos perversos de
la lógica de mercado y del modelo dominante fundado en la
ley del más fuerte, con sus evidentes riesgos de deshumani
zación, pero el Islam es apuntado y señalado como una resis
tencia insoportable. Para las fuerzas neoliberales y reaccio
narias es el nuevo enemigo. Explotando y manipulando los
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 5 9
crím enes y actos irracionales de aquellos que son llevados a
ello por la represión brutal, la desesperanza y la ignorancia,
los valedores del liberalismo salvaje y otras ideologías inten
tan desacreditar un modelo de civilización que resulta ser un
testigo más que molesto. Así, algunos, a falta de un proyecto
justo, coherente y universal, se inventan este nuevo enemigo
para divertirse, un nuevo enemigo percibido, como confie
sa Fukuyama, como el grano de arena que puede im pedir a
la máquina de la hegemonía del sistema liberal-fascista el
asentar su total dominación. Una ambición de totalidad que
el sistema ya no oculta.
IA AMALGAMA FAVORECE EL EXTREMISMO
En este contexto, el principal reproche de los emigrados a la
sociedad de acogida es no sólo la ausencia de verdadero diá
logo y de respeto a su alteridad, entendida como dignidad,
sino el hecho de negarles que sean capaces de universalidad
sobre la base referencias propias abiertas al mundo. Una fal
ta de reconocimiento que consideran como una declaración
de animosidad, o por lo menos como una pérdida de solida
ridad en cuanto a ellos y sobre todo pérdida de una posib i
lidad común de buscar juntos una nueva civilización, ya que
envista de la complejidad de la situación nadie puede con
seguirlo solo. La desesperación de los ciudadanos de confe
sión musulmana se amplifica cuando el discurso dominante
ejerce para divertirse la amalgama con derivas políticas y
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crim inales y habla de «terrorism o islám ico» y de religión
violenta e irracional. Títulos chocantes, que confunden vo
luntariamente islamismo (ideología extremista, totalitaria y
sectaria, producto de las derivas del desorden mundial y no
producto del Islam como tal) e islámico (hecho de una c i
vilización). El cuadro de la emigración y la problemática de
la alteridad se exacerban, por lo tanto, en cuanto la palabra
«Islam » es pronunciada. La instrumentalizaciónde esta es
piritualidad, el tercer ramo monoteísta, tanto por los extre
mistas político-religiosos como por las corrientes xenófobas
que rechazan la diferencia y no aceptan contestaciones, per
turba la posibilidad de vivir juntos y la posibilidad de buscar
una alternativa y un nuevo universal.
Las fuentes de la identidad, de la alteridad, de la tradi
ción, comunes a todos los musulmanes, como todo el mundo
sabe, son el Corán y la Sunna del Profeta. ¿Cómo se puede
insinuar que son las fuentes del terrorismo y de la barbarie?
Se confunden quince años de actualidad contradictoria con
quince siglos de una historia rica. Pocos son los que niegan
la dramática realidad de que los extremismos (wahabismo,
salañsmo, cisma radical, hermanos musulmanes, etcétera)
son el anti-Islam y no la expresión de una tradición autén
tica. Afirm ar que el terrorismo proviene de la tradición islá
mica que se ha orientado hacia lo verdadero y lo universal es
grave y es una contraverdad histórica. Es como si dijésemos
que la inquisición, el colonialismo y el racismo estaban en el
Evangelio y el Gulag en Marx. Por ejemplo, mi país, Argelia,
en su lucha de liberación no confundió el sistema colonial
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 61
con los cristianos, aunque algunos curas acompañaran a los
soldados; y si globalmente ha vencido al terrorismo, es tam
bién gracias a que no operó una amalgama entre extremismo
e Islam, aunque los extremistas usurpen su nombre para in
tentar engañar al pueblo.
La investigación y la crítica de las causas y orígenes de la
violencia ciega y de los actos arcaicos del extremismo es una
necesidad actual, pero los atajos y las amalgamas perjudican
a aquello que creen defender y dan razón a los xenófobos
que, hoy, estigmatizan a todos los musulmanes y explotan las
derivas internas de las sociedades musulmanas para conven
cer de la infamia originaria, alimentan el odio del rechazo de
la diferencia y desvían la atención de los problemas políti
cos del mundo. Para condicionar a los ciudadanos europeos
y movilizar a la opinión pública internacional alrededor de
esta idea nefasta, algunos polemistas extranjeros intentan
por lo tanto aprovecharse al máximo de los horrores com e
tidos por los extremistas para despertar el miedo arcaico al
Islam, este «nuevo enem igo» reprimido de la historia, para
volver asacar a la superficie el universo de la Edad Media con
sus horrores, sus tribunales de la Inquisición y sus cruzadas.
Los nuevos predicadores: algunos medios de comunicación,
periódicosy políticos occidentales quieren controlar a la po
blación, crean opiniones artificialmente y cultivan el miedo.
Al igual que predicadores, medios de comunicación y políti
cos de Oriente practican el repliegue sobre sí, el rechazo a la
autocrítica, el rechazo al cambio y a la interpretación creati
va, de diversas maneras, y esto acaba siendo un método su i
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cida que se vuelve contra ellos mismos y contra Occidente.
La situación es preocupante. Para convencer a los reticentes,
los xenófobos en Occidente reutilizan las mismas armas de
propaganda forjadas en tiempos de las cruzadas y de la ex
pansión colonial. Pocas cosas han cambiado en comparación
con las polémicas obras anti-islám icas de la Edad Media y
del siglo xix. Los autores rechazan el diálogo de culturas, sa
tanizan al ciudadano musulmán y consideran que las causas
de su resistencia al progreso y, lo más grave, del terrorismo
de los débiles, son su tradición, sus fuentes. El objetivo es
ocultar el terrorism o de los poderosos, las injusticias y las
voluntades de potencia y dom inación, haciendo hincapié
en la realidad atípica de las costumbres de los musulmanes
y en su satanización general. Del mismo modo, predicadores
extremistas del mundo musulmán traicionan las orientacio
nes del Corán y rechazan la diferencia y el derecho a buscar
libremente lo bello, lo justo y la verdad, en suma, a acceder a
lo universal sin pasar por el camino de la religión.
En Occidente, los panfletariosy los reaccionarios se apro
vechan de las derivas, injustificables, del extremismo y des
empeñan el papel de pirómanos que soplan violentamente
sobre las brasas del odio contra el Islam, reavivando los v ie
jos demonios de Europa. Desde los atentados del 11 de sep
tiembre y del 11 de marzo, estos mercaderes del miedo y de
las amalgamas, expresan, una aversión profunda y explícita
a los musulmanes y al diálogo. No sólo atacan al islamismo
(que manipulan, sirviéndole a las mil maravillas) sino al Is-
lam y al derecho a la diferencia. En nombre de la democracia
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 6 3
y de los derechos humanos, legitiman la ingerencia militar
y las guerras destructoras. Bajo la máscara de defensores de
la laicidad, expanden la idea del «choque» según la cual el
Islam es una amenaza para el mundo y los valores occiden
tales. Denuncian a esos «inm igrados musulmanes» « an ti
occidentales» que «odian» la libertad, que no quieren asi
milarse y que, a pesar de su presencia duradera, no son, para
ellos, más que un ejército de reserva para los grupos terro
ristas y los d isturbios urbanos.
Este trabajo de zapa y de propaganda ha permitido al ra
cismo salir de los bajos fondos de los espacios xenófobos para
desbordarse, aparecer a la luz del día y ganar sus títulos de
nobleza. Aprovechando los actos de los islamistas retrógrados
y los de los terroristas, algunos hacedores de opiniones, en su
papel de propagandistas, han favorecido la difusión y la bana-
lización de este racismo cada vez más arrogante que rechaza la
relación con el otro diferente; han permitido que este impul
so febril se generalice y alcance a Europa tanto en la derecha
como en la izquierda.
¿Qué ocurrirá en caso de que tenga lugar una grave c ri
sis económica u otro gran acontecimiento político, guerra o
demás seísmos securitarios? ¿Se implantará en Europa una
inquisición moderna con persecuciones institucionales, ex
pulsiones masivas y depuraciones étnicas contra todos los
emigrados musulmanes, como fue el caso hace tiempo en la
España inquisidora, recientemente en Bosnia y hoy en Pa
lestina? No se trata de sim ples especulaciones alarmistas,
son preguntas que se hacen los migrantes envista del retor
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no del odio racial y religioso cuyo chivo expiatorio son los
musulmanes en cuanto tales, en el marco de la hegemonía de
un sistema que rechaza toda resistencia, toda negociación,
todo verdadero diálogo y debate y trata al Islam como peligro
planetario para intentar desviar la atención.
Estamos acorralados entre dos fuegos, nuestro com ba
te es doble: las contradicciones en la orilla Sur: fanatismo,
extremismo, debilidad de la democracia, arcaísmo; y las de
la orilla Norte: racismo, nostalgia neo-colonial, islamofobia
y hegemonía neoconservadora, todo ello en el marco de la
lógica del mercado-mundo que ya no esconde su necesidad
de totalidad y de mercantilización del mundo. Tenemos una
labor urgente: discernir para no caer en trampas no sólo es
tériles, sino falsas y peligrosas.
El desamparo de los migrantes, a los que se les niega el
derecho a la existencia política y el derecho a la diferencia,
y que a veces se encierran ellos mismos de manera excesiva
en la trampa de la demarcacióny el repliegue, a veces sin sa
ber si son del Sur o del Norte, debería conducirnos a tomar
conciencia de que la aptitud de la sociedad para practicar la
democracia, para comprender al otro diferente y para buscar
lo universal se ha debilitado gravemente. Lo peor es redu
cir a los migrantes a chivos expiatorios y creer que es fácil,
desde fuera, descodificar su alteridad, es decir, su lenguaje,
su fondo y su diferencia, interpretados como fuente de atra
so. Aplicarles, en el sentido estricto y limitado, cuadros de
lectura ideológicos, securitarios y tecnicistas es una pérd ida
de tiempo; se vuelven inalcanzables. Estos enfoques, que no
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respetan ni la memoria, ni el derecho a la diferencia, ni la
posibilidad del derecho a resistirse a la deshumanización,
son hem ipléjicos, están condenados al fracaso. Los em i
grantes se sienten, por lo tanto, no sólo incomprendidos y
abandonados, sino señalados como chivo expiatorio, cuando
su presencia puede contribuir a la búsqueda de lo universal
sin renunciar a los logros de la modernidad.
UNA INTEGRACIÓN QUE NO SEA ASIMILACIÓN
¿Cómo acabar con la ignorancia y el miedo a la alteridad y
sacar de ello un beneficio mutuo? A través del inter-cono-
cimiento, la aceptación de ser interpelados, ser interrogados
por el otro, a través del diálogo, sobre el terreno, es posible
reducir las diferencias. Uno de los puntos positivos sign ifi
cativos proviene de los mediadores, de los actores sociales,
culturales y voluntarios que luchan, sobre el terreno, para
intentar dialogar y mantener el contacto. Estos actores saben
que los ciudadanos procedentes de la emigración, más allá de
las diferencias, hoy son primero europeos como los demás, y
esta dim ensión de la europeidad en el sentido de los dere
chos políticos y cívicos es su principal reivind icación, aun
que reprim ida o mal expresada. Pero los esfuerzos de estos
militantes de la solidaridad siempre se ven arruinados por
los discursos de la denigración. Sin embargo, la diferencia
no es insalvable. Ya que, por un lado, se maniñestan esfuer
zosy acciones concretas, estatales o privadas, que prueban
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que 110 está todo abandonado, y, por otro lado, numerosos
habitantes de origen europeo muestran formas evidentes de
solidaridad, a la par que les pesa, sin asomo de duda, la fo r
ma de actuar de unos y otros. Los ciudadanos europeos en
general se sienten acorralados entre dos fuegos, el del re
pliegue d e los grupos islámicos que siembran inquietud, y el
de la represión aberrante de los sistemas de Estado europeos
que se basan principalmente en la lucha contra los efectos y
no las causas. La mayoría de los políticos, los intelectuales,
los empresarios, en su mayoría han abandonado los barrios
populares donde viven los migrantes. Frente al desamparo,
algunos observadores se preguntan cómo es que esas perso
nas ya no se rebelan. Otros subrayan que el descontento es
general en toda la sociedad, marcada por la pérdida de sen
tido y una mundialización informe del Mercado que acentúa
las fracturas económicas, las desigualdades y las rupturas de
los lazos sociales. Los barrios populares de los migrantes no
son otro ghetto o un enclave habitado sólo por extranjeros.
Estos espacios son ante todo representativos de las capas
populares europeas. Es cierto que ahí «sobreviven» c iu
dadanos de orígenes diversos, pero son más europeos que
extranjeros. Se sienten más europeos que extranjeros, cual
quiera que sea el afecto que sientan por su origen, su memo
ria o la fidelidad a sus raíces, entre otras religiosas. No hay
que mirar sus aparentes ofensas a ciertos valores y símbolos
de la sociedad europea como un rechazo a vivir juntos. Con
trariamente a las apariencias, para la mayoría su rebeldía es
un acto de deseo de ser plenamente europeos, y así lo expre
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 6 7
san: ¿por qué no nos reconocéis como plenos ciudadanos a
la vez que reconocéis nuestro derecho a unir el sentido espi
ritual y la lógica m oderna? Este movimiento reivindica una
integración que respete su alteridad e integridad, una inte
gración que no sea asim ilación a un modelo en crisis. Los
que han nacido en Europa consideran que sus abuelos, sus
padres y ellos mismos, por sus sacrificios y paciencia, han
probado su europeidad, su capacidad para ser ciudadanos
europeos. Saben que son capaces de asumir el avance del
tiempo y, para muchos de ellos, sin perder el sentido de la
vida al que se sienten unidos. Querer encerrarlos en el gue
to, comunitarizarlos, excluirlos por su alteridad, sus oríge
nes étnicos y religiosos, los conduce a sobrepujar y hacia la
reacción inversa de la que realmente desean: compartir los
valores comunes de la sociedad y aportar su contribución en
el camino de las transformaciones y metamorfosis. La ind i
ferencia obsesiva en su contra es significativa del desamparo
de la sociedad moderna.
Algunos quieren que creamos que el problema de Euro
pa, a causa de esos barrios populares donde vive una parte
de las nuevas minorías, es el de la identidad. Gomo si ésta se
mantuviera fija, como si el Occidente clásico no fuera judeo-
islam o-cristiano y greco-árabe. Sin embargo, sí que son
producto de su contexto y de su evolución aunque, de alguna
manera, tam bién son de otra parte. ¿Quién no tiene en su
fuero interno un exilio, otra parte, raíces que le atormentan
o le hacen soñar, a quién no le indigna, aunque sea un poco,
el desorden mundial, las injusticias y el sistema dominante.
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aunque la sumisión parezca el comportamiento más visible
por falta de una alternativa clara y práctica?
CAPACES DE REINTERPRETAR Y REINVENTAR SU COMPORTAMIENTO
Algunos quieren hacernos creer que la vinculación al m o
delo europeo de la democracia y la modernidad es más débil
en las capas populares procedentes de la inmigración, sobre
todo la musulmana, pero esto es una contraverdad. La in
mensa mayoría reivindica, profundamente y sin descanso,
su vinculación a la vida m odernay la convivencia, a pesar de
toda la cerrazón, la propaganda y el rechazo de algunas de las
élites políticas y de los discursos dominantes. Si se sabe es
cucharlos, los musulmanes se confirman como unos de los
más permeables a la adaptación, a la secularización y a los
modos evolutivos de la ciudadanía. Para ellos, se impone lo
vasto y la reciprocidad. Así, a medida que la sociedad ente
ra evoluciona, son capaces de reinterpretar y reinventar su
comportamiento. Si no, sólo les quedaría la desesperación
como pan de cada día, lo cual les conduciría a la violencia y
al rechazo de una sociabilidad en la que nunca participarían.
Sin embargo, por instinto, por sus referencias culturales, se
niegan a adoptar la línea faustiana y la línea del cuestiona-
miento de los fundamentos abrahámicos. Son resistentes,
incluso disidentes, al abandono del sentido de los valores
humanos y espirituales que han fundado el mundo desde los
tiempos de Abraham. Su «sentido com ún» y su alteridad
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 6 9
resistirán, en todos los casos, interiormente por lo menos,
aunque su disidencia tome aveces, desgraciadamente, for
mas aparentemente cerradas.
Ya no podemos com portarnos como si no hubiésem os
visto ni oído nada. La decepción de los migrantes frente a
las derivas de la modernidad y del liberalismo salvaje es tan
grande como el miedo de los otros ciudadanos. No obstante
necesitamos, ellos y nosotros, trabajar para crear un mundo
menos violento, menos contradictorio, menos inhumano.
Necesitamos vivir juntos, hacer que las fronteras retrocedan,
aflojar la tenaza y las prisiones en las que algunos quieren
encerrar nuestros universos. Porque los quid pro quo han a l
canzado un límite intolerable, intentar comprender es un de
ber. Las manifestaciones de violencia solapadas, insidiosas
o flagrantes, son la señal de la huida hacia delante de los unos
y los otros. No podemos seguir comportándonos como si esta
realidad humana y social, con sus riquezas y fracasos, sus
desesperanzas y esperanzas, no existiera. Desde dentro, es
urgente descubrir o redescubrir ese mundo popular, plural,
nuestro mundo, cuyas señales y llamamientos ya no pueden
ignorarse y aún menos despreciarse. Es injusto, por ejemplo,
hablar de segunda, tercera o cuarta generación, términos que
intentan contenerlos en la extranjeridad, la incompatibilidad
y el estatus de extranjeros subversivos cuando a menudo han
nacido y están integrados en la sociedad europea.
Para responder a esta cuestión, « la igualdad de oportuni
dades» se ha convertido en el paradigma, la consigna, más
bien justa, elegida por los que deciden. Cada uno espera, con
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un escepticismo apenas velado, actos concretos. Las tentati
vas de recuperación politiqueras, las sobrepujas electo ralis-
tas y el silencio de las élites intelectuales o sus juicios apre
surados no facilitan la comprensión objetiva, apaciguada, ni
las soluciones profundas. Por consiguiente, lejos del miedo,
mal consejero, sin concesiones ni apología o denigración,
sino con firmeza y respeto del otro —ser humano—, es urgente
dialogar, visitar o revisitar esos márgenes donde intenta so
brevivir un componente del pueblo europeo, los nuevos resi
dentes, nuevas minorías urbanas que sienten el deseo de Eu
ropa. De una Europa independiente, democráticay abierta al
otro semejante y diferente a la vez, dependerá el porvenir del
mundo. Los espacios de la precariedad, las diferencias evo
lutivas que nos interpelan, no piden más que ser analizados y
entendidos. Una política comprometida con un nuevo orden
internacional justo es una de las soluciones fundamentales.
El retroceso del derecho y la ausencia de diálogo verdadero a
los que asistimos son las peores situaciones.
Clarificar los envites del debate es vital para el porvenir,
no sólo en Europa, sino también en el Mediterráneo y en el
mundo. El rechazo a entender, la lasitud, el abandono, se
rían una actitud condenada al fracaso de todos. Vivir juntos,
de forma inteligente, en Europa, esta tierra de razón que pa
rece transformarse en pensamiento calculador, vivir juntos
en el Mediterráneo, este espacio de convivencia, de inter
cambios y de confrontación fructuosa, que parece transfor
marse en barreras; vivir juntos es la única vía posible. Esto
debe empezar por la voluntad de escuchar, de entender y no
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DIÁLOGO DE LA S CULTURAS Y LA INM IG RAC IÓ N 71
negarles sus derechos, como el hecho de no ratificar la con
vención internacional de inmigración y acusar a la diferencia
cultural de todos los males, diferencia apta para lo universal
a pesar de todo. No hay otra alternativa, tanto más cuanto
la crisis es mund ial y ya no sabemos hacia qué destino nos
hemos embarcado, por falta de una civilización universal
que nos queda por encontrar. Nos necesitamos los unos a
los otros. Es urgente dialogar; además, por lo menos tres
puntos de apoyo abogan por el diálogo: i - Nuestras propias
referencias, el Corán y el Profeta, exigen la apertura hacia el
otro diferente para acceder a lo universal. 2,- Nuestra h is
toria común, nuestros valores comunes, nuestro denom i
nador común, la razón, prueban que hemos sido capaces de
universal y de vivir juntos, más allá de las especificidades y
los choques. 3 - Los desafíos comunes que son el cuestiona-
miento de nuestros fundamentos exigen que obremos ju n
tos. Hoy nadie puede hacer frente solo a esta situación iné
dita del retroceso del derecho, de la ausencia de mundo, o
casi diríamos del fin de un mundo, sin que aparezca otro en
el horizonte.
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IDENTIDAD, EXTRANJERIA Y RELIGION:
LOS LUGARES DE CULTO EN EL AEROPUERTO
DE BARAJAS (MADRID)
Francisco Diez de Velasco
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Catalogaba Marc Augé a los aeropuertos entre los no-lugares,
espacios del anonimato característicos de la sobrem odem i-
dad, y en su clasificación stugéneris de los mismos planteaba
como primer requisito que no eran espacios de identidad1.
Desidentificado, sobrecogido entre tanto alarde de in
geniería arquitectónica, la prim era vez que deambulé por
la nueva terminal, la 4, del aeropuerto de Barajas”, no pude
dejar de pensar en ese bagaje antropológico, usándolo como
referencia para guiarme entre aquella ostentación de acero e
ingenio. Espacio extenso, más que moderno (¿sobremoder
no?; sobrecogedor, desde luego), anónimo... puesto que por
1 Marc Augé, Los no lugares, Barcelona, Gedisa, 1993 (trad. por M. Mizraji de la ed. de París, Senil. 1992), p. 83.
2 El aeropuerto de Barajas tenía hasta la inauguración de la terminal 4. en febrero de 2006, tres terminales: la 1, dedicada a vuelos internacionales; la 2, a vuelos nacionales, y la 3 , a vuelos entre Madrid y Barcelona.
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las tiendas, los protocolos de uso, las cintas, los trenes, los
aviones apostados a la espera, lo mismo podíamos estar en
cualquier lugar (o no-lugar) aeroportuario del mundo. Qui
zás en las inmensidades del nuevo de Pekín, en alguno de los
de Nueva York, de Londres, de París, en Frankfurt, enA m s-
terdam, en Sao Paulo... Sólo que aquí se hablaba español (y
ese poquito de inglés que requiere la cortesía aeroportuaria):
identidad de la lengua, espacio ya no tan anónimo, algo más
de identidad que añadir a mi capital simbólico mermado por
tan faraónica construcción.
Y luego, al espacio inmenso, se añadió también el tiempo
extendido; a la amenaza de grandes distancias, la exigencia
de llegar con más antelación (un ejemplo de optimización
casi postmoderna: más nuevo quiere decir más lento, como
ocurre con ciertos productos de la inform ática). De este
modo, por llegar con mucho adelanto me encontré sin nada
que hacer (es decir, con un remanente de tiempo entre el
previsto y el consumido) en medio de Barajas 4.
Deambulando entre tiendas y pasillos, en la zona abierta
a todos y previa al control de viajeros, y en una posición que
no era central en el edificio, pero tampoco particularm en
te oculta o muy alejada de la senda habitual hacia el control
de embarque, topé con un cartel en el que se entremezclaban
tres propuestas desde luego algo dispares: los aseos a rr i
ba, el centro de reuniones y negocios en el medio y la capilla
y el oratorio en la parte inferior. La simbología del cartel in
ferior era algo chocante. Se diferenciaban dos espacios: una
capilla con una cruz, bien reconocible para cualquiera como
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IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 7 7
icono emblemático del cristianism o, pero en este caso bajo
la forma denominada cruz latina (como veremos, nunca m e
jor definida por el adjetivo que la clasifica, ya que identifica a
una capilla católica), y luego un oratorio con cuatro propues
tas icónicas algo menos evidentes en su interpretación y que
enseguida repasaremos.
El cartel marcaba la dirección de un ancho pasillo pobla- ñg. 2
do de publicidad, puertas a izquierda y derecha (incluida la
entrada a los aseos), pero también un prim er espacio de as
pecto algo raro, como un zaguán soportado por una columna, ñg. 3
que parecía sacado de otro tipo de propuestas arquitectóni
cas menos en la línea funcional y grandiosa que caracteriza
al aeropuerto en general. Era como la entrada a una cueva,
con las paredes pintadas de un color térreo que aumentaba
la sensación rupestre o de encontrarnos en los recovecos de
algún antiguo palacio cretense reconstruido. Estábamos ante
el oratorio y lo especiñcaba otro cartel en el que se repetía ñg. 4,
la propuesta icónica en cuatro partes (casi como si fuera un
escudo heráldico): cruz latina y rueda arriba, media luna y
candelabro abajo. Se repetía la cruz latina respecto de lo v is
to en el cartel anterior, redundaba la propuesta cristiana en
la capilla y en el oratorio. Se añadían dos iconos emblemáti
cos bien conocidos, la media luna del Islam y la menorá del
judaismo (que, como símbolo, obvia los problemas deriva
dos del uso de la estrella de David, indisociable de las con
notaciones políticas de su presencia en la bandera del Estado
de Israel). Se introducía una rueda que podría servir para re
cordar tanto al hinduismo (y, en este caso, sí que su empleo
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7 8 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V ELA SC O
en la bandera de la India no plantearía problemas sim bóli-
co-políticos) como desde luego al budismo, donde la rueda
es símbolo del darma tal y como se entiende desde la predi
cación de Buda en el sermón de Benarés. Dos pájaros de un
tiro, las dos religiones orientales más numerosas aunadas en
torno aun mismo elemento icónico, del mismo modo que la
acción uniñcadora del emperador Ashoka, a golpe de budis
mo, ha terminado convirtiendo la rueda budista en símbolo
del país, presente hasta en la bandera, a pesar de que no haya
casi budistas desde hace siete siglos en la India.
Al entrar en el oratorio, uno pensaría en encontrar un es
pacio «de usos m últiples» como los que proliferan en mu-
chos aeropuertos del mundo , un espacio multiconfesional
que sirva para cualquier culto religioso, pero no es así. Tras la
columna se abre una antesala para diferenciar dos propuestas:
a la izquierda una «m ezquita», a la derecha una sala sin sig
nos dehnitorios. El oratorio resulta ser dos. Los espacios reli
giosos en Barajas 4, por tanto, se multiplican. Y entre ambos,
al fondo, un pequeño recipiente con agua en el que en muchas
ocasiones flotan colillas, convirtiendo en «sofisticado cenice
ro de diseño» lo que era preludio del paso al espacio de culto
musulmán, y que recordaba, pero sin tener realmente opera-
tividad, la acción de ablución antes de rezar. Decoración más
que funcionalidad, puesto que a menos de cuatro metros hay
unos aseos, perfectamente adecuados, con agua corriente.
3 Véase, por ejemplo, el informe «Airport Chapéis: Shifting from De- nominational to Interfaith» en http://www.pluralism.org/researcli/ profües/display.php?profile=74i44.
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IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 7 9
Pasamos a la izquierda, y tras la puerta se abre un espa
cio antes sólo vislumbrado, la quibla al fondo, marcada por
un relieve en la piedra decorada que rodea toda la sala y que,
gracias al motivo repetitivo en estrellas de ocho puntas que
forma un friso corrido, dignifica un espacio sin ventanas
que en otras condiciones estéticas podría llegar a resultar
claustrofóbico. Es una sala muy acogedora, con unas luces
cenitales formando círculos que resultan algo intensas, pero
que añaden fuerza al conjunto, en especial si se contemplan
desde la altura de la «sentada en el suelo», ya que no hay s i
llas. Sólo se puede estar de pie (y descalzo) o con el cuerpo en
contacto con las alfombras que pueblan el piso. Se trata de
otras infraestructuras del rezar de las que llamaríamos ha
bituales, de las de toda la vida, una prim era experiencia del
«otro » entre «n osotros» , o quizá mejor: si plegamos las
piernas y nos dejamos caer en el mullido suelo, del «otro»
en «nosotros», de ese «otro» que está en nuestro interior
esperando recordar, en una memoria milenaria que acecha
entre los intersticios de nuestras rutinas y que evidencia que
nuestra corporalidad es capaz también de arqueologías de lo
sensorial, de acomodarse a la época en que no había sillas y
en la que dejarnos caer para descansar o cruzar las piernas
era por fuerza una experiencia telúrica. Extrañamiento como
experiencia de dentro y hacia afuera, que no requiere ir tan
lejos, certeza de postcoloniales en plena globalización: todo
parece estar en todas partes.
Y como curiosos algo im pertinentes ronda una primera
pregunta: ¿Estará la quibla correctamente situada? Porque
fig. 6
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8 0 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V ELA SC O
si es así, y dada la ubicación de la sala en el plano general del
edificio, resultaría que toda la terminal de Barajas 4 estaría
orientada hacia La Meca (reflexión algo ociosa por el afán
de precisión, que por otra parte no es ajeno a la sensibilidad de
algunos o muchos musulmanes de hoy, conscientes de las
capacidades multiplicadas de corrección en la orientación
que permiten las tecnologías actuales). Y en la esquina dere
cha de la quibla un discreto pero muy elegante mueble, otra
vez pensado para ser usado desde el suelo, que recoge varios
ejemplares del Corán en árabe y otras lenguas diversas.
Una segunda duda, no menos impertinente que la de la
quibla, me asalta: un no-lugar no es un espacio de identidad,
decía Augé, pero yo veo mucha identidad a mi alrededor, la
fuerte identidad de un modo de entender el espacio de cul
to que habitan heles que no siempre están de paso. Aparecen
pobladores en este supuesto no-lugar, desenfocados como en
fig. 7 un sueño de foto robada. Parecen viajeros: el «otro» fugaz
mente entre «nosotros». Parecen inmigrantes: menos fu
gaces. Pero también, en algún caso, resultan ser como « n o
sotros»: españoles. Ni extranjeros ni inmigrantes, «n o so
tro s» , pero con lo que denom inaríam os «otros modos de
creer» , demostrando que lo anterior resulta ser un claro
(pero no inhabitual) error de percepción (ilusión de u n i
formidad, incluso diría delusión de semejanza): no se puede
pensar que en el universo globalizado de las creencias hay
«otros» frente a «nosotros».
Volveremos sobre este asunto, meollo de esta reflexión
aeroportuaria, pero antes hay que retornar a la discusión
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IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 81
sobre la pertinencia analítica del concepto de no-lugar, tan
atractivo, por otra parte, pues nos haría no sólo distintos,
sino mejores a nosotros, sobremodernos por tener algo más
que los de antes, que nuestros padres sólo postmodernos o
meramente modernos: fascinación de comprendernos y de
singularizarnos como último eslabón y, por tanto, acabada
perfección, en una imparable evolución cultural que nos s i
tuaría en plena centralidad.
En la puerta de la «m ezquita» hay una lista con horas y
fechas que indica los ritmos del sol, que especifica cuándo
hay que realizar la oración (fajr, dhuhr, asr, maghrib, isha),
que cambia, día a día, enmarcada por el amanecer y el ano
checer, en esos iresy venires de madrugadas (y madrugones)
cada vez más exigentes y de puestas de sol más tardías en los
días interminables del verano, o de noches que no acaban en
el corazón del invierno. Que enseña que del mismo modo
que ocurre con la vid a y sus altibajos, así el año encuentra sus
puntos de equilibrio lejos de los extremos del frío y del calor
y que, por tanto, la igualdad (la balanza en simetría) es po
sible pero, como todo en este mundo, durante poco tiempo,
aniquilada por el imperio efím ero y redundante de los ex
tremos. Así se evidencia al deambular entre la semejanza del
equinoccio y las disparidades especulares de los solsticios,
ganando o perdiendo casi un minuto cada día, cálculo que sin
ser astrónomos no es fácil llevar, y menos aún en med io de la
experiencia de desubicación que produce el viaje. Porque lo
que era en casa ya no cumple fuera de ella y la experiencia
equinoccial, con sus noches y días equivalentes, puede ser
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8 2 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V ELA SC O
eterna en las cercanías del ecuador, y la oración de mad ruga
da o la del anochecer pueden no tener final en las tierras del
sol de medianoche y de la noche de mediodía, donde parece
que los parámetros se trastocan.
Y no digamos ya en Ramadán, que el imperio de la luna
sobre el año hace deambular entre solsticios y equinoccios,
de acá para allá, complicando el reconocimiento de ese punto
(tan difícil de determinar entre las luces que nunca se apagan
de nuestras ciudades, y en mayor medida en un aeropuerto,
que nunca descansa, cargado de una ilum inación como de
feria) en el que hay luz donde antes no la había y viceversa (es
decir, la amaneciday la anochecida, cuando se puede distin
guir un hilo blanco d e otro negro), y que es un momento bien
real que marca la posibilidad de mitigar la sed de todo un día,
el hambre de toda la jornada o, por el contrario, indica que
queda por delante, de sol a sol, la experiencia de la carencia
de lo que el cuerpo exige imperiosamente: agua, comida (y
la pregunta impertinente del viajero: ¿qué hacer en las tie
rras del sol de medianoche?). Desde luego, llevar la cuenta
del cambiante momento de las oraciones en ese preciso lu
gar que es Barajas 4 exige la presencia de alguien que no esté
sólo de paso en el aeropuerto, alguien para quien el servicio
de este espacio de culto sea una razón de ser, elemento de
identidad. Veremos que la capilla católica, antes vislumbrada
en el cartel general, tiene también un sacerdote encargado
de ella; espacios de la sobremodernidad, sin duda, pero ser
vid os como cualquier espacio marcado históricamente por
lo relacional, por lo identitario... y que parecen excepciones
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IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 8 3
en medio de la asepsia funcional del aeropuerto. Seguiremos
pensando en este asunto.
Nos levantamos, desentumecem os las piernas d icien
do adiós a este espacio de culto cálido y agradable y salimos
de nuevo a la antesala, esta vez hacia la derecha, y la puerta ñg. 8
abierta nos invita a entrar en una sala bien diferente de la an
terior. Frialdad pétrea, espacio para sentarse plenamente si- ñg. 9
métrico: tres atriles, tres líneas de bancos, mármol y piedra,
acero, luces de techo a suelo formando columnas en las dos
esquinas, ilum inación cenital añadida, ambiente extraño.
Es la sala de «usos m últiples» (pero en la que no va a haber
musulmanes, pues ya tienen su espacio, ni tampoco católicos,
puesto que, como ya sabemos y luego veremos con más deta
lle, tienen su capilla al otro lado del pasillo).
Ningún símbolo, ninguna referencia... esto sí que pare -
ce verdaderamente un no-lugar: sin identidad, sin historia.
Es una sala que casi nadie parece utilizar, que generalmente
está cerrada, que resulta poco amable incluso para sentarse
en ella un rato a descansar dejando vagar la mente en lo que
algunos denominan «m editación». Es de suponer que si en
ella se desarrollase un culto judío el rabino traería los adita
mentos religiosos que estimase convenientes y que identifi
carían el espacio respecto de su uso en ese momento preciso
(y fugaz). Otro tanto ocurriría en un culto cristiano evangéli
co, una Biblia, quizá una referencia a la cruz, alguna tela que
rompiese la monotonía de los atriles de acero, pensados ade
más para una concelebración triple. Podemos intentar hacer
volar la imaginación hacia territorios más improbables, ha-
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8 4 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V ELA SC O
cia otras propuestas religiosas que pudiesen poblar este es
pacio, pero hay que ser realistas, hemos de recordar que en
España no todas las religiones tienen una presencia social
mente relevante y un estatuto particularizado. Sólo la Iglesia
católica y las comunidades judías, musulmanas y cristianas
evangélicas tienen acuerdos con el Estado, que se refieren
en particular al uso de lugares de culto (y por tanto podemos
pensar que la utilización de estos espacios de Barajas esta
ría especialmente dirigida a ellos). Pero hay que añadir que
a otras tres confesiones se les ha reconocido recientem en
te su «notorio arraigo» por parte de la Com isión Asesora
de Libertad Religiosa del M inisterio de Justicia (ministerio
en el que recae en España lo relativo a las relaciones con las
diversas religiones): a los mormones en 2 0 0 3 , a los testigos
de Jehová en 2006 y, saliendo ya del ámbito cristiano al que
pertenecen los dos grupos anteriores, a los budistas en 2007.
Hemos de pensar, por tanto, que dado que el «notorio arrai
go» resulta, entre otros factores, una constatación de la im
portancia numérica de una opción religiosa en España y por
tanto de su probabilidad de presencia en un campo religioso
determinado, es posible que en el espacio que comentamos
puedan realizarse reuniones de estos grupos. Y además es
posible que un culto budista, aún inserto en la estética m i
nimalista del zen (no digamos en la abigarrada pasión visual
de las ceremonias tibetanas), consiguiese mitigar la frialdad
descarnada de esta sala « sin dueño», aunque quizá para este
tipo de prácticas religiosas el espacio alfombrado de la mez
quita resultase bastante más conveniente que la rigidez de
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IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 8 5
los largos y fríos asientos de piedra de esta sala a la hora de
sentarse con las piernas cruzadas en meditación.
Saliendo de la antesala, y en el pasillo de enfrente a la
derecha, encontramos la capilla. No hay necesidad de más
preámbulos. Se trata de un espacio característico, singular
y particularizado: un cartel, una puerta y nada más. Dentro
encontramos una sala acogedora y extensa, que casi dobla a
las dos anteriormente visitadas. Se trata de una capilla ca
tólica que fue dedicada al apóstol Santiago por el cardenal
Rouco el 5 de febrero de 2006, y donde una imagen del santo
preside una hornacina a la derecha del altar. Es un Santia
go peregrino, no el matamoros que resulta tan insultante en
una época como la actual, pero en el que es difícil no pensar
cuando se reflexiona sobre los claroscuros del «patrim onio
cultural» y las preferencias iconográñco-políticas de tiem
pos no tan pretéritos.
Esta capilla tiene detalles que agradan, como los acogedo
res bancos d e m adera y la pila d e agua bend ita que d estaca
por su sencillez y su iluminación estratégica. Se trata de un
espacio vivo, no es extraño encontrar en su interior viajeros
en busca de tranquilidad previa al culto ni tampoco inusual
encontrar sacerdotes que ofrecen algún servicio religioso;
tiene incluso una puerta interior que parece dar a una sacris
tía. Carece de ventanas, como ocurre con los otros espacios
que revisamos, pero no produce sensación de agobio, en las
antípodas de la sala multiconfesional.
No es un no-lugar, desde luego. Tiene, como la mezqui
ta, esa calidez que potencia el uso continuado, la presencia
ñg. 10
fig. n
ñg. 12,
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86 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V ELA SC O
ñg. i 3 de pobladores habituales más allá del trasiego de visitantes
anónimos atrapados en los tiempos pautados del aeropuer
to. Hay una identidad en estos espacios de la que carece el
tercero. Las imágenes, la quibla, el sagrario, los ejemplares
del Corán, el altar... identifican y en cierto modo también
denotan una elección, la de justamente no hacer de estas zo
nas elementos que hay que añadir a la apuesta de convertir
a todo Barajas 4 en un no-lugar paradigmático del imperio
de la hipermodernidad como anonimato im parable. Bien
diferente hubiera sido si sólo se hubiese construido un único
espacio de culto, una sala multiconfesional, aún incluso tan
grande como los tres espacios juntos que hemos revisado. En
ese caso sí que tendríam os una sala anónima, un no-lugar
más, que consolidaría lo que parece ser la tendencia común
en tantos otros aeropuertos.
Pero en Barajas 4 se nota, y no sólo por la lengua que
martillea en los altavoces, que estamos en un espacio d e
terminado, identiftcable, que no nos hallamos en un lugar
cualquiera, la capilla católica es una buena prueba de ello y
la mezquita es un síntoma de por dónde derivaremos en el
futuro: muchos espacios significando la apertura a una m ul
tiplicidad de sensibilidades religiosas.
El siguiente paso en este recorrido es pasar el control,
entrar en la zona de embarque y olvidar la religión aeropor-
tuariay sus avatares madrileños. No obstante, nos asalta una
duda: ¿qué pasará en las otras terminales? Todo viaje no pue -
de dejar de convertirse a partir de ese momento también en
una búsqueda «religiosa» que se añanza en la comparación
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(como en una buena praxis metodológica se dice que debe
ser cualquier investigación en historia de las religiones) y
que sólo espera el momento de poder visitar las otras term i
nales de Barajas (y, si se encuentra la ocasión, de poder bus
car en otros aeropuertos) a fin de poder tener más elementos
para comprender. Barajas 4 se ha convertido en la corpori-
zación de una propuesta identitaria allí donde parece que no
hubiera debido de haberla, y los espacios religiosos que h e
mos visitado, en centros de materialización de un imaginario
colectivo que encara los presupuestos de una globalización
uniformizad ora.
