Los Universales, elemento central de la propuesta...
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El presente texto es el apéndice del trabajo de investigación EL APORTE DE LOS UNIVERSALES A LA HISTORIOGRAFÍA DE LA MÚSICA: HACIA UNA PROPUESTA QUE ARTICULE CAMBIO Y PERMANENCIA EN EL RELATO HISTÓRICO, presentado a la Maestría en Estudios Artísticos de la facultad de artes ASAB de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, como parte de los requisitos para aspirar al título de Magister. Están aquí incluidos los resultados de una indagación en el concepto de Los Universales, elemento central de la propuesta historiográfica que constituye nuestro proyecto. Este documento presenta cierta autonomía con relación al informe que acompaña, en la medida que recoge diversas miradas y enfoques sobre nuestro tema de interés, al tiempo que sirve como fundamentación y complementación de muchos de los temas trabajados durante la investigación. El presente anexo contiene la siguiente información: I. El concepto de los universales Página: 3 II. Los universales del ser humano Pagina: 17 III. Los universales en la antropología Página: 30 IV. Los universales en la lingüística Página: 55 V. Los universales en el evolucionismo Página: 79
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El presente texto es el apéndice del trabajo de investigación EL APORTE DE LOS
UNIVERSALES A LA HISTORIOGRAFÍA DE LA MÚSICA: HACIA UNA
PROPUESTA QUE ARTICULE CAMBIO Y PERMANENCIA EN EL RELATO
HISTÓRICO, presentado a la Maestría en Estudios Artísticos de la facultad de artes ASAB
de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, como parte de los requisitos para
aspirar al título de Magister. Están aquí incluidos los resultados de una indagación en el
concepto de Los Universales, elemento central de la propuesta historiográfica que
constituye nuestro proyecto. Este documento presenta cierta autonomía con relación al
informe que acompaña, en la medida que recoge diversas miradas y enfoques sobre nuestro
tema de interés, al tiempo que sirve como fundamentación y complementación de muchos
de los temas trabajados durante la investigación. El presente anexo contiene la siguiente
información:
I. El concepto de los universales Página: 3
II. Los universales del ser humano Pagina: 17
III. Los universales en la antropología Página: 30
IV. Los universales en la lingüística Página: 55
V. Los universales en el evolucionismo Página: 79
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I
EL CONCEPTO DE LOS UNIVERSALES
En la película de Isabel Coixet, La Vida Secreta de las Palabras (2005), se
encuentran Josef y Hannah bajo una serie de circunstancias adversas, en una relación
amorosa en la que emerge un tono confesional de conversación, una forma de desentrañar
el pasado de cada uno mediante unos diálogos donde dejan ver lo sencillo y lo complejo de
las palabras, el poder de las mismas y el cómo las palabras les abren la posibilidad de una
vida juntos, superando los embates y dolores en la historia de vida de cada personaje que se
esconden detrás de las palabras que usan. Aunque los personajes no hablan demasiado
(Josef está ciego y Hannah medio sorda), se teje una relación que obedece a formas
polisémicas de entender palabras simples como fractura o quemadura, u otras más
complejas como soledad o amor.
~ 4 ~
Evadiendo por ahora lo secreto en la vida de las palabras, sí es cierto que en ocasiones éstas
tuvieran una voluntad propia, o por lo menos la cualidad de mutar su ropaje, o de
significaciones insospechadas, o de adquirir nuevos sentidos en el uso cotidiano, o
simplemente de sobrecargarse de sentido, generando con esto un excedente.
Dado que nuestro interés orbita alrededor la palabra UNIVERSAL, conviene hacer un
rastreo de distintos usos que se la han dado al término en su forma más elemental, como la
palabra en sí, a lo largo y ancho de diversas épocas y distintos escenarios de la cotidianidad.
De los universales en la filosofía
En la gran variedad de modos de pensamiento que conforman la filosofía escolástica en la
Edad Media, una mirada muy seria sobre el tema se percibe en el estudio del pensamiento
medieval que hiciera Paul Vignaux:
Una ontología breve, pero decisiva, ha encontrado la imposibilidad de
encontrar lo universal fuera del lenguaje: terminado este rodeo entre las
cosas, nos establecemos entre los términos; los universales no forma parte
de una ciencia de lo real, sino de la lógica. (Vinaux, 1999, p. 50)
El universal medieval al que se refiere el autor, es aquel que se inserta directamente en los
debates nominalistas, muy vigentes durante los siglos XI al XIV. So foco era justamente
la relación entre los objetos y las palabras que los representan en su ausencia. Una de sus
preguntas iba en la línea del ¿qué es más real? Un universal medieval puede dar solución al
problema de “conocer el río” atribuido convencionalmente a Heráclito: ¿Cómo conocer el
río si la segunda vez que lo vea, tanto el río como el observador han cambiado? La
pregunta provoca, porque aunque se vea lógica, podemos suponer que todos
experimentamos alguna familiaridad cuando vamos al mismo río por segunda vez. De
manera que, lo que se conoce del río es una esencia, un universal río estrechamente
relacionado con la palabra “río”.
Desde el siglo IV, Porfirio había observado muy cuidadosamente las categorías de
Aristóteles y las esencias de Platón, y se pregunta ¿existen los géneros y las especies?, o
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¿están solo en nuestros pensamientos? En este caso particular, Vignaux propone que
Porfirio se refiere a los géneros y especies con que Aristóteles clasificaba los seres vivos,
ejemplo que, expandido a otros dominios puede ser formulado como ¿existen los tipos?
¿existen las clases? ¿existen las categorías? Tipos, clases, categorías, géneros, especies
constituyen universales, en cuanto su naturaleza es justamente poder ser atribuidos a varios
sujetos u objetos. El tema es conocido en filosofía como “el problema de los universales” y
consideramos que ostenta condición de problema porque la tensión constante entre palabras
(como parte del lenguaje) y realidad.
El problema de los universales se define en este contexto: establecido el
lenguaje, entre los signos que apuntan a las realidades, nos preguntamos si
la definición del término universal puede aplicarse a las cosas mismas.
(Vignaux, 1999, p. 47).
Gonzalo Soto Posada (2006) da cuenta de las tres tesis medievales sobre los universales:
• Realidades espirituales separadas de las cosas.
• Realidades conceptuales derivadas de las cosas.
• Esencias presentes en las cosas.
Los tres casos, distinguen a la cosa de otra que no es tan cosa, ésta última se asimila a
realidades conceptuales, espirituales, o esencias. Complejo el asunto si damos crédito a la
idea de cosa como parte de la realidad (res – cosa) para imaginar entonces realidades
espirituales y conceptuales.
Para los dos primeros (el orden no es jerárquico ni cronológico), es evidente que aplica un
principio de división: o bien están separadas las cosas de los conceptos, o bien unos derivan
de los otros. El tercer caso, parece a simple vista una idea bastante antigua, quizá
ampliamente desvirtuada por la lingüística moderna. Molina y Ranz (2000) explican
brevemente que parte del pensamiento griego, que algún eco tuviera en el Medioevo,
consistía en la creencia de que las palabras y otros signos lingüísticos no eran simples
sustituciones del mundo real, sino que eran capaces de contenerla, en una dirección
diametralmente opuesta a la muy conocida arbitrariedad saussuriana del signo. Otra parte
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del mismo pensamiento griego y medieval polemizaba estas posiciones arguyendo que las
palabras sí eran entes arbitrarios, no conectados con las cosas que representan. Estas dos
posiciones tuvieron sus momentos de encuentro, debate, y fueron de alguna manera un
escenario de discusión constante. En algunas ocasiones, la controversia inicia por el origen
etimológico de la palabra “nombre”, según algunos en el griego nomos: ley. Un bonito
ejemplo de estas posiciones se lee en el Quinto Día de El Nombre De La Rosa.
Incluso al interior de la filosofía, el término universales ha sido empleado en planos
diversos, en la medida que cada uno de esos planos alude a un nivel distinto de la realidad.
Beuchot (2010) expone cinco niveles de realidad en donde los universales participan del
debate filosófico:
1. En los símbolos lingüísticos: en este caso los filósofos asumen que los universales
son palabras orales o escritas.
2. En el escenario de las entidades mentales subjetivas: cuando se entiende por
universales los mismos conceptos presentes en las mentes individuales.
3. En los significados objetivos: es el caso en que los filósofos han sostenido que los
universales son significados de las expresiones, cuya existencia no se restringe a la
experiencia personal ni a las “cosas intramentales”.
