LOS RELATOS BÍBLICOS COMO HERRAMIENTA...
Transcript of LOS RELATOS BÍBLICOS COMO HERRAMIENTA...
1
LOS RELATOS BÍBLICOS
COMO HERRAMIENTA PEDAGÓGICA
Dr. Pedro Barrado Fernández
Escuela Juan XXIII
INTRODUCCIÓN
Lo primero que hay que decir es una obviedad: la “herramienta” que aparece en el título
no quiere tener nada que ver con una mera instrumentalización de los textos bíblicos.
Dice Jean-Louis Ska en el prólogo de un conocido manual de narratología del Antiguo
Testamento: “Ciertamente, los relatos bíblicos se ‘utilizan’ todos los días para ilustrar
verdades o confirmar el valor de enseñanzas morales. Pero, para decirlo con Umberto
Eco, se trata de una utilización de los relatos, no de su interpretación” (Ska, 2012b: 4;
cf. también Marguerat - Bourquin, 2000). Tampoco de su noble empleo pedagógico,
añadimos nosotros aquí. Los relatos bíblicos son, como creo que tendremos ocasión de
ver, un buen instrumento educativo sin tener que reducirlos a meras herramientas.
En segundo lugar, el adjetivo “pedagógica” que también figura en el título de
este texto apunta al sentido corriente de la pedagogía, que toma su nombre del personaje
de la antigua Grecia cuya tarea era acompañar al niño a la escuela. Para ejercer
adecuadamente esa tarea –pensamos nosotros hoy–, el esclavo debía conjugar dos
extremos: el respeto al ritmo del niño –sin adelantarse a él ni retrasarse– y, a la vez, ser
su guía y conducirlo, guiarlo, lo cual exige tomar la iniciativa.
Esta doble actuación es la que nos llevará a considerar los relatos bíblicos –en
cuanto textos que hablan de Dios, del ser humano y de la relación entre ambos– también
bajo una doble perspectiva: en primer lugar, como textos apegados a circunstancias
culturales, sociales, económicas… concretas, y quizá por eso poco inteligibles en otros
contextos. Pero, en segundo lugar, como relatos que “enseñan” o muestran perspectivas
“nuevas” de Dios y del ser humano, abren pistas, marcan tendencias… Y de ahí que
sean pedagógicamente relevantes.
2
Una última consideración inicial es que esta exposición pretende hacer una reflexión
general sobre la relación entre relato bíblico y pedagogía teniendo en cuenta diferentes
aspectos de esa relación, y no tanto ofrecer “recetas” para tratar en el aula o en la sala de
catequesis este o aquel relato bíblico. Estoy convencido de que solo el conocimiento y
el disfrute de las narraciones de la Escritura es lo que permitirá el acceso a las
pedagogías concretas que sin duda habrá que poner en práctica en los distintos ámbitos
educativos.
1. EL SER HUMANO Y LA NARRACIÓN
1.1 ¿Por qué se cuentan historias?
Esta pregunta tiene muchas respuestas. Así, la que daría Sherezade, la protagonista de
los cuentos de Las mil y una noches, tendría que ver nada menos que con salvar la vida:
las historias que le cuenta al sultán durante la noche le sirven para que este vaya
aplazando día tras día su decapitación. Desde el punto de vista psicológico, los expertos
nos dicen que las historias sirven para elaborar y dar forma a las propias
representaciones, y esto sea cual sea el estadio evolutivo en que se encuentre el ser
humano, aunque es más claro en las etapas iniciales.
Desde una perspectiva más antropológica, Lluís Duch afirma que “la vida humana y la
narración hacen una sola cosa” (Duch, 2012: 248).
El ser humano es hijo de la narración. […] Narrar es imprescindible para
lograr la construcción del espacio y el tiempo humanos, porque nos hace comprender
que desde el nacimiento hasta la muerte “estamos enredados en historias” (Schap), que
nuestra Historia (con mayúsculas) solo es una recolección, más o menos consistente, de
relatos, de peripecias variadas que “empalabran”, casi siempre entre el sueño y la
realidad, el día a día de nuestra vida cotidiana, recogiendo todos los tics propios de
nuestra biografía personal. Está suficientemente comprobado que la narración
constituye un empalabramiento de nosotros mismos y de la realidad (Duch, 2011: 7).
3
Podemos decir, pues, que el hombre cuenta historias porque quiere –o necesita–
comprenderse a sí mismo y el mundo en el que vive. En realidad, el hombre cuenta
historias porque necesita contarse a sí mismo: quién es, qué relación tiene con el mundo
que le rodea y le sustenta, cuál es su papel en la vida (cf. Duch, 2012: 252)... “Quien
relata historias tiene que tener siempre a alguien a quien contárselas, y solo así puede
contárselas a sí mismo”, dice el personaje Baudolino en la novela homónima de
Umberto Eco.
Las narraciones, sigue diciendo el profesor Duch, son un universal humano […]
intentos de respuesta a los grandes interrogantes (mal, muerte, destino, beligerancia,
enfermedad, etc.) que, incesantemente, entre la desesperación y el consuelo, se han
planteado y se plantean los humanos de todas las latitudes y condiciones como señales
inequívocas de su humanidad o inhumanidad (Duch, 2012: 255).
Así pues, la narración es importante porque, en el fondo, tiene que ver con la verdad del
ser humano:
La inclinación del ser humano de todas las latitudes hacia la narración proviene
del hecho de que se está plenamente convencido de que las narraciones, mejor que las
aproximaciones discursivas o que las definiciones de la realidad con el concurso de los
conceptos, expresan plástica y dramáticamente la verdad, con frecuencia trágica y
abrupta, de la existencia humana (Duch, 2012: 257).
Daniel Marguerat, acercándose más al campo bíblico, afirma que la magia de un
relato reside en su capacidad para construir un mundo. Una frase basta. “Al principio
creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era una soledad caótica…” (Gn 1,1). Una frase,
y el narrador abre un espacio que el lector y la lectora están invitados a habitar. El
poder de atracción del relato es el de desplegar un mundo que el lector va a recorrer,
un mundo poblado de personajes arrastrados en una acción en la que el narrador ha
preparado sorpresas y consecuencias. Porque solicita la imaginación del lector, el
relato, mediante un guiño, hace viajar en el espacio y el tiempo. La magia del “érase
una vez…” (Marguerat, 2005: 6).
Finalmente, desde la filosofía, Paul Ricoeur liga la narración al tiempo, como se
pone de relieve en el propio título de una de sus obras más importantes: Tiempo y
4
narración. La razón es clara: si, para el filósofo francés, la temporalidad es la
característica determinante de la experiencia humana, el relato, tan íntimamente ligado
al ser del hombre, ya que es su expresión, necesariamente debe compartir también esa
“esencia temporal” (el “ser en el tiempo” heideggeriano). Así pues, la esencia de la
narración es que “pasen” cosas, aunque sea mínimamente, como en el famoso cuento El
dinosaurio, de Augusto Monterroso: “Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba
allí”.