Por suerte, el viaje es elemento dehnitorio de nuestra vida
algo nómada de habitantes de las sociedades postindustria
les, y tarde o temprano se presenta la ocasión de acercarse a
la term inal 1 de Barajas. Y así, desembocamos en este otro
espacio aeroportuario y la primera sensación resulta muy d i
ferente de aquella de la terminal 4. No hay líneas de tránsito
tan establecidas, todo resulta más abigarrado, caótico y m es
tizo. No encuentro fácilmente lo que busco y no queda más
remedio que preguntar. Las explicaciones son difusas, dicen
que no hay un mapa por miedo a dar pistas a quienes pudie
ran organizar un atentado (lo que resulta cuanto menos una
excusa peregrina). El hecho es que los espacios de culto no
están en la misma planta que el resto de la terminal sino en
una zona marginal, algo oculta, en un piso superior. Además,
en una zona sin salida, como perpetuamente en obras, con
un restaurante para los trabajadores del aeropuerto al fondo
y una zona restringida a la izquierda.
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Gomo ocurría en la terminal 4, un cartel indica la direc-
ñg. 14 cióny ofrece tres opciones aunque sólo el oratorio se especi
fica en letras, las otras d os (que en este caso son el restauran
te y la oficina de cambio) tienen únicamente una referencia
icónica. Por su parte, el oratorio vuelve a identificarse por
medio de la propuesta icónica en cuatro partes que ya cono
cemos: cruz latina, rueda, media lunay candelabro. Subimos
las escaleras y otro cartel nos indica el espacio religioso, sin
embargo con un cambio bien significativo: el icono con las
cuatro propuestas es el mismo, pero el texto ahora solamente
ñg. 15 dice «capilla» . Híbrido incongruente que nos alerta, pare
cería la rémora de otros tiempos, cuando solo había capilla
en la terminal 1, aggiornamento inacabado que presupondría
¿una capilla judía, budista o musulmana? (inexactitud de las
palabrasy los conceptos). Algo parece distinto de la terminal
4 y por lo tanto la comparación cobra pertinencia. De nue
vo encontramos una antesala, pero en este caso es extensa y
ñg. 16 bien enmarcada por una cristalera y puertas. Pasadas estas
volvemos a encontrarnos con las tres propuestas que ya v i
mos en Barajas 4: a la izquierda la capilla católica, y a la de
recha, en prim er término, la mezquita, nombrada así por un
efím ero cartel de papel en la puerta, y en segundo término
un espacio con sillas que sería la sala multiconfesional.
Hay una pequeña diferencia entre ambos lados de la ante
sala: la parte de la capilla católica tiene un acabado más cui
dado, sólo hay una puerta en todo el muro, y en ella aparece
una indicación en letras plastiñcadas que nombra el espacio
como «capilla» ; hay también diversos carteles en papel in-
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IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 89
formando sobre diversas celebraciones. Pasamos la estrecha ñg. 17
puerta y se abre ante nosotros una sala grande, desde luego fig. 18
bastante mayor que la capilla católica de la term inal 4, con
tres filas de cuatro bancos cada una. Un espacio muy acogedor
y que además, aunque no tiene ventana abierta al exterior,
sí está decorado con una vidriera que impregna toda la sala fig. 19
de una gran luminosidad. Preside la Virgen de Guadalupe, a
quien se dedica la capilla; toda ella está impregnada de una
fuerte identidad, es un lugar confortable (hasta los bancos
tienen forrados los asientos para hacerlos más agradables).
Al otro lado de la antesala encontramos las otras dos pro- fig. 20
puestas, primero la mezquita, expresamente nombrada por
el cartel en la puerta en árabe, español e inglés, con la adver -
tencia previa de que hay que descalzarse para entrar, y como
añadido un cartel con texto en árabe representando la Gaaba
de La Meca. Y en el interior, un espacio enmoquetado con fig. 21
una gran cortina a la derecha que tapa una gran cristalera por
la que, de todos modos, se filtra la luz del pasillo exterior. No
es un espacio cerrado, no produce claustrofobia, la decora
ción corrida en madera de color natural potencia la acogida.
En el centro de la pared, frente a la puerta, la madera forma
un pequeño arco y en el suelo se sitúa una pequeña alfombra.-
están marcando la quibla, potenciada por un cuadro, algo
descentrado, en que se muestra una fotografía de la Gaaba
durante la peregrinación mayor. A ambos lados, estanterías
con ejemplares del Corán en diferentes lenguas. Si lo com
paramos con la capilla que acabamos de visitar se trata desde
luego de un espacio pequeño, pero es muy semejante al de la
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90 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V E L A S C 0
terminal 4 y además tiene un uso habitual: no es excepcio
nal encontrar en su interior algunos fieles rezando, es habi
tual que la puerta se encuentre flanqueada por los zapatos de
quienes están dentro. Incluso no es inusual encontrar fieles
esperando en los bancos del exterior. Muchos son viajeros,
están de paso, ya que la terminal 1 alberga cada vez más vuelos
a países islámicos junto a los que llevan a Iberoamérica. Pero
en ocasiones no es así, se repite la misma persona, parece un
viajero hasta por el carrito que porta, pero no lo es. Sentado
ftg. 22 bajo el híbrido e incongruente cartel que nombra la capilla,
identificado con el lugar, habitual del espacio (redundante
en las visitas que he dedicado en diferentes momentos a esta
zona del aeropuerto) que, desde luego, rompe los moldes no
relaciónales, como pasó con la terminal 4, de lo que debiera
ser un no-lugar.
Ya sólo falta visitar el tercer espacio, desolado, sin car-
ñg. 23 teles, sin referencias, sin uso. Un vistazo a su interior basta
para que la comparación sea odiosa. Parece la reutilización
de un almacén de limpieza: sin ventilación, muy pequeño,
con pésimos acabados. Compararlo con la sala multiconfe-
sional de la terminal 4, que ya nos parecía perfecta candidata
a ejem plificar el no-lugar, es reafirm arnos en que estamos
ante un síntoma. Es un espacio pésim o, de una provisio-
nalidad insultante, con un mobiliario deleznable: parece la
m aterialización sim bólica del im aginario colectivo de las
minorías religiosas en España entre las que el Islam resul
ta, además, excepción: desierto de lo real en el que la falta de
uso se alia con la imposibilidad del mismo para derivar en
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IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 91
completa invisibilidad. No-lugar que no se podría siquiera
llamar sobremoderno, y que lo que refleja de modo palmario
es la desigualdad, el privilegio de otros, la «subalternidad».
Hasta ahora hemos revisado dos terminales en cierto sen
tido funcionalmente parecidas. Ambas están orientadas (por
lo menos parcialmente en lo relativo a la term inal 4,) hacia
los vuelos internacionales, pobladas por tanto de viajeros ex
tranjeros, que pueden portar la alteridad de creencias « fo
ráneas». Pero ¿qué pasa en la terminal 2? Recordemos que
por ella discurren (lo mismo que por la terminal 3 , aledaña)
vuelos nacionales, mayoritariamente poblados de españoles.
¿Cómo son los espacios de culto?
Significativamente la term inal 2 no cuenta más que con
una oferta: una capilla, situada al final de un largo pasillo
con cintas mecánicas en las inmediaciones de las puertas de
embarque, y por tanto en un piso inferior de esta zona aero-
portuaria. Sólo una capilla católica, pequeña, menor que la
de la term inal 1 y comparable, o quizá un poco menor, que
la de la term inal 4,. Muy luminosa, gracias a que tiene ven
tanas al exterior, agradable por los bancos de madera, pero
menos decorada que las otras dos, más sobria. A la derecha
del altar preside una estatua de la Virgen de Loreto, a la que
está dedicada la capilla.
Antes de seguir con las reflexiones que inspira que sola
mente haya este único espacio de religión en la term inal 2,
viene a la mente la comparación de las tres dedicaciones de
las capillas católicas de Barajas. La más reciente a Santiago,
cuya figura plantea no pocas dudas en un imaginario político
6g. 24,
hg. 26
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9 2 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V ELA SC O
en adaptación tras los desvarios cruzad istas y nacionalcatóli-
cos, y que redimensiona el carácter de patrono de España del
santo si la razón para ello se pudiese entender por parte de
algunos (o muchos) actores religiosos como un mero e je r
cicio de islamofobia. Por su parte la Virgen de Guadalupe,
en una terminal volcada hacia los vuelos hacia Iberoam éri
ca, resulta un icono bien reconocible en tanto que patrona
de América (patronazgo compartido por Santa Rosa de Lima,
que hubiera podido resultar otra buena candidata). Por ú l
timo, la Virgen de Loreto preside la capilla de la term inal 2
como patrona de la Aviación. Pero con la estatua de la Virgen
de Loreto no se agota la iconografía de la capilla de la term i
nal 2, pues presenta otra imagen, a la izquierda del altar, que
copreside el espacio sagrado. Se trata de un cuadro en relieve
cuya presencia parece tam bién tener que ver con la acción
de volar (aunque la razón no sea, como en el caso de Loreto,
la milagrosa traslación aérea de la casa de Jesús en Nazaret):
está certificando a San Josem aría como el prim er pasajero
fig. 27 del aeropuerto. Santidad contemporánea, que casi podría
mos denominar como sobrem odernay que ilustra la riqueza
presentizadora del bagaje referencialy simbólico que procu
ra el Opus Dei.
Resumiendo nuestro paseo por los espacios de la religión
en Barajas, encontramos una desigualdad de oferta entre
term inales, y justamente el modelo de proponer tres espa
cios (católico, musulmán y de confesiones diversas) no se
cumple en la terminal dedicada a los vuelos nacionales. Po
dríamos pensar que es una elección acorde con un modelo
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IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 93
imaginario colectivo que piensa que ese «otro» entre « n o
sotros», portador de formas de creer «d iferen tes» , puede
expresarse pero a condición de que lo haga en terminales de
dicadas a extranjeros. Se interconecta religión y extranjería y
parece rémora del nacionalcatolicismo que caracterizaba ya
a aquellos « liberales» que hicieron la primera constitución
española, hace casi dos siglos, la de Cádiz, donde form ula
ron rotundamente que « la religión de la nación española es
y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única
verdadera. La nación la protege por leyes sabias y justas, y
prohíbe el ejercicio de cualquiera otra».
Nación española equivalía a nación católica, identificar
se con otra religión definía pertenecer a otras naciones, ser
extranjeros. Nación entendida como una jaula religiosa, un
planteamiento que resulta insatisfactorio para tantos espa
ñoles que profesan otras religiones o ninguna. Pero no o l
videm os que la raíz es más profunda: nación convertida en
veneno que separay aliena, terrible producto de la m oderni
dad que compartimenta el mundo y crea nacionales y extran
jeros, ajenos y propios, que recorta un mundo globalizado en
parcelas en las que pueden estigmatizarte como inmigrante,
como forastero, como extraño, y negarte el voto, negarte los
papeles, convertirte en un no-cuerpo de poblador anónimo
de un mundo en el que ya sólo habría no-lugares.
¿Qué hacer? Volviendo a Barajas y a sus espacios de culto,
y después de todo lo que hemos visto, nos encontramos con
que buscar un modelo más equilibrado que el actual nos en
frenta a algunos d ilemas.
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9 4 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V ELA SC O
Se podría optar «sim plem ente» por no ofrecer espacios
religiosos en Barajas, convertir los que hasta ahora hay, por
ejemplo, en aseos, o en zonas de cambio de moneda, o en salas
de convenciones; casi no habría ni que cambiar los carteles,
sólo retocarlos. Pero acecharía el anonimato, Augé tendría
finalmente razón y Barajas sería uno más entre tantos otros
aeropuertos, espacio público igual a espacio sin religión, per
fecto no-lugar, ni «otros» ni «nosotros», todos viajeros, sin
más identidad que la que refleja la tarjeta de embarque.
Otra salida sería concentrar espacios, ofrecer una única
sala multiconfesional, potenciar una gestión cooperativa de
la misma, consensuar un horario de uso, que habría de ser
creativo para que no coincidiesen, por ejemplo, las misas
católicas con los vaivenes a lo largo del año de los cinco rezos
musulmanes. Pero si el espacio escogido se parece a cual
quiera de las salas m ulticonfesionales actuales de Barajas,
sin identidad, sin historia, sin vida, seguiríamos potencian
do la completa transformación, sin posibilidad de reden
ción, de Barajas en un no-lugar.
El camino que parece seguirse actualmente, basado en la
proliferación de espacios para cultos singularizados, tiene
visos de adaptarse a la senda marcada por la Constitución ac
tual, que potencia la sensibilidad hacia las «creencias de la
sociedad española», pero desde luego exigiría más variados
espacios de culto en la terminal •> o quizá una zona común de
culto que sirviese tanto para la terminal i como para la 2 y la 3 ,
y que evidenciase que el binomio extranjería y diferencia reli
giosa es un asunto del pasado. Pero hemos de ser conscientes
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IDENT IDAD, E X T R A N J E R ÍA Y RELIG IÓN 95
de que esta senda de la sensibilidad contextual puede llevar
al absurdo de tener que poner en funcionamiento decenas de
espacios de culto para intentar satisfacer, evidentemente sin
conseguirlo jamás, la multitud de ofertas religiosas que pue
blan el cada vez más abigarrado campo religioso español.
Los no-lugares, como vimos, resultan ser lugares sin h is
toria, sin identidad, sin estructuración relacional, espacios
anónimos y por tanto semejantes, espacios de igualdad teó
rica, fríos, congelados. Pero Barajas ilustra la desigualdad:
la preem inencia de lo católico que se basa en la fuerza de la
historia y de la identidad colectiva compartida-, la pujanza
de lo islámico que se sostiene en el peso del número, en la
fuerza del factor inm igración, pero tam bién en la im por
tancia del interés por el rito, por la utilización constante del
espacio que ilustra una exigente práctica, un cumplimiento
sistemático. Por su parte, el número de los cristianos evan
gélicos e independientes4 en España, dado el aumento de sus
seguidores en los últimos decenios, debería poblar también
de usuarios el tercer espacio, pero la gran división entre de
nominaciones e iglesias que caracteriza a estos grupos difu-
mina su presencia.
Espacios marcados por la historia, lugares de relación y
de identidad, las capillas, mezquitas y salas multiconfesio-
nales de Barajas ilustran, más allá de la supuesta uniform i
4 Para este tipo de clasificaciones y en general la presencia de religiones minoritarias en España puede consultarse, por ejemplo, el glosario presente en Francisco Diez de Velasco, ed.. Religiones entre continentes. Minorías religiosas en Canarias, Barcelona. Editorial Icaria, 2008.
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9 6 FR A N C ISC O D ÍEZ DE V ELA SC O
dad y anonimato de la sobremodernidad, una tendencia glo
bal hacia la pluralidad: m odernidades, neomodernidades,
hipermodernidades... No poseemos un nombre consensual
para denom inar esa fluctuante realidad que reconocemos
detrás de esos conceptos; un mundo mestizo, contextual,
múltiple, en el que poco a poco se disuelva la diferencia en
tre «nosotros» y los «otro s» , generándose una diversidad
de propuestas bien alejadas de cualquier uniformización.
Barajas es un ejemplo de las posibles combinaciones que las
religiones producen con la contemporaneidad y desde luego,
en este aspecto, parece que estamos bien lejos de un pensa
miento único.
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IL U S T R A C IO N E S
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GENTE V IL Y SIN NO M BRE...
Patxi Lanceros
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Gente vil y sin nombre,
expulsada de su tierra a latigazos.
Job 3o, 8 (trad. La Casa de la Biblia)
Hijos de la abyección, sí, ralea sin nombre.
echados a latigazos del país.
Job 3o, 8 (trad. Biblia de Jerusalem)
Filii stultorum et ignobilium
et de térra penitus exturbati.
Job 3o,8 (Vulgata)
¿QUÉ PASA? NADA
¿Qué pasa entre nosotros? ¿Qué hay entre nosotros? Entre no
sotros hay muchas cosas, muchas rutinas, inñnidad de gestos,
de contraseñas y de medias palabras; o palabras a medias que
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116 PATXI LA N C ER O S
hay que pronunciar bien, con su ritmo y cadencia adecuados,
aunque acaso no sepamos lo que significan: schibboleth. En
tre nosotros hay secretos inconfesadosy acaso inconfesables.
Tantas cosas hay entre nosotros, tantas cosas y tantas causas
que han de permanecer entre nosotros, que, si algo pasa , en
tonces no pasa nada. Si pasa.
Pero —entre nosotros— si algo (algo otro, otro alguien) no
pasa, si se queda, entonces, ¡ay!, sí pasa algo. Pasa que, en
tre nosotros, entre nosotros se pronuncia de otra forma, suena
de otra manera, significa otra(s) cosa(s). Ya no sólo supone
o encubre una intimidad, una complicidad (complicada, en
cualquier caso), sino que enfrenta, o cerca, o acosa, una d i
ferencia, un «cuerpo extraño». Aquí, entre nosotros.
Susurrado, musitado, entre nosotros alude a una com uni
dad, aúna «comounidad» que, al precio de encubrir d iferen
cias —y sin duda pequeñas y grandes desigualdades a medida
que la comunidad se amplía—, hace sobresalir algunos rasgos
de identidad. Así, entre nosotros, entre tú y yo, se da (¿es un
don o un dato?) una comunidad y continuidad de nacim ien
to y origen, de lengua, acaso de religión, tal vez de «cultu
ra » ... y de raza o etnia, de color de la piel, de proximidades
biológicas. Muchos rasgos, seleccionados como pertinentes,
nos señalan como pertenecientes. Y nuestra pertenencia,
nuestra pertinencia, nos confiere derechos.
Pero entre nosotros, entre tú y yo, se interpone una figura
extraña, exótica, extranjera: una figura que proviene de un
exterior lejano y acaso hostil. Una figura (des)calificada por
mil lacras que acompañan a un solo y versátil prefijo (ex-).
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 117
Si hubiera pasado no habría pasado nada. Seguiríamos
complacidos en nuestra (supuesta) comunidad. Pero no ha
pasado. Y aquí va a pasar algo. Porque algo tiene que pasar
cuando alguien se inter pone: entre nosotros.
Y aquí ya «entre nosotros» puede empezar a adquirir ras
gos amenazantes, rasgos de horda defensiva u ofensiva. De
aquella masa que en su día analizara Elias Canetti1. Entre no
sotros está él, otro. Fácilmente se descubre que no es (un) yo,
que no es (un) tú. ¿No se delata su alteridad en su mera alte
ración2? ¿No se delata su impertinencia en el color de la piel
(aunque el color de la piel sea el nuestro, o lo imite)? ¿0 en la
forma de caminar, ufana o esquiva, que en cualquiera de los
dos casos puede ser calificada como una provocación? ¿No
es cierto que no habla nuestro idioma sino una jerga extra
ña e ininteligible —¡qué dirá!—y que cuando pretende hablar
nuestra lengua (nunca será suya) emite un balbuceo bárbaro?
¿Y qué decir de su religión y de su cultura, de su higiene y de
sus costumbres, de las tradiciones que se le pueden suponer
y de los ritos que acaso practique en secreto? ¿Y qué decir de
sus intenciones?
El, otro, no ha pasado. Yaquí, entre nosotros, puede pasar
algo. Aquí va a pasar algo.
Extremos del nosotros, extremos del entre. Que se pue
den cerrar en una presunta y presuntuosa comunidad clau
surada, cerrada a cal y canto, molécula al respecto de la cual
1 Elias Canetti, Masa y poder, Barcelona. Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores, 2002.
2 Se pretende que no sea sólo un juego de palabras. Volveremos a ello.
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118 PATXI LA N C ER O S
el «entre» sólo enuncia relaciones repetidas y rutinarias:
las mismas historias y las mismas leyendas, los mismos
amores y rencores, los mismos crímenes. 0 que se puede
cerrar sobre o contra una presencia percibida como extrañaq
o alógena. Y que, de hecho, es extraña y alógena'. Nosotros
blinda entonces unas características compartidas que des
tacan por encima de cualquier diferencia. Y el entre es una
partícula de detección y delación; que señala al otro, a él, al
que se ha ínter -puesto entre nosotros: al que ha impuesto su
impertinencia, su no-pertenencia, acaso con la excusa, con
la doble excusa de la necesidad (a la que volveremos): él está
necesitado y nosotros lo necesitamos4.
Entre nosotros, entre tú y yo, se ha instalado él. Artículo
determinado y realidad determinante. A menudo sin nom
bre, sin pronombre. El, otro.
La falsa y frecuentemente fatua intimidad del entre noso
tros se ha quebrado. Los llamados flujos de la globalización
han lanzado al mundo un contingente de inmigrantes, de
emigrados, que cada día hace saltar el cómputo que preten
de contenerlos. Pueblo, si se lo puede llamar así, sin proce
dencia común, sin residencia fija, sin leyes que lo amparen
y derechos que lo protejan. Pueblo sin unidad de origen,
3 Aunque extrañeza y alogénesis no sean, de hecho, extrañas a toda y a cada comunidad. Desde el principio y por principio.
4 Repárese en que la lógica de la necesidad es la habitual a la hora de hablar de la inmigracióny de los inmigrantes. En el extremo, el «son necesarios» de la prosa oficial suele ser la ratificación del «no son queridos» de la prosa no sólo oñciosa.
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 119
denominación ni destino. Entre nosotros: «Gente vil y sin
nombre, expulsada de su tierra a latigazos» (Job 3 o, 8).
No pasa; y aquí va a pasar algo. Y algo tiene que pasar.
ÉL, OTRO
Tú y yo, entre nosotros, estamos tranquilos y nos sentimos
seguros. Incluso en nuestro tedio. También con ellos, con los
otros tres (o tres millones, o treinta, si son de los nuestros).
Pero porque ellos no son otros: son «yoes» y «túes» m o
mentáneamente ausentes de la conversación. Son personas.
AI fin y al cabo, presentes o no, somos cinco amigos. Pero el
sexto, él, otro, ¿qué es? ¿Es persona? Ni lo sabemos ni acaso
nos importe. Pero nos incomoda. Se mete, se entro-mete.
Jamás le contaremos nuestra historia, pero él ya la sabe.
Es breve, es la misma. Es nuestra:
Somos cinco amigos: una vez salimos uno tras otro de una
casa, prim ero salió uno y se puso junto al portal, luego sa
lió el segundo por la puerta o, m ejor dicho, se deslizó con la
ligereza de una gotita de mercurio y se colocó a escasa d is
tancia del prim ero, luego el tercero, luego el cuarto, luego
el quinto. A l final formábamos todos una fila. La gente se
percató de nuestra presencia, nos señaló y dijo: los cinco
acaban de salir de esta casa. Desde entonces vivimos ju n
tos; sería una vida pacífica si no se inmiscuyera siem pre un
sexto. No nos hace nada, pero nos resulta molesto, que ya
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1 2 0 PATXI LA N C ER O S
es bastante? ¿por qué se mete donde no lo llaman? No lo
conocemos ni queremos acogerlo entre nosotros. De hecho,
los cinco tampoco nos conocíamos antes ni nos conocemos
ahora, a decir verdad, pero lo que entre nosotros cinco es
posible y está tolerado no es posible ni está tolerado en el
caso del sexto. Por otra parte, som os cinco y no queremos
ser seis. ¿Y qué sentido podría tener esa permanente convi
vencia? La de nosotros cinco tampoco tiene sentido, pero ya
que estamos juntos, así seguimos y no queremos una nueva
unión, precisamente debido a nuestras experiencias. Aho
ra bien, ¿cómo dar a entender todo esto al sexto? Como las
largas explicaciones equivaldrían casi a aceptarlo en nues
tro círculo, preferim os no explicar nada y sim plem ente no
lo aceptamos. Por mucho que frunza los labios, lo apartamos
con los codos, pero por mucho que lo apartamos, él vuelve .
Nosotros siempre tenemos una historia parecida. Noso
tros siempre tiene una historia parecida. Tú y yo la conoce
mos, la repetimos de vez en cuando adornándola con algún
que otro detalle.
¿Y él? El, se dice, es la tercera persona. Se dice cuando se
habla del verbo y del pronombre, los tipos de palabras que
son analizables en términos de persona. Tú y yo, además de
ser nosotros, «som os» pronombres personales; y nos ante
5 Franz Kafka, «Escritos postumos», en Obras completas III. Narracionesy otros escritos. Barcelona, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 2oo3, pp. 742 s. El texto, sin título, se conoce gracias al bautismo de Max Brod como Comunidad. La cursiva es mía (N. del A.).
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ponemos, respectivamente, a la segunda y primera persona
del verbo. ¿Y él? El es, propiamente, un artículo (determ i
nado, masculino, singular). El, entre tú y yo, está separado
de nosotros, no está y no puede estar entre nosotros. Ni de
la misma forma, ni en el mismo contexto, ni, apenas, en el
mismo texto. Porque él no es una persona: «La persona —lo
escribe Benveniste— no está propiamente sino en las posi
ciones yo ’ y 'tú’ . La tercera persona es, en virtud de su es
tructura misma, la forma no personal de la flexión verbal»^.
Túyyo aparecemos en situaciones—textuales y contextúa
les, orales y escritas- de interacción en las que él no puede
aparecer. Túyyo, puesto que somos personas, nos referimos
mutuamente e intercambiamos nuestras posiciones en el
discurso, pero no con él. Si él adviene (por mucho que lo apar
tamos, él vuelve), aparece objetivado, cosiñcado, reificado.
Hablamos de él, pero no con él. Hablamos de él, otro: o deci
mos él como decimos el topo, o el alcornoque, o el espectro.
De hecho -Benveniste de nuevo-, «la 'tercera persona’ es la
única por la cual una cosa se puede predicar verbalm ente».
Tú y yo, entre nosotros, somos relativos y correlativos.
Nos hallamos en una correlación de personalidad de la que él
está privado7. El, por más que lo pretenda - y lo pretende,
entrom etido-, no puede entrar en relación. Tal vez no se lo
6 Emile Benveniste, «Structure des relations de personne dans le ver- be», en Problémes de linguistiquegénerale, i, París, Gallimard, 2002 (1976). p. 23o. Véase, también, en el mismo volumen: «La nature des pronoms», pp. 251-257.
7 Benveniste, op. cit., pp. 23os.
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122 PATXI LA N C ER O S
prohíba Dios, pero se lo niega la gramática. Y nosotros, ya lo
d ijo alguien, creemos en la gramática.
Más próximo a las cosas que a las personas, él, aunque
siempre vuelve, no puede hablar entre tú y yo, no puede in-
ter-ponerse entre tú y yo. Entre nosotros. Sobre todo si es
otro. Absolutamente.
El, otro. Allos, héteros, alius, alter. Complejo de palabras que
sirven para d esignar, en griego y en latín, lo d iferente o d isímil,
lo desigual, lo distinto o desemejante, lo dispar. Para señalar
a ese otro, justamente remarcando el «hecho diferencial».
Pero esa designación es ya una evaluación, una devaluación: la
disparidad es un disparate, la diversidad una adversidad y su
portador un adversario.
Allos señala al/lo diferente. Pero también significa malo,
errado, falso: como alius , su derivación latina. Héteros se
utiliza como eufemismo de desgraciado o funesto, adverso,
malo. Festo informa de que en la lengua de los augures el
término alter no sólo remite a la diferencia, sino que tam
bién —y quizá sobre todo— admite un uso eufemístico en el
que la acepción es, de nuevo, desfavorable o funesto. Así,
altera avis no designa simplemente « a la otra» sino, p reci
samente, al ave «de mal agüero», a aquella cuyos augurios
o presagios son desfavorables, infaustos. O lo que no es. Lo
que (a)parece:
Extranjero (eléata): ¿Otro lo dices de una cosa que es verda
dera, o en qué sentido aplicas tal término? (Héteron dé légeis
toioúton alethinón, e epi tini tó toíontón eípeis).
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Teeteto: No es c o sa que exista en verdad, pero se parece8(Oudanós alethinón ge. all eoikos men) .
Otro —esa cosa, esa no cosa, esa apariencia, esa apari
ción— pasea entre nosotros su extraña ñsonom íay esas in
comprensibles maneras de hablar y de actuar. Su llegada ya
no fue un buen augurio-, ya presagiaba que iba a pasar algo.
Por eso queremos, nosotros, mantenerlo apartado. Pero por
mucho que lo apartamos, él vuelve. El, otro. Más próximo a las
cosas, él no tiene sitio entre las personas, túyyo. Ave de mal
agüero, otro no tiene sitio. Entre nosotros. Y va a pasar algo.
Aquí va a pasar algo.
ÁPOROS
¿Y qué puede pasar? ¿Y quién puede pasar? Para poder pasar,
para poder atravesar u horadar, para poder ir allá, más allá,
y no sólo emprender el camino sino alcanzar una meta, es
preciso encontrar el paso, el puente o el vado, el poro en la
frontera, en la verja o en la valla. Y es preciso tener recursos,
tener medios.
8 Platón, Sofista 240 a. (La negrita es mía; P.L.) Se explora en el diálogo todo el vocabulario -significante y significado- de la imagen, la mentira, la apariencia, el engaño, el no ser... Habría que leer, entre nosotros, el diálogo completo. O tal vez, lo veremos, no hace falta. Algo se dirá, al final, del final. Sin falta.
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1 2 4 PATXI LA N C ER O S
Rico verbo (peíro) y riquísimo verso: el 3 6 o de la tragedia
Antígona, de Sófocles.
Vamos al primero. Para poder pasar; por el segundo. El
verbo péiro (inf. peírai) quiere y puede tener el sentido de h o
radar, abrir, atravesar. Hay una cierta violencia en el verbo,
hay una cierta violencia en la acción o las acciones a las que
se asocia ya desde la epopeya. Se abre una herida, que puede
traspasar un cuerpo. Se abren caminos. Se buscan, y acaso
se encuentran, pasos para atravesar montañas o desiertos.
Con insistencia y sin sorpresa, en los vigorosos hexámetros
homéricos —y, lo sabemos, no sólo en ellos— se atraviesa va
lientemente el mar (Od. II, 434,; VIII, i 8 3 ...).
Procede el verbo -según la informada investigación de
Pokorny, Benveniste o Ghantraine, entre otros9— de la raíz
indoeuropea *per-, que tiene el sentido de «entrar en, pe
netrar». Entrada o penetración, travesía, que exige (o pro
porciona) experiencia y supone peligro, que dota de pericia a
base de tentativas tal vez reiteradas. De hecho, en el id io
ma griego, junto al verbo peíro se encuentra la palabra peí-
ra (experiencia o experimento, ensayo, tentativa). De ellas
provienen las voces que en nuestro idioma dicen esas cosas:
experiencia o pericia, y perito; y también pirata. Y la que dice
peligro (a través del latínpericulum -prueba).
En algunos casos todo es prueba, todo es experimento
(peíra, periculum). En algunos casos todo es peligro. Y queda,
tal vez, el consuelo de otros versos célebres: «Pero donde hay
9 Véase tan sólo Pierre Chantraine, Dictionnaire ét)mologique de la langiie grecque, París. Klincksieck, 1999, sub voce.
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peligro, crece también lo que sa lva»10. Pero (aber); también
(auch). En algunos casos sólo hay prueba, sólo hay peligro.
¿Quién puede pasar? ¿Y qué pasa, si pasa? Pasa el que ha
lla el camino o la senda, el vado o el puente, el que localiza la
travesía, el estrecho poro o el surco adecuado (poros). El que
en la prueba, tal vez a vida o muerte, acierta a encontrar la
vía. Pasa el que tiene recursos, medios (poros): o q uizá-no se
resolverá aquí la duda- alcanza esos recursos o medios, esos
ingresos, esas rentas tal vez anheladas, el que pasa.
El, otro, sin paso y sin recursos, sin med ios y sin caminos
—sin papeles, se podría decir para resumir prosaica y eco
nómicamente todo ese complejo—, condenado a la errando,,
a la vagancia, a la extra-vagancia, es múltiplemente áporos-,
aporía radical y extrema que adopta formas diversas: deteni
do y retenido para ser propulsado y expulsado, acogido para
ser rechazado, regla de todas las excepciones y excepción de
todas las reglas.
El espacio del áporos, el espacio sin sitio ni lugar de la apo
ría, esclarece, por oscurecimiento, su cond ición. Bien el ancho
mar, o el desierto: donde escasean medios y recursos, donde
los caminos o sendas no se encuentran quizá porque su nú
mero, indefinido, tiende a infinito; bien la cárcel, el campo
vallado y segregado, protegido, lugar «sagrado» en el que no
hay recurso ni camino. También cuando el campo es la ciu
dad, cuando es gueto.
10 «Wo aber Gefahr ist, wáchts / Das Rettende auch». Los versos pertenecen, como es de sobra conocido, al comienzo del poema de F. Hólderlin titulado «Patmos».
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1 2 6 PATXI LA N C ER O S
Se sabe que «hay otro(s)». Pero entre nosotros la aporía
no tiene lugar. Y si lo usurpa, ése no es su sitio. Quizá sí al
lado: al fm y al cabo, en determinadas circunstancias —o en
casi todas— es necesaria una cierta cantidad de aporía, un
colectivo humano escaso de recursos, ayuno de medios, con
caminos obturados y tránsitos difíciles. Ahí, al lado. Aporía
en convivencia y connivencia con una condición social m e
noscabada, con una condición de ciudadanía que se discute
o se difiere, o que se niega, precisamente, debido a la aporía:
áporos, ápolis.
El prim er estásimo de la enorme tragedia Antígona, de
Sófocles, no es ciertamente una reflexión poética al respecto
de la alteridad, no es una «puesta en escena» de la suerte o
desgracia de alteración que aquí interesa o incumbe. Sí de
otras. Esa vigorosa composición que comienza enunciando
que hay muchas cosas formidables —o pavorosas, o terribles,
como quieren ciertas traducciones- (polla tá deiná), pero
ninguna como el hombre, que sería «lo más form idable» (tó
deinótaton), ha provocado mil interpretaciones.
Importa ensayar (de peíra se trata) otra, intempestiva,
pero acaso no del todo fuera de lugar. El verso 3 6 o de esa
tragedia formidable -pavorosa, terrib le- establece una v io
lenta oposición entre las palabras pantóporos / áporos; en la
siguiente estrofa del canto y sólo diez versos después, en el
370, Sófocles fuerza una tensión sim ilar entre las palabras
hypsipolis/ápolis. Es la condición humana la concernida: es
decir, la condición «lógica» y «política», la condicióngrie-
ga. No se trata del otro. Nunca se trata del otro. Pero ¿en el
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 127
juego de asimetrías y simetrías, de oposiciones y continui
dades que se pueden delinear entre las cuatro palabras seña
ladas en los versos 3 6 o y 370 del canto, de la tragedia —y que
no es preciso ni posible estudiar minuciosamente aquí—, no
hay una instrucción de largo alcance, de profundidad acaso
insondable, tal vez difer(i)ente, sobre ciertas condiciones de
la aporía?
La plenitud de recursos, lapantoporía, está en continuidad
(al menos formal, poética) con la aquiescencia «m oral» , con
la sumisión a las normas y a la justicia (de la tierra y de los
dioses, respectivamente) que garantiza un estatuto de exce
lencia política, de ciudadanía ejemplar (hyper ohipsipolítica).
La aporía, esa carencia de recursos o salidas que, verso 3 6 o,
el humano exhibe, humilde o humillado, ante la muerte, se
percibe en continuidad, de nuevo, con la condición apolíti
ca11. Es la condición apolítica la que se describe —y creo que
no por casualidad- al final del canto, la que sanciona la apo
ría extrema: aporía de la humana condición, evidentemente?
pero aporía que no encuentra remedio allí donde debería
haberlo hallado: en la ciudad. Algunos personajes de la tra
gedia, se sabe, serán paradigma para siempre de esa doble-
y-única condición: ápolis, áporos.
11 Obviamente la condición política, o hiperpolítica. no remedia la aporía final del individuo. Pero suma y sume al individuo en la corriente continua, verdadera fuerza colectiva, más que eléctrica, de super-vivencia. En esas condiciones el ápolis -la tragedia ática, no sóloylníigona, lo muestra de forma excelente e insistente- es radical y extremadamente áporos. En todos los sentidos que este último término tiene para el griego, y 110 sólo para el griego.
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1 2 8 PATXI LA N C ER O S
Aquí, entre nosotros, la aporía no tiene lugar, no tiene
sitio. Apolis. El que ha intentado y ensayado, el que ha pasa
do para no pasar, para (intentar) quedarse, puede sumar a la
carencia de caminos la carencia de medios y recursos. Apo-
ros. En su condición diferente, en su condición diferida, él,
otro, habitará, preferentemente, el margen, el extremo de la
prueba permanente, del peligro. Apolis, áporos.
ÉXITO (ÁPOROS II)
¿Qué sucede cuando el éxito está casi asegurado, pero, como
funesta o sarcástica contrapartida, sólo está asegurado el éxi
to? ¿Qué sucede cuando el éxito es no sólo la única garantía
sino la fuente, a la vez, de todas las esperanzas y de todos los
miedos, o de un terror pánico?
Es más, el artículo i 3 (número siniestro para supersticio
sos, y en algo hay que creer) de la inocua Declaración Univer
sal de los Derechos Humanos casi garantiza «legalm ente» el
éxito en su apartado 2: «Toda persona tiene derecho a salir
de cualquier país, incluso el propio, y a regresar a su p a ís» 1".
Claro que el apartado i del mismo artículo -ten ía que ser
el i 3- es una broma de dudoso gusto: «Toda persona tiene
derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el
territorio de un Estado». Ciertamente no dice de cualquier
Estado. Tampoco se trata, en serio, de entrar, competencia
exclusiva de los Estados. Sólo se trata de éxito.
12 La cursiva es mía (P. L.).
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 129
Pero es que a nosotros, entre nosotros, a ti y a mí, se nos
supone el Estado y un estado. A él, otro (en tanto que otro),
sólo se le garantiza éxito. Lo otro, al otro, se le hurta. No es su
derecho. ¿Circular libremente? Sólo hasta llegar a las aguas
jurisdiccionales o a la costa, a determinada sala del aero
puerto o a la frontera; ¿elegir su residencia en el territorio
de un Estado? Sin duda: pero no del mío, no del tuyo, no del
nuestro. Del suyo sí, casi obviamente. 0 del de otro.
El éxito no es, necesariamente, la otra cara o lo contrario
del fracaso. Puede que sea incluso el comienzo del fracaso; o
su consecuencia más inmediata.
De exeo —áeex iré— (salir, ir fuera), el éxito (exitus) es la sa
lida. También es el resultado. Y de ahí, del resultado afortuna
do o feliz, el significado de éxito en castellano. Pero conviene
retener el sentido primero, que se conserva en otras len
guas13. En primer lugar, porque, desde una perspectiva más
radicalmente antropológica, incluso ontológica -que no va a
ser prolongada aquí-, al humano se le promete finalmente
éxito: exitus vitae, una de las formas de decir muerte (salida y
resultado). En segundo lugar porque alguno, u otro, vive en el
éxito permanente; y acaso muere de éxito.
Porque, entre nosotros, para ser otro hay que salir. Para
ser otro entre nosotros hay que salir. Hay que. Salir.
El otro entre nosotros, ese otro, no mienta, o no sólo, la
alteridad que se podría analizar en clave poética, con la ayu
da por ejemplo de Rimbaud o de Pessoa; tampoco la que una
i3 Exit, se lee en numerosas puertas. Y 110 sospechamos que atravesarlas nos depare especial recompensa o aclamación.
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1 3 0 PATXI LA N C ER O S
cierta filosofía supone como «dotación natural» del huma
no o la que reclama asistencia teo-lógica.
En este nivel de interpretación hay que empezar por pos
tular que uno no es otro, que uno no nace otro. Que uno es
otro, precisamente, a consecuencia del éxito. Aquí, entre no
sotros. Que su alteridad es consecuencia de una alteración.
Uno es uno, uno nace uno (con todas las reservas que a
tan osada proposición pudieran oponerse desde el psicoa
nálisis, la mitología comparada y las vastas literaturas). Uno
nace uno... de tantos; que habitan un lugar, que, por ello,
comparten hábitos y se comportan como habitantes, que
cursan sus rutinas y llenan su tiempo con labores, afanes,
amores, fantasías y crím enes... habituales. Si el ecosiste
ma no se altera, si el sistema económico, ecológico, políti
co, cultural, etcétera, se mantiene, digamos, en equilibrio,
uno no se convierte en otro. A lo sumo, como tú yyo , como
nosotros pero no entre nosotros, sobrellevará, consciente o
inconscientemente, alienaciones o enajenaciones de diver
sa índole y variada procedencia. Pero no será investido con
una alteridad añadida, cuyo valor será preciso estimar, que
sólo sobreviene con el éxito.
Pero hay que salir. Si quiebran las condiciones necesarias
para la supervivencia, para la vida digna, o para la mera vida,
si esas condiciones se destrozan como consecuencia de ope
raciones y movimientos endógenos y/o exógenos, entonces
es preciso salir.
Al comienzo y como causa del éxito, el fracaso. Al final, tal
vez el fracaso, tal vez el naufragio. Y entre unoy otro, deprinci-
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 131
pió a ñn, la aporía: áporos, sin medios, ni recursos, sin cami
nos que aseguren entrada o meta. Sólo éxito. Y hay que salir.
Hay violencia incontenible e indisimulable en el verbo
latino quassare: golpear, sacudir sin descanso, destrozar,
romper. De allí, de esa voz, proviene, con la misma v io
lencia, fracasar: romper ruidosamente, con estrépito. Pero
también, naufragar una nave. Al comienzo, el fracaso. Al ñn
¿el naufragio? ¿También, otra vez, el fracaso?