4. El nivel de las realidades fenoménicas: cuando los universales son reducidos a
cualidades de las cosas físicas, cosas empíricas o a los fenómenos.
5. En las realidades trascendentales: en la medida que existen en una esfera superior
(no solo distinta) a la de las cosas de este mundo.
De occidente convertido en universo
Peter Burke (2010) explica lúcidamente el “giro cultural” que tuvieron disciplinas como la
psicología, la historiografía, la economía y la ciencia política, entre otras. Este giro
responde a diversos factores, entre ellos una reacción al reconocimiento de la
universalización que hizo la cultura occidental de muchos de sus avances.
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El conjunto gigantesco de documentos sobre temas relacionados al conocimiento, el
aprendizaje, la sociedad, la psicología, el arte, la política etc. que fueron concebidos desde
la antigüedad clásica hasta el siglo XVI poco o nada se preocupaban por la validez global o
trans-cultural de sus hallazgos. Para escritores como Ptolomeo, Hefestión, Alfonso X y
Guillermo de Occam, universo refiere al mundo conocido por ellos, el mundo occidental,
de manera que podía ser calificado de universal cualquier fenómeno que se presentara de
igual manera en la Europa del Oeste y las regiones aledañas. Eventos como el
descubrimiento de América, la expansión de las colonias y la incursión en África ávida de
esclavos pusieron sobre la mesa una multiplicidad cultural de amplias dimensiones, pero
debates fuertes sobre la validez, pertinencia y respeto por estas otras culturas se demoró
hasta el siglo XIX, en términos que aún hoy no encuentra un reposo definitivo.
Entonces, aunque los pensadores europeos durante los siglos XVI al XVIII eran ya
conscientes que no eran culturalmente los únicos en el planeta, conservaron el uso de la
palabra universal, para referirse a lo que consideraban válido y presente en la totalidad de la
cultura occidental. Es decir, su universo seguía siendo Europa, lo que algunos pensadores
asumen como la “universalización” de los valores occidentales hacia el resto del mundo,
como por ejemplo lo hacen los estudios culturales en voces como la de Arturo Escobar
(2003), quien se pregunta si estamos frente a una universalización de la modernidad.
Un ejemplo posible de tal fenómeno puede observarse en iniciativas como la que tuviera la
editorial Espasa-Calpe en las primeras décadas del Siglo XX, con la publicación de la
Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana a la que nos referimos habitualmente
como Enciclopedia Espasa. En este caso, la universalidad que refiere el título de la obra da
cuenta de un universo creado y delimitado; el mismo título puede ser leído como:
Enciclopedia ilustrada del universo conformado por Europa y América.
Siguiendo con publicaciones en castellano, un poco antes que Espasa diera a conocer su
enciclopedia universal, fue publicado en Madrid (1848) el Diccionario Universal de
Historia y Geografía. La universalidad de este diccionario es una cualidad similar al caso
anterior, ya que su contenido no observa con la misma finura la historia - geografía del
mundo no-occidental y la historia – geografía de Europa y América. Su foco de interés es
el mundo occidental, y siendo ese el universo, se declara como diccionario universal.
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En 1717, el sacerdote Pedro De Ulloa publica un texto titulado Musica Universal O
Principios Universales De La Musica. Una mirada al texto nos permite observar el uso del
término “universal” de la misma forma que en los casos anteriores, ya que su mirada sobre
la música se restringe a lo que ocurre con la música de tradición occidental, y de esta
tradición se enfoca en los puntos donde la escritura musical mediante el código de la
partitura es parte fundamental.
El mismo uso de la palabra universal, puede verse en innumerables libros y documentos
sobre el “arte universal” o la “historia universal”, fuentes que arrojan valiosísima
información sobre aquello que ha acontecido en Europa y en América, donde las menciones
a otros lugares lejanos son expuestas como ejemplos breves, “otras corrientes” o la
“prehistoria de occidente”.
Del universal en la Ciencias Sociales
Si alguna disciplina ha trabajado a fondo el tema de los universos finitos es la investigación
estadística, muy presente en las ciencias sociales y afines. El interés ahí por indagar sobre
cierto fenómeno, o por diagnosticar el impacto que algún factor ha ejercido en cierto grupo
poblacional los conduce a generar modelos investigativos en los que se elige un universo o
una población de estudio, de la cual se hace una muestra significativa, se recoge una
información específica que pretende ser “universal” para el universo finito elegido de forma
previa en la formulación del proyecto. De esa forma aparece expuesto en insumos
institucionales como Lineamientos Básicos de una Investigación Estadística, publicado por
el Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE). Ahí se sugiere que un
paso obligado de la investigación cuantitativa en ciencias sociales implica la delimitación
de un universo o población (por ejemplo, la primera infancia en Bogotá) a lo que sigue una
indagación de ciertos aspectos (la calidad de la nutrición, por ejemplo) hecha a un subgrupo
representativo de esa población-universo, de la que se infieren resultados que pueden
calificarse de universales, es decir, presentes en toda la población observada por la
expansión de los resultados que arroja la muestra.
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De los universales en el universo
En campos como la física y la astronomía se presentan enunciados tales como “ley de
gravitación universal” o “constante de gravitación universal”. En este caso, notamos que la
alusión a la universalidad de una ley implica su presencia vigente e inevitable en cualquier
lugar del universo. Cualquier cuerpo con masa ejerce una fuerza de atracción, siendo este
un fenómeno que ocurre tanto en distintos lugares de la geografía terrestre como en lugares
muy apartados del cosmos. El principio que guía esta ley es en buena medida axiomático,
ya que la misma nos permite suponer que aplica para objetos (con masa) que están a
distancias muy grandes, objetos que no conocemos ni observamos (y que quizá no
observemos nunca), objetos que existieron y existirán; es decir, tenemos una ley que opera
para todo independiente del tiempo y del espacio. Aunque estas ideas puedan ser debatidas
por científicos de las últimas décadas, que evitan voluntariamente hablar de leyes
universales para expresarse en términos de constantes, o de principios de simetría, el uso
combinado de las palabras leyes universales goza todavía de un uso frecuente en la
cotidianidad, así como en la comunidad no científica.
Siguiendo esa tendencia, de considerar universal aquello que ocurre en la totalidad del
universo astronómico, en 1984 se fundó en Estados Unidos una organización para la
búsqueda de inteligencia extraterrestre (SETI, por sus siglas en inglés). Guillermo
Lemarchand, uno de sus miembros, ha estudiado hipotéticamente la forma en que nos
podremos comunicar con alguna forma de vida inteligente proveniente de algún lugar
lejano del universo. Su trabajo incluye la exposición de un lingua cosmica, la cual incluye
una serie de argumentos que permiten la comunicación entre humanos y cualquier otra
forma de inteligencia por medio de universales, comunes aquí y allá, y estos universales sí
lo son para el universo infinito.
Los investigadores de SETI creen que los principios básicos de nuestra
ciencia y la ciencia extraterrestre deben ser fundamentalmente los mismos,
y que deberíamos ser capaces de comunicarnos con ellos haciendo
referencia a aquellas cosas que compartimos, como los principios de las
matemáticas, la física o la química. Esta mirada asuma que solo existe una
forma de conceptualizar las leyes de la naturaleza. Consecuentemente, las
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matemáticas y el lenguaje de la naturaleza deben ser universales.
(Lemarchand, 2006, p. 3)
Poco después, parece saber alternar entre universales finitos al ser humano, y a
universales infinitos, compartidos con los alienígenas.
Desde los trabajos tempranos de Johann Becher y Gottfried Leibniz, es un
acuerdo general que las matemáticas están basadas en universales
cognitivos que atraviesan los límites culturales y lingüísticos entre los
humanos. De la misma forma, somos propensos a pensar que es posible
encontrar universales que puedan usarse en la comunicación con
extraterrestres. (Lemarchand, 2006, p.4)
Del universal como agrupador
Entre 1900 y 1925 hubo en los Estados Unidos un interés creciente por la industria del
cine, donde resaltan figuras fundacionales del actual Hollywood como Carl Laemmie (1867
-1939). En la intención de poder realizar producciones a gran escala, con la participación
de un número muy numeroso de participantes Laemmie fundó la Universal City, una
ciudad ubicada en el estado de California, donde vivían cientos de actores, técnicos, extras,
productores y demás partícipes de su proyecto. En este caso, eligieron la denominación de
“universal” porque daba cabida a todo aquel que participara o pretendiera participar del
movimiento cinematográfico norteamericano, en lo que años después vendría a constituirse
como Universal Studios.