1.2 Los primeros relatos de la humanidad
Los relatos hunden sus raíces en la noche de los tiempos. Evidentemente, no poseemos
registros sonoros de las conversaciones de los primeros seres humanos (fueran estos los
que fueran). Dejando volar la imaginación, aunque razonablemente, podríamos pensar
quizá en relatos de caza o de peripecias en la recolección de frutos contados al amor de
la hoguera y, quizá, con el concurso de la representación “teatral”.
Lo que sí conservamos, en cambio, son registros gráficos de la estancia de
aquellos hombres y mujeres en cuevas y abrigos naturales. Independientemente del
significado que se dé a esas pinturas o representaciones rupestres (“estético”: el arte por
el arte; “mágico”: se buscaría una buena caza o la fertilidad por el principio de que lo
semejante produce lo semejante; “simbólico”: de fuerte contenido religioso, sobre todo
en relación con las pinturas realizadas en lugares interiores y de difícil acceso de las
cuevas), lo cierto es que muchas de esas pinturas lo que plasman es un auténtico “relato
visual” en el que, por ejemplo, se representan los avatares de una partida de caza (como
alguna de Tassili n’Ajjer [Argelia] o del Barranco de la Valltorta, en Castellón).
1.3 Los primeros relatos de la historia
La invención de la escritura, allá por el año 3000 a. C. en Mesopotamia, supuso un hito
en la “historia del relato”, aunque los primeros documentos escritos resultan mucho más
prosaicos que las apasionadas y apasionantes historias de dioses y hombres. En realidad,
la escritura nació probablemente como una exigencia administrativa y económica: había
que llevar la contabilidad de las ofrendas depositadas en los templos o los impuestos
entregados en los palacios.
5
Ahora bien, una vez descubierta su utilidad expresiva para las cuentas y los “números”,
la escritura pronto se mostró también como una extraordinaria herramienta para dejar
constancia y reflejar esas cuestiones más profundas que anidaban en el corazón del
hombre: quién era, por qué estaba en el mundo, cuál era su finalidad, etc. Se trataba de
dar una explicación del ser humano en el mundo, un mundo del que, naturalmente,
también formaban parte los dioses.
De esta manera, aquellos hombres del Próximo Oriente antiguo nos han legado
mitos como los de Enki y Ninhursag, donde se habla del paraíso sumerio en que vivían
los dioses en el tiempo primordial, o el Enuma elish, poema babilónico de la creación, o
la Epopeya de Gilgamés, con la denodada lucha de este legendario rey de Uruk por
conseguir la inmortalidad, o el mito de Atrahasis, con un relato de diluvio que sin duda
influyó en Gn 6-9, o el Descenso de Ishtar (o Inanna) a los infiernos, con la
representación del ciclo de la vida, ligado a la eterna rueda de las estaciones, etc.
Evidentemente, de todas estas narraciones –junto con las similares de Egipto,
Canaán o Siria– cabe decir lo que Thomas Mann afirma de los mitos: “El mito es el
cimiento de la vida, el esquema eterno, la fórmula piadosa en que la vida fluye, cuando
reproduce sus rasgos sacados del inconsciente” (cit. en Blanch, 1995: 359-360; el
propio Blanch comprende el mito como “aquella representación [relato fantástico y/o
dramático] que pretende comunicar una totalidad de sentido, en situaciones esenciales,
aunque oscuras, de nuestra existencia” [357], sean estas favorables [nacimiento,
fertilidad, victoria] o desfavorables [catástrofes, angustia, muerte]).
2. BIBLIA Y RELATO
Ahora vamos a considerar algunas cuestiones que tienen que ver, de una forma u otra,
con la relación entre la Biblia y los relatos. En concreto nos asomaremos a cuatro: las
características literarias de los relatos bíblicos, su función en la Escritura (fijándonos en
el Pentateuco como relato fundacional), el evangelio como “relato biográfico” y la
relación entre teología y narración.
6
2.1 Características literarias de los relatos bíblicos
Con respecto a las características literarias de la narrativa bíblica –especialmente la del
AT– se podrían señalar, de forma sintética, las siguientes (cf. Ska - Sonnet - Wénin,
2001: 9-15):
• Prioridad de la acción, con una general ausencia de descripciones; escaso
interés por la psicología de los personajes, con sobriedad absoluta con
respecto a su carácter y falta notable de introspección; ausencia casi total
de descripciones paisajísticas, estando el decorado claramente al servicio
de la acción; un mundo homogéneo y poco diferenciado (por ejemplo en
la lengua en que hablan los personajes de diversas culturas o niveles
sociales), propio de relatos populares; mayor número de detalles que en
la literatura «clásica» y «democratización» de los héroes, que son de
cualquier clase social; tramas unificadas (una sola acción) y “lisas” (sin
tramas secundarias o paralelas); número limitado de personajes activos
en las escenas (principio de “economía narrativa”); lógica del relato
limitada a un solo episodio; concisión.
Luis Alonso Schökel las resume de esta otra manera, coincidiendo sustancialmente con
las características que se acaban de mencionar:
La narración clásica del AT, representada en Jue, Sam, Re, Gn, trozos de Jr, se
caracteriza por la economía, que se atiene a lo esencial, por la inmediatez de la
presentación, sin análisis sutiles y con pocas reflexiones distractivas, por la
elaboración cuidadosa de cada escena, por la composición posterior y menos trabada
de conjuntos narrativos, por la exploración e intensificación de recursos de detalle. Los
diálogos son escuetos, de tres o cinco intervenciones, más rítmicos que el resto. Se
utiliza el ensanchamiento y estrechamiento rítmico de frases sucesivas. El gesto es
esencial, a falta de introspección. No faltan los apartes y pensamientos en voz alta.
Domina la figura del autor omnisciente, que cuenta sin mediadores y es muy discreto en
exponer sus ideas y convicciones (Alonso, 1990: 373).
7
2.2 El Pentateuco como relato fundacional
El Prof. J.-L. Ska emplea la sugestiva imagen del Pentateuco como la Constitución de
Israel, en el contexto de la Escritura –el Antiguo Testamento– como la Biblioteca
Nacional de Israel (Ska, 2012a: 27ss). Así, en la Ley de Moisés –el Pentateuco–
encontraríamos el relato fundacional de la identidad israelita, que consistiría
básicamente en una narración de los orígenes nacionales (en torno a la epopeya del
Éxodo) con dos prólogos: uno propiamente nacional (con las historias de los
antepasados patriarcales: Gn 12-50) y otro universal (con la constitución del mundo: Gn
1-11).