Hay que salir. El éxito, al menos, está garantizado, está
asegurado. Y amenaza la aporía14.
El fracaso impulsa al éxito. El fracaso, el destrozo de las
condiciones de vida por motivos económicos, políticos, eco
lógicos, culturales, es un eñcaz mecanismo de propulsión
que moviliza individuos, grupos: que los lleva al ¿rito masivo.
Con todas las garantías legales. El éxito, se sabe, está prote
gido por la ley. Es un derecho humano.
Y el éxito cambia la vida. O mejor y literalmente, el éxito
altera. De uno hace otro. De uno de tantos hace otro... de
tantos. Otro entre otros y otro entre nosotros. Pues si tras el
éxito ha habido una cierta fortuna, una cierta suerte, y se ha
esquivado el naufragio, si uno ingresa, por ñn, legal o ilegal -
14 Es cierto que. si todo éxito altera, hay diversas modalidades de éxito, de alteración y de alteridad. Y no todas están precedidas por el fracaso ni escoltadas por la aporía. Plenitud de medios y recursos, de caminos y pasos, auguran fortuna a la aventura de algún explorador o del conquistador, de ciertos mercaderes. Tanto antaño como hogaño, en los diversos tiempos y con los diversos modos de las varias globalizaciones, el éxito premia el esfuerzo, audaz, del emprendedorpaníóporos. Allí donde va. otro. Y casi siempre, uno de los nuestros. Otra cuestión.
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132 PATXI LA N C ER O S
mente, entre nosotros, ya no es uno, ya no es sólo uno, tal vez
ya no es ni uno. Magia y alquimia del éxito: es otro.
Tú y yo, entre nosotros, sabemos que somos nosotros,
pertenecientes y pertinentes, casi idénticos. Miles de discur
sos de sesgo cada vez más paranoico nos lo recuerdan a cada
paso y en cada circunstancia. Y eso que nosotros, por fortuna,
no hemos salido: o hemos salido con fortuna. Nuestra (m a
yor o menor) fortuna sin m ío nos asegura en nuestra « id en
tidad». Y, entre nosotros, otro está marcado, desde siempre y
para siempre (en tanto que otro), por el signo del éxito.
Como no uno (de los nuestros), como otro, es hijo del fra
caso, es hijo del éxito. Como no uno, como otro, el fracaso ,
pero aún más el éxito, rondarán su ex posición, su ex-sis-
tencia. Y cuando alguna quiebra de ciertas condiciones del
sistema amenace, cuando algún fracaso se augure o m era
mente se asegure, siempre habrá una invitación, una incita
ción, cursada al otro: EXIT.
NOSOTROS MISMOS, SIEMPRE LOS MISMOS
La instrucción es antigua, venerable. Está fuera de toda sos
pecha: nada hay que sospechar cuando se pone en evidencia el
culto al nosotros mismos, siempre los mismos. Nosotros, tan
griegos, por supuesto. O simplemente, por ejemplo. Pero el
ejemplo está sustentado por los más eminentes testimonios.
No hay espacio ni tiempo, no hay ganas, de recorrerlos todos.
Tantas especulaciones filosóficas, tantas argumentaciones
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 133
lógicas, tantos mitos que simulan historias, tantas historias
que recubren mitos. Todos los órdenes del discurso se dan
cita, se con funden, se enroscan y se anudan en torno a esa
palabra, nosotros, y a lo que esa palabra contrae y conlleva; y a
lo que esa palabra expulsa o rechaza, o teme, o aborrece.
Entre nosotros, nosotros es la evidencia que ni necesita ni
obtiene demostración. Sí una fe incondicional adherida a un
relato que se modula en múltiples registros, que se adapta a
diversos propósitos; adherida a y dependiente de una retóri
ca que construye los núcleos fuertes de ese mismo relato, sus
metáforas centrales, sus episodios más eficaces: autoctonía,
continuidad, igualdad, pureza... Todo lo que somos, entre
tú y y o , se debe, lo sabemos, a que nosotros arraigamos, sin
mezcla, sin discontinuidad, sin desmayo, en esta tierra, que
es la d e nuestros ancestros. Tod o lo que somos, también núes -
tra democracia y nuestra prosperidad, nuestra igualdad: todo
aquello por lo que nos admiran o por lo que nos envidian.
Todo aquello por lo que viene él, otro, y otro... ellos, que algún
día, quizá —con dificultades en cualquier caso—, podrán ser
españoles, o franceses, alemanes, por ley, pero seguirán sien
do bárbaros por naturaleza. Pido disculpas: tendría que haber
hablado Platón, o la voz que habla a través del Menéxeno.
Y habla Platón. Y no sólo Platón. No habla él, otro, porque
él, otro nunca habla, o apenas se le entiende y nunca se le
atiende. Habíanlos nuestros. No exhaustivamente, pero no al
azar, unos pocos10:
15 Todas las cursivas serán mías (P. L.).
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1 3 4 PATXI LA N C ER O S
En todo caso Ática, por más lejos que nos remontemos,
debió a su aridez el ignorar las rivalidades internas, y sus
habitantes siguieron siendo siempre los mismos. (Herodoto,
Historias, I, 2,5)
Nuestro suelo, siendo siempre los mismos quienes lo habi
tamos generación tras generación, nos ha sido transmitido
hasta este día por mérito de nuestros ancestros. (Tucídi-
des. La guerra del Peloponeso, II. 3 6 ,1)
Primer fundamento de su noble linaje es la procedencia de
sus antepasados, que no era foránea ni hacía de sus descen
dientes unos metecos en el país al que habían venido desde
otro lugar, sino que eran autóctonos y habitaban y vivían real
mente en una patria, criados no como los otros por una ma
drastra, sino por la tierra madre en la que habitaban, y ahora,
d espués d e muertos, yacen en los lugares familiares d e las que
los dio a luz, los crió y los acogió. (Platón, Menéxeno, 287 b)
La causa de este sistema político nuestro es la igualdad de
nacimiento. Porque otras ciudades están integradas por
hombres de toda condición y de procedencia desigual, de
suerte que son también desiguales en sus formas de go
bierno, tiranías y oligarquías [...]. Nosotros en cambio, y
nuestros hermanos, nacidos todos de una sola madre, no
nos consideramos esclavos ni amos los unos de los otros,
sino que la igualdad de nacimiento según naturaleza nos
obliga a buscar una igualdad política de acuerdo con la leyy
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 135
a no hacernos concesiones los unos a los otros por ningún
otro motivo que por la estimación de la virtud y de la sensa
tez. (Platón, Menéxeno, 238 c-239 a)
Así es en verdad de segura y sana la generosidad y la inde-
pend encia d e nuestra ciud ad, hostil por naturaleza al bárbaro,
porque somos griegos puros y sin mezcla de bárbaros. Pues no
habitan con nosotros ni Pelops ni Gadmos ni Egiptos o Dá
ñaos, ni tantos otros que son bárbaros por naturaleza y griegos
por ley, sino que habitamos nosotros mismos, griegos y no
semibárbaros, de donde el odio puro a la gente extranjera1 de
que está imbuida nuestra ciudad. (Platón, Menéxeno, 245 c-d)
El origen de nuestra existencia se funda en el derecho; nues
tros ancestros no eran, como la mayoría de las naciones, un
conjunto de pueblos de cualquier proveniencia-, no tuvieron
necesid ad, para habitar la tierra d e otro, d e expulsar d e allí a
sus ocupantes; sino que, autóctonos, adquirieron en un solo
instante una madre y un padre. (Lisias, Epitafios 17)
No es cuestión aquí, por las características de este ensayo,
de abundar en las particularidades de los textos, alguno de
los cuales es no sólo profesional y vocacionalmente irónico
sino decididamente paródico en su concepción e hiper
bólico en su composición: el Menéxeno. Lo cierto es que un
espectro recorrió las letras áticas como otrora un espectro
16 El odio puro a la «naturaleza del otro» (allotríaphysis), escribe literalmente Platón.
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136 PATXI LA N C ER O S
recorrió Europa: el espectro del otro, del bárbaro, del ex
tranjero. Si el espectro que antaño recorrió Europa movilizó
ciertas fuerzas, el espectro griego dinamizó el fantasma del
nosotros: los mismos, siempre los mismos.
Si el espectro y el fantasma fueran cuestión griega, el re
clamo y el repaso de los textos, de esos y de muchos otros,
no pasaría de ser un interesante o curioso ejercicio erudito.
Pero, entre nosotros —los mismos, siempre los mismos—, en
tre túy yo, él, otro, sigue siendo la presencia siempre espec
tral, bárbara, que despierta al fantasma. Al fantasma idiota.
Llega él, otro; llegan otros que violentan con su mera pre
sencia lo nuestro, lo común, lo propio: nuestras costumbres y
nuestras normas, nuestra moral: contra ellos, además de todo
un dispositivo legal (y policial, y judicial), además de todo un
dispositivo de segregación económica y socialmente dispues
to, se alza la voz del fantasma, porque el fantasma, como casi
todos, es locuaz, es incontinente. El fantasma comunitario (e
inmunitario), el fantasma autonómico y auto-crático, el fantas
ma automático, el fantasma idiota. Muy griego en su dialecto,
en el sonido de las escasas palabras que pronuncia -eso sí, con
violencia-, el fantasma habla de lo común y de la comunidad
(koiné), habla de lo mismo (autos), de lo propio (¿dios). Habla,
sin cesar y con saña, contra la intrusión, contra el intruso, con
tra el entro-metido. Desde hace mucho tiempo, como se ve.
Y sólo habla el fantasma. El espectro no habla, o apenas ha
bla, o no se le entiend e. Bárbaro es una d esignación d e incom
petencia lingüística, de incapacidad lógica y comunicativa,
que infantiliza al otro, a los otros: que no dicen, que balbu
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 137
cean, bar bar, como el niño, in-fans, dice ma-má, pa pá, ca
ca, ba- ba, ta-ta .. . 1?. El mismo juego de consonantes oclusivas,
sonoras y sordas (que todos aprendimos: petaca, bodega), con
la vocal más abierta; y, en el caso d el bárbaro, con la consonan
te vibrante alveolar múltiple, confusivay confusora. El mismo
desamparo, el mismo grado cero del lógos. Con una gran di
ferencia: el niño pertenece(rá) a lo común, a lo mismo, a lo
propio. Es cachorro de fantasmay no remedo de espectro.
Gomo el espectro no habla, como sólo barbarea o bar
bariza, el fantasma comunitario, el fantasma automático, el
fantasma idiota, habla por los dos. Y construye un discurso
hetero-lógico opuestoy subordinado a un discurso idio-lógico.
La verdad del otro dicha por el mismo y subordinada, som e
tida, al fantasma de lo común, al fantasma de lo propio, al
fantasma idiota.
O el fantasma que d ice que él, otro, siempre será otro entre
nosotros. Entre nosotros, los mismos, siempre los mismos.
FRONTERAS
Desaparecen, se dice, las fronteras. Un cierto discurso deu
dor de una (in)cierta posmodernidad constata, feliz, el bo
rrado de esas líneas incómodas que antaño, todavía no hace
mucho, d ificultaban el tránsito d e personas y d e mercancías,
de capitales, de ideas. Desaparecen, se dice, los obstáculos a
17 O como del anciano decimos, con menos respeto que en otros tiempos yotras culturas, que «estága -gu».
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138 PATXI LA N C ER O S
la comunicación en la sociedad que lleva su nombre. Una so
ciedad, la de la comunicación, que tiene, entre otras carac
terísticas, la de la globalidad, la de la dimensión planetaria
como su próximo futuro o su último destino. Para esa socie
dad, las fronteras, restos o reliquias, de otra edad son, se dice,
un incómodo adversario. O una incómoda superstición.
También se dice -incluso se escribe— que las fronteras
(aun en su postrer desmayo y en su desaparición tienen
efectos, pero esta vez singular o pluralmente positivos) son
lugares1 de mezcla, intercambio e hibridación. Ya no fosos o
barreras que interrumpen, ya no obstáculos que protegen
sino, bien al contrario, espacios para la expresión de la d ife
rencia, para la relación entre alteridad es y la consecución de
toda suerte de hibridacióny mestizaje.
Y es cierto que, por doquier, organizaciones de toda índo
le —expertas en traspasar límites— se proclaman paradójica
mente sin fronteras-, desde médicos hasta payasos. Más éxito
(a la hora de burlar las -inexistentes- fronteras) tienen otras
organizaciones que, sin proclamas, operan efectiva y eficaz
mente a nivel global: traficantes sin fronteras que no recla
man ese nombre y financieros sin fronteras que reclaman (y
reciben) cualquier cosa.
Nosotros nos hemos enterado, sí, de que ha habido un
cierto cambio (tal vez no un cambio cierto) en la institución
de la frontera-, esa institución que, como tal, es relativamen
te reciente -n o anterior a la modernidad europea y más bien
tardía en la propia m odernidad-; y artefacto histórico, en
18 0 no - lugares: con- descendamos con (o a) los usos de los tiempos.
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 139
cualquier caso. Nos hemos enterado - lo d ice incluso la pren
sa— de que ese artefacto ha desmontado alguna de sus insta
laciones, en algunos lugares, en virtud de tratados que tienen
nombre preferentemente holandés. Parece que a eso se le
llama «desaparición de las fronteras». Nos hemos enterado
de que en otros lugares, y en virtud de tratados que no tienen
nombre, se alzan vallas y verjas que multiplican su altura, su
anchura, todas sus dimensiones. Y de que en esos lugares se
ejerce un riguroso control, un riguroso rechazo. A eso tampo
co se le encuentra denominación. Tampoco tiene nombre.
El, otro, no se ha percatado. No ha entendido bien el d is
curso de la desaparición de las fronteras (como no suele en-
tend er bien el d e la hibrid ación o el d el mestizaje). En su bús -
queda de caminos, de entradas o salidas, de metas o recursos
(poros), lo único que suele encontrar son, precisamente,
fronteras. Fuertemente protegidas, blindadas. Fronteras que
no sólo se alzan sin desmayo sino que se multiplican, que no
están sólo donde deberían estar, donde marcan los mapas,
sino en todos los sitios a donde él va, para recordarle o para
sancionar su condición: áporos.
Quizá él no sepa lo que tú y yo, entre nosotros, sabemos:
él, otro, eslafrontera. El, otro, 110 lo sabe. Pero es así. Entre tú
y yo, entre nosotros, él, otro, es la frontera. Y es el margen.
Y todo lo que ello significa y sugiere. Todo menos desapari
ción. Todo menos hibridación.
Desde que sale y en virtud, precisamente, del éxito, él -ya
otro—lleva la frontera incorporada. Gomo frontera se le busca
rá incluso en el mar, o en la playa, o en cualquier lugar. Siem
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1 4 0 PATXI LA N C ER O S
pre podrá ser requerido, retenido o detenido. Frecuentemen
te estará bajo vigilancia. Y permanentemente bajo sospecha.
El, otro, no ha pasado la frontera—la de alambre de espino,
la de valla metálica o dispositivo eléctrico, la que mantiene y
(pos)moderniza un med ieval foso.. .— sino que la ha incorpo -
rado hasta hacerse uno con ella, hasta hacerse otro con ella.
Nosotros lo sabemos, por experiencia: ex-perientia. No
por experiencia propia. Nosotros, entre tú y yo, no hemos
intentado, no hemos arriesgado. Pero sabemos por la ex
periencia del otro que las fronteras se han multiplicado por
miles, por millones; que frente a lo que se dice —e incluso se
escribe— no desaparecen, sino que se montan y se desm on
tan en cada calle de forma instantánea, de forma aleatoria.
Sabemos, nosotros, que cada policía, independientemente
del cuerpo al que pertenezca, es un agente de fronteras: que
esa competencia se ha generalizado.
Porque al pasar hay algo que no se pasa, hay algo que él,
otro, no pasa: la frontera. Pasa lo de siempre y siempre pasa
lo mismo. Pasan los de siempre. Pasa lo que tiene que pasar. Y
es que para algunos (entre nosotros, tal vez para ti y para mí)
la frontera es una institución más o menos incómoda; para
él, otro, es un sacramento: que imprime carácter.
A él, otro, el éxito le ha empujado a la frontera: a la ex
periencia y al peligro de la frontera, de ser rechazado y ex
pulsado por ella, en prim er lugar; a la experiencia y al peli
gro de ser frontera, en segundo lugar. Ser frontera y margen
permanentemente vigilado, bajo sospecha, ser esa esquina
o quicio en el que nuestra experiencia social y cultural, la
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 141
nuestra, nuestra pureza, se arriesga al peligro y se enfrenta a
él, o amenaza, pensamos, con desquiciarse. Y nosotros, tú y
yo, recordamos, porque algo hemos leído, las concisas pági
nas que Mary Douglas dedicó a márgenes y fronteras: tal vez
a nuestra pureza y a su peligro19.
Su peligro que es su experiencia, su éxito, su ser-aquí. Su
alteridad imborrable que hace de él, otro, límite y frontera.
Y, como sucede siempre en la frontera, ocasión de afronta -
miento y confrontación.
Porque, entre nosotros, él. otro, es el trazo o signo desigual,
acaso funesto, ínter -puesto en nuestro bien ordenado discur
so, en nuestra oración bien aprendida. ¿Cómo interpretarlo?
No sabemos. Sólo sabemos, túyyo, que ahora hay fronteras
por doquier. Fronteras móviles, in-quietas e in-quietantes.
Hay que castigar. Después vigilaremos. Si no, va a pasar algo.
EL CUERPO DEL DELITO
El, otro, ronda, se sabe, el territorio del delito, el yermo de la
falta. Y si no hiciera falta, si no nos hiciera falta ¿cómo sopor
taríamos aquí, entre nosotros, su presencia? ¿Cómo justifica
ríamos aquí, entre nosotros, su expulsión? Pero nos hace falta.
Y como nos hace falta, lo toleramos; así somos, nosotros. Pero
nos hace falta. Y cuando nos hace falta, es decir, cuando no nos
hace falta, como nos falta, lo expulsamos; así es él, otro.
19 Mar}r Douglas. Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contamina- ciónytabú. Madrid, Siglo xxi, 1991, pp. 132-164.
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1 4 2 PATXI LA N C ER O S
La cuestión es la falta, la falta múltiple, la cuestión es la
necesidad, también diversa y enmarañada. La cuestión es
la deficiencia y la delincuencia. El delito, el cuerpo del delito.
El, otro. La cuestión es, también o sobre todo, de abandono,
incluso de ese abandono extremo que lleva a abandonar la
existencia, a morir: allí, donde y cuando uno es uno de tan
tos; o aquí, entre nosotros, donde, tras el éxito, uno es otro, él.
Lejana raíz —muchas ramas, extraños frutos— el verbo
latino linquo (linquere) tiene el sentido de dejar algo o dejar
a alguien, de dejarlo donde está, de abandonarlo o de hacer
caso omiso. En el extremo —y en ciertos casos el extremo no
es extraño, no es excepcional—, el abandono es el abandono
de la vida, llega hasta el abandono de la vida. Uno, otro, es
abandonado hasta abandonar, hasta tener que abandonar la
vida (animam linquere, vitam linquere). Hasta la muerte.
¿Cuánto mide el páramo del abandono? ¿Cómo hay que
medirlo? Sabemos que mide continentes. Y sabemos que no
sólo se mide en superficie; que hay que medirlo en profun
didad. También aquí, entre nosotros. Y sabemos, túyyo, que
del páramo del abandono tienen que salir —se trata de éxito—
todas las variedades de la falta, todas las especies de la delin-
cuenciay todos los géneros del delito. Porque el abandono es
el delito, la omisión es el comportamiento delincuente.
Habría que pasar revista —siquiera rápida— a tantos proce
sos de colonización, descolonización y recolonización, a tan
tos procesos de expropiación y expolio, a tantas aventuras que
han contribuido a promover la inmensa, la inconmensurable
geografía del abandono. Habría, y aunque tenemos tiempo.
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 1 4 3
aunque tenemos medios (poros), no tenemos ganas. Pero el
abandono es el dato, no omitible. Abandono económico, so
cial, político y ecológico de contingentes humanos, de nuevo,
inmensos, inmedibles, imponderables. Abandono hasta la
muerte. Pod ría ser el comienzo, hasta el ñn, d e un d iscurso d e -
magógico: si no fuera un dato. También aquí, entre nosotros.
Y de linquere, relinquere: no sólo ser abandonado, no sólo
ser omitido. Ser dejado atrás, rezagado de todos los procesos
y de todos los progresos. Parado, varado, atrapado. Gomo un
resto o residuo, como una reliquia de otra edad, hábil quizá
para varias invocaciones, diversos sortilegios e inciertas su
persticiones. Aveces, aquí, entre nosotros, se promocional!
los relicarios: se venden al menudeo y despiertan el interés
de lo ex-. De lo exótico, se dice. La mayoría de las ocasiones,
aquí, entre nosotros, entre tú yyo , el resto, el residuo se alza
o se inclina incómodo, resistente, recalcitrante.
Y de linquere, delinquere. Justamente. O, más que justa
mente, precisamente. Del abandono la falta: faltar, no h a
ber, no tener, echar en falta... hacer falta, en todos los senti
dos posibles de esa expresión equívoca. Inmenso territorio,
también, el de la falta. Inmenso, desmesurado territorio el
de la delincuencia, el del delito. También el de la deficiencia,
del que está próximo: ya que deficerey delinquere aluden, more
antiquo, a lo mismo, al yermo de la falta. Lo que nos faltaba.
Y ¿cómo calibrar -co n qué medida, con qué criterio, con
qué moral, con qué matemática o con qué sarcasmo— lo que
falta y lo que hace falta, lo que está en falta y lo que se echa en
falta? Delincuencia, delito.
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1 4 4 PATXI LA N C ER O S
Allí, por el abandono; aquí, entre nosotros, porque está
en falta, porque le hace falta todo, porque nos hace falta, él,
otro, habita, entre tú y yo, el solar del delito: es, de entrada,
delincuente. De entrada: desde que entró aquí, o desde que
salió de allí. Desde su éxito. Lo es independientemente de lo
que haya hecho, de lo que vaya a hacer. Lo es por la falta que
contrae y que conlleva, por su falta constitutiva. Todo es falta
en él, otro. Todo es falta en su entorno. Y los discursos que
construye la heterología, aquí, entre nosotros, subrayarán una
y otra vez, de diversos modos, esa falta: la inscribirán en su
cuerpo: cuerpo del delito. «Algo le falta, mucho le hace falta,
algunos nos hacen falta, muchos no nos hacen ninguna falta,
algunos (otros) nos hacen faltas, otros faltan por faltar, ya no
nos hacen ninguna falta y sin embargo nos siguen faltando.»
Y aquí, entre nosotros, va a pasar algo, ¡faltaría más!
Fascinante y terrible heterología de la falta. Fascinante y te
rrible discurso de la delincuencia marcado sobre el cuerpo del
delito. Que da lugar y tiempo a todos los procesosy a todos los
excesos públicos y privados, a las «reacciones espontáneas»
más atroces y a los d ecretos más feroces con apariencia d e ley.
Porque el discurso de la falta se amalgama -n o podía ser de
otro m odo- con la lógica de la necesidad y él, otro, cuerpo del
delito, queda atrapado desde siempre (desde el abandono,
desde el fracaso, desde el éxito) en su condición aporética.
El, otro, está cercado por la necesidad como está aco
rralado por la falta. Es tan necesitado como necesario, hace
falta(s). Enorme capacidad la suya, aquí, entre nosotros.
Enorme versatilidad también, que permite que él, otro.
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 1 4 5
cuerpo del delito y mercancía al cabo, pase de un lado al otro
de la necesidad, de un lado al otro de la falta, según las c ir
cunstancias, según los tiempos y los modos.
Acaso descubra él, otro, cuerpo del delito y mercancía al
cabo, lo que nosotros ya sabemos, aquí, entre tú y yo: que la
marca de la necesidad es la de la máxima contingencia, la de
la mera deficiencia o el defecto, la de la pura delincuencia. Si
es necesario, si hace falta, pasará; si es necesario, si hace falta,
no pasará. No hace falta demostrarlo.
NOSOTROS, LA GRULLA, ÉL, OTRO
Pero es que nosotros, faltaría más, siempre hemos faltado,
nunca hemos faltado. Pero nuestra delincuencia sin delito
—pantoporía— es de otra índole. A nosotros, que siempre he
mos sido —sucesiva o sim ultáneamente- helenos, cristianos,
humanos, siempre se nos ha echado en falta. Pero nuncai he
mos hecho falta. ¿Qué digo? Nunca hemos cometido falta. No
sotros no podemos faltar.
Es complicada la cuestión de la falta. Es complicada, y
comprometida, la cuestión de la delincuencia, y la del delito.
Y no hace falta complicarlas más. Nosotros nos entendemos.
Nosotros, entre tú y y o , entre nosotros, sabemos. El, otro, no
sabe. Ni falta que hace.
El, otro, es un negado. Negado, entre nosotros, entre tú y
yo, por ser él, por ser otro. Negado. Ni afirmado ni confirm a
do como tú o como yo, como nosotros. Porque él, otro, es una
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1 4 6 PATXI LA N C ER O S
categoría (o dos) de negación. Si son partícu las-leves-de co
nocimiento o de reconocimiento, de afirmación y de confir
mación, lo son para conocernos, reconocernos, afirmarnos y
confirmarnos a y en nosotros mismos (siempre los mismos). El,
otro, es resto o residuo de la operación, de nuestra operación.
Y es así porque afirmamos (y negamos) nosotros: que somos
los únicos que tenemos la capacidad de afirmar y confirmar.
El, otro, no habla. Alogos, barbaros, áporos.
En un trabajo notable estudia Reinhart Koselleck algo
que él, que es de los nuestros, uno de los nuestros, deno
mina «conceptos contrarios asim étricos»"0. Que son una
estructura de simultánea afirmación y negación: afirmación
de lo propio, negación del/lo ajeno. Es decir, simétricas se
rían aquellas designaciones o calificaciones de alguien en y
con las cuales ese alguien se sentiría, no sólo señalado, sino
también reconocido. Asimétricas serían aquellas «desigual
mente contrarias y que sólo se aplican unilateralm ente»21.
La historia, lo sabemos nosotros, tú y yo, pero lo escribe
Koselleck, «posee numerosos conceptos contrarios que se
aplican para excluir un reconocimiento mutuo. Del concepto
de sí mismo se deriva una determinación ajena que para el
que queda determinado puede equivaler literalmente a una
privación, fácticamente a un despojo»22. Otra característi
ca de tal estructura conceptual, muy usada pero quizá poco
2,0 Reinhart Koselleck, «Sobre la semántica histórico-política de los conceptos contrarios asimétricos», en Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 205-250.
21 Op.cit., p. 205.2 2 Op. cit.. p p . 2 o 6 s .
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 1 47
estudiada, señala el historiador e historiógrafo alemán: la
ambición de universalidad de las parejas de conceptos que
forman la estructura, que pretenden abarcar, y lo consiguen,
al conjunto de todos los hombres, mujeres y niños/as.
El artículo en cuestión estudia con cierta demora tres de
esas parejas de «conceptos contrarios asimétricos» (noso
tros —Platón, la grulla, tú yyo — sabemos que hay otra, básica,
que precede y hace posibles lógicamente a esas tres): hele
nos-bárbaros, cristianos-paganos, humanos-inhumanos (o
no-humanos, o infrahumanos). Justo, no hace falta decirlo, lo
que nosotros hemos sido siempre, de un lado; justo, no hace
falta decirlo, lo que él, otro, siempre ha sido, de otro lado.
No es preciso revisar aquí la revisión de Koselleck. Las
estrategias en las que se basa la división, la discriminación,
la discriminalización o la discriminacionalización en cada
uno de los casos. Los detalles, mayores o menores, que con
tinúan vigentes, o que se reactivan una y otra vez, y que se
derivan a través de mediaciones, complicadas sin duda, de
aquellas estrategias.
No es preciso. Y, aunque lo fuera, ni hace falta ni se echa
en falta. Entre nosotros estamos seguros de nuestras heren
cias, nos afirmamos y nos confirmamos en ellas. Y estamos
seguros de sus carencias. Las de él, otro. Que tiene algo de
bárbaro, mucho de pagano y algo quizá de inhumano. Sospe
chamos en él, otro, en el que se ha cobijado entre nosotros y
es, por ello, nuestro huésped (xénos); sospechamos, aunque
no lo digamos en voz alta, la insidia del enemigo (xénos). Por
defecto. O por delito.
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1 4 8 PATXI LA N C ER O S
Una intensa investigación ha dedicado Benveniste —en
tre otros o, más bien, entre nosotros— a esa palabra serios y a
la pluralidad de sus usos y significados"3, como el par latino
hostis / hospes, en el que se observa una oscilación y una in
quietud semejantes a las que se perciben en la xenía griega
con particularidades que no es posible reproducir aquí.
Por defecto, decimos, para nosotros o entre nosotros-, tal
vez por supuesto para el griego, él, otro, el extranjero (xénos)
es un enemigo potencial. Un enemigo del que hay que pro
tegerse, seguramente, de todas las formas imaginables; una
de las cuales, y quizá de las más eficaces, es convertirlo en
huésped (xénos) a través de un pacto o contrato que implica
dones y contradones, cargas mutuas, y que incumbe a la pos
teridad, a la descendencia.
Ideal de una institución de hospitalidad, o institución de
hospitalidad ideal (ya que no siempre fue real) que com ien
za, sin embargo, con la sospecha de la hostilidad. Tal vez
siempre presente.
¿Es la hospitalidad una hostilidad diferente? ¿Es la hos
pitalidad una hostilidad diferida? ¿Y cuál es la clave de la
difer(i)encia entre xénos y xénos? ¿O precisamente la dife
rencia es la clave? La diferencia, siempre diferida.
Y en cualquier caso, el extranjero -e l heleno y mucho me -
nos el bárbaro- a menudo no fue hospedado ni hospitaliza
23 Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes i, París, Minuit, 2oo3 (1969). pp. 87 y ss.
24 Véase al respecto Nicole Loraitx. Nacido de la tierra. Mito y política en Atenas. Buenos Aires. El cuenco de plata. 2007, pp. 75 y ss.
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 149
do. Falta hacía mantenerlo a distancia, vigilarlo, castigarlo
incluso2 . U hostigarlo. Propulsarlo y expulsarlo en gue
rras de las que Atenas algo sabe. 0 cobijarlo, según su con
dición, con justicia. De distintas formas, porque, entre no
sotros, también hay otros de los otros, justamente. «Justo es
-d ice Aristóteles que d icen los poetas- que los griegos m an
den a los bárbaros, como si por naturaleza fuera lo mismo
bárbaro y esclavo.»2 Y, como dice Platón, tal vez con sarcas
mo más que con ironía, contra los helenos se lucha hasta la
victoria, contra los bárbaros hasta el exterminio.
El mismo Platón —u otro— sabe que a la base d e la d iscrimi -
nación, de la discriminalización, se halla la mala división, la
mala dialéctica. Esa cuya eficacia política mostró Koselleck en
su texto. Y que dista de estar agotada. Porque, entre nosotros,
tú y yo sabemos que siempre habrá otro, él (por mucho que lo
apartamos, él vuelve): bárbaro, pagano, acaso inhumano.
Tendríamos que leer detenidamente -pero ¿hace fa lta?—
El político, de Platón"6, ese diálogo incómodo, políticamente
incorrecto. Ese texto, a partir de 262c, se dedica a desmontar
la mala dialéctica, la mala división que funda la discrim ina
ción. Y en un tema tan espinoso, tan griego, tan bárbaro, tan
nuestro, como es el de la alteridad, el de la extranjería. P r i
mero nosotros nos dotamos de una unidad y nos aislamos del
resto (es decir, segregamos un resto o residuo) en una ope-
25 Aristóteles, Política 1252 b. Lo que no nos dicen los poetas, ni Aristóteles, a nosotros, casi griegos, es a dónde hemos de mandar a los bárbaros? o casi bárbaros.
26 También El Sofista, La República. Las Leyes. .. Pero, entre nosotros, sería mucho leer. Y no hace falta. Ni se echa en falta. Nada.
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1 5 0 PATXI LA N C ER O S
ración que no tiene mayor -n i menor— justiñcación lógica;
luego, nosotros, nosotros mismos, siempre los mismos, congre
gamos al resto o residuo e, independientemente de sus d ife
rencias, lo unificam osy sometemos a un nombre: bárbaro. O
pagano, o inmigrante, o...
Ya lo dijo la grulla, dice Platón (Político 263c). La grulla,
parece ser, oficia de paradigma del nosotros, de emblema
del nosotros. Su único gesto lógico, racional, habría consis
tido en separarse del resto de los animales. Es decir, habría
consistido en producir la división, la mala división, entre la
grulla y el resto, entre nosotros y el resto. Y es que, entre no
sotros, quien con suficiencia de grulla dice nosotros, dice y
hace resto, residuo, él, otro.
Y nosotros no hemos cesado de decir nosotros. De a fir
marlo con suficiencia de grulla. De afirmar una diferencia
que niega, que dice y hace resto, residuo. La mala división,
la mala diferencia, la mala dialéctica. Sintagma en el que el
triple «m ala» tiene un sentido lógico antes que un sentido
moral y político. 0 sintagma en el que el absurdo lógico de
una grulla dice algo del uso moral y político que entre no
sotros, entre tú y yo, se hace de las malas divisiones, de las
discriminaciones, las discriminalizaciones, las discrimina
cionalizaciones.
Nosotros, sin embargo, no dudamos. Nos afirmamos, nos
confirmamos. Con una grulla y con nosotros, entre nosotros,
contra él, otro: bárbaro, pagano...
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 151
ALTERACIÓN, INQUIETUD
Y ¿cómo no vamos a afirmarnos ahora que él, otro llega en
oleadas continuas, incontenible, de forma incesante, ahora
que amenaza nuestra estabilidad? ¿Cómo no vamos a con
firmarnos —en nuestras costumbres, en nuestra moral y en
nuestros valores, en lo verdaderamente nuestro— ahora que
él, otro, nos invade? El, otro, que llega, que no es de aquí,
amenaza, invade. ¿Aqué llega? ¿Ya qué puede llegar? Todo lo
altera, todo lo remueve. Remoto él, otro. Provoca inquietud.
Parece que la alteración inicial produce una alteración
generalizada que va adherida a la alteridad. La alteración in i
cial, la relacionada con él fracaso, la impulsora d el éxito. Des
de ese momento o movimiento de alteración, todo en ade
lante es movimiento, todo es inquietud; todo es, también,
alteridad. Desde ese momento o movimiento de alteración,
o desde el abandono, se impone el éxito como se impondrá
la alteridad -m arca de asimetría rad ica l-y la in quietud: la
condición errante, sin duda, pero también la inquietud que
con motivo siente él, otro, la que percibe a su alrededor.
El que llega o viene, épelus en griego, es obviamente él, otro,
el extranjero, el que no es de aquí y, por ello, no es como no -
sotros, no es de los nuestros. Inquietud, pues. ¿A qué viene?
¿A qué llega? ¿A qué quiere llegar? Epelus es él, otro, que de
entrada llega o viene tarde. Es el intruso, el entro-metido.
Metido entre nosotros: acaso a la fuerza, aunque sea la fuerza
de la necesidad, de la falta. Ya lo sabemos: delincuencia, de
lito. Y, virtual o real, épelus e spolemios: enemigo. En nume
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152 PATXI LA N C ER O S
rosos sintagmas ambas palabras aparecen juntas, se dan la
mano. Nos lo dicen, nos lo muestran, a nosotros, Tucídides
y Herodoto, Esquilo... y tantos otros. Venidos y enemigos,
llegados y enemigos, ¿llegados para ser enemigos? ¿Por ser
enemigos? No lo sabemos. Ni falta que hace. Llegadosy ene
migos. ¡Hasta ahí podíamos llegar!
Nosotros lo hemos sospechado, lo hemos sabido siempre;
enemigos, aun antes de llegar-, y más después.
Ahora él, otro, está aquí, entre nosotros. Ha llegado. Y aún
no sabemos, entre tú y yo, a qué quiere llegar. Pero ha llegado.
Nosotros, entre tú y yo, no somos tan griegos. Y esta
mos dispuestos a conceder —siempre con-cedem os- que él,
otro, no es tan bárbaro. Tan enemigo. Siempre adversario y
siempre adverso (y aun perverso), siempre inimicus, pero
¿hostis? No... siempre. La polemización totalitaria, la politi
zación totalitaria de Cari Schmitt no nos convence siempre,
aquí, entre nosotros27.
Pero él, otro, ha llegado. Y, entre nosotros, no sabemos
a qué quiere llegar. Y no sabemos a qué puede llegar entre
nosotros. Mantenerlo en permanente vigilancia y siempre
bajo sospecha ha de ser su condición, aunque él, otro, crea
que es un castigo. Y su condición de llegado o de llegante,
su condición de venido o de viniente, de sobreviniente o de
sobrevenido es la marca de su difer(i)encia, aquí, entre no
sotros. Es cierto que ha llegado. Y no sabemos a qué quiere
llegar. Sospechamos -entre tú y yo, entre nosotros, siempre
27 Véase Cari Schmitt, El concepto de lo político, Madrid, Alianza. 1991.
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 153
se trata de sospecha— que no puede llegar a ser, que no puede
llegar a estar entre nosotros. Puede llegar... a llegar. A andar
por estos pagos: pagano al cabo; a acampar cabe nosotros, en
esos campos -agrios- que le están reservados y que recuer
dan su condición silvestre. Puede llegar a andar, a vagar: va
gante y extra-vagante, vacante cuando la situación lo solicita
o lo exige. De nuevo la in-quietud, siempre la inquietud. La
que comenzó con el abandono, con el fracaso, con el éxito.
In-quietud permanente. Movimiento perpetuo. In-firmitas
constitutiva que se con trae y se con lleva. Que mueve y que
acaso no con-mueve.
Lía llegado. Y ésa es su condición: épelus. Tal vez no ene
migo. Tal vez. Pero sí inquietud móvil, infirmitas errante.
Que permanece(rá) atada, encadenada a la movilidad, a la
errancia o vagancia, a la extra vagancia, a la vacancia. Y a la
extrema vulnerabilidad que todo ello implica. Gomo perma
necerá arraigada sólo en el abandono y en la falta, en el d eli
to. Siempre a un paso d el fracaso, siempre a un paso d el éxito.
Con toda la excepcionalidad que todo ello implica. Y perm a
necerá in quieto, más (que) in-quieto, en la inmovilidad de
los asilos forzosos —centros o periferias de detención y re
tención-, de esos que anticipan o preparan el éxito, inm e
diato o diferido. Diferido, pero no diferente: EXIT.
Ha llegado. Entre nosotros, entre tú y yo, ha venido, él,
otro. No sabemos a qué quiere llegar. Sabemos qué llega a
ser, exceptio. Sabemos qué llega a ser: lo que siempre ha sido:
él, otro, in-quietud, éxito, fracaso, delito, áporos. El, otro. E n
tre nosotros.
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1 5 4 PATXI LA N C ER O S
EXTUR BATI, EJECTI
Santa (im)paciencia la nuestra. Casi paradigmática. Como la
del santo Job que, no sólo dejado de la mano de Dios, sino al
menos aparentemente perseguido por su saña, por su cóle
ra o su ira, lanza la vista atrás con justificada nostalgia. Y, se
admita o no, con un ápice de reproche, de legítima réplica
vindicatoria.
El santo atormentado recuerda (Job, 29) otros tiempos,
mejores, en los que, Dios mediante, todo estaba en su sitio;
y todos estaban en su lugar. Tú y yo, entre nosotros, también
recordamos un poco esos tiempos. Sobre todo porque al ser
aborígenes, tú y yo, de un país que ha permanecido «an ó
malo por la Gracia de D ios», todo persistió tenazmente en
su sitio, mucho tiempo, y todos en su lugar, y él, otro, en su
lugar... de origen. 0 en cualquier otro destino. Pero no entre
nosotros. ¡Qué desatino!
Pero ahora, como en otras tantas ocasiones, en otros tan
tos lugares, «the time is out o f joint» : lo dijo Hamlet y lo es
cribió Shakespeare (o viceversa) para todos y para siempre.
Todo está fuera de quicio o desquiciado. Y aquí, entre noso
tros, él, otro, ellos, otros, como en todo el mundo nos im po
nen su necesidad, aunque sólo puedan imponernos eso, su
necesidad: o nos imponen su falta, su delito, su abandono. Y
es sólo un juego de palabras, del que seguramente se apro
vechan-no nos dejemos engañar, nosotros- cuando alguien
dice que su necesidad, su falta, su delito o su abandono res
ponden a nuestra necesidad, nuestra falta, nuestro delito o
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 155
nuestro abandono.-gente vilysin nombre, expulsada de su tierra°8a latigazos“ . Antes estaban en su lugar, o al menos en su s i
tio. Ahora ese pueblo o gente, esa ralea, que no tiene unidad de
origennide destino, cuya única unidad es la de ser hijos de la
abyección o de la eyección, del éxito, de la expulsión violenta,
cuya única unidad es la de haber sido arrancados, desarrai
gados, hechos salir por la fuerza (exturbati), ese pueblo es él,
otro, entre nosotros. Y nosotros, entre tú yyo , sabemos que
ese pueblo-no-pueblo, ralea o gente, ese pueblo-no-pueblo
del exilio o del éxodo sin promesa, sin Dios que lo ampare y
sin que lo ampare ni dios, ese pueblo-no-pueblo del éxito,
seguirá, quizá para siempre, marcado como Caín por su con
dición y por su origen, el éxito forzoso: exturbatus, ejectus.