Otra mirada integradora provista por el uso del término “universal” se encuentra en el
Catecismo de la Iglesia Católica, uno de los documentos que guarda las consignas
fundamentales del cristianismo. En el numeral 830 explica que la iglesia se llama
“católica”, lo que significa a su vez iglesia universal; universal en el sentido de integralidad
o totalidad. Según este punto, es universal la iglesia por dos razones: (1. integralidad)
donde esté Cristo está también la iglesia, y todas las iglesias particulares son también
católicas porque reconocen a la iglesia de Roma como su guía y autoridad. (2. Totalidad)
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Porque la iglesia católica ha sido enviada por Dios para socorrer a la totalidad de la especie
humana.
Quizá con la misma perspectiva integradora, el uso de la palabra universal dio nombre a
algunos periódicos en Latinoamérica que querían poner de manifiesto su interés por incluir
noticias locales y foráneas, como por ejemplo El Universal (periódico de publicación diaria
en Venezuela, fundado en 1909), El Universal (Mexicano, fundado en 1916) y El Universal
(en Cartagena, fundado en 1948).
Del Universal como multipropósito
La compañía Coder Group, Inc, ofrece un
software que permite convertir archivos
entre distintos formatos, de hecho no a
todos los formatos existentes, sino a un
conjunto o universo de extensiones, sugerido por la recurrencia de uso entre los usuarios de
plataformas Windows (TIFF, JPEG, PNG, PCX, DCX, GIF o BMP). Si el convertidor
universal de documentos se declara a sí mismo “universal” es justamente porque cumple
con las necesidades de quién trabaje dentro de este “universo” de formatos electrónicos, al
permitirle convertir cualquiera de ellos entre sí.
El Juego Universal de Herramientas
de 60 piezas, que fabrica la empresa
Mannesman con sede en Düsseldorf
(aunque hay otros maletines con más,
llegando a las 220),
pretende incluir en una sola caja toda
herramienta que necesite una persona
en el hogar. Con este conjunto de
elementos, no hay ninguna
reparación locativa que no pueda ser
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realizada, ya que para el universo de labores domésticas, sea en ebanistería, plomería,
mecánica o de electricidad, la herramienta que se necesite siempre está en este maletín.
Un pegamento se que declara universal, intenta hacer muy explícita su multiplicidad de
usos. Curiosamente, la leyenda que acompaña al nombre registrado del pegante (UHU),
viene en inglés y en español, y consideramos que arroja algunas luces del uso polisémico
del término. ¿Por ser un adhesivo para todo propósito es pegante universal? ¿Cuál es aquí
el universo?
El adjetivo “universal” puede entonces representar un intento por tomar distancia de
situaciones (o en este caso, materiales) particulares, un intento por dar al sustantivo un
alcance generalizado que supere las barreras de la relativización. En este ejemplo, lo
relativo alude a la variabilidad de los materiales que pueden ser pegados entre sí. Es decir
las cosas. Estas cosas no están agrupadas por sí mismas, quien las agrupa es la cualidad
universal del pegante.
Entre otros ejemplos de la misma línea se
encuentran en el Convertidor universal de
medidas, solución práctica a la confusión que
dejan diversos sistemas de medición, ya que
convierte centígrados a Fahrenheit, pulgadas
a centímetros, millas a kilómetros, onzas a
gramos, etc.
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También tenemos un Enchufe
universal al sistema alemán,
muy útil para quien tiene que
conectar equipos electrónicos a
tomacorrientes en Alemania
comprados USA o
Latinoamérica.
De la polisemia en general
No hemos pretendido dar cuenta de la totalidad de usos de la palabra “universal” en nuestro
lenguaje cotidiano, la lista es de hecho susceptible de ser engrosada, no obstante, nos
permite apreciar algunas ambigüedades propias del lenguaje.
El filósofo mexicano Mauricio Beucheot nos ofrece una definición etimológica que nos
permitimos citar completa:
La palabra castellana “universal” viene del latín “universalis”,
“universale”, que es un derivado del adjetivo “universus”, “universa”,
“universum”, y cuyo neutro plural “universalia” traduce el vocablo griego
“ta hola” (todas las cosas) o también “to holon” (todo, totalidad), tomando
el rango de sustantivo. Como “universus” parece estar formado de “unus”
y “versus”, se ha hecho a “universalia” constar de “unus”, “versus” y
“alia” (“unus versus alia” significa “uno hacia lo demás”, esto es, la
relación de lo uno hacia lo múltiple); pero es una etimología dudosa.
Parece más segura la primera, que hace derivar el término “universal” de
“universale” y “universus”. (Beuchot, 2010, p. 30)
El mismo autor propone una definición pragmática del término universales:
Lo universal se refiere a una totalidad plural de objetos, con lo cual lo
universal se opone a la particular. De este modo, los universales,
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universalia, son llamados también nociones genéricas, ideas y entidades
abstractas. Ejemplos de ellos son: el hombre, el triángulo, 4 (el número
cuatro). Los universales se contraponen, pues, a los particulares, o
entidades concretas. (Beuchot, 2010, p. 31)
Ahora bien, supongamos que nos referimos a los “universales” no como palabra sino como
concepto. ¿Qué hay en ese tránsito? ¿Cómo una palabra es un concepto?
Julián Serna (2000) apunta que para observar la relación entre una palabra y su concepto,
conviene dividir dos circunstancias:
• La acción a distancia de una palabra sobre otras. Pensemos por ejemplo en una
palabra como “luz”. Los posibles conceptos derivados de su enunciación están
estrechamente relacionados con las palabras circundantes. Del contexto de la
palabra podremos saber si se aproxima más a conceptos como “claridad”, “lucidez”,
“fenómeno físico”,
• La concepción de la palabra como iceberg. Un término sólo deja ver su capa más
superficial, pero guarda en su interior múltiples significados posibles.
Aunque la relación entre las palabras y los conceptos nos conduce inequívocamente a
considerar la relación entre el lenguaje y el pensamiento, dejaremos por ahora de lado este
debate, para asumir que una palabra como “universal” puede servir como un concepto.
Siguiendo las ideas de Hillary Putnam (1975), y afirmando que las palabras y los conceptos
guardan algún tipo de relación (generativa, reflectiva, recíproca, etc.), podemos evocar dos
posibles consideraciones sobre lo que significa un concepto: por una lado hay una posición
personalista, que define los conceptos como parte de la mente, en donde el significado de
un término es el concepto mismo, una entidad mental que “existe” en la mente del
individuo. Por otro lado, hay una posición un poco más social, que sugiere que los
conceptos, también relacionados con los significados de los términos, pueden ser
comprendidos por varias personas, de manera que son una entidad abstracta. En ambos
casos, como se observa, los conceptos son entidades perceptibles por nuestra mente.
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La variabilidad de significados atribuibles a una palabra se mantienen en vigencia cuando
las apreciamos como conceptos, razón por la cual el concepto de los universales también
conserva algo de la ambigüedad que, como veíamos, desestabiliza al término. Este
dinamismo y mutabilidad de los términos y de los conceptos, es entendido por nosotros
como una potencia, un valor agregado, un detonante certero del debate académico y no
como un obstáculo en nuestro ejercicio investigativo. Difícil imaginarse el asunto mejor
expresado que como lo vemos en Giorgo Agamben, a quien le compete el tema por su
ejercicio de conceptualización sobre términos sobre cargados de sentidos complejos y
contradictorios:
En la vida de los conceptos hay un momento en que éstos pierden su
inteligibilidad inmediata y, como cualquier término vacío, pueden cargarse
de sentidos contradictorios. (Agamben, 2010, p. 104).
Tratando de evitar ofrecer una explicación del por qué el concepto de los universales ha
adquirido acepciones encontradas en el castellano, optamos por identificar alguna
coherencia interna, o constante en los distintos usos del término, antes mencionados.
A excepción de algunos momentos en la filosofía y en la lingüística, la palabra “universal”
aparece en forma de adjetivo. De un hecho, fenómeno, evento u objeto podemos decir que
es o no universal, que posee o no ese atributo, o incluso (casi paradójicamente) suponer que
es universal en mayor o menor medida: la iglesia católica es universal, una herramienta es
universal, Jean-Claude Van Damme protagonizó al Soldado Universal, la ley de la
gravedad es universal etc. Por balancear podemos imaginar que la iglesia protestante no es
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universal, un martillo común no es universal, Terminator no fue soldado universal y la ley
30 general de educación no es universal.
Si “universal” es un concepto aquí, es justamente porque todos estos casos aluden a
señalar de algo o alguien una característica que lo relaciona con todos los elementos o
sujetos de un conjunto o universo creado.