De esta manera, el Pentateuco podría relacionarse con otras obras
“historiográficas” de la antigüedad. Así, se han estudiado y discutido las posibles
vinculaciones con la historiografía de los griegos Heródoto (Historias), Hecateo de
Mileto y Helánico de Lesbos, así como con las Babiloniaka de Beroso y las Aigyptiaka
de Manetón, que pretenden establecer unos relatos normativos, una especie de “historia
nacional” –que se remonta a unos tiempos primordiales– de sus respectivos pueblos.
Los autores griegos mencionados escribieron en torno al siglo V a. C., y por eso su
comparación con el texto bíblico resulta especialmente pertinente, habida cuenta de las
opiniones que se van imponiendo a propósito de la fecha de composición del Pentateuco
(una obra que habría sido finalmente redactada precisamente en torno a los siglos VI o
V). Los sacerdotes Beroso (babilonio) y Manetón (egipcio) compusieron sus obras
alrededor del siglo III. En todo caso, parece que Israel fue el primero en establecer esa
historia nacional remontándose a los comienzos absolutos (y míticos) (cf. (Blenkinsopp,
1999: 62-63).
2.3 El evangelio como “biografía”
Resulta evidente que en los evangelios nos encontramos con narraciones de corte
biográfico. Mucho se ha discutido a propósito del género literario de los evangelios,
pero recientemente va cobrando peso la opinión que los relaciona con las “biografías” o
“vidas” de la antigüedad greco-latina (bioi o vitae) (cf. Guijarro, 2012b: 43-67; 2012a:
57ss).
8
Aunque no hay homogeneidad en el desarrollo de estas “vidas” antiguas, sí parece que
tenían un esquema relativamente fijo, en el que se incluía la descripción de un
nacimiento u origen noble, unas acciones también nobles y una muerte asimismo noble.
En el caso de Jesús, este guión se cumple a la perfección, aunque en gran parte de modo
paradójico y “contracultural”. El objetivo de estas “biografías” no era tanto contar la
peripecia vital de un personaje –como pretenden las biografías modernas– cuanto
describir quién era ese personaje, su valor, honorabilidad e importancia. En ese sentido,
el elemento encomiástico resultará fundamental en esta clase de escritos. En todo caso,
es interesante notar cómo el cristianismo primitivo, cuando tuvo que expresar su fe, lo
que hizo fue elaborar un “relato de Jesús”.
S. Guijarro subraya el hecho de que las vitae se interesen por la persona
(Guijarro, 2012b: 51-56). Y ahí encuentra la razón de por qué este género fue asumido
por las primeras generaciones cristianas para poder conservar y transmitir la memoria de
Jesús: no importaban tanto los hechos o los dichos de Jesús –recopilados algunos de
ellos en colecciones tempranas– cuanto quién era la persona capaz de haberlos hecho y
haberlos pronunciado (en el fondo se trataría de responder a la pregunta por la identidad
de Jesús). Una comparación con la literatura judía de la época puede iluminar el
panorama, ya que apenas existen referencias personales a los rabinos de aquel tiempo o
posteriores, debido a que, para el judaísmo, importaba más la Torá que la persona que la
interpretaba o la explicaba (cf. Strack - Stemberger, 1988: 106-107).
2.4 Teología y narración
Por último, un extremo que conviene tener en cuenta, sobre todo atendiendo
específicamente al carácter pedagógico y educativo propio de los relatos, es la relación
entre teología y narración. En nuestra tradición, esos dos conceptos han acabado casi
ignorándose mutuamente. Es muy probable que el carácter racional-conceptual del
pensamiento de Occidente platónico y aristotélico, constituya un factor importante en el
“olvido” de la narración. Así, se podría decir que en Occidente somos hijos en primer
lugar de Platón (por la importancia concedida a las “ideas”) y en segundo lugar de
Descartes (por las ideas “claras y distintas”).
J. Trebolle, reconociendo ese desfase entre narración y “teología”, se fija en un
período más reciente:
9
Se ha denunciado “el eclipse” que la narración bíblica sufrió en la hermenéutica de la
Modernidad a partir del siglo XVIII a favor del pensamiento, o de lo doctrinal o
edificante. […] La Biblia se complace en contar historias –“nuestros padres nos
contaron” (Salmo 44,2) –, como Jesús lo hizo al “hablar en parábolas” (Trebolle,
2008: 188).
En este mismo sentido, Ll. Duch afirma que “toda religión, si no quiere
convertirse en una ‘religión muerta’, debe ser un proceso narrativo de carácter iniciático
centrado en las ‘cuestiones fundacionales’ de toda existencia humana” (Duch, 2012:
287-288).
Yendo más allá de la oposición entre teología y narración, aunque en este mismo
sentido, el mismo Ll. Duch se atreve a descubrir en el “déficit narrativo” la razón del
declive religioso moderno: “La crisis de la tradición en la sociedad moderna y, más
concretamente aún, la crisis del cristianismo como religión, puede ser considerada desde
la perspectiva del enorme déficit narrativo que, desde hace mucho tiempo, experimenta
el mundo occidental” (Duch, 2012: 262-263).
Pero tampoco podemos olvidar que, junto a una teología mayoritariamente
conceptual, también ha existido la hagiografía, un fenómeno eminentemente narrativo
presente en todas las épocas y todas las religiones (cf. Duch, 2012: 291-294), y que en
Occidente ha nutrido abundantemente la religiosidad popular. En todo caso, como
afirma Domingo Cía, “se tendría que dejar que los textos religiosos hablaran en primer
lugar, con anterioridad a las explicaciones dogmáticas de las diferentes teologías
religiosas, que tratan de esquivar el escándalo y la provocación de sus ficciones y
muchas veces atrevidas metáforas” (Cía, 2011: 22-23).
En el caso del judaísmo, en cambio, la narración ha pervivido como una
presencia significativa en su tradición, sobre todo en la teología que subyace en las
obras de carácter haggádico. La haggadá –que se puede traducir precisamente por
“relato”– es la “narración que cuenta, resume y actualiza los grandes acontecimientos
salvíficos del pasado” (Maier - Schäfer, 1996: 175). Trata de interpretar el significado
de la historia de Dios con Israel de modo que sirva para los oyentes o lectores del
presente. Aunque las obras haggádicas –los midrases de corte haggádico– están
compuestas por un conglomerado de formas literarias diversas, en ellas descuellan las
propiamente narrativas, como parábolas, leyendas, sagas, cuentos, etc.