«De medio eiciebantur, clamabant contra eos tamquam fu -
res» (/ob3o,5)"9. Expulsados de la sociedad o de los hombres
y perseguidos como ladrones, encontrados siempre en falta,
en delito, delincuentes. Pero no en tiempo pasado. Si Dios
quiere, todo(s) volverá(n) a su sitio. Y todo(s) a su lugar. Y si
no todos, algunos, muchos, según necesidad: kata to chreón.
Se irán los necesarios, es decir, los no necesarios; los
que no hagan falta, los que hagan faltas, los que haga falta,
los que faltan: los delincuentes, cuerpos del delito. Bue
no, dejém oslo(s). En cualquier caso la gente sin nombre,
28 Job 3o, 8 (trad. La casa de la Biblia); «Hijos de abyección, sí. ralea sin nombre, echados a latigazos del país» (trad. Biblia de Jerusalem); «filii stultorum et ignobilium et de térrapenitus exturbati» (Vulgata).
29 «Eran expulsados de la sociedad, ahuyentados a gritos como ladrones» (trad. Casa de la Biblia); «De entre los hombres estaban expulsados, tras ellos se gritaba como tras un ladrón» (trad. Biblia de Jerusalem).
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1 5 6 PATXI LA N C ER O S
la ralea de la eyección, seguirá siendo el pueblo-no-pueblo
del éxito:
¿De qué me habrían servido sus brazos
si era gente sin vigor
extenuad a por el hambre y la miseria?
Roían las raíces de la estepa
en tierra tenebrosa y desolada;
recogían hierbas amargas entre el matorral
y se alimentaban con raíces de retama.
Eran expulsad os d e la socied ad.
ahuyentados a gritos como ladrones?
vivían en abruptos barrancos,
en las grietas d el suelo y d e las peñas.
Rebuznaban entre los matorrales,
se acurrucaban entre los espinos. (Job 3o, 2-7)
Condición de abandono ya en el éxito, en la eyección. En
la que la única pregunta —la de Job, la nuestra— es ¿de qué
nos sirve la fuerza de sus brazos?
Aquí, entre nosotros, nos lo preguntamos en muchas
ocasiones. Sobre todo en algunas en las que su necesidad no
nos hace falta? y su falta no nos es necesaria. El pueblo -n o-
pueblo no es el pueblo elegido. No lo ha elegido nadie. Nadie
entre nosotros. No lo ha elegido ni dios. Cierto es que, entre
nosotros, pretendemos distinguir, discriminar. No como la
grulla. También entre la ralea hay clases. Y algunas clases va -
len más, algunas clases sirven mejor.
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GENTE V IL Y S IN NOMBRE... 157
El resto, porque se trata de resto, de residuo, tendrá que
aprender que su condición es llevar y sobre-llevar, traer y
con-traer, y sobre todo, que su condición es el éxito. Para
que lo comprenda siempre estarán prestos el abandono y el
fracaso, el delito, la falta, la necesidad. Y estaremos noso
tros, los mismos, siempre los mismos. Porque nosotros no
faltamos; nosotros no podemos faltar. Lo aprenderá, lo com
prenderá. Si no, aquí va a pasar algo.
Filii stultorum et ignobilium...
Epi-lógos
Extranjero: Y, mi excelente amigo, intentar separar el
todo del todo (pán apo pantos) es cosa no sólo discordante
sino propia de quien desconoce las musas y la filosofía.
Teeteto: ¿Por qué?
Extranjero: La aniquilación más perfecta de toda argu
mentación es separar cada cosa de todas las demás, ya que la
razón nos resulta de la trabazón de las figuras mutuamente30.
3o Platón. Sofista 259 d.
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VERDAD, IGUALDAD Y TOLERANCIA
EN EL DIÁLOGO ENTRE CULTURAS
Francisco José Martínez
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...la mayoría de las situaciones de la vida social moderna
son manifiestamente incompatibles con la religión en su
aspecto de permanente influencia sobre la vida cotidiana.
La cosmología religiosa lia sido suplantada por el conoci
miento reflexivo organizado, gobernado por la observación
empírica y el pensamiento lógico y centrado en la tecno
logía material y los códigos aplicados socialmente. (A.
Giddens. Consecuencias de la modernidad)
Los siglos modernos representan una cruzada contra el cris
tianismo. La ciencia, la razón han ido demoliendo este tras-
mund o celestial que el cristianismo había erigid o en la fron
tera de la ultratumba. (Ortega, El Tema de nuestro tiempo)
i . EL OTRO ENTRE NOSOTROS: ETNOSYDEMOS
El otro ya no está frente a nosotros sino entre nosotros, lo
que pone en cuestión quiénes somos nosotros. Ya no somos
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1 62 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ
(suponiendo que alguna vez lo hubiéramos sido) una co
munidad étnica, unificada por la raza, la lengua, la cultura
0 la religión. La máxima unidad e identidad a la que pode
mos aspirar es la que se deriva de un estatuto (formal y ju
rídico) de ciudadanía concretado en una tabla de derechos y
deberes refrendado democráticamente. Nuestra unidad no
es natural sino artificial, construida de forma voluntaria y
consciente. No nos unifica ni siquiera una tradición común,
ya que en la misma nación se dan diversas tradiciones, unas
dominantes y otras dominadas. Nuestra adhesión actual a
España no se deriva de una historia común, historia que, por
lo demás, los vencidos no aceptamos en su totalidad sino de
forma selectiva. Nos podemos reconocer en los erasmistas,
los judaizantes, los moriscos, los novatores y arbitristas del
diecisiete, los ilustrad os y afrancesados del dieciocho, los l i
berales de las Cortes de Cádiz, los republicanos tanto de la
primera como de la segunda república, las corrientes socia
listas y comunistas1, etcétera, pero no nos podemos poner en
continuidad conla unidad déla nación impuesta mediante la
persecución y la expulsión del disidente, la ideología im pe
rial de la conquista de América, la unión del trono y el altar
durante el siglo diecinueve, el golpismo militarista africa
nista del 18 de julio, el franquismo o el neofranquismo que
1 Fernando de los Ríos en un discurso parlamentario reivindicó la tradición de los heterodoxos españoles, humillados y vejados a lo largo de los siglos por la Iglesia confundida con la Monarquía. Git. A. G. Santes- mases en Laicismo, agnosticismo y fúndame ntalismo, Madrid. Biblioteca Nueva. 2007. p. 134.
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 163
aún permanece agazapado entre nosotros. El estar inserto en
una tradición no es un destino inexorable. En prim er lugar,
cada tradición nacional o religiosa es una entidad compleja
que comprende muchas subtradiciones, muy a menudo en
conflicto entre sí. No estamos en el interior de las tradicio
nes sino que, precisamente porque somos modernos, nos
situamos frente a nuestra propia tradición y podemos elegir
primero si nos insertamos en la misma o la rechazamos y
después la actitud que adoptamos en su seno: asunción plena
y acrítica, asunción críticay con reservas, rechazo total, etcé
tera. Somos responsables también respecto al pasado y por tal
motivo no lo podemos considerar como algo meramente fác-
tico y acabado. En primer lugar, porque el pasado está abierto
a la interpretación y, en segundo lugar, porque tenemos que
elegir la manera en la que proseguimos dicho pasado, asu
mido o no. La tradición, nacional o religiosa, siempre es d is
continua y selectiva y por ello es difícil que pueda servir de
base de una identidad a la altura de las sociedades complejasy
pluralisticas del presente. Las herencias suelen ser divididas
y los herederos actuales no tienen respecto a dicha herencia
histórica ni méritos ni culpas personales, pero sí soportan la
carga de los acontecimientos pasados de forma distinta2.
Por todo esto, por la imposibilidad de aceptar una histo
ria compartida entre las diversas tradiciones, nuestro pa
triotismo sólo puede ser constitucional, es decir, basado en
los valores democráticos que impregnan la constitución. Es
2 Cf. J. Habermas, «Conciencia histórica e identidad post-tradicional», en Identidades nacionales y postnacionales, Madrid. Tecnos. 1989. p. 86.
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1 6 4 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ
un patriotismo republicano basado en la idea de ciudadanía,
en la noción de un demos construido y por ello abierto y no
un etnos cerrado basado en una identidad excluyente. Este
patriotismo se asienta en una identidad postnacional, ba
sada sobre los principios universales del Estado de Derecho
y de la democracia entendida como un sistema de procedí-
mientos formales y como una serie de valores . La principal
dificultad de este tipo de patriotismo constitucional basado
en una idea de sociedad postnacional es el fundamento an
tropológico, el sujeto colectivo y el modelo de subjetividad
individual y colectiva4', capaz de basar su identidad política
en este tipo de patriotismo débil, frío y que no entusiasma,
cuando la alternativa son tipos de identidad fuertes, calien
tes y generadoras de un entusiasmo que en algunos casos ex
tremos llega hasta la autoinmolación.
Las sociedades complejas y pluralistas actuales se en
cuentran sometidas a una tensión entre la defensa del un i
versalismo igualitario que supone la neutralidad respecto a
las diversas formas de vida y el individualismo que supone
el derecho a conducir la propia vida según las propias pre
ferencias y convicciones3. Desde un punto de vista norm ati
vo, y en el ámbito del actual pensamiento postmetafísico y la
3 Gf. J. Habermas, «Limites del neohistoricismo», enLa necesidad de revisión de la izquierda, Madrid, Tecnos, 1991. p. 217.
4 Gf. D. Spini, «Religión y política». Claves de la razón práctica, 185 (2008). p. 80.
5 Cf. J. Habermas. «Equal Treatment of Cultures and the Limits of Post- modern Liberalism», The Journal of Political Philosophy, i3 : 1 (2005), pp. 1-28.
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 165
moral postconvencional, no es posible fundamentar o t o ló
gicamente un modelo de vida ejemplar válido para todos los
individuos, sólo es posible deñnir una serie de valores for-
m alesy procedimentales que sirvan de base al ideal de justi
cia que está en la base de la convivencia social. Estos valores
son el resultad o d e una formación d emocrática d e la voluntad
y no algo meramente recibido o asumido de la tradición. La
neutralidad respecto alas diferentes concepciones de la vid a
buena no impide, sin embargo, que esté justificada la exclu
sión de doctrinas incompatibles con el principio de igualdad
cívica, doctrinas sexistas, racistas, xenófobas, etcétera6, ni la
restricción de los derechos y deberes de aquellos individuos
que no puedan cumplir el papel de ciudadanos, por ser m e
nores de edad o enfermos mentales, por ejemplo.
De todas formas, la aceptación del principio de igualdad
cívica supone una serie de restricciones asimétricas de los
individuos según las concepciones de vida que adopten. Los
costes de la tolerancia no se distribuyen de manera sim étri
ca. Es obvio que en el marco de nuestras sociedades secu
larizadas, humanistas y racionalistas, las restricciones que
soportan los individuos cuya concepción de vida supone la
aceptación de la separación entre la Iglesia y el Estado, una
moral universalista y la aceptación de la razón como patrón
básico en las discusiones, son más ligeras que las que sopor
tan los creyentes en religiones con una id ea fuerte d e la ver -
6 P. Flores d'Arcais afirma que el Estado liberal no puede tutelar todas las formas de vida sino sólo aquellas compatibles con la democracia republicana.
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1 6 6 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ
dad aceptada mediante procedimientos no racionales, una
moral trad icionaly una falta de delimitación entre la política
y la religión. Lo anterior no significa, sin embargo, como de
nuncia A. Seligman7, que las sociedades occidentales sean
hipócritas, ya que tras su apuesta por el pluralismo se ocul
ta la exigencia de que todos los ciudadanos se uniformicen
como si tuvieran un tipo de personalidad «postprotestan
te» . Lo que sucede es que los imperativos sistémicos y fun
cionales capitalistas son el producto de, y se ajustan mejor a.
las personalidades de tipo protestante, pero esto sucede en
el plano fáctico, no en el plano normativo.
Por tal razón, para lograr una convivencia pacífica en nues
tras sociedades pluralísticas es preciso desacoplar los des
acuerdos en el plano cognitivo y valorativo que se dan entre
los creyentes, en diversas religiones, y entre éstos y los no
creyentes del plano de interacción social y política de los
ciudadanos. El papel de un individuo como miembro de una
comunidad concreta no es el mismo que el de dicho indivi
duo en tanto que ciudadano. En una sociedad plural y secu
larizada como la nuestra se da necesariamente un conflicto si
las d iversas religiones mantienen sus pretensiones de conft -
gurar la vida de sus seguidores de forma total y completa. No
está claro, contra lo que deñende A. Seligman, que las confe -
siones monoteístas estén d ispuestas a tener una posición es
céptica y tentativa respecto a sus creencias; ni que conjuguen
el mantenimiento de la creencia en valores vinculantes con
7 Gf. A. Seligman, The Pager ofModemity, Princeton Univ. Press, 2000.
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 167
una «modestia epistemológica» en relación con las preten
siones de verdad que defienden. Ya que es preciso que cada
creencia module sus pretensiones para llegar a un acuerdo
con las demás concepciones del mundo, creyentes o no cre
yentes, y esto es muy difícil, especialmente en las tendencias
fundamentalistas que no están dispuestas a renunciar a su
pretensión de imponer un modo de vida particular como si
tuviera que ser válido para todos.
Aunque es verdad que la garantía de las libertades requie
re la secularización del Estado y la separación entre la política
y la religión no tiene por qué convertirse en el predominio de
la visión secular, que no secularizada8, del mundo, también
8 Aludimos aquí a la polémica sobre la secularización que enfrenta a los que piensan como K. Schmitt y K. Lówith que los valores esenciales de la modernidad son una mera secularización de contenidos teológicos y religiosos previos, y a los que defienden como H. Blumenbergla modernidad como autoafirmación del ser humano. En esta polémica se juega nada menos que la legitimidad de la modernidad, su novedad y su autonomía frente a los tiempos premodernosy su laicidad. Lówithy Schmitt entien den la modernidad como secularización de contenidos premodernos, cristianos. Pero esta posición niega la legitimidad de la Modernidad, que solo es legítima en tanto que no es ella sino meramente la Edad Media disfrazada. Esta tesis supone un substancialismo histórico ya que afirma la permanencia de la substancia cristiana-medieval bajo la apariencia de la mundanidad moderna. En especial, afirma la permanencia de la escatología judeocristiana en el seno de la idea moderna de progreso.
Lo que obvia la teoría de la secularización es que el futuro que aparece en la idea de progreso no es el resultado de una intervención trascendente de Dios que a través de su providencia sería el auténtico sujeto de la historia, sino más bien el producto de un desarrollo inmanente de la historia que es producto exclusivo de las acciones de los individuos humanos. únicos sujetos de la historia. Por otra parte, dicha tesis tampoco
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es verdad que las pretensiones de Habermas en el sentido de
que en este contexto secular y laico se reconozca un potencial
de verdad alas concepciones religiosasy de que no se niegue
tiene en cuenta que la idea moderna de progreso tiene su origen en la superación del aristotelismo por la ciencia moderna, entendida como un tipo de conocimiento cooperativoy dirigido por un método, y además supone el rechazo de la idea de que los modelos antiguos son insuperables.
Más que el producto de una secularización, la modernidad es el resultado de una reocupación de posiciones que anteriormente ocupaban conceptos religiosos, trascendentes, por ideas mundanas, inmanentes. De manera que la continuidad que subyace al cambio de época se reñere más a la continuidad de los problemas que a la continuidad de las soluciones, al mantenimiento de las preguntas con respuestas diferentes. La modernidad ha ocupado posiciones dejadas libres por los teologemas cristianos debido a la premura y a la necesidad de responder cuestiones acerca de la totalidad de la historia y el sentido de la vida que dejaban de tener sentido en el nuevo paradigma, el cual suponía precisamente que la historia no se dejaba totalizar y tampoco admitía un sentido unívoco derivado de su ñn último, escatológico. La constancia del lenguaje a ambos lados del cambio de época que supone la modernidad es la expresión más de una función constante para la conciencia humana que de una identidad de los contenidos que cumplían dichas funciones.
La idea de progreso es básica y esencialmente moderna por su contenido, pero se encuentra aún muy afectada de ideas cristianas debido a la función que siguen teniendo de explicar la forma y la estructura de la historia como un todo dotado de sentido. La necesidad de rellenar esta función de sentido y de totalidad es lo que produce la reocupación de zonas que no son propiamente modernas sino residuos premodernos.
La teoría de la secularización se basa en una mera analogía arbitraria y no es capaz de establecer una auténtica homología estructural entre el cristianismo y la modernidad. Se limita a hacer visible algunas semejanzas aparentes pero 110 es capaz de derivar la estructura de la modernidad de la estructura del cristianismo o ambas de un fondo común.
La modernidad surge a partir de la época tardo-medieval precisamente como respuesta al absolutismo teológico de la misma, que habia
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 169
el d erech o de h acer co n tr ib u c io n e s a la d iscu s ió n p ú b lic a en
len g u a je re lig io so so n de d if íc il ace p ta c ió n 9. E n p r im e r lu
gar, la m o d ern id ad se b a sa e n e l p re d o m in io e p isté m ic o de
la c ie n c ia m o d e rn a com o e l m ed io p r iv ile g ia d o de acceso a
la verd ad y en la idea de q u e lo s v a lo re s so n el resu ltad o de
u n a fo rm a c ió n d e m o crá tica de la vo lun tad y no e l resu ltad o
de u n a tra d ic ió n p re v ia ; p o r o tra p a rte , en e sta d iscu s ió n
d em o crática so b re lo s v a lo re s e n la que só lo so n acep tab les
a rg u m en to s ra c io n a le s e n p r in c ip io u n iv e rsa le s , t ie n e n d i
creado una noción de un Dios voluntarista, escondido, incomprensible para el hombre y con el cual no se podría tratar porque sus deseos eran imprevisibles. La salvación no depende de las obras sino de la fe. que es una gracia que no todos pueden estar seguros de tener. Durante cierto tiempo sólo quedaron dos posibles actitudes ante este Dios caprichoso e imprevisible: la resignación confiada o desesperada, o bien la búsqueda frenética del éxito mundano a través del trabajo, que pudiera servir no de causa de la salvación sino de signo de que uno ya estaba salvado. Pero esta situación era insostenible, y la Modernidad surge precisamente cuando el hombre comienza a actuar en el mundo «como si Dios no existiera»; actúa en la inmanencia sin atacar por ahora la trascendencia pero ignorándola en la vida cotidiana. Poco a poco la ciencia y la cultura moderna van explicando el mundo y la acción humana sin necesidad de la hipótesis divina, lo que conlleva que el papel de Dios va quedando relegado; primero, en el deísmo, a la función de creador y organizador inicial del mundo pero no de conservador del mismo; luego, en el ateísmo, se rechaza la idea misma de Dios por incompatible con la auto- afirmación humana. Gf. H. Blumenberg, La legitimité des temps modemes; G. Marramao, Poder y secularización, Barcelona. Península. 1989; y Cielo y tierra. Genealogía de la secularización, Barcelona, Paidós. 1998.
9 Se puede leer una crítica demoledora de las últimas posiciones pro-religiosas de Habermas en P. Flores d'Arcais, «Once tesis contra Haber- mas». Claves de la razón práctica, 179, y una respuesta (tibia) de Haber- mas en «La voz pública de la religión». Claves de la razón práctica, 180.
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170 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ
fícil encaje contribuciones hechas en lenguaje religioso sin
traducir a un lenguaje compartible incluso por los no cre
yentes. La propia estructura de la formación democrática del
conocimiento y la voluntad parece que no deja mucho lugar
a pretensiones cognoscitivas no racionales, basadas en la fe
o en la tradición, y a posiciones valorativas expresadas en el
lenguaje idiosincrásico de una religión particular.
En su discusión de 2004 con Habermas, el entonces car
denal Ratzinger defendía la correlacionalidad entre fe y ra
zón y la necesidad de que la razón esté abierta a los valores
transmitidos por las tradiciones religiosas, especialmente
por el cristianismo. Esta necesidad de apertura se debía a los
pretend id os límites que la propia razón mostraba en su d esa -
rrollo. Culminando el razonamiento, llegó a decir el cardenal
que « s i la razón se emancipa por completo [se entiende de
la religión] y se desprende de la disponibilidad de aprender
[se entiende, de nuevo, de la religión]... la razón se vuelve
destructiva»10. Este tipo de razonamientos ponen en cues
tión de nuevo la legitimidad de la modernidad en tanto que
proceso de autoemancipación de la razón y por la razón; de
los límites de la razón sólo se puede salir mediante una razón
ampliada no racionalista, que tenga en cuenta los aspectos
sensibles y sentimentales cercenados por el racionalismo,
que corrija su tendencia prometeica y adquiera conciencia
10 Cf. J. Ratzinger. «Posicionamiento en la discusión sobre las bases morales del estado liberal», dossier sobre la discusión de enero de 2004 entre Ratzinger y Habermas preparado por M. Jiménez Redondo, en http ://www. avizora, com.
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 171
de sus límites; pero en esa necesaria auto-reflexión de la ra
zón que es el cometido de la actual postmodernidad, moder
nidad reflexiva o como se la quiera denominar, la vuelta a la
religión no tiene ningún papel. Las aportaciones positivas de
las religiones ya han sido asimiladas y precisamente a costa
de desprenderlas de su origen particular y dogmático, ha
ciéndolas universales y racionales. Aunque algunos valores
centrales en la mod ernid ad pud ieran haber teñid o un origen
religioso, su fundamentación es muy distinta en este con
texto actual que en el contexto de origen, donde su vigencia
dependía de la voluntad de Dios.
K. Eder considera, utilizando un término para mi gusto
inexacto y que lleva a confusión, nuestras sociedades com
plejas contemporáneas como «postseculares», en el sentido
de que sonsociedades seculares enlas que se da de forma cre
ciente una pretensión de las distintas religiones de hacerse
presentes en el espacio público saliendo del ámbito privado
en el que la concepción liberal - y no sólo la liberal, añad irnos
nosotros— de la política las había ido relegando. Para resolver
este problema Eder propone, no una solución neoautorita-
ria del Estado que imponga una referencia cultural común a
todos los ciudadanos, ni tampoco el paso al primer plano de
las diferentes confesiones religiosas, sino el autogobierno
democrático que supone un cierto control de la sociedad civil
en tanto que conjunto de ciudadanos sobre el Estado11.
11 Gf. K. Eder. «Neither State, ñor Ghurch. but democratic self-govern- ment». en www.resetdoc.org/EN/Eder-Boeck.phpy «European Secu- larization - a sideway into postsecular society? A theoretical note».
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172 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ
La cuestión del nosotros, es decir, de la identidad, nos lleva
a las siguientes cuestiones de la igualdad, la verdad y la to
lerancia. Si nos consideramos miembros de una comunidad
cerrada que sólo admite como iguales a sus miembros y que
piensa que sus creencias constituyen una verdad indiscutible
e innegociable, la tolerancia respecto a los demás será muy
escasa. En marzo de 2002 el entonces cardenal Ratzinger, en
una intervención en Lugano que dio lugar a un libro titulado
Fe, verdad y tolerancia, afirma que «las tres preguntas sobre
la verdad, el bien y Dios son una única pregunta», y además
que el tipo de pretensión de verdad que plantea el cristia
nismo, basado en garantizar la verdad en la vida, es comple
tamente diverso de los criterios de verdad establecidos por
la ciencia moderna. Tenemos aquí planteadas cuestiones de
profundo calado filosófico en relación con la cuestión de la
verdad. En prim er lugar, la paradoja de que el creyente es
escéptico respecto a la posibilidad de que la razón por sí sola
sea capaz de establecer la verdad. El creyente oscila entre la
creencia en una verdad con mayúscula indiscutible a la que
llega por medios extra-racionales como la fe o la tradición, y
el escepticismo en relación con las capacidades de la razón
científica para establecer la verdad. En cambio, el no cre
yente es completamente escéptico respecto a la relación de
la religión con la verdad, ya que para él, como para Spinoza,
la religión no tiene por objetivo el conocimiento de la ver
dad sino el inducir a los individuos a la obediencia, m ien
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 173
tras que en cambio sí tiene conñanza en las capacidades de
la razón para resolver las cuestiones de la vida y en especial,
en el caso de la razón científica, su capacidad para establecer
la verdad del mundo circundante. Una verdad, la científica,
siempre limitada, parcial, siempre revisable a través del m é
todo científico que es un mecanismo auto-correctivo, pero
que nos proporciona una figuración plausible de aspectos
parciales y concretos de la realidad.
En un punto s í coinciden el creyente y el no creyente c rí
tico del positivismo ramplón dominante: en la idea de que la
razón racionalista es una versión mutilada de la razón y que
por ello tiene que ser ampliada. Pero en lo que discrepan es
en el grado de amplitud que se puede conceder a la razón.
El 110 creyente post-ilustrado piensa que hay que abrir la
razón a los campos que la razón racionalista había om iti
do, el campo de la sensibilidad, las emociones, los senti
mientos; pero no piensa que en el campo de la razón quepa
el misterio religioso. En cambio, el creyente piensa que la
fe y la razón son dos ámbitos distintos pero no opuestos y
amplia la razón hasta admitir la plausibilidad de los dogmas
religiosos. El creyente no reniega de todos los aspectos de
la modernidad: en concreto, admite la modernización tec
nológica, la mayoría también la modernización capitalista,
pero en lo que tiene más problemas es en la modernidad
ético-política que comprende una ética inmanente basada
en los valores del despliegue de la vida y la atención a los
aspectos sensibles y corpóreos del ser humano; en una po
lítica democrática basada en la regla de las mayorías que no
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174 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ
admite una tabla única de valores sino que es pluralista y
neutral respecto a las posibles ideas acerca de la vida buena
que puedan tener los individuos; y en el modernismo artís
tico, liberado de ataduras morales y que tiene en la experi-
m entacióny en la búsqueda de lo nuevo su motor principal.
La crítica antimoderna de todos los fundamentalismos,
tanto el cristiano como el judío y el musulmán, se centra en
los aspectos hedonistas, individualistas de la ética actual y
en la capacidad que tiene la democracia para ajustar las nor
mas de vida a los valores predominantes en la sociedad que
no se conciben como eternos ni como definitivos, lo que no
les resta validez suficiente para orientar la vida durante p e
ríodos largos de tiempo.
La noción fuerte de verdad es patrimonio de las religiones
monoteístas; esta es precisamente la «distinción m osaica»,
en palabras de J. Assman, que supone, por primera vez, la
distinción entre religión verdadera y religión falsa, entre el
d ios verdadero y los falsos ídolos y e n consecuencia entre los
creyentes y los increyentes. Estas distinciones eran irrele
vantes en las religiones politeístas que tenían una noción de
verdad plural, débil. La idea fuerte de verdad es la base de la
beligerancia del monoteísmo contra lo externo a él, que que
da definido como el contrario al que convertir o elim inar12.
12 Gf. J. A. Zamora, «Monoteísmo, intolerancia y violencia» enR. MateyJ. A. Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, Barcelona. Anthropos. 2006, pp. 188-191.
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 175
Volviendo al discurso de Lugano, en el mismo comprobamos
cómo Ratzinger hace una interpretación sesgada del hele
nismo según la cual la pregunta socrática acerca de la iden
tidad entre la verdad y el bien abre una actitud de espera a
la que la religión cristiana daría una adecuada satisfacción.
Por otro lado, el futuro papa rechaza la otra cara del helenis
mo, la politeísta, basada en el escepticismo y el pluralismo
de dominios y de fuerzas que se reparten el poder sobre el
cosmos. Por nuestra parte, pensamos que, desde el punto de
vista de la tolerancia y la humildad ante el misterio del cos
mos, quizás sea más conveniente un enfoque politeísta que
el monoteísmo de tronco abrahamico en el que se sustentan
tanto el judaismo como el cristianismo y el Islam.
La recuperación actual del paganismo que es palpable en
algunos ámbitos no se debe sólo a motivos estéticos, como
sucedió en otras épocas como el Renacimiento o el clasi
cismo, sino que tiene que ver con la idea de que la apuesta
por el politeísmo o el polimitismo puede ser más adecuada
que el actual predominio de las religiones monoteístas para
solventar el problema fundamental de nuestra época: la con
vivencia entre culturas diversas, es decir, la relación con el
otro, con lo otro. La relación ambigua, ambivalente cuando
no claramente irónica, que los antiguos tuvieron con sus
dioses quizás sea más favorable a la tolerancia que la re la
ción que los creyentes monoteístas tienen con su Dios. Para
Ratzinger, en cambio, la fe vivida desde la distancia crítica.
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de forma irónica, suspendiendo la creencia en su carácter
de verdad absoluta, es un mero juego que «no nos ayuda ni a
vivir ni a m orir» . Confirmándolo en parte, Fernando Sava-
ter, en su libro Las preguntas de la vida'K dice que, en efecto,
la filosofía no salva ni resucita al enseñar que no hay Dios ni
vida futura, pero que esa asunción de la ñnitud no impide el
esfuerzo por ser moral y por alcanzar la plenitud limitada a la
que el individuo puede aspirar. La razón enseña una recon
ciliación con la ñnitud que no apela a lo infinito para rescatar
y redimir dicha ñnitud. En ese sentido, el reconocimiento
de los límites conduce a explorarlos y gozarlos de forma ex
haustiva ya que enmarcan lo único que hay.
El paganismo suponía una articulación del cosmos que se
consideraba desde siempre dado y no se basaba en el crea
cionismo. El cosmos, entendido como ñsis, como actividad
creadora continuay desbordante, se presenta como una rea
lidad omnicomprensiva y autosustentante que no remite a
nada fuera de sí mismo. Por otra parte, los panteones anti
guos expresaban una balanza d e pod eres respecto a los cuales
los hombres se podían sentir con más oportunidades, ya que
si un dios los castigaba, otro los podía salvar. Frente a esto, el
Dios todopoderoso del monoteísmo no deja ningún margen
al hombre al concentrar todos los poderes en su mano. La
pluralidad de deudas ñnitas que el hombre tenía con los d i
versos dioses se transforma en el monoteísmo en una deuda
inñnita con el único Dios. Por último, el tipo de verdad que
i3 Gf. F. Savater, Las preguntas de la vida, Barcelona, Ariel, 2005.
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 177
sustenta la mitología era una verdad plural, débil, no defini
tiva ni exclusiva, mientras que las teologías monoteístas se
basan enuna noción fuerte de verdad («Yo soy el camino, la
verdad y la vida»).
El paganismo se enfrenta con el cristianismo y el resto de
la religiones monoteístas en varios puntos esenciales que,
como dice M. Augé14, le dan su fuerza perturbadora y qui
zás su perennidad. En primer lugar, el paganismo nunca es
dualista, no opone el cuerpo al alma o la fe al saber. El paga
nismo es esencialmente pluralista, es la puesta en escena de
una pluralidad de poderes antagónicos, ninguno de los cua
les goza de la hegemonía absoluta, sino que tiene que pactar
y transigir con el resto. En segundo lugar, postula una moral
que tiene en cuenta las relaciones de poder y de sentido que
articulan la vida cotidiana y no se erige como una moral ex
terna a la vid a. Por último, se basa en una continuidad entre el
mundo natural y el orden social. Al ñ n y al cabo, la polis es un
sector de la ñsis que relativiza la oposición entre el individuo
y la comunidad. Es un sistema de pensamiento que despliega
una lógica pluralista, inmanentistay cosmocéntrica. Sus va
lores están extraídos de la propia naturaleza humana, con su
ambivalencia respecto al b ieny al mal, y al mismo tiempo es -
tán completamente incardinados en el cosmos. El paganismo
diviniza al mundo y supone una simbiosis entre el cosmos, la
sociedad y el destino humano. La idea de salvación, la noción
de misterio y la dimensión trascendente son completamen
14 M. Augé, El genio del paganismo. Barcelona. Muchnik Editores. 1993.
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te ajenas a la lógica pagana. En consecuencia, el paganismo
nunca es proselitista ni misionero, no trata de convertir a los
no creyentes y por ello es tolerante y abierto alo otro. Siempre
está dispuesto a aumentar la lista de sus dioses ya que acoge a
los d ioses extranjeros en su panteón, adaptánd olo a las carac -
terísticas específicas de cada momento o lugar.
El paganismo es el zócalo nunca del todo destruido sobre
el que se han erigido las religiones monoteístas y actúa so
bre ellas como un muerto viviente, como un espectro que no
acaba nunca de irse de manera definitiva, que no deja de ace
charlas a través de la brujería, la magia y la superstición. Por
debajo de las fiestas y lugares sagrados cristianos asoman los
viejos ritos agrarios y los viejos santuarios o lugares mágicos
de interconexión entre los diferentes estratos del mundo: el
cielo, la tierra y el infierno. Tras los santos se muestran los
antiguos dioses apotropaicos que protegían a los hombres,
los lugares y las cosechas. Tras los rituales cristianos se es
conden los viejos rituales paganos sobre los cuales el cristia
nismo ha depositado apenas un barniz superficial.
Frente al monoteísmo en tanto que monomito ha surgi
do recientemente una reivindicación del politeísm o'0 bajo el
manto del polimitismo. Esta postura es una variante de las
que se sitúan fuera del concepto o contra el mismo. Según
15 Defensores del politeísmo fueron Hume, Schopenhauery Nietzsche. Libertad, tolerancia y pluralismo son los valores del politeísmo según estos autores. Gf. J. A. Zamora, «Monoteísmo, intolerancia y violencia» en R. Mate y J. A. Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, Barcelona. Anthropos, 2006, pp. 181 -183.
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 179
el polimitismo, el logos se ocuparía fundamentalmente de
establecer la verdad y el error mientras que en el ámbito del
mito caería la cuestión de la felicidad o la infelicidad. Res
pecto a esto podríamos decir, siguiendo a Blumenberg, que el
mito no es tanto lo opuesto del logos cuanto un antecedente
en la perenne tarea de transformar el caos en cosmos, es de
cir, de hacer frente al «absolutismo de la realidad» m edian
te el procedimiento de darle nombre y buscar una fam ilia
ridad con una realidad que en principio se muestra extraña
y prepotente frente al ser humano. Es verdad que también
se puede recordar que Spinoza contrapone la filosofía como
búsqueda de la verdad a una religión —en general, no sólo
la mítica—, cuyo ámbito es el de la obediencia como base de la
salvación. Los defensores del polimitismo distinguen entre
el mito bueno, que sería el plural, y el mito malo, que es el
monomito. La base de esta distinción es la salvaguarda de la
libertad humana, que está más protegida cuando se enfrenta
con un panteón politeísta, en el que cada dios tiene su poder
limitado por todos los demás y frente a cada uno de los cuales
la deuda es finita, que frente a un Dios como el de Israel, que
se pretend e único y tod opod eroso. Frente a un d ios así la d eu-
d a es infinita y no hay escapatoria. El pluralismo d el paganis -
mo favorece la tolerancia mucho más que el dios único de las
religiones monoteístas. El polimitismo contemporáneo no
pretende restaurar el paganismo sino recordar sus valores de
pluralidad y tolerancia; es un movimiento postilustrado que
trata de dar respuesta no tanto al fracaso de la razón cuanto a
la puesta en evidencia de sus limitaciones e insuñciencias.
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Algunos autores como J. Taubes se han enfrentado a esta
vuelta de los mitos, ya que para ellos dicha vuelta pone en
peligro la ética. Taubes sigue a H. Cohén, para quien el mito
se supera cuando el profeta Ezequiel resalta la individuali
zación de la culpa y niega la conexión genealógica entre las
faltas de los padres y los sufrimientos de los hijos (Ez. 18).
Para Cohén, el ser humano se autodescubre a partir de la
conciencia de pecado con un conocimiento que es autoco-
nocimiento, y de esta manera la religión se separa de la m i
tología, en tanto que esta última se presentaba como «aquel
marco en el cual el ser humano aún no es el autor de sus pe
cados, sino más bien sólo el heredero de sus ancestros y sus
respectivas cu lpas» '6.
El problema más grave del polimitismo no es su crítica
del monomito religioso, sino su aceptación de la teoría de la
secularización según la cual la modernidad sería la prosecu
ción d e la religión a través d e modos 110 religiosos. Uno d e los
defensores más conspicuos de polimitismo, O. Marquard,
se sitúa frente a la ilustración clásica que considera que ella
misma en tanto que proceso de esclarecimiento e iluminis-
mo ha acabad o d efinitivamente con las oscur id ad es míticas, y
también frente a los que, de Vico a Heidegger, lamentan esta
«superación-elim inación» del mito. Marquard parte de que
no podemos romper del todo con el mito, ya que sin mitos el
hombre no puede vivir. Los mitos son historias que se cuen-
tany que sólo encuentran su cumplimiento en el momento de
16 Gf. H. Cohén. La religión de la razón desde las fuentes del judaismo, Barcelona. Anthropos. 2004, p. 15.
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 181
su recepción17. Los mitos son historias que nos ayudan a v i
vir, se refieren al ámbito de la felicidad y no tanto al del saber
y la verdad18. Podríamos decir que, mientras que las ciencias
nos proporcionan el saber y la verdad, los mitos tratan d e d ar
sentido a nuestras vidas. Para Marquard, la tarea de la razón
es distinguir entre los distintos mitos, entre los buenos y los
nocivos, es decir, entre los polimitos y el monomito. Quien
participa de muchas historias encuentra su libertad en el
entrecruzamiento de dichas historias que establecen múlti
ples interferencias. En cambio, el que está sujeto a un mito
único no tiene libertad respecto del mismo. Podríamos re
cordar aquí que, en un ámbito en el que se propone la vuelta
a la mitología, como es el romanticismo temprano de Jena,
por ejemplo, se hace hincapié al mismo tiempo en el término
de la ironía. Favorece la posibilidad de establecer una rela
ción irónica y distanciada con los propios mitos el que éstos
sean muchos y se contrapesen entre sí; mientras que es mu
cho más difícil ser irónico si uno se encuentra sometido a un
17 Convendría recordar aquí la teoría estética de la recepción que, frente a la estética romántica que pone el acento en el artista en tanto creador, destaca el papel de la recepción en la concreción del sentido de las obras de arte. El grupo de investigadores reunidos en torno a la revista Poetik und Hermenutik, entre los que destacan Hauss. Iser y el propio Blumen- berg, ha desarrollado dicha estética de la recepción que Blumenberg aplica en sus análisis de las metáforas)' los mitos, analizando sus apariciones en distintos contextos y desplegando el sentido de los mismos de forma histórica. El sentido de un mito es el proceso de su recepción y no está prefijado en el momento de su creación.
18 Cf. O. Marquard, Apología del caso, Bolonia, II Mulino, 1991. p. 41.
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1 8 2 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ
único mito. Hasta aquí podemos acompañar a Marquard; la
cuestión se hace más complicada cuando pone como ejem
plo decisivo de monomito la filosofía de la historia entendida
como un progreso ininterrumpido y revolucionario hacia la
libertad. Siguiendo a Koselleck, sitúa en torno al año 1750
la época de la singularización, época divisoria (Sattelzeit) , el
surgimiento de la filosofía de la historia que comprime en
una única historia unitaria las múltiples historias vigentes
hasta entonces. Con esta condensación de las historias en la
historia se produce lo que se podría denominar el «segun
do acabamiento del polim itism o», siendo su primer acaba
miento el ñn del paganismo a manos del monomito cristiano
con su anulación de los demás dioses y la liquidación de las
múltiples historias en beneñcio de una historia única: la his -
toria de la salvación, pues, produjo una primera desmitologi-
zación global del mundo. La reducción de todas las historias
a una única historia, ya sea la historia de la salvación judeo-
cristiana o la del progreso ininterrumpido de la versión clá
sica de la Ilustración, tiene un efecto ahistórico.
Marquard considera que la historia revolucionaria de
la emancipación de la humanidad es una prosecución de la
historia de la salvación con otros objetivos, que una es la co
pia profana de la otra-, y piensa, asimismo, que esta histo
ria profana es la conclusión de la nueva mitología propuesta
por el «Prim er programa de un sistema del idealismo ale
m án», una mitología que sería la mitología de la razón y la
mitología de lo nuevo. Lo que no está claro es que la nueva
mitología auspiciada en este enigmático texto tenga que ser
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 183
un monomito. Precisamente la consideración de la filosofía
del espíritu como una filosofía estética que hermana la ver
dad y la bondad a través de la belleza, y la relevación de la
poesía al rango de «la maestra de la hum anidad», abogan
más por el pluralismo que por el absolutismo de la razón. El
fragmento hermana monoteísmo y politeísmo al proclamar:
«M onoteísmo de la razón y del corazón, politeísmo de la
imaginación y del arte: ¡esto es lo que necesitam os!»19. Las
ideas tienen que ser estéticas, es decir mitológicas, para que
interesen al pueblo; a la vez, la mitología tiene que ser racio
nal para que la filosofía no se avergüence de ella. Cuando esta
transformación de la razóny de la mitología se produzca,
entonces reinará la unidad perpetua entre nosotros. Ya no
verem os miradas desdeñosas, ni el tem blor ciego del pue
blo antes sus sabios y sacerdotes. Sólo entonces nos espera
la form ación iglial de todas las fuerzas, tanto de las fuerzas
del individuo como la de todos los individuos. No se rep ri
m irá ya fuerza alguna, reinará la libertad y la igualdad u n i
versal de todos los individuos"0.