En otras palabras: es universal aquello que se presenta a lo largo y ancho de una totalidad.
En secuencia de pasos: para saber si algo es o no universal corresponde (1) definir un
universo: por ejemplo el universo de los teléfonos celulares y (2) observar la participación
de aquello dentro de los límites del universo creado: si el cargador de corriente funciona
para todos y cada uno de los teléfonos celulares de mi universo, entonces el cargador es
universal, el cargador posee esa condición. Si funciona solamente para dar energía a
teléfonos Nokia, entonces no es universal. (o sería universal si el universo elegido fuera el
de todas las referencias Nokia).
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II
LOS UNIVERSALES DEL SER HUMANO
En el recuento anterior, al mencionar el tránsito de la palabra universal se
evidenciaba la tendencia a usar la palabra como adjetivo o característica de un objeto o
fenómeno, adjetivo que colocaba al sustantivo como agrupador o representante de una
totalidad. ¿Podríamos suponer que hay un hombre universal? Suponerlo sí, pero nos
conduciría fuertemente a formular una especie de modelo o prototipo de hombre que fuera
pertinente como tal en todo contexto, lo cual es un campo confuso y tendencioso.
El universo elegido es el ser humano, y es universal aquello que se encuentre en todos los
seres humanos. De esta manera, los límites que enmarcan nuestro universo no son de
orden cronológico ni geográfico, nuestros límites son los mismos que nos permiten hablar
de una “condición humana”, o de una “humanidad”.
Estos universales del ser humano también son llamados “universales culturales”,
“Universales sociales” o “categorías básicas de la experiencia social humana” (Brophi y
Alleman, 2006).
¿Qué son los universales del ser humano?
Donald Brown ha sido un escritor muy interesado en el tema, interés manifiesto tanto en su
libro de 1991 Human Universals, como en un artículo del 2004 titulado “Human universals,
human nature & human culture”. Brown ofrece una definición útil y sucinta de universales
humanos:
Universales del ser humano consisten en aquellas características de la
cultura, la sociedad, el lenguaje, el comportamiento y la mente que, hasta
donde han sido examinadas, son encontradas en todas las personas
conocidas por la etnografía y por la historia. (Brown, 2004, p 1.)
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Aunque el autor es antropólogo, y sus textos son clasificados en los anales de antropología,
él mismo reconoce que su aporte se incrusta en la interdisciplinariedad del estudio del
hombre, incluyendo la historia, la lingüística, la sociología, la psicología, la economía, las
ciencias políticas, la geografía, la filosofía y la biología. Las tesis centrales del libro de
Brown son las siguientes:
• Los universales del ser humano, existen, y son de gran valor para una concepción
más completa de la tarea antropológica.
• Los universales son un conjunto bastante heterogéneo, algunos parecen ser
inherentes a la naturaleza humana y otros son convenciones culturales que se han
tenido una distribución universal.
• Los universales han sido hechos tabú por muchas presunciones predominantes de la
antropología del siglo XX.
• La biología humana es una clave importante para entender muchos de los
universales del ser humano.
• También es fundamental la psicología evolutiva en el entendimiento de los
universales.
A manera de ejemplo, podemos recordar algunos de estos universales. Encontramos
autores que hacen listas bastante cortas y simples, como otros que dan cuenta de cientos de
universales humanos. Brophi y Alleman (2006) sugieren una lista de 8 universales:
Comida, vestido, refugio, comunicación, transporte, vida familiar, gobierno, economía. Lo
cual expuesto en la forma en que venimos trabajando sugiere que: dado que nuestro
universo es el ser humano, la comida es universal porque está presente en todos los seres
humanos. Otros autores nos ofrecen listas muchísimo más amplias: de vuelta a Brown,
quién quien acuña la expresión gente universal, para atribuirles las características que son
consideradas por él como universales del ser humano. Citemos tan solo algunos sin
ningún orden particular: todas las culturas tienen un lenguaje, en el que se distinguen
sonidos vocálicos y no vocálicos; este lenguaje incluye una serie de términos para
contrastar opuestos (p.e. bueno-malo) e incluye también formas especiales de expresión
para ocasiones especiales. Existen formas de clasificación de las partes del cuerpo y de las
relaciones de parentesco. Todos los humanos utilizamos nociones lógicas elementales
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como “no”, “igual que”, “equivalente” y “opuesto”. Existen formas complementarias de
comunicación que incluyen la gestualidad. Los humanos tienen concepto de persona en el
sentido psicológico: distinguen el sí mismo del otro. Distinguen también las acciones que
tienen bajo control de las que se escapan a su dominio. Es universal la conciencia de una
vida privada, de la memoria, de la realización de planes y de la toma voluntaria de
decisiones. Los niños tienen miedo de algunas cosas, como de los sonidos fuertes y de las
serpientes. Los niños siempre aprenden observando a los mayores e imitándoles. Los
humanos somos sociables, pasamos casi toda nuestra vida en grupos, y nos identificamos
como pertenecientes a un conjunto de humanos. En esos grupos existe una división del
trabajo y una demanda a la cooperación grupal por encima de intereses particulares.
Existen también ahí líderes, leyes, una reglamentación sobre el asesinato y una prohibición
del incesto y de la violación sexual. Siempre hay una creencia en poderes sobrenaturales o
en deidades religiosas, de lo que inferimos que es universal la asunción de que siempre hay
algo más de lo que se ve a simple vista. Es universal el concepto de propiedad, que
distingue lo mío, lo nuestro y lo ajeno.
¿Qué es el ser humano?
Entonces, si nuestra pretensión es abordar los universales del hombre o del ser humano
(términos que usamos alternativamente), empieza a titilar la pregunta por ¿Qué es el
hombre? Así también aparece ¿quién se anima a contestar esa pregunta? ¿Qué disciplina?
La lectura que hace Martin Buber (2008) de las ideas de Kant incluye cuatro preguntas
claves en el entendimiento de la filosofía:
1. ¿Qué puedo saber?
2. ¿Qué debo hacer?
3. ¿Qué me cabe esperar?
4. ¿Qué es el hombre?
Siguiendo a Buber, hay que resaltar que a la primera pregunta responde la metafísica, a la
segunda pregunta contesta la moral; se ocupa de la tercera la religión, y al cuarto
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interrogante, aquel más relacionado con nuestro estudio, contesta la antropología. A lo que
Kant agrega “En el fondo, todas estas disciplinas se podrían refundir en la antropología,
porque las tres primeras cuestiones revierten en la última” (Citado en Buber, 2008, p. 13).
Un poco más adelante, Buber da algunas líneas para intentar contestar a nuestra pregunta
¿Qué es el hombre?
Sabemos que, para responderla, tendremos que acudir, no sólo al espíritu,
sino también a la naturaleza, para que nos diga lo que nos tenga que decir;
pero también sabemos que debemos interrogar a otra potencia, a saber, la
comunidad. (Buber, 2008, p. 70)
Con esto nos percatamos que para llegar a pensar sobre los universales del hombre, se
integran dentro del hombre sus dimensiones espirituales, su condición natural y su
condición social o colectiva. Esta tripartición del ser (espíritu, naturaleza y comunidad) es
bastante loable en una perspectiva filosófica, pero tiene puntos muy débiles si nos
acercamos a ella desde una antropología distante del eurocentrismo positivista, ya que la
división del espíritu con las otras dimensiones del ser, su natura y su cultura no cabe en una
mirada global, por la simple razón de que muchos grupos humanos consideran su espíritu
fundido en su naturaleza y su sociedad (por ejemplo los indios Menomini).
Dejando de lado por ahora la condición espiritual del ser humano, nos quedan dos, la
condición natural y la condición colectiva. Dado que la condición natural del ser humano
se comprende de un conjunto de rasgos biológicos y fisiológicos observables en el
individuo, podemos expresar esta dicotomía en términos más contrastantes al suponer que
el ser humano tiene dos dimensiones enfrentadas: individual (incluyendo aquí su biología)
y colectiva (incluyendo aquí su cultura). Buber vuelve de nuevo a ofrecernos luces al
respecto:
El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individual en
cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en sí
mismas, no pasan de ser formidables abstracciones. El individuo es un
hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con
otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida
~ 21 ~
que en que se edifica con vivas unidades de relación. El hecho fundamental
de la existencia humana es el hombre con el hombre. (Buber, 2008, p. 146)
A una consideración de la condición humana, de aquello que nos hace ser seres humanos,
que incluya nuestra configuración biológica y nuestra conducta social y cultural, podemos
añadirle una tercera esfera: El lenguaje. Todos los seres humanos poseemos algún tipo de
lenguaje oral, que si bien cambia profundamente entre distintas culturas, la existencia del
mismo es universal. Aunque otras cualidades también pueden ser tildadas de universales,
nuestro interés sobre el lenguaje se apoya en que la lingüística ha estado muy preocupada
por estudiar la universalidad del lenguaje, y los universales del mismo.