10
Un caso especialmente llamativo del uso de la narración como vehículo de transmisión
de la “teología” judía lo tenemos en el jasidismo europeo del siglo XVIII. (Los cuentos
también desempeñan un importante papel en el mundo sefardí; cf. una preciosa
recopilación en Koen-Sarano, 1986.) Las principales ideas de este movimiento
“pietista” y carismático, que surge precisamente como reacción a la ortodoxia talmúdica
y rabínica (los llamados mitnaggedim), mucho más “racional” o conceptual, se
transmitirán por medio de los cuentos que narran las peripecias y sucesos en torno a los
maestros o tsadiqim del movimiento jasídico: el Baal Sem Tob –su fundador–, Dov Ber
de Mezeritch, Najmán de Breslov, etc. Pero, en esas narraciones, lo que en realidad se
descubrirá “en acción” es la debequt (unión del alma con la divinidad inmanente), la
kawwaná (o rectitud de intención), etc. (La recopilación clásica –no exenta de polémica
por su posible manipulación– es la de Buber, 1978-1983.) Dice Martin Buber:
Según las creencias jasídicas, la primigenia luz de Dios se derramó sobre los
“tzadikim”, se volcó luego sobre sus obras y de ellas pasó a las palabras con que los
jasidim las refieren. […] El relato es mucho más que una simple reflexión. La sagrada
esencia que atestigua pervive en él. El milagro, al ser narrado, adquiere nueva fuerza;
el poder que una vez fuera activo se difunde en la palabra viviente y continúa siendo
aún activo a través de las generaciones (Buber, 1978: I, 17).
3. LOS RELATOS BÍBLICOS COMO PEDAGOGÍA DIVINA
Entramos ahora en la cuestión verdaderamente central de cómo los relatos bíblicos
cumplen con la función pedagógica de “enseñar” perspectivas “nuevas” de Dios, a la
vez que son configurados conforme a unas circunstancias históricas concretas.
Empezaremos por este último aspecto.
3.1 El relato y sus circunstancias
Ya hemos dicho que el relato tiene fuerza porque expresa el ser del hombre. Pero,
precisamente porque es expresión del ser humano, la narración también tiene unas
servidumbres con respecto a las diversas circunstancias que constituyen la condición de
11
posibilidad de las personas concretas: circunstancias culturales, sociales, económicas,
políticas, religiosas, etc.
En el caso de los relatos bíblicos, es evidente que estamos ante textos escritos
hace mucho tiempo y en una cultura muy distinta y distante de la nuestra. Eso hace que
debamos poner mucha atención cuando leamos un texto bíblico o lo empleemos para la
enseñanza o la catequesis, para asegurarnos de que logramos conectar con su sentido
propio y no lo traicionamos: “Aunque los textos bíblicos no son totalmente herméticos,
existe el riesgo, no obstante, de comprender solo parcialmente su significado o de elegir
un camino equivocado” (Ska, 2012a: 10). Veremos solo un par de ejemplos.
Suele ser habitual la mala comprensión de la llamada “marca de Caín” –en
alusión a Gn 4,15–, entendida como si fuera una especie de estigma con que Dios señala
a Caín y cuya función es proclamar a los cuatro vientos el pecado que acaba de cometer
el primogénito de Adán y Eva al asesinar a su hermano Abel. El texto bíblico, sin
embargo, dice algo bien distinto:
Caín contestó al Señor: “Mi culpa es demasiado grande para soportarla. Tú me
echas de este suelo, y tengo que ocultarme de tu vista; seré un forajido que huye por la
tierra, y el que me encuentre me matará”. El Señor le dijo: “El que mate a Caín será
castigado siete veces”. Y el Señor puso una marca a Caín, para que no lo matara quien
lo encontrase (Gn 4,13-15).
Como se ve, el significado de la marca es exactamente el contrario del que se le
da vulgarmente: se trata más bien de la señal con la que se está anunciando que Caín no
está solo en el mundo, sino que pertenece a la familia de Dios, a su clan. No es difícil
imaginar que el contexto social que subyace en este texto es el de las tribus y clanes de
las tierras del Próximo Oriente, que se distinguían unos de otros por ciertos tatuajes, los
colores de su vestimenta o el uso de determinadas prendas. Esa sería la “marca” de
Caín, quizá malinterpretada por una lectura superficial y deficiente del relato (cf.
Barrado, 2012: 29-31).
Otro texto –esta vez del Nuevo Testamento– cuyo significado profundo muchas
veces pasa inadvertido es el de la adoración de los magos en el evangelio de san Mateo.
Los estudiosos están de acuerdo en que el relato fue compuesto para “escenificar” una
convicción del evangelista y su comunidad, muy vinculados ambos al mundo judío (de
12
hecho se ha llegado a hablar de este relato como de un midrás): Jesús es el Mesías
anunciado en las Escrituras de Israel. Para ello, el evangelista recurre muy
probablemente a algunos temas presentes en el texto veterotestamentario. Así, la estrella
que siguen los magos y que indica el lugar donde se encuentra el Niño en Belén podría
ser una alusión a la estrella mencionada en la visión del adivino Balaán (Nm 24,17: “Lo
veo, pero no es ahora, lo contemplo, pero no será pronto: avanza una estrella de Jacob, y
surge un cetro de Israel…”). Aunque también podría evocar la creencia antigua de que
el nacimiento de personajes relevantes venía anunciado por la aparición de una estrella
o un signo en el cielo. Asimismo, el acto de adoración de los magos y la ofrenda de
presentes evoca el cumplimiento –categoría muy querida para Mateo– de algunos textos
del Antiguo Testamento relativos a los días del Mesías: Is 60,6 y Sal 72,10-11. Incluso
en la escena siguiente, una vez desaparecidos los magos, Mateo evocará a Jesús como el
nuevo Moisés. De ahí que, si Moisés fue perseguido al nacer por los poderes de su
tiempo –el faraón de Egipto–, así también Jesús será perseguido con intenciones
criminales por el “rey de los judíos”, Herodes.
En todo caso, es muy probable que todos estos sentidos –sin duda pretendidos
por el evangelista en su relato– estén ausentes en las interpretaciones y consideraciones
populares o “navideñas” de la narración de los magos, rebajándola simplemente a un
sentimental relato de un nacimiento más o menos extraordinario.
La pregunta que podríamos plantearnos es si son estas “circunstancias” de los
relatos bíblicos las responsables de que muchas veces estos sean percibidos como lo
hace, por ejemplo, el protagonista de la novela de John Kennedy Toole, La Biblia de
neón: “Recuerdo que el predicador me dio un libro de relatos bíblicos […] Yo estaba en
la sección de Juego Preescolar, pero nunca jugábamos, como era de esperar por ese
nombre, sino que teníamos que escuchar los relatos de un libro para adultos que nos leía
alguna anciana y que no entendíamos”.
Por otra parte, y de cara al aspecto pedagógico de los relatos bíblicos, es
evidente que un mayor y mejor conocimiento de estos, en cualquiera de sus
circunstancias, redundará en que resulten elocuentes y valiosos para los que los
escuchen o lean.