El mínimo análisis de esta proclama final permite ver que
la mitología de la razón auspiciada en el texto no es m onolí
tica sino respetuosa con la pluralidad y las diferencias, de
19 Se puede ver este texto en la recopilación que J. Ma Ripalda hizo de los escritos de juventud de Hegel: Hegel, Escritos de juventud, México, FCE, 1978, p. 220.
20 Ibídem .
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fensora de la libertad y la igualdad de todos los individuos,
no represoray, en ese sentido, continuadora de lo mejor del
politeísmo antiguo, es decir, de su pluralismo, su carencia
de dogmatismo y proselitismo y su preservación de la liber
tad del individuo frente al panteón mítico.
Después de comprobar que los intentos de responder al
desasosiego e insatisfacción que ha provocado el culto moder
no al monomito de la razón, volviéndose a los mitos extraños o
antiguos, Marquard afirma la existencia de un «polimitismo
característico y específico del mundo m oderno»21. En efecto,
el monoteísmo ha negado el politeísmo, ha desencantado el
mundo y, en ese sentido, ha abierto el paso a la modernidad
que, a su vez, ha concluido con el propio monoteísmo al pro
clamar la muerte de Dios. Esta muerte del Dios monoteísta,
constitutiva de la modernidad, abre la posibilidad de nuevo al
retorno del politeísmo y del polimitismo, pero no de cualquier
politeísmo ni de cualquier polimitismo, sino de un politeísmo
y un polimitismo ilustrados. Marquard alude en este contexto
a tres fenómenos modernos: en primer lugar, la vuelta de un
politeísmo desencantado en la forma de la división política
de poderes, en la que resuena la división de poderes que se
daba entre los diversos d ioses del panteón mítico. En segundo
lugar, la génesis del individuo que surge en oposición al mo
noteísmo, recordando que su libertad constitutiva estaba más
asegurada en un contexto politeísta que bajo el dominio de un
Dios único, diseñador de un programa de salvación exclusi
2i Gf. O. Marquard. op. cit. p. 52.
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vo al que los individuos tienen que someterse; el individuo
se consolida en la modernidad protegido por una división de
poderes que, como hemos visto, es un politeísmo seculariza
do. Por último, tenemos el retorno de un polimitismo desen
cantado que permite al individuo resistir la opresión de una
única historia de salvación, ya sea sacra o profana, basándose
en una pluralidad de historias, ya no absolutas sino relativas,
polimorfas y transgresivas. Este polimitismo específicamente
moderno, desencantado e ilustrado, se encuentra, para M ar
quard, en la historiografía y en la novela moderna que intro
ducen el pluralismo y de esta manera protegen la libertad del
individuo frente al predominio absoluto del monomito22.
¿Qué podemos retomar de esta «loa al politeísm o» pre
sentada como defensa del polimitismo? En prim er lugar, la
recuperación del pluralismo politeísta como salvaguardia de
la libertad de los individuos anegada por el «m ono-tono-
teísm o» que criticaba Nietzsche. En segundo lugar, el reco
nocimiento del papel de los mitos en el ámbito del sentido,
dado que la verdad producida por la ciencia es siempre par
cial y además es el producto de un trabajo colectivo de d i
versas generaciones que se despliega en el tiempo, en « e l
tiempo del m undo», mientras que la respuesta a la pregunta
por el sentido tiene que ser individual y además tiene que
desarrollarse en el tiempo de la vida humana, en « e l tiem
po v ita l»23. En cambio, no podemos estar de acuerdo con la
22 Cf. O. Marquard, op. cit., pp. 52-57.23 Gf. H. Blumeriberg, Tiempo de la vida y tiempo del mundo, Pre-textos, Va
lencia. 2007.
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1 8 6 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ
aceptación de la teoría de la secularización que los defenso
res del polimitismo ponen en la base de su crítica a las filo
sofías de la historia emaneipatorias al verlas como la mera
secularización de la historia cristiana de la salvación. Aun
que es verdad que las versiones dominantes de dichas filoso
fías de la historia comparten con el monomitismo teológico
la creencia en una única historia posible, y en ese sentido la
subordinación de los individuos a entidades trascendentes
como la Razón, la Historia o el Progreso con mayúsculas,
es posible establecer un relato de la modernidad no tanto
como secularización de la historia sagrada cuanto como una
apuesta por la autoaftrmación del hombre2 que admite la
pluralidad de las líneas evolutivas donde se dan en efecto fe
nómenos de progreso, sin por ello tener que reconocer un
progreso global y sin posible detención ni retorno. Un re
lato de la emancipación humana como una empresa finita,
inmanente, no dirigida teleológica ni escatológicamente,
por valores externos al propio proceso autoliberador, y no
asegurada metafísicamente contra las contingencias que la
pueden poner en peligro e incluso malograrla.
En su reciente discurso de Ratisbona que tantas ampollas
levantó en el mundo islámico, Ratzinger vuelve a plantear la
24 Gf. H. Blumenberg. La legitimidad de la modernidad.
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 187
relación entre cristianismo y helenismo"'^. Y por cierto, creo
que en esta d istinta relación con el helenismo rad ica la p rin
cipal diferencia entre cristianismo e Islam. Mientras que el
cristianismo se abrió a la racionalidad griega que impregna
ba los lugares en los que d icha religión surgióy se desarrolló,
introduciendo en su interior un germen racionalista cuyo
desarrollo posterior lo llevó a la disolución, el Islam siempre
se resistió a introducir elementos racionales en su religión;
por ello no hay teología propiamente dicha, en el sentido de
una reflexión meramente racional sobre lo divino en el is
lamismo. Los científicos y filósofos islámicos transmitieron
las aportaciones griegas a Occidente sin contaminarse ellos
mismos con su racionalidad disolvente. La idea que el em
perador Manuel II Paleólogo expone a su interlocutor persa
sobre que Dios es logos, es decir, es razón, nunca la podría
defender un islamista que acentúa la trascendencia de Dios
respecto de todo lo humano, incluido la razón. De esta con
25 Entre nosotros, ha sido mi buen amigo Reyes Mate el que más ha insistido en recuperar la tradición de Israel como complemento superador de la línea que va de Jonia a Jena. Reyes, en la estela de Rosenzweigy Benjamín por un lado y de Metz por otro, hace una defensa de la razón anamnética como razón histórica que rompe con el idealismo. Cf. Reyes Mate, Memoria de Occidente, Barcelona, Anthropos. 1997; «Retrasar o acelerar el final. Occidente y sus teologías políticas en Reyes Mate y J.A. Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, Barcelona, Anthropos, 2006; «La incidencia filosófica de la teología política de J. B. Metz» en ]. B. Metz, Por una cultura de la memoria. Barcelona, Anthropos, 1999- He discutido esta temática con el autor en «De Atenas a Jerusalén, ida v vuelta». Revista Internacional de Filosofía Política, 23 (julio 2004). pp. 207-213.
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cepción racional de Dios viene el rechazo del proselitismo
basado en la violencia de la guerra, que es el aspecto ex
terno pero no despreciable de la idea de jidah cuyo aspecto
interno y más importante, ciertamente, es la auto exigencia y
el esfuerzo sobre la propia alma. Ratzinger insiste en Ratis-
bona, como lo hizo en Lugano unos años antes, en la sintonía
del cristianismo con lo que él denomina «lo mejor del h e
lenism o», y destaca como lo mismo el racionalismo griego
de origen socrático que el dios bíblico que añrma su nombre
único frente al resto de los dioses politeístas son intentos de
superar el mito mediante un cierto «ilum inism o». Ratzinger
rechaza el dios voluntarista, irracional, que a partir de Duns
Scoto llega a los reformadores protestantes, y considera que
«Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos
de nosotros en algo voluntarioso puro e impenetrable, sino
que el Dios verdaderamente divino es aquel Dios que se ha
mostrado como logos y como logos ha actuado y actúa lleno
de amor en nuestro favor». Se puede contestar a Ratzinger
diciendo que en el Dios cristiano no todo es logos, sino que
siempre queda un resto irracional al que sólo se puede acce
der por la fe y que es el núcleo, precisamente, de la religión
cristiana: la idea de un dios personal creador y providente
que nos salvará al ñnal. Tanto el creacionismo como la es-
catología final son elementos irracionales a los que sólo se
pued e llegar por la fe y que son la base d el resto d e elementos
más racionales de Dios. El dios voluntarista, el dios escon
dido del que nada podemos saber, no se puede eliminar de
la concepción cristiana de Dios; por mucho que se esfuerce
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VERDAD, IG U ALDAD Y T O LER A N C IA EN EL DIÁLOGO 189
el santo padre, el dios cristiano conserva elementos, los más
esenciales, que no dejan de ser un escándalo para la razón, y
su aceptación supone un «pacto con la oscuridad», en pala
bras de Savater, que los que estamos realmente comprome
tidos con la razón no podemos asumir de ninguna manera.
De todas formas, no podemos olvidar que a pesar de
que los textos fundadores del cristianismo están escritos
en griego, la helenización del mensaje cristiano es el pro
ducto de la teología, primero de los apologistas y padres de
la iglesia y luego directamente de los teólogos, una teología
que advierte en los primeros siglos de la iglesia que si quería
obtener cierta relevancia teórica tiene que expresarse con la
terminología filosófica dominante, lo cual supone una p ri
mera traducción que posteriormente se completa con la tra
ducción latina de la Vulgata, que ha sido canónica hasta hace
muy poco tiempo. La helenización del cristianismo facilitó
su universalización y fijó su forma dogmática. Este elemento
dogmático es la base del rechazo de dicha helenización por
parte de la teología liberal antes aludida. Para otros autores,
como Ratzinger, el cristianismo es una síntesis entre « la fe
de Israel» y « e l espíritu de G recia». Esta escisión entre fe
judía y espíritu griego es lo que rechaza Metz, para quien el
evangelio antes de su helenización en los escritos de Juan y
de Pablo es depositario de un tipo especial de racionalidad,
no reductible al logos griego, que sería el pensamiento como
memoria, como recuerdo histórico26. Estas sucesivas tra-
26 Gf. «La razón anamnética». en J.B. Metz, Por una cultura de la memoria,Barcelona. Anthropos. pp. 74-75.
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1 9 0 F R A N C ISC O JO SÉ M A R T ÍN EZ
ducciones a un lenguaje más o menos filosófico no impiden
que el núcleo esencial del mensaje cristiano siga siendo algo
que supera la razón, ya que mantiene la idea bíblica de un
dios personal, creador del mundo y redentor del mismo a
través de su hijo. En este sentido, podemos decir que Jeru-
salén siempre presenta un sustrato no racional que escapa a
Atenas, incluso a la Atenas más espiritualista, la platónica y
neoplatónica que fue la fuente principal de la que siempre ha
bebido el cristianismo, siendo el aristotelismo, por su na
turalismo, un hueso muy duro de roer para el cristianismo,
que lo condenó varias veces y que sólo lo pudo aceptar gra
cias a la obra inmensa y finísim a del Aquinate, que logró in
troducir el máximo de aristotelismo admisible en una matriz
esencialmente platónica. Por ello el aristotelismo ha estado
siempre en la cabeza de lanza de la autonomización de ám bi
tos naturales para el hombre en los planos político y moral;
mientras que las recaídas más espiritualistas y trascenden
tes se han apoyado en el platonismo de Agustín, basado fun
damentalmente en Pablo.
Algunos críticos de la helenización del cristianismo, per
tenecientes a la tercera hornada de las que distingue Ratzin
ger, es decir la de aquellos que intentan desligar el cristia
nismo de la tradición helénica (y occidental) para abrirlo
a un auténtico ecumenismo no eurocéntrico (las otras dos
grandes oleadas de deshelenización del cristianismo se d ie
ron en la reforma protestante y en la teología liberal del s i
glo diecinueve), como Metz, añrman que la helenización del
cristianismo y su separación de las raíces judías ha supuesto
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la asunción de un tipo de razón idealista, incapacitada para la
memoria y el recuerdo histórico. Para Metz lo no griego del
cristianismo se resume en su capacidad de rememorar, es
decir, en un traer a la conciencia que a la vez permite una re
conciliación retroactiva de aroma benjaminiano. La d iferen-
cia con Benjamín, de todas formas, es que éste se quedaba en
el recuerdo y en el anhelo de la restitución pero sin ninguna
garantía de la misma, más bien con la conciencia desolada de
la imposibilidad de dicha redención del sufrimiento pasado.
Sólo la fe en un dios salvador puede convertir ese recuerdo
de las víctimas en una redención efectiva de las mismas, y
Benjamín no gozaba de tal fe.
Frente a los que como Ratzinger piensan que «una razón que
permanece sorda respecto de lo divino y que restringe la re
ligión al ámbito de la subcultura es incapaz de insertarse en
el diálogo entre las culturas», pensamos que sólo una filo
sofía y una política laicas pueden ser el ámbito en el que las
diversas culturas sepan encontrar su acomodo en el seno de
sociedades pluralistas (enlo ético) y democráticas (en lo p o
lítico) dotadas de identidad, pero de una identidad compleja
y plural y no simple y monolítica. La laicidad, nos recuerda
P. Macheray37, puede considerarse desde distintos puntos
27 Gf. P. Macheray. «Philosophies laiques». en Mots, 27. («Laic, laique, laicité», junio 1991), Presses la fondation des sciences politiques. pp.
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de vista como una ideología política de orientación republi
cana, como una ideología pedagógica, como una ideología
moral, como una ideología social y como una ideología es
piritual. En el prim er sentido, se retoma la idea etimológica
de laico que viene de laos, pueblo: es laico lo que pertenece
al pueblo en su conjunto de manera previa a su división se
gún confesiones religiosas u opciones espirituales. En el se
gundo, es laico el mantenimiento de la religión confesional
fuera de los límites de la escuela, lo que no significa que no
se aborde el fenómeno religioso en dicha escuela desde un
punto de vista filosófico, histórico y cultural. Como ideolo
gía moral, la laicidad supone que el Estado, especialmente
a través de la escuela pública, complementa la instrucción
pública con la educación ciudadana. El Estado no es neu
tro sino que defiende y propaga los valores republicanos de
adhesión a la constitución y defensa de los valores huma
nos y democráticos. El Estado, como dice el Manifiesto del
PSOE sobre la laicidad de diciembre de 2006, potencia un
«m ínim o común ético», integrado por valores como igual
dad, libertad, justicia, pluralismo, dignidad de la persona y
derechos humanos fundamentales, que constituye la base
mínima de convivencia entre todos los ciudadanos, inde
pendientemente de sus creencias. Como ideología social, la
laicidad asegura la conjunción de lo político, lo pedagógico
y lo moral, contribuyendo a que todos los miembros de la
5-21. y «D* un ton irreligieux en philosophie», en Discurso, Revista dodepartamento de Filosofía da USP, 22 (Em homenagem a Gerard Lebnin),Sao Paulo. 1993. pp. 167-182.
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sociedad reciban una enseñanza homogénea que asegure su
igualdad por encima de las diferencias sociales. Por último,
la laicidad es una ideología espiritual más que religiosa, se
presenta como una religión civil basada en la fe cívica en las
instituciones democráticas y sus valores fundamentales.
La laicidad no es meramente, pues, una práctica (nega
tiva) de la tolerancia sino una serie de valores y de prácticas
activas que pretende asegurar la cohesión social entre los
ciudadanos, asegurando su radical igualdad ante la ley sin
privilegio ninguno derivado de sus confesiones particula
res"8. La laicidad no es hostil al fenómeno religioso pero sí lo
es al clericalismo en tanto que éste supone un intento de do
minación temporal y política. La laicidad 110 admite la exis
tencia de un pretendido derecho natural que sólo los líderes
religiosos puedan interpretar y al que las leyes tengan que
28 Como dice Santesmasesy si no distinguimos entre laicidad y laicismo, distinción fundamentalmente ideológica usada por los clericales para distinguir entre un laicismo domesticado y sometido a las religiones y un laicismo que no abdica de sus pretensiones valorativas y ontológicas: «El laicismo 110 es únicamente separar la Iglesia del Estado, es apoyar unos valores ilustrados que fomentan la tolerancia, la libertad de conciencia, la autonomía moral». Gf. Laicismo, agnosticismo y fundamenta- lismo. Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, p. 62. El laicismo y la laicidad son posiciones activas, no meramente pasivas, que tienen que luchar por sus valores sin admitir que las cuestiones morales y axiológicas pertenecen a las religiones. El laicismo no tiene por qué aceptar que en las religiones queda un poso de sentido todavía 110 recogido por las posiciones laicas basadas en la democracia y los derechos humanos. Los valores que Habermas, entre otros, reconoce en las religiones se encuentran también en la tradición laica y no necesitan traducirse de aquellas.
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someterse29. Las diversas nociones de persona humanay las
plurales nociones de vida buena asociadas a ellas no pueden
someterse a una concepción única de lo que es el hombre. En
este contexto, el Estado no debe financiar las confesiones re
ligiosas, ni poner cortapisas a las críticas de todo tipo que se
puedan ejercer contra las ideas religiosas, ya que la toleran
cia se extiende a los individuos pero no a sus ideas, que pue
den ser libremente criticadas por quienes no las compartan.
El sujeto de derechos es siempre el individuo y su derecho a
la diferencia incluye también el derecho a dejar de ser d ife
rente si lo desea. El Estado tiene que asegurar el derecho de
los individuos y especialmente el de los más débiles, jóvenes
y mujeres, frente a las ideologías m achistasy patriarcalistas
que dominan en muchos grupos étnicos que hoy conviven
con nosotros. En ese sentido, admitir una pluralidad de or
denamientos jurídicos enn el que coexistan, por ejemplo,
el reconocimiento de las costumbres indígenas o islámicas
en nuestras sociedad, tendría que hacerse salvaguardando
la libertad del individuo para escoger el régimen jurídico
al que quiere someterse o, en su caso, aplicándole siempre
el más favorable según los casos. En ningún caso se puede
admitir en un Estado de derecho que los derechos humanos
fundamentales se modulen según las diferentes religiones
o tradiciones cuando dicha modulación sirva para m enos
29 Sobre el tema del recurso a un pretendido derecho natural custodiado e interpretado por los clérigos, se puede leer una jugosa conversación entre P. Flores d'Arcáis y J L. R. Zapatero en el número 161 de la revista Claves titulada «Diálogo sobre democracia y derechos civiles».
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cabar o anular dichos derechos. El respeto por la diversidad
cultural, igual que por la biológica, no nos debe llevar a que
permitamos que ideas y prácticas perniciosas se mantengan
o extiendan en nuestras sociedades, como no dejamos a last * 3o serpientes venenosas que campen por sus respetos .
El respeto a las creencias (privadas) de los individuos no
tiene por qué conllevar que en el ámbito público se haga os
tentación de las mismas. En ese sentido la laicidad supone,
como se ve en la ley adoptada por la Asamblea Nacional fran
cesa en marzo de 2004 en torno a la exhibición de signos re
ligiosos en las instituciones escolares públicas, por un lado,
una obligación de neutralidad para los maestros y funciona
rios públicos, y por otro, un deber de reserva y abstención
para los alumnos que les impide llevar signos o ropas que
manifiesten de forma ostensible una pertenencia religiosa.
La laicidad reafirma de esta manera la separación entre lo
público y lo privado y el carácter común e igualitario de lo pú
blico frente al derecho a la diferencia en lo privado.
Si comparamos con la situación francesa no podemos por
menos de constatar el retraso enorme que la legislación espa
ñola presenta en estos ámbitos. Por ello, ya es hora de que los
partidos de izquierday especialmente el mayoritario, el PSOE,
3o Un caso sangrante de abandono del Estado, en este caso el norteamericano, de la soberanía en beneficio de los dirigentes locales de los indios pueblo. ha sido el de Julia Martínez, una mujer pueblo casada con un navajo a la que se le negó los derechos de los pueblo por ser mujer y haberse casado con im hombre no perteneciente a la tribu pueblo. Si hubiera sido hombre 110 hubiera tenido problema. El caso lo ha contado Amy Gutman en «La mujer del navajo contra la tribu pueblo», El País (3i de octubre de 2008).
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introduzcan en su programa electoral una serie de medidas
dirigidas a reducir el papel de las distintas confesiones, y es
pecialmente de la Iglesia católica, en el ámbito estatal. Entre
estas medidas, se tendría que sustituir la enseñanza confesio
nal de la religión (ahora católica e islámica y pronto de todas
las confesiones) por una enseñanza del fenómeno religioso no
confesional que elimine el vergonzoso dilema a que se som e
te a los padres no creyentes en el sistema educativo público:
elegir entre la religión confesional o la mera ignorancia del
fenómeno religioso para sus hijos^1. De igual manera, y para
asegurar la igualdad en el sistema educativo financiado con
fondos públicos, se debería exigir que los colegios concerta -
d os acogieran a su alumnad o según criterios no d iscriminato -
rios, como sucede actualmente. Además se debería revisar el
sistema de exenciones fiscales de que goza la Iglesia católica y
su financiación estatal. Sólo estas medidas, entre otras sim i
lares, podrán asegurar la separación entre la Iglesia y el Estado
de la que en España estamos muy distantes.
3i Mi buen amigo A. García Santesmases lo plantea con su habitual clarividencia: «Hay que combatir dos posturas dogmáticas... 0 religión en manos de la Iglesia oficial, confundiendo estudio de la religión con catequesis, o ausencia de cualquier conocimiento de los hechos religiosos para evitar la contaminación de la mente infantil. La alternativa no puede reducirse a optar entre el proselitismo clerical o el más absoluto vacío». Cf. Su obra Laicismo, agnosticismo yfundamentalismo, Madrid, Biblioteca Nueva. 2007. p. 48.
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LA METAMORFOSIS DE LA CIEN CIA EN TECNICA:
EL DISCURSO CAPITALISTA
Jorge Alemán
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El modo en que la crisis «sistém ica» del capitalismo se des
pliega sobre el mundo muestra con claridad la ausencia de
un Límite, un límite que haga barrera a la deriva financie
ra incontrolada. Nada funciona como punto de amarre; las
naciones y sus agrupamientos, las instituciones mundiales o
las medidas económicas que pretenden paliar la emergencia
de inmediato se reabsorben y se diluyen en los movimientos
del Mercado. No aparece el lugar desde donde podría operar
lo que Lacan denomina El Nombre del Padre y su efecto lo
grado: el punto de capitón. La hemorragia no se detiene, el
efecto de autoridad simbólica que debe acompañar a la deci
sión tomada se destituye con facilidad y el «sem blante» del
Padre que garantice, al menos coyunturalmente, una sutura
en la hemorragia no termina de emerger.
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2 0 0 JO RG E A LE M Á N
En suma, la autoridad simbólica, su credibilidad y la
posible lectura retroactiva de lo sucedido no encuentran el
tiempo ni el lugar para ejercerse de modo eficaz. ¿Se llama a
esto «crisis del capitalism o»? Por el contrario, nuestra afir
mación es otra, es el propio Capitalismo el que es capaz de
poner en crisis a todas las estructuras que hasta ahora venían
simulando su regulación.
En el llamado Discurso Capitalista, Lacan medita sobre un
dispositivo donde el sujeto se ha convertido en un ente que
no depende de nada, sólo está allí para que se conecten los
lugares y, precisamente, al ser el capitalismo la máquina que
conecta todos los lugares, el corte es imposible. Por ello, las
autoridades simbólicas, instancias que exigen tanto el lugar
vacío como el significante amo que articula ese vacío a distin
tas representaciones, se licúan en el circuito de movimiento
permanente y circular. La esencia del Discurso Capitalista es
el rechazo de la modalidad «im posible» propia de la Castra
ción. En este aspecto, aunque hablemos de crisis sistémica
del capitalismo, debemos hacer una salvedad importante al
respecto: el Discurso Capitalista carece de crisis porque no
tiene reverso y su movimiento (al igual que la pulsión) no co
noce las estaciones. Por ello, la crisis es la de aquellos orga
nismos e instituciones que administran al capitalismo, al no
saber qué hacer con el excedente que siempre sobrevive des
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truyendo al aparato productivo y se expande como un exceso
ingobernable.
El sujeto del Discurso Capitalista realiza todo el tiempo su
propia voluntad de satisfacción en un circuito que, como h e
mos dicho, no está «cortado» por ninguna imposibilidad,
pues su propósito es que todo lo que « e s» en el mundo se
presente como mercancía.
Desde esta perspectiva, que indudablemente no es la
única, el Discurso Capitalista no es una experiencia huma
na; la experiencia humana brota siempre de un fondo de
imposibilidad, su condición primera es la falla, el límite, la
castración. En el Discurso Capitalista, como en su día en los
totalitarismos modernos, se encuentra de forma implícita el
proyecto de producir un sujeto nuevo, sin legado histórico
ni herencia simbólica. Este «sujeto capitalista», tributario
de nada que no sea colaborar con la voluntad acéfala que
realiza, se caracteriza entonces por no tener en cuenta con
secuencia alguna. Autopropulsándose desde sí, de un modo
inmanente y conectado, en principio se presenta sin que se
pueda pensar su exterior. ¿Es esto un régimen inhumano,
un discurso inhumano? Sí, si consideramos que lo humano
es siempre hijo enfermo e incurable de la falla, de la castra
ción, de lo imposible. No, si se considera que la historia de
lo humano-occidental y su mundialización ha sido producir
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un más allá de su Límite, un goce mortífero que excediera
a la propia constitución simbólica, aún estando involucrado
en la misma.
El Discurso Capitalista es el dispositivo pertinente para con
siderar la economía de goce propia de la Técnica. Pero para
captar el alcance de la homologación entre Técnicay Discur
so Capitalista, es necesario en primer lugar establecer la d i
ferencia entre el sentido moderno de la Ciencia y lo que aquí
llamamos Técnica.
En uno de sus grandes seminarios, ¿Qué significa pensar?
(Was heibt denken?, 1951), Heidegger presenta el siguiente
axioma: «La Ciencia no p iensa». Este axioma no habla ya de
la ciencia moderna fundada en Descartes y Galileo, aunque
esa sea su génesis, más bien describe una metamorfosis ra
dical, algo que desde el interior de la Ciencia Moderna re
basa y cancela su Límite. Es lo que permitiría afirmar que ya
no hay más Ciencia en el sentido moderno, o que la misma,
de un modo tendencial, es lentamente transformada en su
«espectro técnico».
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Con la misma orientación con que Heidegger capta el m o
mento histórico de la Ciencia Moderna mostrando en el m is
mo el surgimiento del nihilismo, la época que vuelve todo
intercambiable, equivalente, evaluable, calculable, Lacan en
sus med itaciones da un paso más. AI estudiar el modo en que
la Ciencia es una «ideología de la supresión del sujeto», se
abre a distintas consideraciones epocales sobre los efectos
directos, propios de la homogeneización llevada a cabo por el
discurso de la Ciencia. A saber: el aumento del odio racista,
que siempre considera al Otro o bien como un goce subdesa-
rrollado o bien como portador de un exceso de goce maligno.
Por esta razón, Lacan capta en el Campo de Concentración
el punto de fuga de las sociedades contemporáneas. Si bien
hubo un tiempo en la enseñanza de Lacan en el que la Cien
cia era semejante al discurso histérico, por su capacidad para
producir saber con la verdad oculta para el sujeto, tiempo
después anticipa, reconociendo los «nuevos impasses cre
cientes de la civilización», una nueva torsión de la Ciencia
donde el Saber se anuda en la pulsión de muerte.
Del axioma «La Ciencia no piensa», Heidegger, aunque no
lo haga expresamente así ni ésta sea su terminología, deriva
estos tres teoremas:
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1 . La ciencia mod erna se funda en la esencia d e la técnica.
2. Pero la esencia de la técnica no es algo técnico.
3 . La esencia de la técnica no es una hechura meramen
te humana, como si pudiera dominarse con una mera
superioridad y soberanía humanas, acompañadas de la
debida disposición moral.
Estos tres teoremas dan cuenta del viraje de la Ciencia
a la Técnica. El campo científico, en su estructura episte
mológica, en las construcciones pertinentes de su objeto,
debe presentar un Límite relativo al Saber que se propone
elaborar. Cada Ciencia es un «saber de» esto o aquello. Es
precisamente en relación a este Límite como el psicoanálisis
puede constituir su campo teórico y clínico. El psicoanáli
sis no es una ciencia, no por un déficit epistemológico, sino
porque se ocupa de una «m ateria» (distinta de la naturaleza
y de la superestructura) que se estructura con la lengua y da
lugar al sujeto del inconsciente. El sujeto del inconsciente es
un «lím ite interno» de la ciencia, se sostiene en un espacio
«extim o» (exterior e íntimo) en relación a la Ciencia, de tal
manera que el sujeto es necesariamente rechazado para que
funcionen adecuadamente las estrategias objetivantes de la
Ciencia. La Ciencia Moderna existe mientras el sujeto del
lapsus, del sueño o del fantasma se mantenga en «exclusión
interna al discurso científico».
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LA M ETA M O RFO S IS DE LA C IEN C IA EN TÉCN ICA 2 0 5
La Técnica, por el contrario, no tiene sujeto. No hay, en el
sentido de Heidegger, Técnica de tal o cual cosa. La Técni
ca no se reparte en Universidades ni en campos de saber, ni
construye objetos ni puede ser evaluada «técnicam ente».
Por el contrario, se trata de un ámbito de apropiación de los
«saberes d e» , una apropiación al servicio de una Voluntad
que, como afirma Heidegger, no puede dominarse con una
mera «superioridad y soberanía humana» ni con ninguna
entidad moral. A la Técnica ni siquiera la limita la guerra y
su devastación.
La Técnica es un ámbito de apropiación que una vez que
captura los saberes de la Ciencia Moderna, los integra en un
nuevo proyecto que se caracteriza por ser capaz de reunir en
un mismo haz al sujeto cartesiano con la Voluntad de Poder
nietzscheana, realizando una amalgama sin precedentes:
una voluntad acéfala y sin límite.
1 0 .La Técnica es la introducción de lo «ilim itado». Mientras
la Ciencia tenía como Límite aquello que necesitaba excluir
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2 0 6 JO RG E A LE M Á N
para lograr su propia constitución como ámbito, la Técnica
ni incluye ni excluye, ni se refiere a Límite alguno. Introdu
ciendo lo «ilim itado» en la escena del mundo, el mundo se
vuelve el lugar d ond e los saberes y prácticas se convierten en
campos de maniobra de la Técnica.
1 1 .Se ha producido tal amalgama entre el sujeto del cogito y la
Voluntad de Poder que ésta ya no puede ser regulada. Heideg
ger emplea la palabra alemana Ge-Stell, traducible como « e s
tructura de emplazamiento», al ser el dispositivo que preci
samente emplaza a todo «lo que es» a que se disponga, o que
esté envías de volverse disponible, como imagen de lo ilim i
tado. Tal como lo señala Heidegger en el 3 8 , ya no hay imagen
del mundo porque es el mundo el que ha devenido imagen.
i í .
Si se ingresa en una época d ond e lo ilimitad o modula la era d e
la civilización, ¿en qué secuenc ia histórica tuvo lugar esta me -
tamorfosis de la Ciencia? ¿Cuál fue el prim er signo donde la
Técnica irrumpe en el paisaje histórico de la Ciencia M oder
na? La Técnica no se refiere, como ya hemos dicho, a la mera
producción o reproducción de objetos o instrumentos; es una
«ontología del ser» en la época de su olvido consumado, «el
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LA M ETA M O RFO S IS DE LA C IEN C IA EN TÉCN ICA 2 0 7
olvido del olvido», o si se quiere, el olvido como forclusión
en su sentido lacaniano. Esta provocación dirigida al ser de
lo ente para que entregue hasta lo más íntimo y nuclear de la
propia vida humana tuvo su primera emergencia moderna en
laShoah. 0 , tal como lo dice Heidegger, siendo él mismo par
tícipe de la infamia, « la fabricación de cadáveres». La fabri
cación de cadáveres, en su planificación burocrática y serial,
es la operación a través d e la cual la Voluntad ilimitada hace su
ingreso en el mundo. La expresión «solución final» no ex
presa un Límite; por el contrario, hace referencia al acto que
por su carácter ilimitado no puede participar de la Historia.
Por lo mismo es único, porque se puede repetir en cualquier
instante. No se sabe aún si la humanidad puede reponerse de
semejante ingreso de lo ilimitado. En cualquier caso, es nece
sario señalar que la «solución final» no se ejerce en función de
la guerra, pues la misma desborda la dimensión utilitaria de la
lógica militar. No se hace para ganar guerra alguna; por el con
trario, se hace la guerra como pretexto en función del «triunfo
de la Voluntad», en su requerimiento técnico.
i 3 .
Mientras la Ciencia padece el retorno de lo reprimido en sus
momentos de dislocación, rupturas epistemológicas, em er
gencias de nuevas invenciones, nuevos paradigmas incom
prendidos, etcétera, la Técnica sólo promueve el retorno de
lo forcluído en lo Real. En la Técnica no se trata del «olvido
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del ser» y sus diferentes retornos, ya que, al constituir la
misma un «olvido del olvido», funciona en una lógica d is
tinta de la represión. Por esta misma razón, el Discurso Ca
pitalista, en su homología estructural con la Técnica, realiza
un circuito que, al destruirla «determ inación de la verdad»,
elimina la distancia entre el sujeto, la verdad, el saber y la
producción, inaugurando una metamorfosis en red de ca
rácter rizomático que impide y obstaculiza la estabilidad y
reconocimiento de las categorías modernas.
H -
La Técnica no es un hecho histórico o una secuencia que
vendría a continuación de la Ciencia, al modo de una consu
mación macabra de la misma. Es un empuje, un Drang que
impulsa a la Ciencia hacia el dispositivo del Discurso Capi
talista de modo tendencial. Y a la vez, recíprocamente, es la
manera en que el Capital se apropia para su propio fin del
espacio -Verdad, Sujeto, Producción, Saber- destruyendo
su Límite. No hubo primero Ciencia seguida después crono
lógicamente de la Técnica. En la Ciencia Moderna ha estado
desde su propia constitución la invocación técnica. De esta
situación puede surgir una hipótesis: tal vez el despliegue
bélico industrial alcanzado a través de la Ciencia Moderna
fue el que preparó las condiciones para que la «voz y la m i
rada», objetos perdidos de modo inicial, se incorporaran al
artilugio científico para preparar su metamorfosis técnica.
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* 5 -
La alianza entre neurociencias, cognitivismo e industrias
farmacológicas constituye parte de la nueva «logística» del
emplazamiento técnico. Gracias a sus construcciones meta
físicas, soportadas en las técnicas de imaginería informática,
el ser del ente es provocado para que se represente como un
ente, un ente que explique a través del funcionamiento cere
bral los imperativos morales, la ética o su ausencia, el amor,
las intenciones implícitas, los actos inconfesables, e incluso
aquello que el Derecho no puede localizar en la declaración
del acusado. Es lo que el neurobiólogo Changeux denom i
na una «fisiología del sentido», un proyecto de sumergir y
subsumir todas las determinaciones de la subjetividad en las
operaciones epigenéticas del cerebro.
Esta alianza estratégica esencial al proyecto técnico y su
política, donde lo «no descubierto aún» siempre está por
llegar en el futuro ilimitado, establece que al ser lo determina
o bien la naturaleza (cerebro—genes) o bien la superestructu
ra (modos, hábitos, marcas, nuevas conductas sociales, esti
los de vida, etcétera). Esas determinaciones exigen siempre
una unidad entre el cerebro y el entorno garantizada, según
los casos, o bien por la «epigénesis» o bien por la «plastici
dad neuronal». De lo que se trata en esta logística es de borrar
la «infraestructura», « e l más peligroso de los bienes», la
Lengua, eso que hace de cada uno un enfermo singular donde
se cruzan el sexo, la muerte y la palabra en una escritura cuya
superficie de inscripción es el inconsciente y no el cerebro.
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l6 .
La experiencia mortal, sexuada y parlante se vuelve en la c i
vilización técnica un sentimiento en gran medida determ i
nado por el odio, como hemos dicho anteriormente, odio al
goce subd esarrollad o del Otro, odio al propio modo de gozar
en silencio. A esto mismo nos referimos cuando en la época
de la civilización técnica hablamos de la «pobreza de la ex
periencia».
17 -
La fuerza material de la Técnica se hace sentir en todo su
alcance en la mitología científica actual y su campo de m a
niobras: máquinas militares introducidas en el cerebro,
fármacos que destruyen la capacidad intelectual del enem i
go, interrogatorios a detenidos con un escáner que puede
mostrar la «verdad objetiva» o la «intención implícita no
dicha», prótesis cerebrales que transformarán al soldado en
cyborg, interfaz entre cerebro y máquina, conexión de todos
los cerebros a un sistema central y corporativo, cerebros es
tropeados por el estrés, el pánico, la depresión o la hiper-
motilidad, cerebros atrapados en una red en la que ya no
pueden estar a la altura de sus funciones, etcétera. Estas son
las distintas presentaciones de la logística contemporánea.
Así las cosas, tanto la Técnica como el Discurso Capita
lista se presentan como un Saber Absoluto, como un fin de
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la Historia consumado. Gomo si el carácter inevitablemente
contingente del capitalismo en su realidad histórica hubiese
podido ser naturalizado y «esencializado» de tal modo que
ya no fuese posible concebir su exterior.
1 8 .
¿A través de qué significante nuevo se puede apuntar a un
Real imposible de dominar e integrar por la Técnica capi
talista? ¿En qué espacio inédito ese significante propuesto
por el psicoanálisis puede volverse un acontecimiento polí
tico? ¿De qué modo el psicoanálisis puede mostrar que, en
los diversos impasses del siglo xx con respecto a la salida del
capitalismo, aún persiste un saber en reserva y a descifrar?
BIBLIOGRAFÍA
Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Madrid, Editorial
Trotta, 2005.
Jorge Alemán y Sergio Larriera, Lacan: Heidegger, Málaga,
Editorial Miguel Gómez, 1998.
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DISCURSOS DE LO IN VISIBLE.
CONSTRUIR LA PRESENCIA DE LOS INMIGRANTES
Javier de Lucas
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LAS M IRAD AS SO BRE E L OTRO IN M IG RAN T E
A lo largo de este congreso se ha venido analizando desde d i
ferentes perspectivas la presencia de ese otro que es el inm i
grante y, por tanto, la relación entre alteridad e inmigración.
Mi propósito es complementar la reflexión desde un enfo
que que probablemente ya se ha apuntado aquí, pero sobre
el que estoy convencido que es necesario insistir.
En efecto, son diversas las miradas desde las que cons
truimos al otro inmigrante, puesto que de eso se trata, de ese
proceso de construcción del otro a partir de lo que nosotros
percibimos de él, o, mejor, lo que queremos ver, reinter-
pretando así el dictum de Berkeley, esse est percipi. Nuestra
mirada es un instrumento de la teogonia social, de la forma
que construimos y organizamos el mundo (y a los otros) por
referencia a nuestra propia imagen. Es la lección del mito de
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216 J A V IER DE LUCAS
Procusto, el primer intento de fijar el canon que la norma
ofrece, proyectando así la propia pretensión como exigen
cia ineludible (natural primero, racional después, y a su vez
de acuerdo a diferentes patrones de racionalidad que vienen
a sustituir la pretensión de necesidad natural: hoy sería el
económico). Es la misma lección que, más allá de la filoso
fía del otro, de páginas como las que nos lega Hegel sobre la
Anerkennung, la dialéctica del reconocimiento, encontramos
en la literatura, por ejemplo, en algunos de los textos clási
cos de Shakespeare (Otelo, El mercader de Venecia), de los en
sayos de Montaigne (La costumbre. Los caníbales), de Daniel
Defoe (Robinson Crusoe) y, sobre todo, de forma mucho más
irónicamente crítica, de Jonathan Swift cuando nos enseña
cómo Los viajes de Gulliver, la historia de su encuentro con
sucesivos otros cada vez más diferentes, transforman la no
ción que Gulliver tiene acerca del ser humano, que es la de su
imagen1: una construcción del otro que hemos visto descrita
también en películas como Alien o Blade Runner, en particu
lar esta última que, más que el relato original de Phillip K.
Dick. puede ser entendida como una parábola sobre cómo y
por qué reaccionamos frente a esos otros, los replicantes, que
pueden ser vistos hoy como una metáfora de los sin papeles2.
1 Baste recordar que Lemuel Gulliver, al comienzo del libro, es en realidad el arquetipo de ser humano conforme al mito del explorador/colonizador: hombre, sabio, cirujano, inglés y, por añadidura, capitán de barco. Termina apestado, como un loco que prefiere la compañía de los caballos a la de los seres humanos.