Entonces, nuestro ser humano, la condición del hombre, aquello que nos hace ser seres
humanos puede concretarse en esta tripartición, que es la que nos delimita el estudio que
hacemos sobre el hombre-universo:
Esta división que proponemos constituye las dimensiones del ser humano que nutren
nuestra conceptualización sobre universales, en cuanto cada una se apoya en un conjunto de
estudios, a su vez soportados en campos o disciplinas.
• Universales del ser humano Biológico: comprenden aquellos hallazgos o propuestas
enunciadas por estudios evolutivos, neurológicos y biológicos que afirmen la
universalidad de ciertos rasgos.
• Universales del ser humano cultural: comprenden los universales que se integran en
la vida social, comunitaria y colectiva del hombre. La antropología es la disciplina
que nos ofrece debates más nutridos al respecto.
• Universales del ser humano hablante: comprenden un campo de especialidad al
interior de la lingüística, conocido como Universales del Lenguaje.
Ser Humano
Biológico
Cultural
Hablante
~ 22 ~
Más adelante, veremos cómo los universales han sido abordados (y en ocasiones evadidos)
por estas tres corrientes.
Clasificación de los universales del ser humano
Antes de embarcarse en el desglose y descripción de las miradas evolutivas, antropológicas
y lingüísticas sobre el asunto, hay que elaborar previamente una clasificación en la manera
de enfocar los universales en dos categorías: Universales Existenciales y Universales
Accidentales . Como veremos a continuación, esta división se soporta en clasificaciones
análogas que formularan diversos autores.
En 1965, el texto Aspects of the theory of syntax de Noam Chomsky divide desde la
lingüística los universales en dos conjuntos distintos: por un lado están los Universales
Sustantivos, visibles en la comunidad y constitutivos de los que los antropólogos suelen
llamar universales trans-culturales; y por otro lado existen los Universales Formales,
propiedades de un nivel más abstracto. Por ejemplo, el uso compartido por todas las
culturas de unas características fonéticas es un universal sustantivo, por el contrario, la
existencia misma de una gramática cualquiera es un universal formal.
Estas ideas se asocian con alguna facilidad con la división que, en universales del lenguaje,
hiciera Greenberg (2005). En su estudio de tendencias universales del lenguaje, el autor
deja en claro que hay dos maneras de acercarse a los universales: por un lado existen unos
Universales Implicacionales también expresados como Universales Estadísticos,
entendidos como el resultado de su estudio cuantitativo. Son comportamientos lingüísticos
de nivel superficial, y analizados desde la filología comparada. En la otra orilla se
encuentran los Universales no condicionales , o Universales Absolutos, que emergen
cuando se indaga por las razones que dan origen a universales implicacionales. Estos
absolutos no están intervenidos por nada, son inherentes a nuestra naturaleza y pertenecen a
un nivel más profundo.
En el texto de Robin Fox (1989) The search for society: quest for a biosocial science and
morality, el autor retoma la división chomskiana de los universales antes explicada, y la
~ 23 ~
extiende a esferas más amplias que la propia lingüística. Aunque comparte con Chomsky
el concepto de Universales Sustantivos, los complementa con otros universales que llama
Universales del nivel de proceso, los cuales son para él los verdaderos universales, ya que
no se entregan a los debates superficiales de la comunicación trans-cultural, son de un nivel
profundo y sus raíces están enterradas en la misma naturaleza biológica y evolutiva del
hombre.
En un artículo de la revista Behavioral and Brain Sciences de 1989, los autores John Tooby
y Leda Cosmides formulaban una pregunta muy interesante: ¿cuán universal debe ser un
universal? Luego de recoger en el artículo algunas miradas establecen que hay dos
acercamientos encontrados y complementarios en la justificación de la existencia de los
universales: lo Innato, asociado a universales anclados en la psicología evolutiva; y lo
Manifiesto, consecuencias culturales de aquella condición innata, visibles en todas las
culturas.
Brown, quien mencionábamos algunas líneas atrás, considera que una forma de clasificar
los universales se toma prestada de la lingüística y de su división etic – emic. Un universal
etic (por analogía con el análisis fonético) proviene de un análisis en términos de validez
transcultural o marco general; estos universales son llamados etic, en contraste con los
universales emic, los cuales provienen de la forma específica como los nativos
conceptualizan las cosas.
El mismo Brown ofrece otra clasificación: Universales de la esencia o intrínsecos,
aquellos que no pueden ser eliminados, excepto por intervenciones antinaturales (como la
modificación por ingeniería genética). Aquí se incluyen las características biológicas del
ser humano que menos se observan en la antropología por ser más profundas. Universales
accidentales o extrínsecos son aquellos que podemos imaginar como no universales, que
provienen de la acumulación de numerosas observaciones antropológicas en trabajo de
campo, y observables por el investigador en la cotidianidad de la cultura observada.
En resumen, las ideas expuestas sobre clasificación binaria de los universales pueden verse
así:
~ 24 ~
Chomsky, 1965. Universales Sustantivos
Universales Formales
Greenberg, 2005
(publicado
primero en 1966).
Universales implicacionales o
estadísticos
Universales no condicionales o absolutos
Fox, 1989. Universales Sustantivos
Universales del nivel del Proceso
Tooby y
Cosmides, 1989.
Universales innatos
Universales manifiestos
Brown, 1991. Universales etic
Universales emic
Brown, 1991. Universales de la esencia o intrínsecos
Universales accidentales o extrínsecos
Si bien estas distintas formas de clasificar los universales no corresponden a una totalidad
de las distintas maneras en que puedan ser clasificados1, si las enunciamos aquí es porque
guardan entre sí una relación sumamente significativa para nuestra conceptualización.
Algunos universales del ser humano tomados de Brown (1991) y de Gairdner (2009) son:
todas las culturas hacen uso del fuego y cocinan sus alimentos. En todas las culturas hay
una prohibición a la violación sexual. En todas las culturas se discriminan los hijos
ilegítimos. El 95% de las lenguas tiene un sonido /p/ y uno /t/. Todas las culturas tienen
una terminología para las relaciones de parentesco. Todas las culturas usan algo (como
una cuerda) para amarrar dos cosas. En todas las culturas los individuos no son iguales
económicamente.
1 Otros criterios de clasificación de los universales se fundamentan en los campos disciplinares que los abordan, en criterios metodológicos para explicarlos o según la cronología de su aparición, entre otras opciones.
~ 25 ~
Estos universales han sido formulados desde la comparación transcultural. De la sumatoria
de observaciones etnográficas se identifican unas tendencias que aplican al universo del ser
humano, por lo que son llamadas universales. Podemos suponer que estos universales, y
otros del mismo tipo pertenecen a una categoría asociada al comportamiento de las
personas. Qué hacemos los humanos, cómo nos expresamos, qué tipo de operaciones
realizamos, cómo damos solución a los retos de la cotidianidad. En esta perspectiva
llegamos a decir que algo es universal si lo encontramos en todas las culturas conocidas a lo
largo y ancho del planeta. Tales universales son Sustantivos en Chomsky y en Fox,
estadísticos en Greenberg, manifiestos en Tobby y Cosmides, y accidentales o emic en
Brown.
Por otro lado tenemos universales como: todas las culturas poseen un lenguaje, que es
altamente simbólico. Todas las culturas utilizan nociones lógicas elementales como “no”
“si” “igual” y “opuesto”. En todas las culturas las personas tienen memorias, hacen planes y
eligen una alternativa entre varias. En todas las culturas los niños aprenden imitando a sus
mayores. En todas las culturas hay líderes y leyes. En todas las culturas los seres tienen
alguna conciencia de sí mismos. En todas las culturas hay un dominio masculino de la vida
política y económica. En todas las culturas, las personas hacen una distinción entre amigo
y enemigo.