13
3.2 La novedad de los relatos bíblicos
Los relatos bíblicos no solo están tejidos por las circunstancias de su época de
composición (lengua, cultura, religión…), sino que también abren a comprensiones
nuevas de Dios. Igual que hemos hecho en el apartado anterior, vamos a ofrecer un par
de ejemplos –uno del Antiguo Testamento y otro del Nuevo– de los muchos que se
podrían poner.
Entre los escritos proféticos encontramos uno que destaca entre ellos por su
rareza: el libro de Jonás. No estamos ante un libro profético “clásico”, sino más bien
ante un relato –L. Alonso Schökel o J. D. Crossan lo califican de parábola–
enormemente interesante y, desde el punto de vista de la narración, a la altura de los
mejores de la Biblia. Su protagonista, un profeta recalcitrante, hace lo contrario de lo
que se espera de un profeta. Por eso algunos han pensado que esta obra –con un alto
contenido de ironía e incluso de sarcasmo– es, en realidad, una parodia de los escritos
proféticos (cf. Knauf, 2008: 424-425). En el libro, Jonás sería el “malo”, porque trata
por todos los medios de zafarse de su tarea profética, mientras que los habitantes de
Nínive serían los “buenos”, ya que son receptivos a la palabra del profeta y acaban
convirtiéndose. Sea como fuere, lo más interesante, desde el punto de vista teológico, es
la imagen de Dios que se quiere transmitir: un Dios capaz de perdonar incluso a los
ninivitas, paradigma del mal y la opresión para Israel.
El ejemplo del Nuevo Testamento que queremos proponer es el de las parábolas
de Jesús. Hoy día, los estudiosos están de acuerdo en que la parábola fue la principal
herramienta en la predicación de Jesús: cualquiera de las reconstrucciones actuales del
Jesús histórico así lo pone de relieve (cf. Theissen - Merz, 2000: 355-387). Y, en este
sentido, no deja de ser significativo que Jesús nunca defina el “reino de Dios”, sino que
aluda a él con parábolas (y acciones altamente “simbólicas”, como los “milagros” y las
comidas).
En términos generales podemos decir que las parábolas son relatos compuestos a
base de elementos de la vida corriente de los campesinos o pescadores de Galilea,
incluidos los sueños de salir de una vida precaria y pobre (de ahí las parábolas de
hallazgos de tesoros escondidos en el campo y perlas de gran valor). Pero en casi todas
ellas, por no decir todas –en una medida mayor o menor– encontramos algún elemento
excéntrico o extravagante que hace que la historia contada no solo despegue de la
14
realidad y llame la atención, sino que lleve a un sentido más allá del natural de la
narración (Ramos, 1996: 259-285, habla en este caso de “nueva jerarquía de valores”).
Es probable que la introducción de este elemento excéntrico –sin duda debido al talento
narrativo de Jesús– ayudara a que la parábola se conservase en la memoria de los que
escuchaban, así como a poner de relieve su sentido.
Ahora aludiremos brevemente solo a tres de ellas: la del padre misericordioso (o
del hijo pródigo), la de la oveja perdida y la del siervo despiadado. En la parábola del
padre y los dos hijos (Lc 15,1-32) se presenta una figura paterna tan extravagante en el
contexto social de la época, en que el honor y la vergüenza constituyen los valores
sociales cardinales, que resulta completamente inverosímil: sencillamente era imposible
que un paterfamilias se comportara como lo hace el padre de la parábola (entregando la
fortuna en vida, permitiendo que el hijo se marche de casa, echando a correr cuando lo
ve regresar desharrapado, etc.). En la parábola de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc
15,1-7) se presenta una situación humanamente descabellada: a pesar de que en el
propio texto se considera normal, ¿qué pastor en su sano juicio abandonaría noventa y
nueve ovejas en el desierto (Lc) o en el monte (Mt) para ir a buscar una que se ha
perdido? (En el apócrifo Evangelio de Tomás 107, donde se cuenta una versión de esta
parábola, se dice que la oveja perdida era la “más gorda”, con lo cual se desactiva la
excentricidad de la parábola jesuánica, su mordiente, haciéndola más humanamente
aceptable.) Por último, en la parábola del siervo despiadado (Mt 18,23-35), donde la
clave está en la diferencia de deudas que son perdonadas o no, la cantidad que el rey
perdona al primer siervo –diez mil talentos– resulta absolutamente exorbitante, ya que
equivaldría a unos 340.000 kilos de plata o sesenta millones de jornadas de trabajo (las
rentas anuales del rey Herodes el Grande, por ejemplo, eran aproximadamente de unos
novecientos talentos). Es imposible que un siervo pudiera deberle a su señor esa
cantidad –y más aún que pueda ser perdonada–, pero eso es precisamente lo que pone de
relieve la generosidad del perdón divino.
Mediante estas y otras narraciones –las del buen samaritano, los obreros de la
última hora…–, Jesús ofrece un rostro de Dios con rasgos inéditos en su perdón y su
misericordia. Sin duda, unos buenos “instrumentos pedagógicos” para nuestra situación
actual.
15
La apremiante necesidad de transmisiones religiosas de nuestro tiempo solo podrá ser
satisfecha mediante una rehabilitación de las narrativas religiosas. En el caso del
cristianismo, los tesoros inagotables de las parábolas evangélicas nos permiten
mantener la firme esperanza en la continuada vitalidad, a pesar de todo, de su mensaje
de salvación y de libertad (Duch, 2012: 302).
4. LA BIBLIA Y EL CINE
Finalmente, echaremos un vistazo a la relación entre Biblia y cine, por ser dos mundos
cuya interacción sin duda resultará muy fecunda (para ambos) y, sobre todo, para poner
de relieve la estrecha conexión que puede producirse entre la Biblia y el cine de cara a
potenciar el valor pedagógico de aquella.
4.1 La palabra y la imagen
La Biblia y el cine pueden ser dos buenos compañeros de camino, aunque no siempre lo
sean. A la fuerza de la palabra con que se expresa el relato bíblico hay que añadir la de
la imagen. En este sentido, la imagen puede aportarle al texto bíblico la “modernidad” o
la vivacidad que este podría haber perdido con el paso del tiempo, habida cuenta de la
vigencia actual de la cultura audiovisual (cf. Sánchez Rodríguez, 2007): si los
hagiógrafos hubieran vivido en nuestra época, quizá no hubieran escrito libros, sino que
habrían rodado películas (o videoclips). No es despreciable la aportación artística que el
cine puede prestarle a la Escritura, aunque también es claro que la Escritura puede
fecundar al cine mediante la profundidad argumental o de planteamientos, ya que las
historias bíblicas son en gran parte universales. De esta manera, determinadas películas,
personajes o episodios bien pueden convertirse en modernas figuras o typoi, al estilo de
la interpretación tipológica de la época patrística.