2 Eso es lo que acaba comprendiendo ese policía de frontera que en el fondo es Decker, el personaje encarnado por Harrison Ford. Lo que Decker
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Pero como decía, me interesa en particular una de esas m i
radas. Me refiero a la mirada jurídica y política sobre el otro
inmigrante o, por mejor decir, la mirada con la que se constru
ye al inmigrante como otro desde los instrumentos jurídicos
de las políticas de inmigración, lo que obliga a plantear el por
qué y para qué de ese mensaje que nos propone el discurso ju
rídico de inmigración, que es a mi juicio una parte muy impor
tante (aunque seguramente menos valorada) del proceso de
construcción social de esa alteridad diferente en la que hemos
tratado de fijar, de instalar a los inmigrantes: una suerte depre
sencia ausente según la fórmula de Sayad y Bourdieu. Lo que,
en definitiva, es una manera de justificar nuestra respuesta
reductiva a las preguntas básicas sobre nuestro modo de en
tender el vínculo social y político y el papel del otro en ese v ín
culo: ¿qué es lo que define el nosotros? ¿Quiény por qué tiene
derecho a pertenecer a nuestra sociedad? ¿Cuándo y por qué
se tiene derecho a la distribución de los bienes, en primer lu
gar, atener derechos y cuáles? ¿Quiénes y en qué condiciones
deben tener derecho a decidir, a formar parte de la soberanía?
LA MIRADA QUE REFLEJA (E IMPONE) EL DERECHO
No olvidemos que el Derecho es en buena medida un in s
trumento de gestión de la alteridad. Pero es más: también de
construcción de la alteridad. Lejos del espejismo de descri-
aprende es que los replicantes, más que invasores o amenazas, son inmigrantes sin papeles, a la búsqueda de una vida mejor.
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218 J A V IER DE LUCAS
bir la inmigración como un fenómeno que el Derecho ges
tiona y del que da cuenta, una respuesta a la presencia de ese
otro, se trata de reconocer cómo el Derecho de inmigración
-que es (con excepciones) sobre todo un Derecho de extran
jería o por mejor decir de extranjerización— contribuye aerear
al inmigrante como otro (y a la otra-, el Derecho crea género,
también en materia de inmigración), esto es, contribuye a los
procesos que hacen de la inmigración sobre todo un objeto de
regulación, de control y dominación, como parte de un pro
ceso de taxonomía (de teogonia) social, en un contexto muy
preciso, el de la fragmentación y precarización del vínculo
social, del que es emblema la degradación a escala global del
estatuto del trabajador, del asalariado. Y precisamente por
eso la convierten en problema a gestionar, para obtener cohe
sión y legitimidad, renta electoral y obediencia.
Se trata de señalar el papel del Derecho de extranjería e
inmigración en la construcción de ese tertiumgenus (en cierto
modo, un lugar de no-derecho o de infraDerecho, un limbo
como el de Guantánamo), el espacio cuasi invisible, preten
didamente no público, apolítico, que es el lugar «natural»
del inmigrante entre nosotros. Porque esa pretensión ha
exigido a su vez crear al inmigrante como un tipo especial de
otro, que ha recorrido diferentes etapas y que aún está lejos
de ser reconstruido (conocido, reconocido) como lo que es,
uno más de los otros, un otro cualquiera, en el que se debe
confiar/temer como sucede con el resto de nuestros vecinos.
Esa - la simbólica, la transmisión de mensajes a la propia
ciudadanía como destinatario de las normas juríd icas- es una
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D ISC U R SO S DE LO IN V IS IB L E 219
función básica del Derecho y a fe que en esa tarea se han apli
cado a fondo (tanto o más que los medios de comunicación)
los instrumentos jurídicos de la política de inmigración, cuyo
lenguaje (pensemos en la fuerza de la noción de ilegales, más
incluso que la de sin papeles) nos enseña mucho acerca de
nuestra representación de los inmigrantes y también acerca
del por qué de esa representación, es decir, acerca de noso
tros mismos.
Esos instrumentos, ese lenguaje, han jugado un papel
protagonista en la evolución de la mirada sobre la inm igra
ción, que ha pasado de representar al inmigrante como rara
avis, como rara ave de paso para ser más preciso, a concebirlo
como ave migratoria que transita e incluso se instala de forma
habitual entre nosotros, pero siempre desde esa condición
de fauna ajena. Un proceso que tiene como rubrum, como
hilo conductor, el empeño en definir —en congelar— al otro
como extranjero tout court, conforme a los rasgos más ran
cios de la vieja dicotomía ciudadano(nacional)/extranjero,
que permite un proceso de justificación de la exclusión (y
de dominación) del otro precisamente qua extranjero (qua
diferente y por ello incompatible). El inmigrante es cons
truido como un extraño integral, y con ello se refuerza su
condición de prescindibilidad (como señala Baumann s i
guiendo a Arendt y Gastel), pues forma parte del grupo de
los superfluos, de los prescindibles o incluso desechables:
es siempre reemplazable.
De ahí que la desigualdad, la subordinación, aparezcan
como rasgos definitorios del estatus justiñcado y propio
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del otro inmigrante. Primero, porque la inmigración apa
rece como una función social (trabajador necesario aunque
supuestamente de forma coyuntural) que justifica un papel.
Luego, cuando esa función produce lo que se creia inconcebi
ble, es decir, la presencia estable —lo que se llama inmigración
de poblamiento o familiar, aunque esa distinción es más que
cuestionable—, se reacciona con el alibi del diferencialismo
culturalista y con la incompatibilidad (Sartori, Huntington),
o con la condición (como ha denunciado Beck) de grupo de
riesgo, incluso criminógeno y ahora con el añadido de que se
trata del ejército de reserva de la peor delincuencia, el terro
rismo. Esa es, por ejemplo, la fuerza del concepto de ilegal,
asociado a la inmigración como prim er elemento de defi
nición por vía de prioridad de la política de inmigración. Y
es que en el discurso del otro como amenaza y riesgo para la
seguridad el Derecho es el instrumento más eficaz.
La consecuencia, pero en realidad también el procedí
miento que refuerza esta imagen construida, es un estatus
jurídico del inmigrante definido por unas condiciones que
son muy distintas de las del sujeto de Derecho: la preca
riedad, la inseguridad, la desigualdad, la relativización del
principio de favor libertatis y de la presunción de inocencia,
el laberinto administrativo en lugar de la garantía judicial.
El inmigrante es un invisible a quien se le regatean sus de
rechos porque la legitimidad de esa presencia ausente es el
desempeño de una función con el más bajo coste: como se-
ñalaS. Gil desarrollando una idea de Arendt, es un Zeligper
petuamente obligado a camuflarse, a no hacerse notar.
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Por eso, el concepto normativo de inmigrante que nos
ofrece el Derecho de inmigración (es decir, el buen inm i
grante, el inmigrante deseable, frente al cual los demás son
inmigrantes ilegales) pasa de la noción laboral/económica
de trabajador extranjero necesario por demanda del mercado
formal de trabajo, a una noción culturalista/identitaria, la del
trabajador extranjero asimilable que llega a propiciar frente a
quienes no lo son la extensión de las tesis de una condición
jurídica y política diferente a la del Estado de Derecho, la del
Derecho Penal del enemigo. Pasamos así de la necesidad de
expulsar a quienes no son trabajadores necesarios y recla
mados formalmente a la necesidad de castigar a quienes son
una amenaza para nuestra supervivencia, la de quienes am e
nazan nuestro modelo de bienestar y de derechos, la civiliza
ción de la que somos defensores.
Eso es lo que ha sucedido en el caso español, en el que
en apenas veinte años hemos pasado de percibir a ese otro
como exótico e insólito extranjero frente al extranjero normal
(el turista), a tratar de definirlo como una presencia necesa
ria aunque sólo provisional, funcional, instrumental, hasta
llegar al momento actual, en el que se acepta que hay que
afrontar su presencia estable, y por eso tratarle en los tér
minos del ocupa con el que habrá que negociar un estatus, un
ten con ten, porque no podemos librarnos de él. Pero ahora
le temenos más si cabe, precisamente porque se ha instalado
entre nosotros y no se avizora posibilidad de que vuelva a ser
invisible ni, menos aún, a desaparecer de regreso a su o ri
gen. Y por eso hemos alcanzado el momento en el que, como
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subrayan Favel o Sayad, aparece el debate de la integración,
con todas sus argucias (Gil), sus falacias, sus verdades a m e
dias. Dicho esto, no niego que haya otras miradas, como las
que parecen desprenderse de discursos políticos como el de
ciertos planes autonómicos de inmigración o el reciente
mente aprobado plan estatal, un plan estratégico de ciuda
danía e inmigración.
LA AUSENCIA DE LA MIRADA POLÍTICA
Pero lo que más me interesa subrayar es que, con esas re
cientes y destacables excepciones, hay una omisión cons
titutiva, o al menos presente como un rasgo constante —y
llamativo en su ausencia— en buena parte de las miradas ju
rídicas sobre el otro inmigrante. Esa ausencia es la de la d i
mensión política de la inmigración, que exige no sólo la v i
sibilidad del otro inmigrante sino el reconocimiento pleno
de su presencia, de su derecho a estar, pertenecer y decidir,
a ser sujeto del espacio público y ello sin el precio de des
aparecer como otro, un precio que no se nos exige a ninguno
de esos otros que somos todos nosotros, cada uno de los que,
qua nacionales, somos ciudadanos. Por eso la condición del
reconocimiento del inmigrante como otro más —además de
su visib ilidad- es el reconocimiento de su carta de natura
leza como vecino, como ciudadano, lo que quiere decir ante
todo miembro de la ciudad, algo perfectamente posible d es
de la condición de residente estable.
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Por eso podemos decir que la presencia del otro inm i
grante plantea sobre todo un doble desafío de carácter po
lítico, o, si se quiere, democrático, el de la inclusión de la
pluralidad y el de la igualdad en la distribución de bienes,
en la participación y adopción de la agenda política, de las
decisiones que rigen lo público. En efecto, la inmigración
es un test respecto a los dos desafíos más importantes que
afronta hoy la democracia en el marco estatal. Esos son, a
mi juicio, el desafío de la democracia plural, esto es, la con
jugación de cohesión, pluralidad e inclusión, y el desafío de
la recuperación de lo público, que es el reto de la participación,
porque, como advirtiera Tocqueville, esa es la clave de la ca
lidad democrática: « S i los hombres han de seguir siendo c i
vilizados o llegar a serlo, el arte de asociarse unos con otros
debe crecer y mejorarse en la misma proporción en que se
incremente la igualdad de condiciones». Una y otra em pre
sa nos proponen la necesidad de redefinir la democracia en
términos de inclusión política y en sentid o activo.
Definir la inmigración como cuestión política supone
primero comprenderla en términos de justicia, entendida
no como pretensión abstracta sino en términos de igualdad
en la distribución, como una exigencia de la definición de
lo justo concreto. Pero hay más. Hay que ensanchar nuestra
mirada. Para alcanzar la dimensión más profunda que en
traña el fenómeno migratorio que tanto en el orden inter
nacional como quizá aún más claramente en el estatal es una
cuestión de inclusión política, de empowerment, en la que se
dirime la posibilidad misma de lo que podríamos denom i
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nar una sociedad decente conforme a la expresión que utiliza
Margalit. Añadamos a eso, para dar cuenta de su relevancia
política profunda, la consideración de que del hecho de que
lo reconozcamos así depende en buena medida la posibilidad
de asegurar una necesidad social y política elemental, lo que
entendemos por cohesión, el tipo de cohesión que ya no es el
de sociedades homogéneas, las que presuntamente subya-
cían a los Estados nacionales, sino una modalidad compleja
de cohesión, la que es propia de sociedades plurales. Y por
ende, es también una cuestión que afecta a la gobernanza.
Todo ello significa otra respuesta a los procesos que han sido
bien descritos como luchas por el reconocimiento, que son
luchas por la inclusión y la igualdad.
PARA CAMBIAR LA MIRADA: ( i ) IGUALDAD EN LA TITULARIDAD DE
DERECHOS
Aunque resulta difícil negar el planteamiento realista que
nos muestra que toda comunidad política institucionaliza en
mayor o menor grado la exclusión, no es menos cierto que
lo que caracteriza a las democracias es que tratan de elim i
nar o reducir la exclusión que se apoya en malas razones, que
vulnera su principio de legitimidad. La prim era esfera de
exclusión afecta a lo que Arendt describiera en una fórmula
difícilmente superable como el primero de los derechos, el
derecho a tener derechos. Para eso, hay que ser visible, hay que
ser algo más que instrumento. Sólo así se alcanza la digni
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dad. Mientras tanto, sólo se tiene precio. Ese es nuestro dé
ficit. Que nuestra mirada sobre la inmigración es sobre todo
una historia de precios y medidas, donde hay poco sitio para
la dignidad. Y aunque admitamos que hoy, en la mayor parte
de nuestras sociedades, esa exclusión está superada porque
se ha producido el mínimo de reconocimiento jurídico de
igualdad en derechos humanos (positivizados como funda
mentales), lo cierto es que con ello no hemos alcanzado a
resolver el verdadero reto de la inmigración.
La cuestión es si podemos seguir manteniendo un m ode
lo de contrato de inmigración que se concreta en una forma de
exclusión en la medida en que construye para los inmigrantes
un estatuto parcial, sectorial, provisional, en su contenido
de derechos (y deberes). Es cierto que, en términos de re
conocimiento de derechos, hay algunos déficits previos que
sería importante tratar de superar. Me refiero a la consta
tación de que los Estados receptores de inmigración (todos
los de la UE, también España) aún se muestran reticentes a
consagrar el estándar jurídico internacional mínimo en m a
teria de derechos de los inmigrantes y sus familias (la Con
vención de 1990, que no hemos ratificado aún). Pero no po
demos contentarnos con ello. Lo que hoy se plantea cada vez
más agudamente es la necesidad de revisar el acceso de los
inmigrantes a la ciudadanía: las condiciones y contenido de
ese acceso, algo que va mucho más allá del reconocimiento
del derecho al sufragio en el ámbito municipal.
Es necesario, pues, afirmar como principio básico la igual -
dad en derechos. La primera consecuencia es un compromiso
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2 2 6 J A V IER DE LUCAS
decidido por la no discriminación. En particular, en el traba
jo. Eso significa adoptar medidas para eliminar las condicio
nes de explotación y precariedad que sufren buena parte de
los trabajadores inmigrantes y que la doctrina ha sintetizado
en la tesis de la descripción de esos trabajos por tres carac
terísticas —las 3 D (Dirty, Dangerous, Difficult)—. Además, es
preciso garantizar la no vulnerabilidad o, sise prefiere en po
sitivo, la tutela judicial efectiva de los derechos.
PARA CAMBIAR LA MIRADA: (%) IGUALDAD COMO EMPOWERMENT
Lo contrario de exclusión es integración. Pero ese es un tér
mino vago, salvo que lo concretemos: Integración es igualdad.
Lo que sucede es que no hay igualdad si nos limitamos a la
lucha contra la discriminación y olvidamos la inclusión, que
es reconocimiento como sujetos, respeto y participación, es
decir, integración política. Por decirlo con palabras de Hannah
Arendt: «Nadie puede ser feliz sin participar en la vida pú
blica. Nadie puede ser libre sin la experiencia de la libertad
pública. Nadie, finalmente, puede ser feliz o libre sin im pli
carse y formar parte del poder político». Es lo que resumió el
sociólogo Abdelm alek Sayad en una fórmula que sintetiza
el déficit denunciado: «existir es existir políticamente».
Las lecciones que nos ofrecen los problemas que acaban
de experimentar los dos modelos aparentemente más con
solidados de gestión de sociedades que cuentan con gene
raciones de inmigrantes asentados, es decir, con presencia
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estable de la inmigración, el del Reino Unido y el de Francia,
modelos construidos desde principios por cierto diferentes,
deben hacernos reflexionar. Uno y otro modelo de gestión
de la presencia de la inmigración parecen quebrarse pre
cisamente cuando la democracia plural debe hacer frente a
los desafíos más graves, el del terrorismo internacional si
no global, y el de la fractura social, la desintegración de la
cohesión. ¿Qué es lo que falla cuando ciudadanos británicos
abrazan la opción de la lucha terrorista contra la sociedad y
contra los principios políticos en los que han crecido y se
han educado? ¿Qué es lo que impulsa a los jóvenes de ¿a ban-
lieue, que han nacido y crecido como franceses, en la identi
dad republicana, a rebelarse y rechazar (incluso a incendiar)
símbolos claves de esa identidad como la escuela?
Quizá habría que recuperar la sabiduría de Polibio (y antes
d e H e r o d oto) cuand o no s ad vie rte ac e rc a d e la ne c es id ad d e ise-
goría, es decir, de igual libertad de palabra, para el florecimiento
de la libertad. La isegoría, asegura Polibio, es tan importante
como la isonomía (igualdad jurídica) o la isocracia (igualdad
de poder), porque si no se asegura a todos por igual la libertad
de crítica, se pone la semilla para la pérdida de libertad. Pero
esa libertad de palabra no se garantiza si no se tiene acceso en
condiciones de igualdad a la plaza pública, a la asamblea.
Es decir, que necesitamos otro pacto político, un pacto de
ciudadanía que por fuerza ha de ser de nueva ciudadanía. No
sólo porque el objetivo fundamental es cómo dar presencia
—y no sólo visibilidad- a esos recién llegados que llaman a las
puertas del cuerpo social y político, a los new comers que son
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2 2 8 J A V IER DE LUCAS
los inmigrantes, sino porque no es posible llevarlo a cabo
sin reconocer capacidad de negociación a otros sujetos y ello
exige transformar la categoría de ciudadanía.
La primera parte de este cometido nos obliga a afrontar
una tarea de considerable dificultad: ¿cómo definir lo que es
el mínimo común denominador en estas sociedades plurales
con fuerte presencia de inmigración? En sociedades plura
les, ¿cómo se define lo que es común sin atentar al respeto
a la libertad y al pluralismo? ¿Basta con la idea de consenso
social expresada en la Constitución y que se ha formulado
en las diferentes variantes del patriotismo constitucional?
¿Qué peso han de tener las tradiciones culturales? Porque
es cierto que la cohesión fría que proporciona la dimensión
constitucional no puede suplir el calor de la identidad, como
saben bien los nacionalismos y como llevan a su extremo los
fundamentalismos, pero ¿podemos hablar de identidad cul
tural en términos singulares, idiosincrásicos, sin contrade
cir el pluralismo? ¿No habría que reconocer más bien que
vivimos en sociedades en las que no sólo coexisten identida
des plurales, sino que cada uno de nosotros nos construimos
—nos perfeccionam os- en clave de esa múltiple adscripción,
de la polifonía, y tenemos una identidad asimismo plural?
La segunda es el debate sobre el acceso de los inmigrantes
a lo que podríamos llamar la nueva ciudadanía. En realidad,
es un debate complejo, que obliga a considerar dos cuestio
nes de primordial interés.
(i) Primero, la remodelación de la ciudadanía en sentido
estricto, es decir, la necesaria revisión de la concepción de
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la ciudadanía, cuya versión clásica, la propia de los Estados
nación de los siglos x ix y xx, se encuentra cuestionada por la
globalización, por la creciente heterogeneidad que caracte
riza a nuestras sociedades y por una lectura consecuente con
la hegemonía proclamada de los derechos humanos. Esta
remodelación tiene dos dimensiones: la desnacionalización
o desvinculación del demos respecto al etnos, y además la su
peración de la dim ensión tecnicojurídica y estatalista de la
ciudadanía. La clave es la noción de ciudadanía socialy efec
tiva, que obliga a una concepción multilateral y gradual, en
la que el vínculo de residencia estable es la razón de perte
nencia y de reconocimiento como sujeto. Y por eso, cambia
el enfoque sobre el acceso de los inmigrantes a la ciudadanía.
El motor para ese cambio es el anclaje de la ciudadanía en
la residencia, en lugar de la nacionalidad. Creo que hay que
comenzar por el carácter de comunidad política que tienen
crecientemente las ciudades y recuperar entonces la dim en
sión política de la condición de vecinos, algo que muy d ifí
cilmente se puede negar a los inmigrantes.
(2) En segundo lugar, un debate sobre la participación e
integración política de los inmigrantes. Desde una concep
ción de este tipo, la participación es un elemento clave y b á
sico del proceso de integración de los inmigrantes que, en
ese sentido, podemos definir como el desarrollo de la par
ticipación de los nuevos ciudadanos en las diferentes esferas
de la vida social, en igualdad de derechos y obligaciones y
sin que se les imponga el precio de la renuncia a su cultura
de origen.
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2 3 0 J A V IER DE LUCAS
Uno y otro debate, en el caso europeo, remitirían a la po
sibilidad de configurar una ciudadanía europea de carácter
plural e inclusivo. Para tratar de proporcionar pistas que nos
sirvan, conviene examinar los argumentos más relevantes
que se enfrentan en la discusión sobre las condiciones de
integración política de los inmigrantes (de su acceso a los
derechos políticos, a la ciudadanía), teniendo en cuenta no
sólo el debate científico doctrinal, sino en particular el marco
normativo europeo, que nos proporciona interesantes ele
mentos de referencia, y el español, en el que contamos con
otros instrumentos que permiten concretar la discusión.
Del análisis de esos marcos de referencia cabe extraer
algunas propuestas. Resumiré cinco de las más debatidas
hoy: (i) la necesidad de anclar la ciudadanía en la residencia
estable, comenzando por el ámbito municipal, en el que en
España el sistema de padrón, pese al debate existente, pue
de constituir una ayuda notable; (2) el reconocimiento del
principio de gradualidad y multilateralidad (más que trans
nacionalidad) de la nueva ciudadanía que debería abrirse a
los inmigrantes; (3 ) el establecimiento con claridad e im par
cialidad de las condiciones del referido acceso a la misma,
que no cabe formular en términos de identidad etnocultu-
ral sin traicionar la lógica de la democracia liberal, y que no
pueden confundirse con las condiciones de reconocimiento
de la titularidad y garantía de los derechos; (4) la necesidad
de desarrollar instrumentos que promuevan la participación
política de los inmigrantes, comenzando por el ámbito mu
nicipaly autonómico, lo que exige el reconocimiento de su
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condición de agentes de ese espacio público en el que son ya
vecinos; (5) por eso, muy concretamente, debe reconocerse
el derecho de los inmigrantes al sufragio municipal activo y
pasivo, sin condicionamiento de reciprocidad.
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AVATARES DE ABRAHÁN
Jorge Pérez de Tudela Velasco
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Dice el Corán:
Y recuerda cuando Abraham dijo a su padre Azar: «¿To
marás a los ídolos por dioses? Ciertamente, te veo, junto
con tu pueblo, en un extravío manifiesto». Así hicimos ver
a Abraham el señorío d e los cielos y d e la tierra, a ñn de que
estuviese entre los convencidos. Cuando la noche desplegó
sus tinieblas, vio encima de él un astro. Dijo: «Este es mi
Señor». Pero cuando se puso, dijo: «No amo a los astros
que se ponen». Cuando vio la Luna levantándose, dijo:
«Este es mi Señor». Pero cuando se puso, dijo: «Real
mente, si mi Señor no me dirige, estaré entre las gentes
extraviadas». Cuando vio al Sol levantándose, dijo: «Este
es mi Señor, éste es el más grande». Pero cuando se puso,
dijo: «Gentes mías, yo soy inocente de lo que asociáis. Yo
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2 3 6 JO RG E P É R E Z DE T U D ELA V ELA SC O
dirijo mi faz, como hanif, a quien creó los cielos y la tierra;
yo no estoy entre los asociad ores»1.
Y en otro lugar añade: «Abraham no fue ni judío ni cris
tiano; fue hanif y muslime, pues no estuvo entre los asocia-
dores»2.
Y Rabí Moisés dijo:
Guando llegues a la tierra que Yahveh tu Dios te da en he
rencia, cuando la poseas y habites en ella, tomarás las pri
micias y todos los productos del suelo que coseches en la
tierra que Yahveh tu Dios te da, las pondrás en una cesta, y
las llevarás al lugar elegid o por Yahveh tu Dios para morad a
de su nombre. Te presentarás al sacerdote que esté enton
ces en funciones y le dirás: «Yo declaro hoy a Yahveh mi
Dios que he llegado a la tierra que Yahveh juró a nuestros
padres que nos daría». El sacerdote tomará de tu mano la
cesta y la depositará ante el altar de Yahveh tu Dios. Tú pro
nunciarás estas palabras ante Yahveh tu Dios: «Mi padre
era un arameo errante que bajó a Egipto y residió allí como
inmigrante siendo pocos aún, pero se hizo una nación 3
grande, fuerte y numerosa» .
Y Rabí Paulos d ijo:
1 El Corán, introducción, traducción y notas de Juan Vernet, Barcelona, Planeta, 2000, p. 114 (6,7488.)
2 Id,.. 3,60/67.3 Dt. 26 ,1-6 .
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AVATARES DE A B R A H Á N 2 3 7
Por la fe, Abraham, al ser llamado por Dios, obedeció, y
salió para el lugar que había de recibir en herencia, y sa
lió sin saber a dónde iba. Por la fe, peregrinó por la Tierra
Prometid a como en tierra extraña, habitand o en tiend as, lo
m ism o que Isaac y Jacob, coherederos de las m ism as pro
mesas. Pues esperaba la ciudad asentada sobre cim ientos,
cuyo arquitecto y constructor es Dios. Por la fe, también
Sara recibió, aun fuera de la edad apropiada, vigor para ser
madre, pues tuvo como digno de fe al que se lo prometía.
Por lo cual tam bién d e uno solo y ya gastad o nacieron hijos,
num erosos como las estrellas del cielo, incontables como
las arenas de las orillas del mar. En la fe m urieron todos
ellos, sin haber conseguid o el objeto d e las prom esas: vién-
d olas y salud ánd olas d esd e lejos y confesánd ose extraños y
forasteros sobre la tierra. Los que tal d icen, claramente d an
a entender que van en busca de una patria; pues si hubiesen
pensad o en la tierra d e la que habían salid o, habrían teñid o
ocasión de retornar a ella. Más bien aspiran a una m ejor, a
la celestial. Por eso Dios no se avergüenza de ellos, de ser
llamado Dios suyo, pues les tiene preparada una ciudad**.
Y Rabí Kierkegaard dijo:
Nada se perderá de aquellos que fueron grandes, cada uno
a su modo y según la grandeza del objeto que amó. Por
que fue glande por su persona quien se amó a sí m ism o; y
4 Hebreos. íi. 8-17.
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quien amó a otro fue grande dándose; pero el más grande
de todos fue quien amó a Dios. Los grandes hombres serán
célebres en la historia-, pero cada cual fue grande según el
objeto d e su esperanza-. uno fue grand e en lo que atiend e a lo
posible-, otro en la de las cosas eternas-, pero el más grande
de todos fue quien esperó lo imposible. Los grandes hom
bres sobrevivirán en la memoria-, pero cad a uno d e ellos fue
grande según la importancia de aquello que combatió. Por
que quien luchó contra el mund o fue grand e triunfand o d el
mundo; y fue grande por su victoria sobre sí mismo quien
luchó contra sí mismo; pero fue el más grande de todos
quien luchó contra Dios. Tales fueron los combates libra
dos sobre esta tierra: hombre contra hombre, uno contra
mil; pero quien luchó contra Dios fue el más grande de
todos. Tales fueron los combates aquí abajo: uno arribó al
término de todo usando su fuerza; otro desarmó a Dios por
su propia debilidad. Los hay que se apoyaron en sí mismos
y triunfaron de todo-, otros lo sacrificaron todo: pero fue el
más grande de todos quien creyó en Dios. Y hubo hombres
grandes por sus energías, saber, esperanza o amor; pero
Abraham fue el más grande de todos: grande por la energía
cuya fuerza es debilidad, por el saber cuyo secreto es locu
ra; por la esperanza cuya forma es demencia; por el amor
que es odio de sí mismo0.
S. Kierkegaard. Temor y temblor, trad. Jaime Grinberg, Buenos Aires, Losada. 1947. pp. 19-20.
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AVATARES DE A B R A H Á N 2 3 9
Y Rabí Derrida dijo:
Aquí, la figura desde siem pre dominante es Abraham:
aquél que, en efecto, antes de nada, en el encinar de Mam-
bré, recibe a tres hom bres, los enviados de Dios, y les da
hospitalidad para inaugurar allí la tradición. Ahora bien,
Abraham tam bién es aquél que, después de todo, sabe
que se tiene que callar en e l monte M oriah antes de que el
ángel, otro enviado, interrum pa la muerte que, para dár
sela a Dios, se disponía a dar a su hijo preferido, Isaac —a
m enos que se tratara, en tierra del Islam , del Ism ael de
Ibrah im ... ¿Cómo interpretar el secreto de Abraham y la
ley de su silencio? [ . . .] . Ya no se sabe cómo entender lo
indescifrable de ese momento inaudito. Ya no se sabe re-
interpretarlo. Ya no se sabe, porque no se trata ya de una
cuestión de saber; quién puede considerarse autorizado a
reinterpretar el infinito núm ero de las interpretaciones
que, desde siem pre, vienen a encallarse aquí frente a las
costas o se hunden en el fondo de los abism os que se abren
en nuestra m em oria, d escubriénd ose y encubriénd ose ahí
al m ism o tiempo.
Ahora bien, nosotros som os esa m em oria que nos pre
viene y nos detiene, nos ordena y nos requiere. Nos apresa
en mar abierto antes del naufragio. Nos asigna una h eren
cia irrevocable. Nosotros, ciertam ente, podemos renun
ciar a dicha herencia pero ésta sigue siendo justamente
irrenunciable —y sigue dictando una determ inada lectura
del m undo-. De lo que un «m u nd o» quiere decir. Incluso
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de la mundialización, hoy en día, de la confesión, del arre
pentimiento y del perdón. [...]
Historiade Europa, de la responsabilidad, de la subjeti
vidad o del secreto, posibilidad de la literatura: éstos serían
quizás algunos nombres, entre otros —que también pueden
ser apod os-, d e lo que aquí está en juego6.
Y Rabí Celan dijo:
(Wurzel.
Wurzel Abrahams. Wurzel Jesse. Niemandes
Wurzel — o unser.)
[(Raíz.
Raíz de Abrahán. Raízdejesé. Raíz
d e nad ie — oh
nuestra.)]^
Voces de judío, voces de musulmán, voces de cristiano,
voces de filósofo... Voces aferradas aúna m ism a—y legenda
r ia - referencia, ese «Abrahán» que obsesivamente hemos
oído mencionar. Pero ¿quién es Abrahán? ¿Qué sabemos
de él y qué hizo? Abrahán... ¿cómo decirlo?... Abrahán se
parece a todos, recuerda mucho a todos nosotros. Es, como
6 Jacques Derrida, Darla, muerte, trad. Cristina de Perettiy Paco Vidarte, Barcelona. Paidós, 2000, texto insertado.
7 Paul Celan, «Radix, Matrix», en Obras Completas, trad. José Luis Reina Palazón. Madrid. Trotta. 1999. p. 171.
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AVATARES DE A B R A H Á N 241
todos, un superviviente. Pertenece, o asi al menos lo declara
el Génesis o Libro del Comienzo, o Libro Primero de Moisés
o primero de la Tora, a la descendencia de los que, con Noé,
bajaron del arca, puestos a salvo de la destrucción por el agua.
Se puede incluso precisar más: a través de una oscura suce
sión de generaciones, desciende - y nada de esto puede ser en
vano— de aquel superviviente del Arca que, se dice, llevaba el
nombre de Sem; vale decir: de aquel hom bre-raíz-de-pue
blos cuyo nombre significa, sin más, «nom bre», «fam a».
Ocho generaciones le separan de ese antecesor: la de Arpak-
sad, la de Sélaj, la de Héber, la de Péleg, la de Reú, la de Serug,
la de Najor, la de su propio padre, Téraj. Pero ese vínculo del
linaje con el ámbito de la nominación, suponemos, nunca
se perdió. Posterior, por lo demás, como es en apariencia al
fracaso de Babel, Abrahán llegó a este mundo cuando la plu
ralidad nominal ya se había producido y la dispersión de las
lenguas era un hecho irreversible. Sabemos pues de él, ante
todo, lo que de todos: que fue hijo; un hijo de hombres? un
hijo de hombre. Sólo que, obsesionado como está el Génesis
por detallar la cadena de la filiación, no es éste en verdad el
rasgo que predomina en su construcción de la figura del pa
triarca. Hijo de Téraj, cuando Abrahán, casi sin previo aviso,
irrumpe en el capítulo 12 del Génesis, del relato, lo hace como
alguien cuyo prim er gesto, cuya primera obligación es ésta:
irse, marcharse; irse d e su tierra, y d e su patria, y d e la casa d e
su padre, a la tierra que Yahveh le mostrará. Abrahán surge,
pues, específicamente como éste: el que se marcha. Cierto es
que no es la primera vez que lo hace. Ya anteriormente, su
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padre Téraj, con Abram su hijo, Lot su nieto y Saray su n ie
ta, había abandonado Ur de los Caldeos; su meta era Canaán-,
pero en rigor su viaje no fue más allá de Jarán, donde Téraj
completó sus días. Así que, en realidad, es sólo ahora cuando
su responsabilidad es personal; es sólo ahora cuando la voz se
dirige a él y es él quien debe encabezar la marcha, terminar
con los suyos aquella travesía aún pendiente de finalización.
La escena, primord ial dond e las haya, arroja ad emás un rasgo
sobre cuya importancia sería inútil insistir: Abrahán, el que
se va, es tam biény ante todo el que escucha. El escucha, y tras
escuchar obedece. Cierto es que no es lo único que hace en la
vida, que hará en la vida. Pero es quizá por este oír-y-obede-
cer lo escuchado por lo que su figura habita nuestra imagi
nación -o quizá nuestra memoria. Porque Abrahán escucha:
escucha, cómo no, a Yahveh, con quien parece mantener un
coloquio interminable; un coloquio tan discontinuo como
constante, en el que no parece fácil diferenciar la palabra de
la visión, y que él mismo, como recordamos, alguna vez h a
brá de seguir con una risa interior imposible de evitar. Pero
también presta oído a las tres figuras, Yahveh mismo, que se
le presentan como mensajeros con ocasión de estar él senta
do en su tienda, junto a la encina de Hebrón o de Mambré, y
que vienen a anunciarle dos cosas: el nacimiento en aparien
cia imposible de una nueva vida, y la inminente destrucción
de dos ciudades. Como también escucha a Sara su esposa, la
«princesa», «m i princesa» (« y escuchó Abram la voz de
Saray»: Gn, 16, 2), que ante la ausencia de hijos propios le
conmina, primero, a unirse con su esclava Agar, la egipcia.
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y más tarde le insta a arrojar a aquélla con su hijo Ismael al
desierto (aunque, eso sí, con aprobación y aplauso de Yahveh
y proveyendo con pan y un odre de agua a la madre y al hijo,
que obviamente se salvan de milagro). Y también escucha a
Efrén, el hitita, cuando éste ñja el precio (cuatrocientos s i
dos de plata) por su ñnca en la Makpelá, frente a Mambré,
en cuya cueva enterrará a su esposa y, más adelante, será en
terrado él mismo. (Todo ello sin contar la más sobria y a la
vez más densa, más inquietante de todas sus escuchas: la que
presta a las preguntas formuladas, cerca ya del monte Moria,
por su hijo Isaac, aquel hijo que, recuérdese el sentido de su
nombre, encarna la risa, quizá la sonrisa de Dios.) Abrahán
es fiel a lo que oye, reconoce de inmediato su autoridad: y lo
que oye, por lo común, le impele a separarse, a marchar lejos,
a partir. Es más: parece conminarle, igualmente, a no regre
sar nunca, ni él ni los suyos, al lugar de donde partió. Así al
menos se lo explica al siervo de confianza a quien encarga la
misión de encontrar mujer para su hijo, aunque no entre las
hijas d e esos cananeos con los que vive, sino en su tierra y en
su patria. Gomo de costumbre, por sumisión a Yahveh:
Guárdate de llevar allá a mi hijo. Yahveh, Dios de los cielos
y Dios d e la tierra, que me tomó d e mi casa paterna y d e mi
patria, y que me habló y me juró, diciendo: «A tu descen
dencia daré esta tierra», él enviará su Angel delante de ti,
y tomarás allí mujer para mi hijo. Si la mujer no quisiere
seguirte, no responderás de este juramento que te tomo.
En todo caso, no lleves allá a mi hijo. (Gn, 24, 6-9.)
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Simple oyente, pues, como parece ser de esa palabra im
periosa que le llama a caminar, y a caminar sin retorno, no es
tampoco que carezca de iniciativa. Sabemos de sus hechos de
armas, y de cómo intervino en la campaña de los cuatro reyes
con el objetivo, logrado, de salvar a Lot, los suyos y lo suyo,
del cautiverio. Sabemos igualmente de aquella desesperada,
astuta, incansable negociación con Yahveh que, si no llegó
a conseguir la justificación para las ciudades condenadas, sí
mostró quizá, y quizá para siempre, qué significa llevar un
forcejeo, un forcejeo con Dios, hasta los límites mismos de
su posibilidad. Y no sólo entonces. Ya anteriormente (si es
que en estas cosas tiene todavía sentido hablar de «anterio
ridad» o «posterioridad»), ya anteriormente, digo, cuando
con Lot ha regresado de Egipto alNégueb, es él, el Obediente,
el Sumiso, el hombre siempre presto a decir «Hém e aquí»,
quien rompe su silencio y con un sólo gesto ofrece a Lot, en
un momento difícil para la convivencia, justicia y prosperi
dad para los dos. Una « justicia» y una «prosperidad» que
naturalmente buscará como de costumbre por vía de sepa
ración. La separación entre quienes, por hombres, son h er
manos; y ante sí tienen, proclama el patriarca, la totalidad de
la tierra. Leemos en Génesis, i 3 :
También Lot, que iba con Abram, tenía ovejas, vacas y tien
das. Ya la tierra no les permitía vivir juntos, porque su ha-
ciend a se había multiplicad o, d e mod o que no pod ían vivir
juntos. Hubo riña entre los pastores del ganado de Abram
y los del ganado de Lot. Dijo, pues, Abram a Lot: «Ea, no
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haya disputas entre nosotros ni entre mis pastores y tus
pastores, pues somos hermanos. ¿No tienes todo el país
por delante? Pues bien, apártate de mi lado. Si tomas por
la izquierda, yo iré por la derecha; y si tú por la derecha, yo
por la izquierda». (5-10)
Y es que Abraham, el silencioso Abraham de Kierkegaard
y de Derrida, supuesto guardián de secretos sin olvido, es
también, cuando quiere, insistimos, un hombre dinámico,
activo. Un decidido impulsor de la hospitalidad que, ala vista
de los enviados de Yahveh. Yahveh mismo, corre de inm e
diato a su encuentro y de inmediato solicita agua para sus
pies y tortas de sémola para sus bocas. Un locuaz, pues, que
también en otra ocasión famosa, habiendo llegado a Egipto,
a Misraim, obligado por el hambre que azotaba el Négueb,
no duda en comunicar a los egipcios, a los Misrim, que Sara
la hermosa, todavía Saray, no es en realidad su esposa, sino
su hermana -e n lo que, no menos hábil en ese hablar con
doblez que dará de comer a los sofistas, miente sin mentir—.
Una operación que salvará su vida, acrecentará su hacienda,
proporcionará temporalmente a Faraón una concubina y esas
plagas habituales con que Yahveh, en la Biblia, suele afligir a
quien, aun sin conciencia, ofende o hiere a sus elegidos (en
este caso, Faraón). Una operación que más adelante repeti
rá en Guerary con Amibélek, rey de los filisteos —y que, por
cierto, repetirá a su vez Isaac, su hijo, también en Guerar,
también con Amibélek, sólo que mediando esta vez Rebeca,
su esposa-y-herm ana—. Nómadas hospitalarios que, como
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vemos, no vacilan en imponer a quien les acoge sus propias
condiciones de hospitalidad, y a quienes, por cierto, esas ha
zañas de suplantación no hacen sino ganar la admiración del
engañado, y que no por ello se sienten menos atados por los
pactos de vecindad con los extraños entre los que viven:
Sucedió por aquel tiempo que Amibélek, junto con Pinol,
capitán de su tropa, dijo a Abrahán: «Dios está contigo en
todo lo que haces. Ahora, pues, júrame por Dios aquí mismo
sin mentir, y tanto a mí como a mis hijos y a mis nietos, que
la misma benevolencia que he tenido para contigo, la ten
drás tú para conmigo y con el país donde te hemos recibido
como huésped». Abrahán dijo: «Lo juro». (Gn, 21, 22-25)
Arquetipo del desplazado, emblema y cifra del hombre
que «se va» , Abrahán es el hombre que, según etimología
muy rechazada, «pasa» y «hace pasar»: dinero, mercancías,
gentes, la palabra y su ausencia, siempre cruzando, atrave
sando, bien ríos, bien desiertos. Se asentará para siempre,
desde luego, pero sólo para morir; y es que su signo original
no es otro que el del origen, el del comienzo, el de un primer
movimiento de separación. Según una oscura concomitancia
que no sé si nosotros, hoy, llegamos a comprender, su rei
no es también por eso, y como vemos, el de la palabra, pero
también el de ese otro signo del pacto que, en hebreo, se dice
al parecer casi con la misma palabra con que se menciona la
palabra, esto es, con el signo de la circuncisión. El m om en
to, como se recordará, es solemne. Ismael ha nacido, hace ya
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trece años, de la esclava Agar. Y si Yahveh se hace presente,
es justamente para adjudicarse a Sí mismo otro nombre, El
Sadday, y para anunciar a su protegido el cambio que experi
mentarán a su vez, en sus nombres, tanto él como su mujer.