Estos universales tienen una cualidad especial que los diferencia de los antes mencionados,
están en un nivel más profundo, ya que comprometen no solo la conducta manifiesta, sino
elementos constitutivos de lo que nos hace ser seres humanos. Metodológicamente, estos
universales son fundamentados de manera muy distinta, ya que algunos han sido
formulados y sustentados con muy pocas comparaciones. El caso más recordado de esta
manera de sostener la universalidad de un fenómeno es el estudio de Paul Ekman sobre la
universalidad de las emociones: hacia 1969 Ekman mostró a algunas personas de tribus
aisladas de Nueva Guinea una serie de fotografías de rostros occidentales expresando
algunos gestos. Los resultados obtenidos al indagar a los aborígenes sobre la emoción o
sentimiento expresados en las imágenes lo condujo a concluir que la expresión facial de las
emociones es universalmente compartida, cosa que muchos ha venido comprobándose a lo
largo de los años integrando un mayor número de experimentos en otros lugares del mundo;
~ 26 ~
pero Ekman sostuvo en su momento la universalidad de su hallazgo con solo dos culturas
comparadas de las miles que existen. ¿Cómo lo hizo? El era consciente de estar
accediendo a un nivel de universalidad que tiene sus raíces enterradas en la condición
humana, más que en el conjunto de prácticas y símbolos que constituyen un grupo cultural.
Brown acoge esta división como las dos direcciones principales en la investigación y la
reflexión sobre los universales:
Una observa a través de los campos de la psicología y la biología, así como
su relación particular con la explicación de los universales. La otra
encadena los rastros en el sentido opuesto y es concerniente al uso de los
universales para explicar asuntos de la conducta humana, por lo que se
incrusta en la antropología, en otras ciencias sociales y en las
humanidades. (Brown, 1991, p. 149)
La diferenciación latente entre estos dos niveles de universales, implica varias
consideraciones que conviene señalar: en efecto, algunas disciplinas académicas han tenido
una tendencia por ocuparse más de un nivel que del otro y viceversa. De la misma forma,
el nivel más fácilmente observable desde la comparación de conductas globales incluye la
presencia constante de la noción de cultura, en la medida que estas conductas observadas
hacen parte de la misma; por el otro lado, la búsqueda de constantes de la condición
humana particularizan el asunto al sujeto humano, al sujeto psico-biológico y evolutivo.
En esta última perspectiva, nuestra dicotomía adopta la forma de universales de las culturas
(colectivo) y universales del hombre (individuo), dos estratos que, como veíamos antes en
Buber, constituyen relacionadas la existencia misma del hombre.
Ahora podemos reagrupar la clasificación que algunos autores hicieran de universales con
un criterio distinto, añadiéndole más información, así como la adopción de la denominación
Universales Esenciales y Universales Accidentales para agrupar en una sola expresión los
dos tipos de universales explicados.
~ 27 ~
UNIVERSALES ESENCIALES UNIVERSALES ACCIDENTALES
Según autor
Universales Formales (Chomsky,
1965)
Universales Sustantivos (Chomsky, 1965)
Universales no condicionales o
absolutos (Greenberg, 2005)
Universales implicacionales o estadísticos
(Greenberg, 2005)
Universales del nivel del Proceso
(Fox, 1989)
Universales Sustantivos (Fox, 1989)
Universales innatos (Tooby y
Cosmides, 1989)
Universales manifiestos (Tooby y Cosmides,
1989)
Universales etic (Brown, 1991) Universales emic (Brown, 1991)
Universales de la esencia o intrínsecos
(Brown, 1991)
Universales accidentales o extrínsecos
(Brown, 1991)
Según metodología
Buscar la naturaleza del ser humano.
Trazar puentes entre la división
natura-cultura
Comparar distintas culturas y resaltar
tendencias de similitud en el
comportamiento
Foco de observación
Individuo Colectivo
La relación entre accidental y esencial que proponemos no se ajusta con exactitud la
paradoja de Anaximandro sobre ¿qué va primero?, no nos inclinamos por relacionar estas
dos esferas en términos de causa y efecto. Somos más cercanos a la relación conciliadora
entre esencia y existencia que escribiera José Gaos:
La verdad ha de dar cuenta de los extremos, pero no como un término
medio estático, sino como oscilación entre ellos. El “término medio” no
sería un reposo entre los extremos, sino el constitutivo oscilamiento entre
ellos. Por tanto, que como consecuencia de este artículo “contra el
existencialismo”, ¡por los clavos de Cristo! No atrapen la ocasión, es decir,
las esencias, otra vez, por los cabellos. (Gaos, 1987, p. 192)
~ 28 ~
No obstante, sí acudimos a la filosofía clásica en el uso de Esencia, entendida como
“aquello que hace que eso sea lo que es”, y existencia o accidente como aquello que puede
ser percibido por los sentidos.
Aunque este modelo de trabajo, dicotómico, sobre los universales pareciera ofrecernos unas
categorías delimitadas, propensas a clasificar sin amagues cada universal en una u otra,
numerosos ejemplos dan cuenta del cómo un universal se alimenta de aquí y de allá, al
tiempo que varios universales siempre aparecen relacionados entre sí. Un ejemplo:
Muchos autores (por ejemplo Trainor y Corrigal, 2010; Sloboda, 2004; Pinker, 1997;
Morley, 2003; Trehub, 1999; Mithen, 2005) han sugerido que es universal la comunicación
vocal y gestual entre la madre y el hijo en los primeros meses de vida si bien en algunos
casos particulares, no es necesariamente la madre biológica.
¿A qué nivel pertenece este universal? Morley y Mithen, ambos de corriente evolutiva,
sugieren que la locomoción bípeda, la pelvis de las mujeres se hizo tan estrecha que los
seres humanos nacemos “prematuros” en todos los casos, lo que devino en una fragilidad
enorme de nuestros hijos, que a su vez desemboca en una interacción madre-hijo muy
fuerte, en la medida que el recién nacido requiere para su supervivencia toda la atención
disponible. Desde esta perspectiva, estamos frente a un universal esencialista. Trainor,
Corrigal y Sloboda, desde una posición cognitivista, sugieren que es un fenómeno
encontrado en todas las culturas, porque es ahí donde se da inicio a los procesos de
inculturación, es decir, mediante ese sistema de comunicación madre-hijo se encamina la
conducta cultural del infante hacia una participación activa dentro de la comunidad. En
este caso, el ejemplo se nos presenta como un universal accidental, en la medida que se
aborda como conducta cultural generalizada por la transmisión de la cultura en sí misma.
Pinker y Trehub, ambos comprometidos con el desarrollo del lenguaje, ven ahí factores
evolutivos (esenciales) del ser humano, al tiempo que ven operaciones de adiestramiento en
la percepción auditiva y visual del bebé, que serán determinantes en su vida como adulto y
por ende en su participación en su cultura. En este último enfoque caben simultáneamente
acercamientos del evento universal (la comunicación madre-hijo) con lo que nos hace ser
humanos, junto con prácticas culturales difundidas a lo largo y ancho del planeta.
~ 29 ~
~ 30 ~
III
LOS UNIVERSALES EN LA ANTROPOLOGÍA
Si bien observamos el significado que se deriva de la etimología propia del término
Antropología, el cual se dirige a contemplar el estudio del hombre, el uso sistemático de
métodos de estudio, difusión de los resultados y lugar que ocupa en instituciones
universitarias delimita al campo, como disciplina propiamente dicha, a un poco más de cien
años, durante los cuales pueden rastrearse múltiples enfoques, concepciones y alcances de
su objeto de estudio, así como del impacto de este en las disciplinas que le son afines.
Evadiendo el impulso por encontrar y aseverar un punto cero o fundador de la antropología,
bien puede considerarse que un detonante sustantivo en la configuración del estudio
antropológico lo consolida el evolucionismo (Reynoso, 2006), y todo el conjunto de
estudios que de ahí se derivan. Los vínculos fundacionales que pueda tener la evolución
del ser humano en términos biológicos con la antropología se ve reflejada con cierta
claridad en tres aspectos de alguna forma concretos, como los son la inclusión (1), los
métodos (2) y el escalonamiento (3).