En la historia del cine encontramos casi desde sus inicios versiones de episodios
o relatos bíblicos. Así, ya en 1903 hallamos una película de seis minutos con el título de
Sansón y Dalila, dirigida por Ferdinand Zecca, o Judit de Betulia (1913) y dos de las
historias de Intolerancia –la pasión y muerte de Jesús y la caída de Babilonia–, de D.
W. Griffith (1916). Aunque probablemente sean Los diez mandamientos, de Cecil B.
DeMille, el icono clásico del cine religioso (la versión conocida por todos,
16
protagonizada por Charlton Heston, es de 1956, pero DeMille rodó otra anterior, en
1923).
Habitualmente se suele distinguir entre “cine religioso”, es decir, apologético o
explícitamente confesional (a veces hasta catequético), y “cine espiritual”, más
vinculado a valores y encarnado en películas “laicas” (cf. Celada, 2013: 9-13). Aunque
esta distinción no es aceptada unánimemente, sí resulta útil a la hora de considerar y
valorar el papel del relato bíblico –o de la Biblia en general– en el cine.
A mi modo de ver, la principal dificultad con que choca el cine religioso con
respecto a los relatos bíblicos es la confusión de géneros y lenguajes. Hay que darse
cuenta de que, en el fondo, estamos ante géneros distintos, normalmente con lógicas,
enfoques, lenguajes y objetivos diferentes. Así, textos que en la Biblia no tienen
carácter histórico –aunque el lenguaje del relato haga que puedan ser interpretados
equivocadamente de esa manera–, en la pantalla aparecen o podrían aparecer, por mor
del guión y de las imágenes, como sucesos realmente acaecidos en la historia y, por
tanto, distorsionados con respecto a su fuente original. Baste imaginar una película
basada literalmente en el relato del Apocalipsis, con un cordero degollado que
permanece en pie y comparte trono con un venerable anciano de cabellos blancos, o un
desfile de jinetes montando caballos de colores, o una prostituta sentada sobre una
bestia de color escarlata… Una buena adaptación de un relato bíblico exigiría sin duda
un trabajo de elaboración mucho más profundo y una verdadera “traducción” –no solo
mera y superficial plasmación– en guión e imágenes. Por seguir con el ejemplo del
Apocalipsis, en la saga de películas de El Señor de los anillos (Peter Jackson, 2001-
2003) encontraremos pasajes de enorme proximidad con el último libro bíblico, aunque
formalmente bastante alejados de él.
Por otra parte, en no pocas ocasiones el cine simplifica la trama narrativa del
texto bíblico, privándolo así de sus riquezas: ciertamente, el relato del Éxodo –con sus
matices e incluso contradicciones– no se ve tratado con justicia en muchos aspectos de
Los diez mandamientos. Así, por ejemplo, las aguas del mar Rojo se dividen en la
película de forma instantánea únicamente por la acción de Moisés, con su brazo
extendido sobre el mar, mientras que se olvida que también “el Señor hizo retirarse el
mar con un fuerte viento del este que sopló toda la noche” (Ex 14,21).
17
4.2 Providencia, entrega y gratitud
Sin embargo, en otras ocasiones el cine ha logrado llevar a ciertos textos bíblicos a
insospechadas cumbres narrativas y de sentido. Propondré ahora tres ejemplos de ello,
curiosamente textos que no son formalmente relatos propiamente dichos.
El primero lo tenemos en el Salmo 23, que ha sido llevado a la pantalla en
decenas de películas, habitualmente norteamericanas. En todas ellas se repite casi
fatigosamente la misma escena del entierro o el funeral en el que el pastor o el sacerdote
de turno recitan al menos las palabras iniciales del salmo: “El Señor es mi pastor, nada
me falta…” Sin embargo, en El hombre elefante (David Lynch, 1980), el salmo ocupa
un lugar diferente. Ya no se trata de un entierro, sino todo lo contrario: el “nacimiento”
de la humanidad de una persona, considerada hasta ese momento poco menos que un
monstruo o un animal. (El Salmo 23, siendo una pieza poética y litúrgica, “cuenta”, sin
embargo, dos historias. La primera [vv. 1-4] habla de un pastor que se ocupa
solícitamente de su rebaño. La segunda [vv. 5-6] contempla a un huésped que encuentra
alojamiento en la casa o la tienda de un anfitrión inmejorable, atendiéndole conforme a
las reglas de la hospitalidad oriental.)
El hombre elefante cuenta la historia real de Joseph Merrick (John en la
película), un hombre con unas deformidades tales que le asemejan a un elefante. Un
médico –el doctor Treves– lo encuentra en un circo y lo lleva –tras comprarlo– al
Hospital de Londres, donde se topa con la oposición de su director para que Merrick
pueda quedarse. El doctor Treves enseña a John algunas frases corteses y el comienzo
del Salmo 23 para que lo repita ante el director, pero, llegado el momento del “examen”,
Merrick no está a la altura de las circunstancias. Sin embargo, cuando el director del
hospital y el doctor Treves abandonan la habitación, John Merrick recitará el Salmo 23
entero, dejando así patente que es una persona inteligente y que incluso sabe leer.
Preguntado por el doctor, Merrick confiesa que de pequeño su madre le leía los salmos,
y que el Salmo 23 es su favorito.
De este modo, el Salmo 23 ha sido “relatado” en la película de tal manera que ha
acabado formando parte de una historia de dignidad humana e incluso –por el contenido
del salmo– de providencia divina: también Dios está (v. 4) con el “hombre elefante”.
El segundo ejemplo lo encontramos en la película El festín de Babette (Gabriel
Axel, 1987). Se trata de un filme en el que aparecen multitud de referencias bíblicas,
18
desde el Eclesiastés a la carta de Santiago, pasando por el libro de los Números. Pero
sobre todo es una obra en la que el conjunto podría convertirse en una magnífica
relectura de algunos temas paulinos capitales, como la gracia, la salvación –derramadas
ambas abundantemente–, la caducidad de la ley, etc. En este caso, las imágenes con que
se cuenta la historia permitirán un acceso estético de primer orden a esas cuestiones.
En la película –basada en un relato breve de Isak Dinesen (pseudónimo de Karen
Blixen) –, una famosa cocinera francesa acaba en un pueblo de Jutlandia (Dinamarca)
en 1871. Alojada sin saber quién es en casa de dos piadosas hermanas solteras, hijas de
un pastor protestante, acabará por mostrar a una comunidad religiosa envejecida y
esclerotizada el poder de la gracia y de la vida precisamente a través del don y la
entrega. La ocasión será un banquete de agradecimiento que Babette quiere ofrecer a las
dos hermanas y a la comunidad que se reúne en su casa, donde ella sirve (el banquete,
incluyendo su preparación, dura unos cincuenta minutos, más de la mitad de la
película). Al final de la espléndida cena –que hay que verla en contraposición con las
austeras comidas preparadas por las hermanas–, uno de los comensales, el general
Loewenhielm, pronuncia un breve discurso en el que expresa el sentido y la clave de la
vida, un descubrimiento en el que sin duda ha tenido mucho que ver el banquete:
La misericordia y la verdad se han encontrado, la justicia y la dicha se besarán
mutuamente. En nuestra humana debilidad y miopía creemos que debemos hacer una
elección en esta vida, y temblamos ante el riesgo que corremos. Nuestra elección no
importa nada. Llega un tiempo en el que se abren nuestros ojos y llegan a comprender
que la gracia es infinita, y lo maravilloso, lo único que debemos hacer es esperar con
confianza y recibirla con gratitud. La gracia no pone condiciones. Y, mirad, lo que
hemos elegido nos es concedido, y lo que rechazamos nos es dado. Incluso se nos
devuelve aquello que tiramos. Porque la misericordia y la verdad se han encontrado, la
justicia y la dicha se besarán.