Brota ahora la promesa de Isaac, y con ella el precepto fun
damental de separarse de la carne, de marcar sobre la carne,
para siempre, la huella de la separación:
Dijo Dios a Abrahán: «Guarda, pues, mi alianza, tú y tu
posteridad, de generación en generación. Esta es mi alian
za -también tu posteridad—: Todos vuestros varones serán
circuncidados. Os circuncidaréis la carne del prepucio, y
eso será la señal de la alianza entre yo y vosotros. [...] De
ben ser circuncidados el nacido en tu casa y el comprado
con tu dinero, de modo que mi alianza esté en vuestra carne
como alianza eterna». (Gn, 17, 9-13)
Con la prescripción de la marca se da la señal para dar
comienzo a un comienzo que, en principio, ya no sabrá de
reposo. Abrahán será, palabra de Yahveh, «un imán para los
hom bres». Porque lo que comienza es, insisto, el comienzo,
y pobre de aquel comienzo que no dé constante comienzo a lo
que con él, y desde él, comienza. Por eso el texto multiplica,
como se sabe, las alusiones a la multiplicidad, las alabanzas a
la multiplicación. Promesa de una proliferación infinita que
Dios mismo afianza con su juramento, un juramento por sí
y ante sí cuya fórmula se duplica, se duplica, como la propia
duplicación que promete:
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El Angel d e Yahveh llamó a Abrahán por segund a vez d esd e
los cielos, y dijo: «Por mi mismo juro, arenga de Yahveh,
que por haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo,
tu único, sí, te bendeciré, te bendeciré, multiplicaré, mul
tiplicaré tu descendencia, como las estrellas de los cielos,
como la arena, en el borde del mar: tu descendencia here
dará la puerta de tus enemigos». (Gn, 22,16-18)
Como si se dijera: nuestro padre, al comienzo, salió, par
tió. Y esa partida, ese exilio, sólo puede acarrear, por su m is
mo concepto, nuevas partidas, nuevos exilios, una infinita
renuncia al reposo de lo perfecto, a la hesychía de launi-tota-
lidad. Estas metáforas, ceñidas a lo polvoriento, vale decir, a
lo innumerable (de las estrellas, de las arenas, de las genera
ciones de los humanos), puestas en boca de Yahveh, o de sus
ángeles, no se limitan sólo a expresar, como desde antiguo se
viene señalando, la irrupción de un Dios en la historia que,
con su irrupción, da comienzo justamente a esa historia. Si lo
hacen, es dando masivamente entrada al misterio de lo in fi
nito. O mejor, de lo infinito encarnado en la tierra; de lo in
finito acordado como don a los hombres. Se dirá que con esto
Abraham ha dado un salto. Un salto que, si bien se mira, le ha
hecho entrar en otra dimensión o acaso pasar al otro lado del
río, de un río, del río de la fmitud. Y cierto que es así. Sólo que,
en realidad, Abrahán el sobreviviente, el peregrino, tiene más
experiencia de lo que parece en esto de dejar atrás lo finito y,
sin titubeos, adentrarse de un salto en lo aún no conocido. Lo
hizo a pie, como vimos, cuando de joven dejó Ur con su padre;
2 4 8 JO RG E P É R E Z DE T U D ELA V ELA SC O
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AVATARES DE A B R A H Á N 2 4 9
lo hizo a pie, como vimos, cuando muerto Téraj se aprestó a
dejar Jarán. Pero también lo hizo corporalmente inmóvil, no
sabemos si en su inteligencia o en su voluntad, cuando caren
te de hijos, pero debiendo contestar a un Yahveh que, en su
tercera aparición, volvía a reiterarle sus promesas de fecun
didad infinita, vino a pronunciar —dicen los filólogos que por
vez primera en toda la Biblia— ese verbo de verbos en mate
ria de religiosidad: el verbo «creer» : «Y sacándole afuera le
dijo: mira el cielo y cuenta las estrellas si puedes contarlas. Y
le dijo: así será tu descendencia. Y creyó él en Yahveh, el cual
se lo reputó por justicia».
Para una interpretación sacralizada de la vida, un m o
mento como éste es inaugural. No solo por el bien conocido
hecho de que el versículo éste que he citado, versículo 6 del
capítulo 15 del Génesis, tendrá una descendencia teórica, y no
solo teórica, tan larga como trágica. Desde el momento en
que elyahvista, inmediatamente después de relatar: « Y c re
yó él en Yahveh», añade « E l cual se lo reputó por justicia».
Desde este mismo momento es toda la interminable histo
ria del problema de la justificación por la fe, el que aquí se
abre, con Lutero, y ese Rabí Paulos que antes hemos citado
en su Epístola a los Romanos como referente inelud ible d e esa
polémica. Pero hablamos aquí del otro y del otro entre noso
tros y no sé si es éste el momento de volvernos a enfangar en
esas disputas sobre el mejor modo de relacionarse con Dios.
Aunque, en rigor, esta cuestión nada tenga de ajena a la p r i
mera. Nos interesa evaluar el salto de Abrahán, ese salto que
le convierte -utilicem os el sintagma consagrado- en «Padre
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2 5 0 JO RG E P É R E Z DE T U D ELA V ELA SC O
de la F e » . Porque lo que cree, tanto para él como para la apa
rente racionalidad de su mundo, es sencillamente esto: lo
imposible. Aquello que ningún argumento podría justificar.
Abrahán: el que creyó lo imposible. El que creyó en sus h i
jos no nacidos, en sus hijos incapacitados para nacer. Gomo
creyó en ese otro imposible que le aseguró con juramento el
ángel de Yahveh (esto es, Yahveh mismo): garantizar la con
vivencia entre Abimael el filisteo, que ocupaba la tierra y un
hombre, sí, divino, todo lo divino que se quiera, pero irre
mediablemente extraño a la tierra en cuestión.
Abrahán, nombre de una tarea múltiple, tan imposible
como necesaria: establecer un pacto con el que habita la tie
rra. Establecer un pacto con el dios de la tormenta cuya có
lera puede destruirla, esa tierra en su totalidad, de un soplo.
Establecer un pacto con toda forma de alteridad, incluido ese
«otro» , tan extraño, que es mi propio yo.
Interminablemente, lo hemos visto, rabinos de todo
tiempo y lugar han venido glosando la significación de este
salto. Y más de uno se ha preguntado: pero todo esto, ¿qué
rostro tendría hoy para nosotros? A mi juicio, es a Celan, al
Rabí Paul Celan de Czernowitz, al que en su día correspondió
susurrar la respuesta más acertada:
Kame,
káme ein Mensch,
káme ein Mensch zurWelt, heute, mit
dem Lichtbart der
Patriarchen: er dürfte.
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AVATARES DE A B R A H Á N 251
Sprach er von d ieser
Zeit, er
dürfte
nur lallen und lallen,
immer-, immer-
zuzu.
[Si viniera,
si viniera un hombre,
si viniera un hombre al mund o, hoy con
la barba de luz de
los patriarcas: debería.
si hablara d e este
tiempo,
debería
sólo balbucir y balbucir,
siempre-, siempre-,, , -.8 asiasi.J
Muy triste, quizá. Sólo que también, en un poema titulado
« In E in s» , repitió Rabí Celan: « Friede den Hütten/» [¡Paz a
las cabañas!].
8 Paul Celan. «Tubinga. Enero», en Obras Completas, cit.. p. i 63.
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HOMBRES SIN ROSTRO, TIERRA EN BLANCO
Félix Duque
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Yo vengo del mundo de la realidad, y hay dos discursos
que no sirven para nada: los discursos de salón
teóricos y los de «yo en 4.8 horas lo resuelvo todo».
Celestino Corbacho, Ministro de Trabajo
e Inmigración (El País, 6 de septiembre de 2008)
La conferencia que está a la base de este artículo1 fue pro
nunciada el 6 de marzo de 2007, todavía, pues, bajo el in
flujo positivo del superávit en la balanza española de pagos
y con el relativo orgullo resultante de la generosa actitud del
gobierno español y de su entonces ministro del ramo, Jesús
1 Este trabajo se enmarca dentro del Proyecto de Investigación «Pensar el Imperio», subvencionado por la Subdirección General de Proyectos de Investigación MEC (HUM2006- i3663/FISO).
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2 5 6 F É L IX DUQUE
Caldera, al haber impulsado en 2005 la regularización de
casi seiscientos mil extranjeros, hasta entonces tan sum er
gidos como la economía por ellos impulsada.
Ahora, el ex-alcalde de L’Hospitalet de Llobregat piensa
que esa localidad (cual jugosa ensalada más o menos ligada de
inmigrantes y de autóctonos) o, más bien, que aquello que él,
en ella, pensó, dispuso, puso en marcha y llevó a cabo era el
«mundo de la realidad». Y parece mostrarse animosamente
dispuesto a ampliar ese mundo (es decir, esa cosmovisión, esa
manera o estilo de enfrentarse directamente a los proble
mas) a la entera España laboral, inyectando en ella drásticas
raciones de «realism o» a ñn de ahuyentar a nuestros viejos
fantasmas de toda la vida: el quijotismo, la «m etafísica»
- lo s discursos teóricos de sa ló n -y el arbitrismo. Como d i
ría Antonio Machado: «Bien, sea. / Feliz será quien lo vea».
Yo, mientras tanto, y con la tranquila conciencia de que el
presente ensayo - s i no de «salón», sí de despacho- no va
a servir para nada que le resulte interesante al Sr. Corbacho
(aunque tampoco, espero, le va a hacer daño a nadie), esto
es, con esa feliz irresponsabilidad propia de quien no es, no
digamos ya ministro, sino ni siquiera director de un depar
tamento de ñlosofía, puedo permitirme el pequeño lujo de
enmarcar primero e intentar describir después teóricamente
un problema gigantesco, tan grande como nuestro globo.
Y es que, para empezar, la inmigración se ha convertido
actualmente en un «daño colateral», por así decir, de la
globalización, o mejor: de la crisis de ésta al desgarrarse,
al desgajarse —con más pena que gloria, tras el interludio
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H O M BRES S IN ROSTRO. T IER R A EN BLANCO 2 5 7
postm oderno- del fenómeno anterior: la mundialización.
Un fenómeno éste último de al menos seis mil años de an
tigüedad, y que nosotros conocíamos más bien por el pom
poso nombre de Historia Universal. Repárese a este respec
to en que el equivalente semántico de mundus en la rama
germánica es Welt (ing. world), término derivado de la voz
compuesta wer (lat. vir) - alt (ingl. oíd), esto es: « la edad del
hom bre» (lít.: del varón), de modo que para los anglosajo
nes el término presenta inmediatamente unas resonancias
temporales e históricas que del lado clásico se pierden en
beneficio de la armonía y de la visión de conjunto (mundus,
kósmos). Por eso utilizan ellos los términos Weltgeschichte y
World History, mientras que en español sigue siendo p refe
rible hablar de «historia universal», aunque hoy se escuche
o lea con frecuencia el americanismo «historia m undial».
Por su parte, desde el lado «nuestro», clásico, el término
«mundialización» proviene obviamente del adjetivo mun
dus: lo limpio y ordenado, es decir, lo «m ondo» por estar
libre de adherencias, de excrecencias o cáscaras, libre en
suma de inmundicias; traslaticiamente, es decir: en el ám
bito teórico menospreciado por el Sr. Ministro a la vez que
emplea ese significado, «m undo» sería un entramado de
ideas y creencias tan entrelazadas y coherentes que pueden
llegar a convertir un ámbito de la realidad justamente en eso,
en un mundo; de modo que, al fin con razón, que para eso es
Ministro, va a ser verdad que el mundo de la realidad es la
realidad del mundo, ya que ambos conceptos se copertene-
cen. Lo malo es que el lugar en que se compenetran es preci-
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2 5 8 F É L IX DUQUE
sámente la teoría. Claro que la solución está a la mano: basta
con que dicha teoría no sea recogida en discursos —al cabo,
lo propio de los políticos—; y, si por desdicha así fuere, que
dichos discursos no sean de salón, esto es, que apelen a la
«cruda realidad» sin mundo teórico (valga la redundancia)
que la dirija y oriente.
La trama de esa Historia se ha ido tejiendo sobre la urdim
bre vertical de la secularización revolucionaria de la herencia
judeocristianay desde el inicio de la llamada Edad Moderna
(o sea, tras la pérdida de Constantinopla en 1453), rechazan
do primero los sólidos y a la vez vistosos hilos de una parte
no querida de la herencia europea: la árabe, para retorcer
después algunos hilachos y entrelazarlos con los más fuertes
hilos (unos hilos colonialistas) de las potencias im perialis
tas surgidas del Congreso de Viena y vigentes al menos hasta
el Tratado de Yalta. Hilos, desde luego, bien vinculados gra
cias a los nudos del parlamentarismo, la libertad de mercado
(como culminacióny síntesis de las libertades de propiedad y
expresión) y los derechos humanos, refrendados por la ONU
en 1948. Todo ello bajo el brillante barniz de la Ilustración
y sus secuelas (poco pareció importar que en 1947 Adorno y
Horkheimer tiñeran de tonos sombríos, míticos, la Dialéctica
de la Ilustración), y al amparo teórico de una Filosofía de la
Historia de corte idealista (incluso y sobre todo allí donde se
empeñaban en invertir ese adjetivo, llamando al proyecto:
materialista). «M undialización» dice en suma: tiempo his
tórico, regido por la idea de la translatio imperii: primero sub
conspectu Dei; luego, al hacerse innecesaria esa vana hipóte
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sis, salvo como añadido retórico, en nombre del Weltgeist o
«Espíritu del mundo», corriendo a través de la línea roja de
los distintos Volksgeister (europeosy, a regañadientes, norte
americanos) hasta llegar a un balance of power entre bloques
que parecía haberse resuelto al fin en la existencia de un solo
hegemon (o de ello nos querían convencer,pro domo, los inte
lectuales transatlánticos, con sus discursos teóricos de salón
apoyados en cañoneras y misiles).
El objetivo, el télos (siempre pospuesto y siempre a punto
de ser cumplido), apuntaba a la reunión de pueblos y nacio
nes en una sola Humanidad, siguiend o el modelo de « revo -
lución» (luego tildada según intereses como burguesa, libe
ral, socialista, conservadora y hasta fascista) que comenzara
en 1789 (contra los «retroduccionism os» al uso, ya que ni la
reacción inglesapost-Cromwell ni la rebelión americana pre -
tendieron ser portadoras de una ideología universal, desea
blemente exportable a los confines de la tierra), se afianzara
en i 8 3 o y llegara a cumplimiento en 1917, sin sospechar en el
caso de los soviets que ellos llevaban en su seno, alimentán
dolo como en una suerte de revelatio sub contrario, al adver
sario que acabaría causando su ruina, a saber: la conjunción
de la tecnociencia y de la economía en expansión planeta
ria, siguiendo el modelo centralista del Estado nacional: de
la capital a la metrópoli, desiderativamente entendida como
caput mundi, el centro de una futura Weltrepublik como aca
bamiento perfecto de la marcha progresista de la Historia,
cuyo paradigma teológico-político habría sido el Deus-Spiritus
cristiano, y más: pietista, ya que el avance de la civilización
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2 6 0 F É L IX DUQUE
—la altura de los tiem pos- correspondería a la nación del bo-
num difussivum sui; difusivo, primero entre iguales —las po
tencias occidentales—; y luego, integrándose benéficamente
en los protectorados, allí donde los «otros» todavía estarían
en vías de desarrollo (el Tercer Mundo) o se empeñarían en
dejar a la Historia (a la nuestra, la de la era [post]cristiana)
estancada y aislada (como en el Islam).
En una palabra, más sutil pero no menos efectiva: hace
unos veinticinco años, la pluralidad de mundos (o sea, de
maneras de ser, de vivir y de interpretar la realidad) se ha
bría reunido al cabo en la sola mundialización, entendida
como « fin de la historia» (para bien, aunque fuera un bien
aburrido, como en Fukuyama; o para mal: un mal siniestro y
metastásico, como en Gehlen o en Bell). Y ese mundo de mun
dos se habría entronizado en un lugar concreto y radiante, en
cuanto tendencialmente perfecta imbricación de sentido y
de referente: de mundo y de realidad (en acepción bien d is
tinta a la del Sr. Corbacho), o sea: como conjunción del tiem
po (maduro hasta acoger en él a todos los tiempos dispersos
de los pueblos) y del lógos (crecido también él hasta hacerse
-a l inicio del f in - Ciencia de la Lógica y luego cibernética: una
victoria -¿p írr ic a ? - de la Fenomenología del espíritu de Hegel
pasada por el tamiz de Marx y de Kojéve, de un lado, y agran
dada por la creencia en el desarrollo extremo de lo intrahis-
tórico y tecnológico de Heidegger y McLuhan, del otro).
Hoy, bien entrado el siglo veintiuno, que tantas esperan
zas concitara, todo el mundo (salvo quizá los empecinados
franceses) habla más de globalización que de mundializa-
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H O M BRES S IN ROSTRO. T IER R A EN BLANCO 261
ción. Y no es cosa balad í utilizar tales términos ómnibus, pues
que ellos conllevan una no despreciable abundancia de m e
táforas, sím iles y analogías, útiles para empezar a moverse
sobre la cambiante cartografía de la situación actual. A este
propósito, tan obvio es que mundialización remite a «m u n
do» como que globalización apunta a «globo».
Globalización remite naturalmente a globus, un término
que alude más bien a prácticas cartográficas, al métier de geó
grafos y navegantes, y que, como orientación de la praxis, se
ocupa desde luego más de las relaciones espaciales (la m edi
ción y control a escala de territorios) que del progreso tem
poral de los pueblos. La globalización es, por así decir, una
díscola hermanastra de la mundialización, pues que tenien
do por madre —casi agotada y poco menos que agonizante en
el parto— a la Historia, es su padre e lpólemos (con el estado
anímico subsiguiente: el miedo, oscilante entre el horror
distractivo y el terror contractivo) en vez del lógos ilustrado,
el padre prudente y racional de la mundialización. En cam
bio, la globalización atiende más a la voluntad (y por ende al
Poder) que al entendimiento. Su función está en la constante
remodelación de espaciosgeopolíticos, como si de una móvil
esfera armilar se tratase en la que vinieran repartidas zonas
de influencia según la posesióny capacidad de control de una
técnica prometeica, productora de desequilibrios de poder
(contra la homogeneizante conjunción ciencia-industria-
historia propia de la mundialización). El télos u objetivo de
la globalización no es desde luego el acabamiento -p o r irre
levante— del tiempo, sino la consecución de la ecumene, en
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2 6 2 F É L IX DUQUE
laica cumplimentación de lo exhortado por Jesucristo a sus
apóstoles, a saber: que cuando predicasen el evangelio hasta
los confines de la tierra, entonces llegaría el ñn (cf. Mateo
24, 14). Por lo demás, mientras que, en el plano mundial,
el modelo seguía siendo hasta ahora el constituido por los
Estados Unidos de América, pero en decidida orientación
hacia Oriente (al ñn, una muestra más de la translatio impe
rtí), o sea, hacia Japóny los «jóvenes tigres» como Corea del
Sur, Malasia o Singapur, hoy, y cada vez con mayor fuerza,
se dibuja en la esfera global más bien una elipse, siendo sus
respectivos polos Estados Unidos y China, y teniendo res
pectivamente como contrapeso (todavía no decisivo) Europa
y Australia por un lado, y la India e Indonesia por otro.
Es dudoso que Estados Unidos siga gozando por mucho
tiempo de su rango indiscutido de atractor real (como lo era
a principios de siglo), pero con seguridad continuará ejer
ciendo un influjo global como difusor virtual, ya que la ame-
rican w ayo flife , con supolitical correctness, es sin duda el soft
power más seguido a escala planetaria, principalmente por
la expansión casi omnímoda (si exceptuamos el fenómeno
Bollywood en la India) de la industria de entretenimiento y
de los medios masivos de comunicación (una sutil «arm a de
destrucción masiva» de las demás culturas). Por lo demás,
bien cabría decir que el paradigma teológico-político de la
globalización está muy bien representado (tanto del lado l i
beral como del neoconservador) por el Dios del Libro, en
simismado en el Pueblo por él elegido (God Bless America, o
sea, algo así como: «Y vio Dios que América e ra valdebona»).
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con el resultado de una espectacular inversión de la mundia
lización anterior. Ahora no sería América la que se expande
técnica y militarmente por el mundo (a pesar de que sus nu
merosas bases y la muy errónea conducción de la guerra de
Irak muestran lo difícil que es abandonar la «concepción
heredada»), sino al contrario: al igual que el dios aristoté
lico, también ella «mueve eróticamente» (kínei hós eróme-
non) mientras se cierra y enrosca sobre sí misma como un
centro tanto más atractivo para muchos cuanto más clauso en
sí, estableciendo una división geopolítica global según zonas
de influencia, atraídas hacia el Eje del Bien, y países fallidos
(rogue states), agrupados en torno a un supuesto Eje del Mal,
mientras que la Unión Europea, que podría haber funcionado
como intermediaria (su propia posición estratégica, lim ita
da como está por Africa, el Islam y Rusia, parece exigirlo así),
se debate de manera poco edificante entre el seguimiento al
americanfriend y una precaria y poco lucida autonomía.
Un esquema harto grosero (pero muy extendido) de esta
globalización geopolítica pod ría pasar por d os merid ianos: el
de «nosotros» (We, the People of «Up with the People!», o sea:
Nosotros, la gente de «¡Viva la gente!»): nosotros, que somos
quienes cumplimos y promovemos los «atractivos» conec-
tores occidentales, y el meridiano de los «otros» , o sea, los
que se « n o s» oponen, los adversarios: lo externo excluido,
pobre y salvaje, pero necesario para proseguir el camino in
definido que va hacia la paz perpetua de un Pueblo, una Ley,
una Religión: es decir, la paz del Imperio. Ahora bien, pues
to que esa oposición viene generada en buena medida por el
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2 6 4 F É L IX DUQUE
propio carácter excluyente y centrifugador del polo agluti
nante, se sigue naturalmente que el resto habrá de estar cons
tituido por un amasijo de «m undos» en declive, de residuos
de «m undos» descompuestos, a los que habilidosamente se
hace pasar sin embargo por algo unitario mediante la unifor-
mización latente en el término general de «Tercer mundo»,
dotado éste de un atributo esencialmente polémico, dual,
como el anverso y el reverso del «O tro»: «inm igración» y/o
«terrorism o internacional». Para mayor complicación, des
de nuestro mundo primero se va propulsando mientras tan
to, a la contra, una restauración del «Segundo mundo» (la
« Rusia d e los zares y d e L en in » , según proclaman con finura
analítica pensadores ejemplares, o sea, especímenes como
Mario Vargas Llosa), con el consiguiente fomento interesado
de recreación de una inminente «Guerra fría» .
Ambas amenazas (que no son desde luego invenciones,
aunque hayan sido en buena medida fríamente inventadas),
a saber: el terrorismo islam istay la reaparición casi fantas-
mática del antiguo Imperio Ruso, con sus respectivas zonas
de conflicto (el Magreb y Oriente Medio por un lado, y los
Balcanes y Europa del Este por otro), vuelven a hacer de la
Unión Europea (ya no estoy seguro de si a su pesar, como
ocurría hace cinco años con la segura invasión de Estados
Unidos en Irak) el teatro virtual y simulacral, y el lugar de
fricción y confrontación real, entre una América que nunca
dejó de «proteger» desde dentro a su Europa, por un lado,
y los mencionados bloques tectónicos (por fragmentarios y
a la deriva que se los presente), por otro. Ahora bien, para
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Europa, ello no sólo signiñca la renovación de una inquie
tud y una zozobra que parecían haberla abandonado desde
finales de los años ochenta del pasado siglo, sino también la
concentración xenófoba de ese temor en los contingentes de
inmigrantes procedentes justamente, en su mayoría, de las
citadas zonas de conflicto (un temor ideológicamente incre
mentado por la entrada en la Unión de países del Este como
Rumania y Bulgaria, y balcánicos como Esloveniay, pronto,
Croacia y seguramente —a medio plazo— Serbia).
Añádase a ello la impotencia de los estados del sur de
Europa (Portugal, España e Italia) ante las patéticas « in
vasiones» de subsaharianos que no poseen ya más que su
«vida desnuda» (un ejemplo sorprendente y desde abajo de
«hom bre en general», de hombre sin atributos), y la conti
nua sangría de la América allende la frontera estadouniden
se por ingresar velis nolis en la Indispensable Nation (« in d is
pensable», no sólo para los norteamericanos, sino también
para los inmigrantes ilegales), y obtendremos un panorama
desolador, oscilante entre la práctica agresiva de una « Ju sti
cia infinita» y una «Guerra preventiva» igualmente in fin i
ta contra un enemigo no menos indefinido y difuso, de una
parte, y una proliferación de organizaciones gubernamenta
les que intentan desesperadamente aliviar, precaria y local
mente, un globo lacerado urbi et orbe por la « lep ra» de una
injusticia social y económica apoyada en la generación dia
léctica de proclamas ardientes de lucha en todos los frentes
a favor de la libertad y la democracia. Baste un solo ejemplo:
el de George W. Bush, dirigiéndose el i3 de junio de 2 0 0 3 ,
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2 6 6 F É L IX DUQUE
en la campaña electoral de un mandato que ahora termina
sin demasiado honor, a la Academia Militar de West Point:
«Combatimos, como siempre lo hemos hecho, por una paz
justa, por una paz promotora de libertad [...]. Extenderemos
la paz por todos los continentes».
He aquí un buen ejemplo de «teología política»: al inicio
de la Historia sensu stricto (esto es: la cristiana y occidental,
siendo considerados todos los demás «m undos» como pre
paración o como desvío), la ansiada ecumene venía promovida
por la prédica y el martirio («La sangre de los mártires [los
que dan testimonio de la fe] es semilla de cristianos», decía
Tertuliano). Ahora, cuand o la H istoria se trueca en Geopolíti
ca, la ecumene viene promovida tanto por las nuevas prédicas
(mucho más d ivertidas: It’sfunny/) de la cultural industry como
por un «testim onio» (el del hardpower) dedicado paradóji
camente a generar «m ártires» por el lado del adversario (los
caídos del bando propio, sea en acción bélica o por atentados
terroristas, son considerados más bien como «héroes»).
Así, once días después del 11 de septiembre de 2001, el ya
citado G.W. Bush advertía: «Nuestra guerra contra el terror
comienza con Al Qaeda, pero no se detiene allí. No terminará
más que cuando todo grupo terrorista capaz de golpear a esca
la mundial haya sido localizado, abatido y vencido». O lo que
es lo mismo: se trataba y se trata de establecer una escalada
indefinida de violencia a nivel mundial, generando una espi
ral que en feed back pueda alimentar una y otra vez la esperan
za en la victoria a nivel global: la victoria, siempre postergada
cada vez, de un Imperio que se quiere universal por reactivar
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continuamente la ilusión de un enemigo difundido también
confusamente por todas partes y sufriendo continuas metás
tasis, como cáncer de la presunta sociedad global.
Pues bien, el fenómeno global de la inmigración se m ue
ve dentro de las coordenadas de la globalización económica
(retroalimentada por la promoción de desequilibrios a esca
la planetaria en las zonas de influencia y de conflicto) y de la
instauración reiterada de una geopolítica ecuménica (basada
en la incentivación del miedo ad intra y de la amenaza-de-
guerra/ prom esa-de-paz ad extra).
Si esta sucinta contextualización resulta medianamente
plausible, entonces tiene desde luego razón el actual M i
nistro de Trabajo en rechazar todo arbitrismo (el arreglo del
problema de la inmigración en un pispás); pero quizá no la
tenga tanto al invalidar los discursos teóricos, sobre todo
si lo que él propone como pragmática solución (o más bien
como resolución de un tajo del «nudo gordiano» de las fa
milias de los inmigrantes) es inviable económicamente (lo
que quizá fue bueno para L’Hospitalet en un momento dado
no tiene por qué serlo sin más para España, y menos en la
crisis actual) e indeseable éticamente (lo que una Francia
cada vez más conservadora y xenófoba no se cansa de acón
sejar, y el Partido Popular Español de aplaudir, no tiene por
qué valer para regular la política de inmigración de un país
cuyo gobierno dice ser socialista).
Y filosóficamente hablando, ¿qué puede significar la co
yunda actual de la globalización económica y de la geopolíti
ca ecuménica, con la consecuencia necesaria de la inm igra
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ción como fenómeno a escala planetaria, y además con una
dimensión a la vez más capilar y a la vez más intensa y más
extendida que la existente en la época de las grandes m igra
ciones del final del Imperio Romano y la Alta Edad Media?
Digamos, en prim er lugar, que lo que «el mundo de la reali
dad» promueve hoy id eológicay activamente, alo largo y a lo
ancho de un Occidente que muchos creíamos ya periclitado,
es la restauración de un sujeto fuerte (¿quién osaría defender
hoy e lpensiero debole, cuando sus propios fautores reniegan
de tal denominación, asegurando que ellos están por la se-
colarizzazione, sea como «cristianism o laico» o como « la i
cismo post-cristiano» ?): un sujeto orgulloso, en lo político,
de pertenecer al bloque occidental (y sólo a través de éste,
por caso, a la Unión Europea y a la nación de origen, s ien
do considerados los demás nacionalismos —infraestatales—
como una indeseable fuente de perturbación); y ufano, en
lo religioso, de ser monoteísta (un monoteísmo profesado
también por los ateos militantes de un remozado darwinism,o
que tampoco quiere ser confundido con el neodarwinismo y
menos con el sociodarwinismo, ya que ellos sólo tienen fe en
la Ciencia, o dicho en americano: en la BigScience).
Puesto que esa nueva subjetividad identitariay mono(a)
teísta viene sustentada, de un lado, en la defensa a ultranza
de la democracia (un shibbolet tan efectivo, ubicuo y ... vago
como el representado por la utilización profusa y mediocre
del término «globalización») y del otro en la confianza no
menos fideísta en la tecnología (sobre todo \ahigh-tech), bien
podríamos reunir el hodierno «mundo de la realidad» bajo
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la expresión ómnibus de demotecno(a)teocracia. Sus adeptos
constituyen el verdadero «Yo» post-ñchteano que pone a
un «N o-Y o» —y a su vez queda contrapuesto por y desde ese
«N o-Y o»— de una manera (por seguir con Fichte) condicio
nada en la forma (pues que es el «Y o» el que explica al ad -
versario desde su autoposición identitaña) e incondicionada
en la materia (pues que el «Yo» necesita no entender cómo es
que el «otro» no se comporta como él, es decir, cómo pue
da ser tan cerrilmente irracional para no creer en los valores
inmutables e inalienables de la democracia, el mercado, la
religión —incluyendo en ella al laicismo—... y los derechos
humanos, como síntesis de todo ello).
A sila s cosas, el nuevo «Yo-Fortaleza» de Occidente re
sulta estar basado paradójicamente, como ya se advirtió,
en un miedo cerval a un adversario indefinido, al igual que
indefinidas - y por ende impensables e im previsibles— son
las posibilidades de que cualquier buen ciudadano-con
tribuyente pueda ser súbitamente suprimido porque sí, de
manera indiscriminada y, por tanto, en flagrante infracción
del principio de razón suficiente: cosa que, sin duda, ha
de poner en aprietos al filósofo de orientación tradicional.
Mientras, del otro lado, el del «N o-Y o» , la alternativa es en
cambio bien sencilla:
i) o ese carácter negativo era una mera apariencia, un
espejismo debido a prejuicios de las dos partes (hay que ser
tan comprensivos como autocríticos), de modo que al cabo
será posible hacerle «descubrir» al adversario su lado hu
mano (ahora que hasta los conflictos bélicos son «hum ani
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tarios»), o sea su lado de «buen salvaje» recuperable (tal es
en buena medida la tarea de las ONG, en cuanto sucesoras
de los misioneros y los antropólogos, seguidas de los e jér
citos que necesitan «m aterial humano» tercermundista y
«prom ocionable», y acabando, en hn, en los empresarios
que precisan de «recursos humanos» para tareas que los
ciudadanos autóctonos —valga la redundancia— se niegan a
realizar: tal la inmigración aprovechable);
2) o el «N o-Yo» era realmente tal, y entonces ha de ser
parcialmente aniquilado, pero nunca por completo (dejando
a un lado que esa posibilidad fuera factible), ya que la diada
«Yo» (occidental, o mejor: global) versus «N o-Yo» (todo el
resto, lo refractario) se formula y asienta como un silogismo
disyuntivo del tipo tollendoponens, es decir: sabemos que no
sotros somos eso, y nada más que eso: «nosotros», porque
excluimos todo aquello que (pre)sentimos se encuentra dentro
de nosotros, como factor de individuación y diferenciación, y
lo proyectamos agresivamente sobre el «otro». La dialéctica
seguida es más bien ramplona, pero efectiva: sólo hay inclu
sión (eso que hace que nos sintamos «nosotros mismos»)
cuando establecemos una exclusión (la de los «otros») ba
sada en la automutilación simbólica de rasgos indispensables
para nuestra propia alteridad constitutiva (las características
distintas, los atributos «otros» —rechazados, reprimidos—
que hay en el interior de «nos-otros»). Por otra parte, es ob -
vio que el «N o-Yo» más cercano a nosotros es el que vive y
trabaja cabe nosotros pero se niega a integrarse, empeñándose
tercamente en seguir siendo «otro» , en seguir estando ensi
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mismado en su «mundo de la realidad» o en la «realidad de
su mundo». Este extraño prójimo-ajeno (o mejor: enajenado
por nuestra propia acción excluyente) es el inmigrante.
El inmigrante representa así la interiorización (tan indesea-
da como imprescindible, y esto no sólo en el plano económi
co, sino sobre todo en el simbólico de la ecumene geopolítica)
y por ende, también, la mala conciencia de la necesidad siste
mática que la globalización tiene de tender a una dominación
absoluta, infinita (pero nunca de alcanzarla, pues ello conlle
varía su ruina): una dominación, por consiguiente, interna
mente contradictoria pero altamente eficaz, dada la necesidad
igualmente global de promoción de espacios de transgresión
que sirvan a sensu contrario para la corroboración propia, de
«nosotros». De ahí la transición interesada de un Samuel
Huntington cuando, en su prédica sobre la multiplicación de
conflictos entre identidades fuertes e incompatibles, pasa del
peligro terrorista que viene de fuera (los árabes) a la amena
za migratoria (los hispanos) que está ya dentro del Imperio,
infectándolo y contaminando sangre y cultura. De todas for
mas, para comprobar la vigencia de esta interesada (falta de)
dialéctica no hace falta fijarse en lo que pasa al otro lado del
Atlántico: también en una parte del Estado español, sin ir más
lejos, una antigua primera dama de rancio abolengo les ad
virtió no ha mucho a los suyos del peligro que para la identitat
de su Nació representaba el elemento inmigrante, al mismo
tiempo que, especularmente, desde la Generalitat se fomen
taba y fomenta, frente a Espanya, el fet diferencial excluyente
como factor de cohesión interna.
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Y es que dentro de una economía y de una geopolítica glo
bales basadas en la circulación y el flujo de ideas, hombres,
capitales y mercancías, d ifund iend o tod o ello por los med ios
de comunicación (desde la televisión a Internet y al teléfono
móvil), ¿cómo no van a aumentar y ramiñcarse en múltiples
direcciones los flujos migratorios?
El «m undo» entero está de mudanza para convertirse en
«globo»; de ahí que los americanos hablen de World on the
Move, jugando con el vocablo. Una doble invasión, antitética,
conmueve así al planeta: por un lado, la inmigración resulta
algo así como una colonización inversa, una invasión del Ter
cer Mundo en el Primero, relativamente pacífica y a pesar de
todo dosificada en sus envíos y envites por mafias y regímenes
corruptos, en connivencia con empresarios sin escrúpulos,
especialmente por lo que hace a la realización de tareas agro
pecuarias (la primera revolución, la neolítica, no ha concluido
en lugares como Almería, el Algarve o Sicilia: sólo se ha trans
formado tecnológicamente). Por otro, la intromisión mediá
tica y electrónica del Primer Mundo en el Tercero supone un
jugoso negocio para las grandes empresas multinacionales de
comunicación: piénsese, sin más, en la avasalladora expan
sión imprevista de la telefonía móvil en países como Filipinas,
Senegal o Jamaica? pues ¿cómo no va a haber migraciones en
lo que muchos consideramos hoy como una MovileAge? Pero,
además, esa misma invasión triunfal de los medios de comu
nicación de masas implica una seductora incitación a empren
der la aventura del exilio hacia países en los que, simplemente,
según se dice es posible comer incluso todos los días.
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La idea misma del «refugiado político» ha quedado a este
respecto periclitada, ya que en última instancia se basaba en la
errónea (e ideológica) creencia de que los «otros» (cualquier
«otro», sin más) sentían la misma necesidad de justicia, l i
bertad y custodia de sus derechos que «nosotros», cuando lo
único que la mayoría siente de veras es hambre. Las catástro
fes ecológicas, el esquilmamiento y contaminación de tierras
ajenas por parte de industrias contaminantes, que luego se
marchan dejando tras de sí un yermo envenenado (piénsese,
por ejemplo, en los medios casi artesanales de extracción de
uranio en la remota provincia argentina de San Juan), el cam
bio climático que por un lado condena al Sahel a la hambruna
por sequía y por otro provoca oleadas continuas de huracanes
y ciclones, con la secuela de grandes inundaciones y, después,
de epidemias incontrolables: todo ello está haciendo palide
cer y d iluminarse en esos países las injusticias propiamente
políticas (aunque sigan existiendo, y aun medrando, gracias a
su «control» de la ayuda humanitaria) que obligaban otrora al
destierro sólo a los más comprometidos y, por ende, más cul
tivados: o sea, a quienes procuraban por todos los medios ser
como «nosotros» (lo cual implicaba en la mayoría de los ca
sos su pertenencia a familias lo suficientemente acomodadas
como para enviar a estudiar a sus vástagos -lo s futuros « r e
beldes», primero, y «refugiados», después— a las antiguas
metrópolis, las cuales, a su vez. premiaban al esforzado al re
conocerlo como estando cerca de ser «uno de los nuestros»).
Al respecto, la palabra mágica, repetiday alabada en todas
partes (en todas las partes pudientes, se entiende), ya no es
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siquiera la asimilación (metáfora colonialista de origen a li
menticio: el «Yo» necesita asimilar al «N o-Yo» y sus re
cursos, humanos o materiales, para seguir siendo él mismo),
sino la integración (para mantenerse íntegro, unido, incólu
me y a salvo, es preciso que el «otro» deje de serlo... hasta
cierto punto, marginándolo y no aniquilándolo). Surge así en
los países de recepción una ideología común, característica:
la abstracción universalista, generadora de una violencia blan
co, neutra y políticamente correcta, de la que parece haber
huido otra particularidad que no sea la de negar toda parti
cularidad. Puro nihilismo, que no es ya lúdico ni, por tanto,
postmoderno: una suerte de blanca inconmensurabilidad de
la violencia que convierte a los inmigrantes en hombre sin ros
tro y a sus devastados países en una tierra en blanco.
Para utilizar, y no por casualidad, una terminología mito
lógica: la diferencia entre las grandes migraciones de pue
blos del alba de la historia y la inmigración postcolonial y
post-industrial estriba en que, perdida el aura del «mito del
origen», o sea: el respeto y la admiración ante el autóctono
(aun cuando se le mate y porque se le mata), ante el «n aci
do de la tierra», capaz de morir y de matar por ella, ahora el
«buen salvaje» se despoja de esa mitología (voluntariamente,
por deseo de una vida mejor, o por fuerza, al reconocer que
su tierra, esquilmada y prostituida, tiene ya apenas nada que
ver con él, nada que ofrecerle a él y a su familia) y anhela re
vestirse de otro mito más poderoso y pujante: el «mito del
destino», a saber: la quéte de una tierra prometida por los mass
media (voxpopuli et voxdei en nuestras sociedades) para quien
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sea capaz de acceder a ella y de hacerse valer en ella, sea m e
diante el trabajo, sea, cuando éste falta, mediante la violencia
mañosa o a través de pequeñas bandas en expansión: viveros
de delincuencia juvenil.
El hombre sin rostro adquiere así, metamórficamente, los ras
gos marginales de una sociedad que lo necesita, ora para tareas
bajas (p.e. la siembra y recolección, la limpieza y recogida de
basuras) que ningún nacional aceptaría, ora para satisfacer lo
prohibido (drogas, trata de blancas, tráñco de órganos, pros
titución) y a la vez sentir por rechazo —entre la repugnanciay el
miedo—elgratiñcante escalofrío de que «nosotros» no somos
así, gracias a Dios, a la iglesia y a las ñierzas del orden. Lejos
están los tiempos de Los Siete contra Tebas, cuando anima Etéo-
cles al pueblo a defender téknois te, géi te metri,philtátei trophói,
esto es: « a los hijos, y a la tierra madre, amorosa nodriza» (v.