(1)Parte de los argumentos que apoyan la no consideración de escritos clásicos, como por
ejemplo El Primer Alcibiades, diálogo de Platón que desarrolla ideas propias a la naturaleza
humana y el conocimiento de sí mismo, son justamente las enormes incógnitas que deja
pendientes cuando se le observa procurando delimitar al ser humano. Naturalmente, el
contexto, la génesis y los alcances de la obra de Platón, como la de muchos otros autores de
la antigüedad, no tiene un alcance de aplicación global, o como diríamos ahora,
multicultural. Dejando abierta la posibilidad de ver cómo los textos filosóficos clásicos
apoyan la antropología, uno de los paradigmas propios de ésta última es la consideración
transversal de la condición humana como una condición general a todos los humanos. Por
redundante que se lea esta última afirmación, para 1859, año de publicación del bastante
polémico en su tiempo Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural, o
~ 31 ~
la conservación de las razas favorecidas en la lucha por la existencia, los procesos
económicos y sociales del mundo habían dado cuenta de una buena cantidad de relaciones
humanas en donde se veían excluidos de la condición humana muchos seres humanos,
siendo el caso más recordado la relación de esclavitud, dentro de la cual se asumía que los
esclavos africanos no tenían ni alma ni otras cualidades constitutivas del hombre
occidental. Por otro lado, los estudios de género de tiempos más recientes, no dudan en
señalar que la condición humana era siempre ejemplificada y consolidada desde el sujeto
masculino. Es justamente en esa situación en que se dibuja la primera articulación
originaria entre la antropología y el evolucionismo, ya que los estudios en evolución
ayudaron a establecer la idea de la unidad de raza humana cuando este argumento resultaba
polémico y necesario (Reynoso, 2006). Siendo una realidad que el estudio del hombre
puede ser tan antiguo como el hombre mismo, el reconocer que el objeto de estudio no
corresponde a un segmento extraído de la especie (término de por sí, acuñado en los
estudios evolutivos de finales del Siglo XIX) sino la especie en su totalidad constituye un
viraje significativo y fundacional de la antropología.
(2) Si es el evolucionismo el que permite consolidar el campo de estudios antropológicos,
no lo hace incidiendo selectivamente en sus fines, sino también en sus medios. Los autores
considerados fundacionales de los estudios antropológicos tenían una formación académica
en biología y ciencia, no en filosofía ni en sociología, lo cual repercute directamente en la
configuración de los primeros métodos y procedimientos del campo. De esta manera
científica de acercarse al estudio del ser humano se derivan muchas de las tensiones que
son propias a la antropología y transversales a otros mundos epistémicos, la sistematización
eficaz de los datos, la relación entre información cualitativa y cuantitativa, el privilegio que
poseen algunas dimensiones del ser humano por encima de otras etc. De alguna forma, y
con cierto nivel de abstracción, podemos imaginar que el motor que ha impulsado el
desarrollo de la disciplina y muchos de los debates que se le asocian, se desprenden de esa
doble condición del campo antropológico: Su objeto de estudio es sumamente volátil,
complejo y profundo; y sus métodos han visto la luz bajo los paradigmas de la ciencia
occidental, confinada a trabajar con datos exactos, mediciones, pronósticos, modelos,
silogismos y experimentos.
~ 32 ~
(3) El intercambio intenso de información entre la antropología evolutiva y la arqueología
arrojan resultados, con frecuencia encaminados a ubicar en África los orígenes de la especie
humana, continente por cierto, perjudicado profundamente por los procedimientos
geopolíticos de los siglos recientes. El enfoque evolutivo de la antropología no es ajeno a
estas visiones que antropólogos contemporáneos se permiten releer bajo una escala de
valores.
Por un lado, ayudaron a establecer la idea de la unidad de la raza humana
cuando este argumento resultaba polémico y necesario; por el otro, se los usó
también para formular una secuencia con un fuerte contenido de
etnocentrismo, pues los razonamientos evolutivos casi siempre terminaban
situando a Europa y Occidente en la cúspide de las jerarquías. Sirvieron para
impulsar un esfuerzo de sistematización de una información que, de otro modo,
hubiera resultado demasiado variada, pero también dieron carta blanca a
simplificaciones excesivas. (Reynoso, 2007, p. 23)
En 1935, T.K. Penniman publica Cien Años De Antropología, en el cual señala cómo el
intento por comprender la enorme diversidad de las conductas humanas devino en clasificar
los grupos humanos en escalas de mayor o menor grado de evolución. Incluso el autor
sostiene un modelo evolutivo en términos sociales, que permite ver el pasado de nuestra
sociedad (se refiere sin duda a la sociedad europea) en el presente las sociedades menos
evolucionadas.
Una ruta posible y actual de trabajo sobre la antropología evolucionista gira en torno a
reivindicar las sociedades menos favorecidas en la escala jerárquica desprendida de una
secuencia evolutiva que convierte la polaridad primitivo-moderno a su análoga menos
evolución-más evolución y por consiguiente oprimidos-opresores. Esta reivindicación,
ampliamente desarrollada en Latinoamérica por los Estudios Culturales y su componente de
estudios post-coloniales, no es el eje de nuestro trabajo; sí lo es el considerar cómo los
universales del ser humano han tenido cabida en la antropología, y cómo desde ahí se
pueden ramificar a otras disciplinas, como en nuestro caso, la música.
~ 33 ~
En el escenario académico de la antropología evolutiva, habida cuenta de los tres elementos
mencionados, el término cultura aparece frecuentemente asociado a la inteligencia y a la
escala dispuesta para medirla en términos de cantidad. Algo de esto deja leerse en E. B.
Tylor en Cultura Primitiva, texto fundacional de la antropología anglo parlante publicado
en 1871 en Inglaterra, por el manejo en singular que hace del término, evadiendo referirse a
culturas, con lo que constituye un enfoque en el cual la cultura es algo que se posee en
mayor o menor medida. Si los estudios de Tylor y sus contemporáneos (como por ejemplo
H.Spencer) estuvieran enmarcados en un discurso político, seguramente serían
interpretados hoy en día como manifestaciones del racismo, pero ya que sus documentos no
están directamente vinculados a la construcción de políticas internacionales, sino a un
ejercicio académico, son mejor leídos como tales. La explicación de la cultura en cuanto
posesión, nos permite observar cierto nivel de distancia entre las dimensiones internas del
ser humano: Aquello que está por ser poseído (cultura) y quien es receptor de la posesión
(naturaleza humana), en una división que se amolda fácil a modelos de relación binaria
como Forma – Contenido, siendo forma la condición del ser humano biológico y contenido
la cultura. Quizá más cercanas a la naturaleza que a la cultura, se encuentran un conjunto
de cualidades de los seres humanos que Tylor considera generales a toda la especie. Si bien
no da muchos detalles al respecto, reconoce su existencia y proporciona algunos ejemplos
asociados al lenguaje de los gestos corporales en un claro gesto de acercamiento a
universales esenciales.
Para encontrar un muy buen ejemplo de oposición a la exposición de Tylor, hay que posar
la mirada en los Estados Unidos al inicio del Siglo XX. La antropología estadounidense de
principios del siglo pasado establece una suerte de puente o punto intermedio entre la
antropología evolutiva y la antropología etnográfica, en un escenario de fuertes tensiones
interculturales. En materia política el síntoma más representativo de dichas tensiones es el
Acta de Inmigración que el estado Norteamericano promulgara en 1924, mediante la cual
pretendía regular y limitar el número significativo de inmigrantes que buscaban el sueño
americano. En este espacio de relaciones multiculturales entre judíos, italianos,
americanos, ingleses y nativos que se gestaba en el norte del continente, se introducen
numerosos debates alrededor de las discriminaciones raciales, inclusión social,
oportunidades laborales y reconocimiento de una diversidad cultural, entre otros, todos
~ 34 ~
temas de profundo impacto, no sólo en los términos económicos de la sociedad, sino
también en las disciplinas académicas que observan y viven el fenómeno.
Tal es el Caso de Franz Boas, él mismo un inmigrante alemán, de origen judío, quién
expresó en diversos escenarios sus posiciones sobre las conductas racistas y
discriminatorias que rodeaban estos procesos sociales. A la par de algún tipo de trabajo en
el campo del debate político, Boas publicó en 1911 La mente del hombre primitivo, uno de
los documentos originarios de la antropología estadounidense, por un lado reaccionaria a la
antropología evolutiva y por otro lado cargado de un fuerte contenido político. Es ahí
donde el autor toma distancia de la concepción de cultura como posesión medible, para
reemplazarla por culturas, en un uso del plural que deja ver una mirada más transversal del
asunto. Considera que la asociación entre cultura e inteligencia directamente proporcional
responde a juicios sesgados y etnocentristas, lo que debe replantearse en una de sus
máximas más difundidas: cada cultura debe ser juzgada en sus propios términos. Como
se explica antes, esta expresión tiene la doble condición de ser una propuesta de tipo
metodológico para los estudios antropológicos y etnográficos, a la vez que responde a
interrogantes profundamente arraigados en la comunidad neoyorquina de las primeras
décadas del siglo XX. La escuela que Boas funda, pretende separarse de las
generalizaciones derivadas de secuencias evolutivas, detonando con esto estudios
posteriores de culturas particulares, analizados y clasificados con criterios y categorías
pertenecientes a la misma cultura observada. El lugar de los universales del ser humano en
las ideas de Boas puede rastrearse en el capítulo VI de su libro, llamado La Universalidad
de las Características Culturales, en el cual hace un recuento de los puntos principales
antes expuestos por Adolph Bastian sobre la evidente monotonía de las ideas fundamentales
de la humanidad y los complementa con puntos propios a su trabajo y a su posición
política. Desglosa algunos comportamientos universales accidentales, como la existencia
de una interacción entre los sujetos y su entorno explicada en términos de inferencia del
entorno sobre el hombre, y operaciones sociales de adaptación para un uso más eficaz de lo
que el entorno provee. También hace una mención fundamentada psicológicamente de las
actividades de ocio y esparcimiento presentes en todas las culturas conocidas.