Como se ve, el discurso empieza y acaba con la cita de Sal 85,11: “La misericordia y la
fidelidad se encuentran, la justicia y la paz se besan”.
Por último, en la película Enrique V (Kenneth Branagh, 1989), otra vez un salmo
–en esta ocasión el 115– va a entrar en una “narración”, alcanzando la conjunción entre
19
imagen, música y texto (latino) del comienzo del salmo un resultado verdaderamente
notable.
La película pone en escena una obra de William Shakespeare, La vida de
Enrique V (1599), en la que se cuenta la campaña militar llevada a cabo por el joven
monarca inglés en Francia. El culmen de la historia es la batalla de Agincourt (o
Azincourt), librada el día de San Crispín (25 de octubre) de 1415, en la que las tropas
francesas superaban a las inglesas en una proporción de cinco a uno. Sin embargo, la
victoria caerá del lado inglés, además con sorprendentes pocas bajas (diez mil franceses
por apenas veinticinco ingleses, según la obra). Cuando le comunican a Enrique el
resultado de la batalla, el rey reconoce que “Dios luchó por nosotros” y ordena a sus
hombres no jactarse de un triunfo que solo le corresponde a Dios. A continuación
manda rezar el Non nobis y el Te Deum como acción de gracias. En la obra de
Shakespeare, este es justamente el final del acto IV: “Cumplamos los santos ritos.
Cantemos el Non nobis y el Te Deum. Enterremos a los muertos caritativamente en cal,
y después a Calais y luego a Inglaterra, adonde nunca habrán llegado de Francia
hombres más felices”, pero sin rastro de las oraciones mencionadas.
Sin embargo, en la película, el director aprovecha e introduce una hermosa pieza
(compuesta por Patrick Doyle) que consiste en la repetición cantada a varias voces de
las primeras palabras del Salmo 115 en su versión latina: Non nobis, Domine, non nobis,
sed nomini tuo da gloriam (“No a nosotros, Señor, no a nosotros, sino a tu nombre da la
gloria”). Mientras tanto, en la pantalla se contempla un travelling de casi cuatro minutos
en el que en primer plano se ve al rey con su escudero muerto –asesinado vilmente,
junto a los otros pajes, por los franceses– llevándolo hasta un carro; en segundo plano
van y vienen muchos personajes: gente del pueblo, soldados, oficiales o nobles ingleses
o franceses, unos recogiendo cadáveres, otros mostrando su satisfacción, su rabia, su
acatamiento al monarca…
El Salmo 115 –un salmo de confianza y reconocimiento de Dios frente a los
ídolos– ha entrado así a formar parte de un relato en el que se reconoce que la victoria,
en este caso construida sobre la sangre y la muerte, no corresponde a los hombres, sino
solo a Dios: “Solo a tu nombre da la gloria”. Y lo hace además mediante el movimiento
de cámara más “narrativo” de la técnica cinematográfica, el travelling, un recorrido que
va mostrando –y construyendo– el desarrollo de una acción, es decir, una narración.
20
4.3 El marketing y las narraciones
Por último, y en cierta manera sin salir del cine, narración e imagen vuelven a
encontrarse en un “género” particular: el marketing.
Los teóricos del “marketing” también han descubierto la fuerza irresistible de
la narración. A las informaciones objetivas y secas hay que responder con la narración
de bellas historias. […] Casi se puede afirmar que la gente no adquiere productos, sino
las historias que representan esos productos; no adquieren marcas, sino los mitos y los
arquetipos que esas marcas simbolizan (Duch, 2012: 261).
De hecho, hoy son cada vez más los spots de la televisión que cuentan verdaderas
historias concentradas en veinte o treinta segundos. Algo de esto sin duda es lo que está
detrás de lo que se denomina marketing emocional. Un ejemplo destacado es el anuncio
de una colonia, protagonizado por el actor Eduardo Noriega, y que se presenta como el
tráiler de una película que narra un “Viaje a Ceylán”, precisamente el título de la
supuesta película y el nombre del perfume.
Otros spots con “historia” y que emplean el humor –elemento imprescindible en
los mejores anuncios– son los de dos automóviles. En el primero, un niño disfrazado del
personaje de Darth Vader, de La guerra de las galaxias (George Lucas, 1977), trata de
poner en práctica los “poderes” de su modelo cinematográfico. En el segundo anuncio,
un joven pretende quedar bien con su pareja, con la que acaba de romper, ofreciéndole
el utilitario que tenían en común cuando vivían juntos, cuando en realidad él ya se ha
comprado el coche que se publicita. Una particularidad es que en este último anuncio no
aparece imagen alguna del coche en cuestión: lo que se está vendiendo no es tanto el
coche concreto, sino la marca. El mensaje es: puedes fiarte del automóvil que te ofrezca
esa marca de coches, incluso sin verlo, porque será bueno. Un buen “anuncio” que
también vendría bien para explicar qué es la fe, tal como se contempla en Gn 12 o 15…
La mención del marketing resulta oportuna en su relación con los relatos
bíblicos porque no hay que olvidar que, por ejemplo, la confesión de fe de Hch 2,22-24
podría ser perfectamente un spot del cristianismo primitivo: en unos treinta segundos se
cuenta lo sustancial del “acontecimiento Jesús”: su vida pública (“Jesús el Nazareno,
varón acreditado por Dios ante vosotros con los milagros, prodigios y signos que Dios
21
realizó por medio de él”), su pasión y muerte (“a este, entregado conforme al plan que
Dios tenía establecido y previsto, lo matasteis, clavándolo a una cruz por manos de
hombres inicuos”), y su resurrección (“pero Dios lo resucitó, librándolo de los dolores
de la muerte, por cuanto no era posible que esta lo retuviera bajo su dominio”). De
hecho, es muy probable que esta confesión de fe naciera precisamente en el contexto de
los anuncios cristianos en el proceso de evangelización.