16). Lejos, porque esa madre se ha tornado en la mayoría de los
casos una waste land casi inhabitable, lejos de aquella admi
ración que los conquistadores sentían por hombres y tierras,
que ellos iban sin embargo a destruir en aras de las exigencias
modernas del «mundo de la realidad». Léase, por ejemplo,
el informe de Alonso González de Nájera en su Desengaño y re
paro de la guerra del Reino de Chile (1608): «Y como tienen esta
calidad las tales tierras, que en sus dificultosos pasos vale un
hombre de los que los defienden por ciento de los que se los
van a ganar; de aquí les nació (a mi parecer) a estos indios el
atreverse a defender junto con su deseada libertad, tierra que
con su disposición tanto les convidabay animaba a su defen
sa» (Santiago, Ed. Andrés Bello, 1971, p. 86).
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Nada de ello tiene ya que ver con Mépolis, la No-Ciudad
global, el habitáculo del «N o-Yo» que reparte su m ise
ria (uno de los escasos repartos distributivos e igualitarios
existentes) por entre las megalópolis tercermundistas de la
globalización, impulsando a emigrar a las ciudades de suyo
(o sea,para nosotros, como el buen Hegel). Nada que no sea
la furia de la referencia negativa a un « s í m ism o» paradóji
camente despreciado como «otro» (o sea, como no siendo
justamente sí mismo), hasta el extremo de que él mismo, en
su desesperación, llega a despreciar ésa su mismidad (re
cuérdese que muchos inmigrantes subsaharianos destruyen
toda seña de identidad e incluso se niegan a hablar para no
«traicionarse» y ser en consecuencia repatriados —palabra
estúpida donde las haya- a un lugar que ellos ya no quieren
reconocer en absoluto como su «patria»). Identidad abs
tracta: esencia universal que se niega a manifestarse en la
apariencia particular. Irrisión de la lógica hegeliana: habita
mos un mundo de irracionalidad moral a fuerza de raciona
lidad tecnocientífica, de injusticias sociales a fuerza de vio
lencias en los que a los hombres sin rostro se les ha impuesto
una máscara de sumisión, en unos casos, y de violencia en
otros. En general, sin rostros nítidos. Sólo la difuminación
por homologación de lo diverso.
¿Qué ha ocurrido? ¿Qué nos ha ocurrido y qué les ha ocu
rrido para que nosotros pasemos de modo tan extremoso de
la admiración a la piedad, de ésta a la indiferencia y, en ñn,
de la indiferencia al desprecio en unos casos y al miedo en
otros? En el auge de la mundialización, cuando en 1992 se le-
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yantaban, orgullosas, las Torres Petronas en Kuala-Lumpur,
algunos de los centros neurálgicos de los «patios traseros»
de las antiguas colonias se afanaban por importar la civili
zación triunfante, post-europea, degradando a las nuevas
«zonas de influencia», en una historia universal de la in
famia (por decirlo con el título borgesiano) que suponía una
diseminación constante y un reagrupamiento variable de
«identidades» mutantes y reciclables ad libitum. Era como
si, al cabo, Anaxágoras y sus homeomerías cualitativas (omnia
ubique, pero siempre en proporciones diversas de intensi
dad y penetración) hubieran triunfado sobre Demócrito,
con sus átomos y su vacío computables cuantitativamente.
Ello acabaría originando presiones directas sobre el primer
mundo, manifiestas con toda pujanza y violencia diez años
después: una famélica Centroamérica empuja a las masas
de jornaleros y especialistas mexicanos hacia Estados Uni
dos, mientras que el Bloque Andino, la Europa del Este y el
Magreb, fracasado el sueño del comunismo (la solidaridad
internacional a través de la conciencia de clase), se introdu
cen víricamente (Baudrillard dixit) en la Unión Europea por
el noreste y por el sur, y los países de la antigua Indochina
presionan sobre Indonesia, y ésta sobre las ricas posesiones
antiguas del Imperio Británico: Australiay Nueva Zelanda.
Es el fin de la era del emigrante legal (sur-europeo o
turco), capaz de introducirse ventajosamente en la indus
tria centroeuropea. El ñn del «trabajador invitado», según
la donosa voz alemana: el Gastarbeiter, cuya primera cri
sis se dio ya en 1981. Lo que otrora fuera la «inm igración
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deseable» (con los efectos colaterales de «reeducación»
europeo-occidental de países y gentes agrestes, proclives
a la dictadura y la opresión, como Grecia, España o Yugos
lavia) es ahora un monumento para la nostalgia, como se
pudo apreciar en la exposición de Colonia «Dos, tres años
en Alem ania» (octubre 2005-enero 2006), promovida por
el DOMiT (Dokumentationszentrum iiber die Immigration in
Deutschland), dentro del «Proyecto M igración», apoya
do por la Kulturstiftung des Bundes (actualmente hay unos
siete millones de extranjeros en Alemania; si no integrados,
sí al menos relativamente tolerados). Un monumento para
la nostalgia, entiéndase, de unos tiempos (los tiempos del
«milagro alem án») en los que la docilidad del extranjero
y su miedo ante las «fuerzas del orden» no precisaban en
absoluto de ese tipo de exposiciones: un claro ejemplo de in
tento de «dom esticación» artístico-cultural de la violencia;
un «m odelo» ideológico, 110 tanto para paliar la inm igra
ción «salvaje» hodierna, difícilmente controlable, cuanto
para promover una mayor comprensión y conciliación entre
domesticadoresy domesticados, agrupad os ahora en la causa
común: contener a la inmigración sin papeles y rechazar su
secuela de violencia. Antes, el Gastarbeiter era visto (y aho
ra idealizado: se canta lo que se pierde) como un trabajador
temporal, tan retornable a su origen como los cascos de las
botellas, atentos unos y otros a la sabia advertencia italiana:
non disperdere nelVambiente. El inmigrante era algo así como
un «recurso humano» de doble uso: como ayuda al soste
nimiento y prosperidad del país de acogida y como factor de
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«democratización» del de origen: una «pieza» relativa
mente automóvil dentro del proceso general de la aceleración
industrial. Además, el Gastarbeiter, enquistado en sus usos
y costumbres en un país extraño, si no hostil, resultaba en
éste un elemento tan imprescind ible en el trabajo como casi
invisible en la vida cotidiana y comunitaria, encerrado como
estaba en un ghetto «confortable». El Gastarbeiter era así el
ausente presente, mera mano de obra sujeta a plazo.
Desde el año 2000 todo ha cambiado aceleradamente.
Mientras los antiguos países europeos de emigración entra
ban en la Comunidad Económica Europea (salvo Yugoslavia,
desgarrada en luchas por la «limpieza étnica» tras la caída del
socialismo y la muerte de Tito), en cambio la caída de la URSS
y sus satélites, la expansión neoliberal del mal llamado capita
lismo «tardío» (pues nunca es tarde para el capitalismo) y la
depauperaciónimparabledeÁfricahanllevadoaunasituación
poco menos que incontrolable. Nigeria, por ejemplo, tiene un
nivel de vida cien veces inferior al de Estados Unidos. Países
como Costa de Marfil o Zimbabwe, que pretendían seguir el
modelo occidental (sustituyendo, eso sí, las elites coloniales
-granjeros y burócratas- por políticos corruptos de la propia
etnia), están en la miseria. En 2002, el peso de la economía
de los países subsaharianos era en total del 2,4 % respecto al
P.I.B. mundial (medido en capacidad de poder adquisitivo, o
«calidad de vida»). Al mismo tiempo, sin embargo, las fron
teras de los países desarrollados se han flexibilizado e incluso
anulado (como en los firmantes del espacio Schengen), m ien
tras que la red mundial de comunicaciones (y no sólo físicas:
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los ocupantes de pateras y cayucos llevan móviles) acelera la
facilidad del transporte y su difusión omnímoda, como si el
inmigrante quisiera convertir irónicamente en realidad la
divisa panteísta goetheana: « S i quieres acceder al infinito,
marcha por lo ñnito en todas direcciones».
Contra esa peligrosa omnidireccionalidad se han le
vantado los gobiernos europeos, y sobre todo el francés,
proponiendo desde el fatídico año 2002 leyes de extranjería
suscitadas por dos visiones mayoritarias: la reaccionaria y la
progresista (políticamente correcta, o sea: asumible por el
gran capital).
La visión reaccionaria es la más fácil de entender y, por
ende, la que mayores visos tiene de triunfar, hoy. Se basa en
groseros procesos de simplificación/reducción como los que
siguen:
1) generaliza la pluralidad de proyectos de inmigración
bajo el rótulo del «inm igrante»;
2) convierte en doblemente extranjero (excluyéndolo del
interior propio) al «inm igrante», considerado como un ciu
dadano de segunda, en una especie de sutil apartheid post-
colonial;
3 ) presenta al extraño como una amenaza desde dentro,
en confusión/identiñcación interesada entre el inmigrante
sin papeles y el posible delincuente o, peor, terrorista.
Para ello, el conservador se sirve de lo que podríamos de
nominar el «silogism o del inmigrante demonizado»:
MAIOR - quien no tiene presente (el hambriento y m ar
ginado) ni futuro (por no tener trabajo), pero todavía no ha
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entrado en el pasado improductivo (por no ser aún un ancia
no), es un joven suspendido en el tiempo;
MINOR — pero es natural que, por ser joveny tener tiem
po en general sin poseer un éxtasis temporal específico, sea
violento (o sea, es natural que se revele contra ten toü chrónou
táxin, contra el orden del tiempo, que diría Anaximandro);
CONCLUSSIO — ergo, todo inmigrante joven es un delin
cuente en potencia.
Y s i a eso se añade el fundamentalismo religioso, el resul
tado seguro será: un terrorista en potencia.
Ante tamaña amenaza, los gobiernos toman medidas para
«evitar» la catástrofe, a saber: sería que el ethnos (la comuni-
d ad « natural», d e sangre) se transforme primero enpopulus (la
sociedad laboral/civil) y luego en demos (la sociedad política).
Medidas reales para evitar esa «integración» cuya obli
gatoriedad se propala por fuera son la dispersión espacial y
el no reconocimiento de los derechos de expresión o de re
unión (como recordamos antes, es mejor que el «trabajador
invitado» resulte invisible para la generalidad de la pobla
ción, o sea, para el pueblo autóctono, sano). Factor coadyu
vante de esa opacidad es, primero, el sometimiento externo
a las mañas, y luego la sumisión interna a los empresarios,
por miedo a ser denunciado (de ahí la «clandestinización»
y la precariedad del trabajo).
Medidas, en cambio, oñciales, como las mentadas leyes
de extranjería, son por ejemplo (señero) las del proyecto de
reforma (del 18 de febrero de 2006, ya entrado en vigor con
el gabinete Sarkozy: fue él quien lo impulsó anteriormente)
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del GESEDA (Code de l'entrée et du séjour des étrangers et du
droit d'asile) francés, remedado por la GGT con el grito casi
homónimo: Cessez gal El proyecto preveía la exigencia de un
visado de «residencia prolongada» (longséjour), la abolición
de la disposición relativa a probar al menos diez años de re
sidencia en suelo francés para ser considerado ciudadano de
ese país, la restricción del derecho de residencia a los extran
jeros enfermos, y la capitidisminución de los derechos fun
damentales (que ahora el Sr. Corbacho quiere «im portar»
en España), como la expulsión de jóvenes escolarizados in
adaptados, la adopción de medidas contra el reagrupamiento
familiar y contra el matrimonio de gente sin papeles, la res
tricción del derecho de asilo. Todo ello, en nombre de la con
veniencia de lograr una «inm igración deseable y escogida»,
seleccionando en los países de origen la mano de obra (más o
menos especializad a) que los patronos d el norte necesitan. La
consecuencia es obvia, y vienen sufriéndola los inmigrantes
(no sólo en Francia, sino en España e Italia), los «sin pape
les» , explotados por empresarios sin escrúpulos y condena
dos a la precariedad perpetua. Es más, en el proyecto del CE-
SEDA se contempla la posibilidad por parte del empleador de
licenciar sin aviso previo al trabajador inmigrante, después
de un período de prueba de... ¡dos años! He aquí el país que
hace doscientos veinte años llevara a cabo ese «evento» que,
al decir de Kant, suponía una prueba irrefutable del progreso
del género humano hacia lo mejor.
Pero no sólo se trata de Francia: según el Eurobarómetro
de 1997, sólo entre el 12% y el 15% de los ciudadanos de la
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GEE aceptaba a los extranjeros. Uno de cada cuatro europeos
era partidario de no aceptar la entrada de inmigrantes en su
país bajo ningún concepto. El 60% de los encuestados —con
fluctuaciones pequeñas en los distintos países consultados-
prefería, con todo, aceptarlos con restricciones. Sólo los que
buscaban asilo político recibían un ligero mayor grado de
aceptación (y ya antes sospechamos por qué), admitiendo
además la ampliación de los derechos civiles a estos refu
giados, mientras que, en cambio, una de cada tres personas
querría ver esos derechos reducidos para los inmigrantes
comunes (casi «delincuentes com unes»), y sólo una de cada
seis favorecería su ampliación.
En todos los países de la Comunidad, un tercio de los
encuestados se confesaban «abiertam ente» racistas; otro
tercio reconocía ser «bastante» racista, y el último 3 3 % se
declaraba, en ñn, « indiferente». Nadie se confesó declara
damente antirracista.
Pues bien, en el Eurobarómetro de 2006 las cosas em peo
raron notablemente: la inmigración resultó ser la máxima
preocupación de los españoles (64% ). Sólo se registraron
tasas cercanas a la española en Italia (25% ), Malta y Austria
(24% ). En el otro extremo se situaban la mayor parte de los
países del Este de Europa, como Estonia, donde, con razón,
la inmigración sólo preocupaba a uno de cada cien ciuda
danos (pues lo que los estonios querrían es justamente lo
contrario: que la población de origen ruso emigre, sin temor
a verse invadida por bárbaros escitas). En otros países, el
porcentaje era insigniñcante, variando lógicamente según la
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posibilidad de acoger inmigración extranjera. Mientras que
Hungría y Bulgaria presentaban un magro 2% o Eslovaquia
un 3 %, en la Europa central y occidental los datos se eleva
ban hasta el 8% enAlem aniay Holanda, el 11% en Bélgica, el
12% en Francia o el 20% en el Reino Unido.
Hoy se calcula que existen más de 14 millones de ciuda
danos no-comunitarios legalmente acogidos en la Unión
Europea. En 2000, el porcentaje era tan sólo del 3 ,2 % de la
población europea, y de ellos sólo la mitad tenían derecho a
trabajar. El espectacular aumento no ha dejado de tener con
secuencias en el «mundo de la realidad». Así, los xenófobos
acusan a la inmigración de perjudicar las expectativas de tra
bajo para los jóvenes europeos blancos (aparte de que esas
denominaciones suenan a casta de caballos de carrera, la
«realidad» es muy otra: se acaba de hacer pública la requi
sitoria de las autoridades onubenses para emplear a ciuda
danos del lugar censados en el paro en la recogida de la fresa:
se ha llamado a más de 20.000 personas -h e aquí para lo que
vale un móvil—, de ellas han contestado unas 2 .000 , a las
que se ha citado en las oficinas del INEM; a la cita se han pre
sentado poco más de 200, y han aceptado finalmente el em
pleo 3 2 personas, frente a las más de 8.000 necesarias para
la temporada). La segunda acusación es que los inm igran
tes erosionan la identidad cultural de los nacionales, como
si tal identidad no estuviera ya suplantada (en autóctonos y
extranjeros, a la par) por los medios de comunicación y en
tretenimiento norteamericanos; la tercera estrategia, en fin,
por parte de los partidos xenófobos ha consistido en achacar
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a los inmigrantes pobres no blancos todos los conflictos de
los Estados europeos ricos, a saber: a) desempleo y preca
riedad, b) delincuencia organizada en torno al narcotráfico
y la prostitución, c) recorte en prestaciones sociales para la
población de origen por parte del Estado, y d) disminución
de los salarios pagados por las empresas a los jóvenes. Sin
negar esas acusaciones, es evidente que la acusación debiera
dirigirse más bien a los empresarios y a los propios organis
mos estatales, incapaces de velar por la justicia social, y no
sólo por el orden público.
La intención de la extrema derecha es clara: se trata de
crear el sentimiento de que existe un enemigo interior que
ha de ser eliminado: un chivo expiatorio (dado que los in
migrantes son hoy más «rentables ideológicamente» que
los comunistas o los judíos, y más fácil e impunemente sus
ceptibles de ser apaleados). Por cierto, el rasgo diferencial
de estos movimientos respecto a los antiguos partidos de
extrema derecha es que ellos no hacen alarde de racismo:
sólo quieren obtener réditos políticos del miedo y del recha
zo por parte de la población ante competidores de aspecto,
cultura y costumbres diferentes (por ejemplo, los partida
rios en 1999 de favorecer para la población blanca autóctona
contratos de trabajo, casas de protección oñcial, colegio para
los hijos, etcétera, obtuvieron en Austria el 27,6% de votos
para el partido de Heider, llamado, para no engañar a na
die: «Partido del pueblo»). Más aún, según las encuestas de
ese año, entre un 5 y un 10% de la población española actual
apoyaría a un partido xenófobo (esto es, que rechazara a la
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inmigración, como piden ya algunos periódicos conserva
dores) con tal de que éste se desmarcara de las posiciones
tradicionales de la extrema derecha española. Conocemos
bien las explosiones escalonadas de las agresiones racistas,
como enTerrassa (julio-septiem bre de 1999) o, sobre todo.
El Ejido, donde enfebrero de 2000 se difundió una campaña
denominada: ¿Inmigración? Más de 400.000 fam ilias sin in
gresos. Más de 2.500.000 de parados (por cierto, como ahora,
a mediados de 2008, F.D.). Más de 6.000.000 de pobres. Los
españoles primero.
Esta defensa del «patrim onio de la comunidad» no puede
evitar manifestarse como racismo, por más que sus mentores
quieran convencernos de lo contrario (y hasta convencerse
a sí mismos) diciendo que no hay etnias ni razas superiores a
otras, sino tan sólo distintas entre sí, añadiendo, eso sí, que
tales diferencias son fundamentales para la supervivencia de
las naciones, en flagrante confesión de esencialismo hiper-
platónico (la especie nacional es superior a la universitas de
sus ciudadanos, por no hablar de los advenedizos), de modo
que nada de mestizaje y apertura a una variedad multicultu
ral o, lo que es lo mismo, paradójicamente: apoyando con
decisión esa variedad sin mezcla, de modo que las etnias y
culturas deban vivir separadas, relacionándose a lo sumo en
el ámbito laboral.
Por cierto, más dolorosa es la constatación de que tam
bién en la nueva «izquierda» de la antiglobalización está
creciendo la desconfianza ante el inmigrante, utilizando la
falacia sangrante de que son los contingentes de inmigrantes
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(sobre todo los clandestinos en pateras) quienes favorecen,
con sus bajos salarios, el proceso de globalización económi
ca, política y cultural. A sí que, para que tal proceso no tenga
lugar, lo mejor será que los desarrapados tercermundistas se
queden en sus países. Al final, no parece sino que muchos
europeos, sean de grupos no global y de partidos xenófobos,
coinciden en repudiar, por varias y poco sofisticadas razo
nes, al extranjero que viene a perturbar su frágil y un tanto
humillante digestión, a la sombra de la OTAN.
Por su parte, la visión que se presenta a sí misma como
«progresista» debiera calificarse más bien de pragmático -
instrumental. Su paradoja preliminar consiste en que empieza
por disfrazar y negar su propio «objeto», a saber: el m ism í
simo inmigrante, pues que lo trata como si fuera alguien «de
paso», siguiendo la senda iniciada hace casi doscientos quin
ce años por Kant en el Tercer Articulo Definitivo de su opúsculo
Hacia la paz perpetua. Dicho artículo garantiza la libertad de
circulación de personas y mercancías en cuanto libertad
de comercio, restringiendo a ello el derecho internacional:
« E l derecho de ciudadanía mundial -dice— debe limitarse a
las condiciones de una universal hospitalidad», consisten
te en, a saber: «hacer uso, para un posible tráfico, del d e
recho a la superficie que asiste a toda la especie humana en
com ún... de esta manera pueden muy bien comarcas lejanas
entrar en pacíficas relaciones, las cuales, si se convierten al fin
en públicas y legales, llevarían quizá a la raza humana a in s
taurar una constitución republicana». Gomo si dijéramos: ¡A
la República Mundial por el comercio internacional! Sólo que
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el inmigrante no es ni un comerciante ni un empresario, sino
u n uomo nudo que sólo busca sobrevivir en condiciones m e
dianamente dignas.
Hay varias interpretaciones posibles de esta posición
pragmático-progresista. La más abyecta es seguramente la
postura cínica (en la que me temo entraría el Sr. Ministro de
Trabajo actual), que propala ard ientemente por un lad o la ne -
cesidad de solidaridad con quienes nada tienen, sino deseos
de seguir viviendo en condiciones un poco más humanas,
mientras que por otro exige cupos, cuotas, control en origen,
policía de fronteras. En suma, y como si en treinta años nada
nuevo hubiera pasado, el político cínico dice estar dispuesto
a acoger Gastarbeiter, a los que poder desde luego expulsar o
repatriar cuando sea necesario (por ejemplo, ahora mismo).
Así que bien se puede «com erciar» con hombres (olvidan
do eso de Kant de que el hombre tiene dignidad, no valor ni
precio, porque de Kant como de cualquier otro se toma lo
que conviene en el momento), siempre que el Estado haga
de fiable «m ediador» entre los países de origen (y éstos, se
supone, con sus mañas o «agencias oficiosas de viaje») y los
empleadores en destino. Aquí, la inmigración es vista única
mente como una herramienta del mercado global.
Por el contrario, también entre los políticos socialistas cabe
encontrar la postura humanitaria-tolerante, o sea: paternalis
ta, involucrando igualmente, no sin patetismo, a grupos parti
culares y miembros de la sociedad civil (la inmigración es algo
que mueve a compasión, etcétera), con lo que hay que estimular
alas beneméritas ONG (ya se sabe: el gobierno no puede hacer
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lo todo), generosamente ayudadas por el buen contribuyente,
el cual puede así jactarse de gozar á bon marché de una buena
conciencia (siguiendo en esto a otro conspicuo filósofo, David
Hume, que recomendaba dar como limosna a los pobres «una
parte de lo superfluo»). Claro está que esa postura no deja de
contagiarse del cinismo de la primera, pues es obvio que con
esas llamadas a la caridad el apoyo al inmigrante (in situ o en el
exilio) le sale más «barato» al capitaly a los Estados.
Es evidente por demás que, en cualquiera de estos casos,
resulta imposible emprender una política verdadera de « in
tegración» y de «acceso a la ciudadanía». Y esto por la simple
razón de que reaccionarios y tolerantes olvidan que lo que el
inmigrante quiere es precisamente ser de veras un in-migran-
te (o no tiene más remedio que aceptarlo), o sea: que ha venido
para quedarse y no para ayudar a la empresa patria; ha veni
do para sobrevivir o para llevar una vida digna. Al respecto,
es asombroso que en la Declaración de derechos humanos de la
ONU de 1948 se reconozca, desde luego, el derecho de las per
sonas a emigrar (art. i 3), pero no en cambio a inmigrar-, es de
cir, que todo Estado se ve obligado (moralmente, se supone) a
que el individuo -o el grupo- pueda voluntariamente salir de
él. Pero «entrar» en él depende exclusivamente de la respec
tiva legislación de los Estados o del humor de sus estadistas.
No parece sino que hubiera «libre circulación» para todo,
menos para que los hombres qualsiasi (que diría Agamben, en
otros registros) puedan ir donde deseen.
De este modo, al inmigrante se le cierra el derecho a en
trar, a regularizar su permanencia y, por descontado, a parti
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cipar en la vida pública (y ello ni siquiera en los asuntos que
más directamente le conciernen). La consecuencia es dra
mática: la situación se está haciendo de tres años a esta parte
insostenible, y ello no sólo en las fronteras, como en el caso
de Geutay Melilla, esos restos postcoloniales que Marruecos
quiere integrar en su reino, mientras que los subsaharianos
desesperados (y no sólo ellos) aprovechan esa situación de
«españolidad» para entrar en la tierra prometida a pesar
de terraplenes y cuchillas; no sólo en las fronteras, digo,
sino obligando a países hartos de acoger a «indeseables»
a impulsar en el país extranjero vecino (y no europeo, cla
ro está) la construcción de campos concentracionarios para
estabular allí a las personas no susceptibles de repatriación,
como ocurre en la Libia de Gaddafi (el apagado líder de la
«revolución verde» africana) con los desechos humanos
re-exportad os por Italia. Hombres sin contenido. Y esto por
no hablar de los excluidos del interior, como los beurs a fr i
canos, esa sociedad paralela hacinada en la cité quifaitpeur,
en la banlieu, a sólo 3 o km. al sur de París y al lado del aero
puerto internacional.
¿Puede extrañarle a alguien, después de esto, que sea
precisamente la inmigración «asentada» en los países occi
dentales (o mejor: los hijos sin futuro de ésta) el mejor caldo
de cultivo del terrorismo? El Islam supera actualmente los
1.200 millones de heles (ya ha rebasado, pues, el número
de creyentes cristianos de todas las confesiones). De ellos,
Indonesia, Malasia y los Emiratos configuran ciertamente el
«otro» Islam, más rico y proclive al entendimiento conOc-
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cidente (más complejo, desde luego, es el caso de la amena
zada Turquía y del maltrecho Pakistán). Pero el «patio trase
ro» europeo, el Magreb, junto con el Oriente Próximo, su
pone (tras el fracaso continuado del Líbano para constituirse
como Estado) una conjunción ominosa y tremenda entre el
crecimiento demográfico y la depauperación económica, sin
más salida que la aceptación de la shariya.
Hoy, la Unión Europea tiene unos 450 millones de habi
tantes, calculándose que para 2050 habrá cincuenta millones
de personas menos, o sea: 400 millones. Por el contrario, en
nuestro entorno musulmán existen hoy aproximadamente
400 millones: algo menos, pues, que en la Unión. Pero para
2050 se calcula que la población habrá aumentado en otros
setecientos millones, lo que la hará llegar a la cifra exorbitante
de 1.100 millones de personas. La media de edad calculada en
la Unión para 2050 es de 55 años. En el entorno islámico ha
brá cinco o seis veces más jóvenes de 25 años que en la Unión
Europea. Y sin embargo, desde 2002 se asiste en esos países a
una caída continua del nivel de vida (incluso en Arabia Sau-
dí). La antítesis resulta así abrumadora: a mayor presión de
mográfica, mayor aumento del desempleo, con el descalabro
de la sanidad, una «enseñanza» teológica en las madrazas,
no científica ni técnica, con la consiguiente fuga de cerebros
y de capitales. La población impedida de emigrar se va con
centrando en ciudades sin infraestructuras, equipamientos ni
ofertas de empleo. Es obvio que, bajo esas condiciones, a los
jóvenes que se quedan en el país apenas les queda otra opción
que asumir layihad o guerra santa.
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Por «nuestra» parte, la repercusión de las actividades te
rroristas de Al Qaeday sus consecuencias en el imaginario
colectivo europeo son también notorias, y van desde el m ie
do, disfrazado de «protectorado» compasivo (si nos porta
mos «b ien » con esos «pobres m oros» no nos atacará Bin
Laden, o sea, la personificación —tan cruel como incompren
sible— de la posibilidad en cualquier momento de una muerte
indiscriminada, insensata, sin posibilidad de contrición ni
de atrición), a la proliferación de las éticas de la piedad, auxi
liadas por la producción med iática de blandos sentimentalis
mos en alabanza de alteridades, si no inventadas, sí al menos
lejanas, como la exhortación a salvar las ballenas, a prom ul
gar derechos para los animales y para el niño, para los indios
y los innuit (el Cuarto Mundo), etcétera. Incluso hay ya un
«D ía Mundial de la Filosofía» cada año. seguramente para
permitir la pronunciación de discursos teóricos de salón. De
este modo, el destino queda convertido enun melodrama ba
sado en última instancia en la inseguridad de cada quisque,
disfrazada de piadosos consuelos para favorecer al «otro» ,
permitiendo así a la contra multiplicar hasta el infinito las
formas de vigilancia para quienes se empeñan en seguir
siendo «otros» , en vez de estarnos agradecidos a nosotros,
sus benefactores: un ejercicio poco sutil de violencia extra
polada simbólicamente al «otro» (el musulmán, por caso) e
introyectada de manera paranoica en el propio «yo » .
Claro que la otra posición, la gallarda y heroica (ahora
reverdecida en la campaña conservadora de las elecciones
de Estados Unidos), también ha sabido encontrar un eco en
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quienes no son capaces de pensar cómo nos pudieron hacer
«eso» (por ejemplo, los atentados del n - S o del 11-M en Ma
drid) precisamente a nosotros. Son los que, con el Riccardo de
Un bailo in maschera, mascullan: Cosi mi paga!, y prestan oídos
a los nuevos voceros de un neofascismo difuso (pues ¿cómo
nos van a ganar los moros? ¿Cómo no vamos a obtener una
rotunda y aleccionadora victoria sobre ellos?). Así, Kurt Seel
se alegraba en las páginas del Merkur berlinés, tras la afrenta a
las TwinTowers, de que en virtud de ese magno atentado «los
Estados Unidosy sus aliados hayan sido arrancados del estado
letárgico en que había caído Occidente tras el derrumbamien
to del socialismo. Ahora se da quizá la última oportunidad, en
condiciones para nosotros normales y con medios y armas
convencionales, o sea fuera ya de la amenaza atómica, de que
Occidente tenga claro, para sí mismo y para el mundo, qué es
lo que él representa y qué se propone emprender en defensa
de sus valores». Qué sea Occidente, a dónde lleguen sus lím i
tes e intereses, qué es lo que represente y dónde (salvo que se
trate, en ferroviaria metáfora de José Antonio Primo de Rive
ra, de «una unidad de destino en lo universal»), y cuáles sean
sus valores: nada de ello se dice. Se supone que todo el mundo
lo sabe, que una tarde ante el televisor puede despejar bas
tantes de esas dudas y que, en ñn, lo del nihilismo y la trans
valoración de todos los valores por parte de Nietzsche no va
con Occidente, sobre todo cuando no hay peligro de amenaza
atómica (se ve que Seel olvida a Pakistány, pronto, a Irán).
Sólo que el resultado imprevisto por el «mundo de la rea
lidad» es la proliferación (o «clonación» simbólica, si se
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quiere) del «terrorista», que ahora parece estar mediática
mente en todas partes, acechando a un pobre representante
de la «m ayoría silenciosa» (ya gritan bastante sus voceros
mediáticos como para que él precise hacerlo, salvo cuando
así se lo manden), voluntariamente incapaz de distinguir
entre un inmigrante magrebí y un terrorista (o sea, que no
está dispuesto a hacer tan sutil distinción) mientras que
desprecia abiertamente al ecuatoriano (si es mujer, con más
razón aún) porque éste ni siquiera es capaz de hacer daño.
Ciertamente, existen propuestas más nobles, como las
encabezadas por Javier de Lucas, Etienne Balibar o Sami
Nair, pero apenas encuentran eco en los estamentos oficia
les y menos en la ciudadanía (se ve que esos intelectuales no
están en el «mundo de la realidad»). Esa posición (uno de
los pocos lugares en que puede reconocerse a la izquierda
residual) defiende una, diríamos, huida altruista hacia de
lante, casi como la del Barón de Münchhausen, que salía de
la ciénaga - é ly su caballo- tirando hacia arriba de su coleta.
Se trataría de acabar con la violencia reconociendo al inm i
grante su derecho a la ciudadanía, de dejar bien establecida
y mejor promulgada la justicia social, basada en un derecho
civil y penal igual para cuantos habitan en un territorio,
con independencia de la etnia, creencia o cosmovisión, de
convertir (punctum doliens donde los haya) el trabajo —hasta
ahora, una actividad de explotación, generadora de desequi
lib rio s- en un factor de socialidad: por decirlo con laterm i
nología clásica, un entendimiento del trabajo como praxis
política (es decir: una actividad reflexiva, que cambia inter
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namente a su autor) y no como m erapoíesis (o sea, como un
hacer técnico d irigid o técnicamente al d ominio d el mund o y
sin retorno hacia el agente).
Otros dos puntos de la izquierda progresista parecen de
muy difícil (y no sé si deseable) cumplimiento: uno, la d e
fensa de la regulación de fronteras (no una apertura total),
estableciendo flujos en territorios permeados y entrecruza
dos, favoreciendo así el nomadismo propio ya del ciudadano
globalizado (claro que no se especifica cómo distinguir en
tre ese entrecruzamiento y la francesa immigration choisie,
con contratos en los países de origen según las necesidades
de las empresas patrias). Otro, en ñn, es el de conseguir
—a muy largo plazo, se supone— que la lengua territorial se
contamine alegre y provechosamente de las lenguas de in
migración (cosa que ya se hace con no menor alegría y pro -
vecho cuando se trata del inglés comercial, informático y de
entertainment: ya apenas se traducen los títulos de las p elí
culas americanas).
E nñn , ¿qué decir de todo esto sin caer en «discursos teó
ricos de salón»? Desde luego, la posición progresista puede
valer como guía para el establecimiento de principios regu
lativos (y ello representaría ya un triunfo para la razón y la
probidad). Pero, desde luego, choca frontalmente con la vio
lencia actualmente omnipresente, globalizadora: la violencia
de la imagen cuando ésta gira dentro de sí misma, hasta de
gradarse a sí misma.
Violencia blanca de los ciudadanos políticamente correc
tos contra el inmigrante, violencia roja del extranjero recon
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vertido por necesidad o placer en delincuente, violencia m o
rada del terrorista, violencia negra, en fin, del fascista contra
el «otro».
Imágenes en rotación de la violencia, la cual, en vez de
«reproducir» los referentes, los crea in effigie. Autonomía
de la imagen que no sirve sino para lanzar de nuevo clichés
y prejuicios a la vorágine de los signos, hasta llegar a la pa
radoja de la globalización de diferencias en las diferencias
mismas (basta atender a la vestimenta, lenguaje y costum
bres de los universitarios, los terroristas, los fascistas y los
turistas en todo el mundo, cada uno según su especie, como
en el Arca de Noé). Y esa uniformización en las diferencias
(recordemos: Up with the People!) corresponde a un globo
bien ordenado en parcelas de poder (en pocas otras cosas
cabe reconocer una ordenación) que tiende a sofocar toda
manifestación de dolor (¿quién no se acuerda del trata
miento de las imágenes del hundimiento de las Torres neo
yorquinas, o la conversión de la guerra contra Afganistán en
fuegos artificiales nocturnos dignos de videojuegos?) como
si de lo que se tratara es de evitar —no sin un atolondramien
to que genera lo contrario de lo deseado- toda sensación de
imprevisión y, en suma, toda aparición del azar, por no h a
blar de aquello que obsesionaba a Nietzsche: el absurdo de la
existencia humana.
Nuestro problema seguramente más grave, hoy, es que
no es sólo el «reaccionario», sino quizá sobre todo el « p ro
gresista» o « liberal» quien está preso de ese narcisismo
nihilista que conlleva la profanación de las imágenes en que
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se deforma al «otro » , como si la retórica actual estribara en
convertir la pérdida del sentido de la alteridad en la ilusión
de la tolerancia, por un lado, y en la marginación de quienes
se resisten a agradecer esa tolerancia, por otro (y ello para
salvar a la población «san a» de sus propios «dem onios»
interiores). Entretanto, por el lado del propio «Yo» occi
dental se hace de éste un ejemplo cabal de autismo frente a
los particularismos incomprensibles de lo «de fuera»: tri-
balismo, fundamentalismo, fanatismo. Construcciones de
un «Yo» a quien le falta de verdad el «otro» de sí mismo
para poder reconocerse y ser reconocido.
Y no es que estemos alienados: todo lo contrario. Como ha
hecho notar con lucidez rayana en el masoquismo Jean Bau-
drillard, lo que pasa es que «uno» (el Man heideggeriano)
está despojado del otro, así que, en ausencia de éste, tiene que
producir su imagen; debe hacerlo, si quiere, a través de ella,
ser remitido continuamente, no tanto a uno mismo, sino a la
imagen de uno rebotada desde la del otro. Así, como señaló
Baudrillard en una entrevista para Le Monde (3 de noviembre
de 2001), con ocasión del atentado del 1 1 -S: « E l terrorismo
es el acto de restitución de una singularidad irresistible en el
corazón de un sistema de intercambio generalizado. Todas
las singularidades (especies, individuos, culturas) que han
pagado con su muerte la instalación de una circulación mun
dial regida por una sola potencia se vengan hoy gracias a esta
transferencia terrorista de situación». Estas palabras no de
jan, sin embargo, de reflejar de nuevo -com o en el conquis
tador español- cierta admiración ante el inmigrante que ha
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decidido decir « ¡B asta !» convirtiéndose en terrorista, como
si se diera aquí un caso de violencia simbólica (generadora
de singularidades) en el campo de la neutralización m ediá
tica: como si los terroristas estuvieran poniendo enjuego lo
más valioso que poseen, su vida y su muerte (sólo que ¿no
es ésta una idealización occidentalizante? ¿De veras para el
terrorista, y aun para el africano acurrucad o en un cayuco, es
eso lo más importante?), mientras que el cansado ciudadano
occidental, de vuelta de todo, pone en solfa, sacrificándolo
y arrumbándolo, todo aquello por lo que un ser humano se
considera ante sus propios ojos como un ser digno (de nue
vo, un transfer occidental: un «revestim iento» del otro con
nuestros valores).
¿Qué hacer, entonces? Sólo algo parece cierto, y más.- in
conmovible. Cuando una cultura sacrifica deliberadamente
todo aquello por lo que sus miembros reciben de resultas la
dignidad de ser esos hombres, de tal grupo particular, y cuan
do lo hace además mediante la degradación del otro y de su
cultura, entonces se degrada a sí misma en una suerte de aa-
toprostitución lanzada a la cara del otro como arma de disua
sión masiva (piénsese no tanto en las torturas practicadas por
soldados americanos en la cárcel de Abu Ghraib, en Bagdad,
cuanto en las imágenes tomadas por ellos con el cell phone o
cámaras de vídeo y enviadas a familiares, amigos y, al cabo, a
medios de comunicación masivos, convirtiendo el cuerpo de
las víctimas en imágenes de irrisión). Cuando ello empieza a
ser considerado por «nosotros» como normal (¿no estamos
en la era de la imagen?), entonces es que estamos coadyuvan
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do a la expansión de un vasto proceso de desublimación, aca-
bando de este modo con toda autoestima por parte d e las s in
gular id ad es (de individuos, de grupos o de naciones). Guando
el «N o-Yo» queda reducido a imágenes manipulables, co-
mercializables e intercambiables, cuando cae el «otro» in
terior intimo meo, entonces también «nosotros» dejamos de
tener sentid o y entregamos cuerpo y espíritu a la iniquidad.
EPÍLOGO (A MANERA DE EPITAFIO)
El 26 de marzo de 2002, un tal Richard Durn escucha aten
tamente un pleno municipal en Nanterre (justo el lugar fa
moso treinta y cinco años antes por las revueltas de Mayo
del 68). Cuando la sesión acaba, saca un fusil que ocultaba
bajo el abrigo y mata a ocho personas. Luego, apunta el arma
contra sí mismo y se suicida. En su Diario, la policía encuen
tra la razón de esa acción atroz. Una razón cartesiana. Pues
Durn confiesa allí que tenía necesidad de «hacer el mal para
tener, al menos una vez en la vida, el sentimiento de existir
(faire le mal pour, au moins une fois dans la vie, avoir le senti-
ment d'ezister)» (Le Monde, 10 de abril de 2002). Un hombre
busca su rostro en la pérdida brutal del rostro de los otros.
Si hubiera podido sobrevivir, lo único que no sin perple
jidad habría encontrado en el periódico o en la pantalla de
televisión sería la imagen de un tachón sombrío horadando
su frente: una imagen difundida masivamente entre todos
«nosotros» como una misiva: amargo sucedáneo para quie
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3 0 0 F É L IX DUQUE
nes no han probado jamás el sentimiento de existir en la
mirada huidiza, hosca o suplicante del «otro » , de aquel que
nos es íntimamente ajeno y lejano.
Leamos, en cambio, al poeta ciego, sabedor de m eta
m orfosis y de migraciones: «U n hombre se propone la ta
rea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un
espacio con imágenes de provincias, de reinos, de m onta
ñas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitacio
nes, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas.
Poco antes de m orir, descubre que ese paciente laberinto
de líneas traza la imagen de su cara» (Jorge Luis Borges, El
hacedor, 1960).
¿Y si ese hombre fuéramos todos los hombres? ¿Y si la
tierra llegara a ser de veras el trabajado rostro de todos, como
en una ferviente compenetración de sedimentos?
BIBLIOGRAFÍA
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Teme a tu prójimo como a ti mismo S ia v o j Z iz e k
Diálogo de las culturas y la inmigración M u s t a p h a G h e b i f
Identidad, extranjería y religión: los lugares de culto en el aeropuerto de Barajas (Madrid)F r a n c is c o D i e z d e V e la sc q
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To r c e P é r e z d e T ú p e l a V e la sc q
Hom bres sin rostro, tierra en blanco
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