5. CONCLUSIONES
La primera conclusión que se podría sacar viene de la mano de una película de Woody
Allen, La rosa púrpura de El Cairo (1985). En ella, una mujer que asiste tarde tras tarde
al cine a ver una película de amor y aventuras, para olvidar una vida desdichada,
comprueba con sorpresa que, un día, un personaje de la película –el galán justamente–
sale de la pantalla y le invita a entrar en la historia que se proyecta. La conocida biblista
Dolores Aleixandre cuenta que, tras ver esta película, entendió verdaderamente lo que
era la Biblia: una historia que narraba la propia historia (cf. Aleixandre, 2004). Los
relatos bíblicos siguen siendo elocuentes hoy día –a pesar de sus circunstancias
históricas– porque cuentan no una historia ajena, sino la propia.
Una segunda conclusión que se podría sacar es que los relatos no tienen solo una
función práctica o instrumental, sino que, de alguna manera, la propia narración ya
contiene en sí misma la fuerza suficiente para hacer verdad lo que cuenta. Aquí se
podría aplicar la conocida expresión del teórico de la comunicación Marshall McLuhan:
“El medio es el mensaje”, o hablar de lenguaje “performativo”, que cumple lo que dice.
Probablemente ninguna explicación será capaz de sugerir tanto sobre el reino de Dios
como las parábolas que contaba Jesús sobre semillas que crecían en diferentes terrenos
o que acababan convirtiéndose en arbustos capaces de albergar a los pájaros del cielo.
Pero quizá ello solo no baste hoy en día –y esta sería una tercera conclusión–
precisamente por las circunstancias históricas de los relatos bíblicos de las que hemos
hablado. Con seguridad, la mejor pedagogía que podemos encontrar no es otra que un
buen pedagogo. A finales del año pasado conocimos la noticia de la muerte de Fernando
Argenta, un extraordinario “pedagogo” de la música clásica, que supo acercarla a niños
y adultos. Pero el mérito de Fernando Argenta no era otro que su amor y su pasión por
la música clásica. Si nosotros somos capaces de entrar en los relatos bíblicos y dejarnos
22
cautivar por ellos, seguro que también sabremos ayudar a que otros –niños o adultos–
puedan disfrutarlos.
Y una cuarta conclusión, válida para cualquier educador en la fe –y
modestamente sugerida–, es que hay que estar atentos al cine (e incluso a los anuncios),
ya que la imagen puede ayudar a ofrecer un rostro actual y muy vivo del contenido de
determinados relatos bíblicos.
Ojalá que las narraciones bíblicas nos ayuden a entender que la vida no “es un
cuento contado por un idiota, lleno de ruido y de furia” (Macbeth, acto V, escena 5ª),
sino, parafraseando el título de una obra del teólogo dominico Edward Schillebeeckx,
un “relato de Dios” (Schillebeeckx, 1995) del que las narraciones bíblicas son su mejor
testimonio.
23
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Aleixandre, D. (2004, 4ª ed.), Esta historia es mi historia. Narraciones bíblicas vividas
hoy. Madrid, CCS.
Alonso Schökel, L. (1990), “Dimensión literaria de la Biblia”, en González Echegaray,
J. y otros, La Biblia en su entorno. Estella, Verbo Divino: 369-383.
Barrado Fernández, P. (2012), “La fuerza de la solidaridad”, en La Biblia en su cultura.
Madrid, PPC: 25-34.
Blanch, A. (1995), El hombre imaginario. Una antropología literaria. Madrid, PPC -
Universidad Pontificia Comillas.
Blenkinsopp, J. (1999), El Pentateuco. Introducción a los cinco primeros libros de la
Biblia. Estella, Verbo Divino.
Buber, M. (1978-1983), Cuentos jasídicos, 4 vols. Buenos Aires, Paidós.
Buber, M. (1978), Cuentos jasídicos. I. Los primeros maestros. Buenos Aires, Paidós.
Celada, J. L. (2013), “Cine religioso. A Dios rodando…”, en Vida Nueva 2866 (2013):
9-13.
Cía Lamana, D. (2011), El poder narrativo de la religión. Madrid, PPC.
Duch, Ll. (2011), “Presentación”, en Cía Lamana, D., El poder narrativo de la religión.
Madrid, PPC: 7-12.
Duch, Ll. (2012), “Narración y comunicación”, en Religión y comunicación. Barcelona,
Fragmenta: 247-302.
Guijarro Oporto, S. (2012a, 2ª ed.), Los cuatro evangelios. Salamanca, Sígueme.
Guijarro Oporto, S. (2012b), Los evangelios. Memoria, biografía, escritura. Salamanca,
Sígueme.
Knauf, E. A. (2008), “Jonás”, en Römer, Th. – Macchi, J.-D. – Nihan, Ch. (eds.),
Introducción al Antiguo Testamento. Bilbao, Desclée de Brouwer: 420-426.
Koen-Sarano, M. (ed.) (1986), Kuentos del floklor de la famiya djudeo-espanyola.
Jerusalén, Kana.
Maier, J. - Schäfer, P. (1996), “Haggadá”, en Diccionario del judaísmo. Estella, Verbo
Divino: 175-176.
Marguerat, D. (2005), “Entrar en el mundo del relato”, en Marguerat, D. - Wénin, A. -
Escaffre, B., En torno a los relatos bíblicos. Estella, Verbo Divino: 6-22.
24
Marguerat, D. - Bourquin, Y. (2000), Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al
análisis narrativo. Santander, Sal Terrae.
Mèlich, J. C. (2000), “Narración y hospitalidad”, en Anàlisi 25: 129-142.
Ramos, F. F. (1996), “Nueva jerarquía de valores”, en El Reino en parábolas.
Salamanca, Universidad Pontificia: 259-285.
Sánchez Rodríguez, P. (2007), Dios, la muerte y el más allá en el cine contemporáneo.
Madrid, PPC.
Schillebeeckx, E. (1995), Los hombres, relato de Dios. Salamanca, Sígueme.
Ska, J.-L. (2012a), Introducción al Antiguo Testamento. Santander, Sal Terrae.
Ska, J.-L. (2012b), “Nuestros padres nos contaron”. Introducción al análisis de los
relatos del Antiguo Testamento. Estella, Verbo Divino.
Ska, J.-L. - Sonnet, J.-P. - Wénin, A. (2001), Análisis narrativo de relatos del Antiguo
Testamento. Estella, Verbo Divino.
Strack, H. L. - Stemberger, G. (1988), Introducción a la literatura talmúdica y
midrásica. Ed. española preparada por Pérez Fernández, M. Valencia,
Institución San Jerónimo.
Theissen, G. - Merz, A. (2000), “Jesús, creador literario: las parábolas de Jesús”, en El
Jesús histórico. Manual. Salamanca, Sígueme: 355-387.
Trebolle Barrera, J. (2008), Imagen y palabra de un silencio. La Biblia en su mundo.
Madrid, Trotta.