~ 35 ~
El pensamiento de Franz Boas, de índole fuertemente relativista, da pie a la configuración
de una escuela antropológica norteamericana seguidora de sus principios. Como fundador
de la Asociación Americana de Antropología y luego presidente de la Asociación
Angloamericana para el Desarrollo de la Ciencia, estimuló a muchos estudiantes a engrosar
las filas de antropólogos culturalistas. Tal es el caso de R. Benedict, del cual fuera
publicado en 1934 el texto Patterns of Culture, que trabaja en la aplicación de las ideas de
Boas, su mentor, en un estudio de caso sobre el pueblo Zuñi de corte fuertemente anclado
en el relativismo. Podemos suponer que la posición del culturalismo y el desarrollo de sus
textos tiene alguna etapa de transición y aprendizaje, como es el caso de Benedict y la
crítica que de él hiciera Donald Brown (1991), quien observa con mucho detalle el manejo
del lenguaje en el texto de Benedict, resaltando el uso de adjetivos y escalas de valores
propias al observador, de manera que (según Brown) no consigue indagar sobre su campo
sin hacer uso de jerarquías occidentales.
Otro heredero de la escuela culturalista es A.L.Kroeber, quien desarrolló con especial
detalle algunas de las ideas del mismo Boas, profesor en su formación inicial. Kroeber
instala en el léxico de la disciplina un concepto novedoso: Lo Superorgánico, título de un
artículo que para la revista American Anthropologist presentaría en 1917, luego editado en
una antología de sus textos bajo el título de The Nature of Culture en 1952. Si se considera
que aporta a las ideas de Boas, es justamente porque pretende ubicar la cultura como un
fenómeno de un nivel superior al que acceden la biología y la psicología. La noción de
cultura que se lee en su texto no puede ser explicado en los términos de la ciencia, luego
entonces debe ser abordado en los términos propios de una disciplina cuyos métodos tomen
un paso de distancia con los métodos científicos, delineando con esto una barrera
epistémica y metodológica entre la antropología y la ciencia. El acto de romper el cordón
umbilical que tenía la antropología con la ciencia, vínculo establecido, como se explica
anteriormente, en los orígenes mismos de la disciplina, es a la vez un detonante para buscar
otro campo que acoja la antropología, de manera que la condición de huérfana resulta
crítica para el estado de madurez de la misma. Kroeber pretende reemplazar la reverencia
de los estudios antropológicos a la biología con un vínculo entre antropología e historia.
Considerando el autor que la historia pone como primer objeto de estudio la obra del
hombre, por encima del hombre mismo, conecta este planteamiento con su campo propio
~ 36 ~
de trabajo: la antropología cultural, en la medida que estudian al mismo objeto. Con este
viraje, los universales del ser humano cultural se dirigen a universales accidentales,
distantes de la tendencia a universalizar al ser humano desde su dimensión biológica.
Una consecuencia palpable de la mirada culturalista de la antropología fundamentada en
Boas y Kroeber es la tendencia que siguen los estudios antropológicos posteriores, muy
interesados en dar cuenta de la enorme diversidad de culturas (obvio, en plural) humanas,
evidenciadas en estudios antropológicos que adoptan la etnografía como principal método
de trabajo, y que para señalar con más eficacia las diferencias entre los pueblos eligen
culturas bastante alejadas de la tradición occidental. El ejercicio de visibilizar en occidente
las tradiciones culturales y prácticas sociales de grupos bien diversos es en sí mismo un
arma de doble filo, en el sentido que, si bien tiene su génesis en una validación de la
relatividad cultural, la exposición de ésta y su difusión en occidente se encuentra
frecuentemente ante miradas poco humanas de los pueblos estudiados, haciéndolos objetos
inertes de investigación y recibiéndolos con una dosis de exotismo y curiosidad que se
instalan muy cerca del racismo. Un caso notable es la forma en que impactan publicaciones
como National Geographic Magazine, publicación de fuerte corte culturalista, cuya
difusión y ascenso vertiginoso corresponde, en parte, a la curiosidad que causan en el
pueblo estadounidense y europeo las formas particulares de vida y las prácticas tan
disímiles a lo largo y ancho del planeta.
Por otro lado, en el mundo académico, la evaluación y comparación de los estudios
doctorales y trabajos de campo de los estudiantes de antropología en Norteamérica
reconoce la dificultad de integrar entre sí los resultados de las investigaciones, ya que
fueron realizadas bajo la premisa culturalista, de manera que observaban de cada cultura
aspectos distintos y de difícil articulación.
De alguna manera, la solución aparente que encontró la disciplina a la tensión entre
naturaleza y cultura, pierde su efecto al reconocer las dificultades metodológicas del
campo. El relativismo había aportado un enfoque muy nutritivo y estimulante, pero su
ruptura con la ciencia había despojado a la antropología del rigor metodológico propio del
pensamiento científico, ya para las primeras décadas del Siglo XX bien consolidado en los
~ 37 ~
desarrollos que tuvo el método desde la revolución científica de los siglos XVI y XVII
hasta las teorías Darwinianas.
La búsqueda entonces de nuevas herramientas antropológicas de orden procedimental,
sacuden el equilibrio y desvían la mirada de nuevo a categorías y conceptos propios al
mundo natural. En este contexto son muy pertinentes algunas de las ideas de Clark Wissler
presentes en el texto Man and Culture, de 1923. De los aportes derivados del texto,
aquellos más asociados a la universalidad de ciertos elementos se encuentran justamente en
el campo metodológico.
Uno de los capítulos del texto se titula “El Patrón Universal”. El objetivo principal de los
puntos ahí expuestos es ofrecer un aporte en el proceso de recolección y categorización de
los resultados de estudios y viajes etnográficos. Con la diáspora por todo el mundo de
antropólogos buscadores de diferencias culturales, se crea la necesidad de un modelo que
guíe estos trabajos, modelo compartido por todos los investigadores, de aplicación eficiente
a todas las culturas estudiadas y por estudiar, y por ende, universal.
A manera de ruta de trabajo, o de matriz por ser llenada de información, en una lista de
nueve puntos Wissler establece un esquema de presentación del trabajo antropológico
aplicable a todos sus estudiantes:
1. Habla.
a. Lenguajes y sistemas de escritura.
2. Rasgos materiales.
a. Hábitos alimenticios.
b. Refugio.
c. Transportes y desplazamientos.
d. Vestido.
e. Utensilios y herramientas.
f. Armas.
g. Ocupaciones y oficios.
3. Arte, escultura, pintura, dibujo, música etc.
4. Mitología y conocimiento científico.
~ 38 ~
5. Prácticas religiosas.
a. Formas de ritual.
b. Tratamiento de la enfermedad.
c. Tratamiento de la muerte.
6. Familia y sistemas sociales.
a. Formas de matrimonio.
b. Maneras de estimación de las relaciones de parentesco.
c. Herencia.
d. Control social.
e. Deporte y juego.
7. Propiedad.
a. Real y personal.
b. Parámetros de valoración e intercambio.
c. Negocio.
8. Gobierno.
a. Formas políticas.
b. Judicial y procedimientos legales.
9. Guerra.
En estos nueve universales se puede observar una distinción más clara entre universales
esenciales y accidentales, delineada por la división en niveles que posee la misma lista. La
existencia universal de habla, de rasgos materiales, de arte, escultura, pintura, dibujo y
música, de mitología y conocimiento científico, de las prácticas religiosas, de la familia y
sistemas sociales, de la propiedad, de un gobierno y de la guerra son claramente universales
esenciales. No se necesita haber conocido todas y cada una de las culturas humanas para
suponer que poseen universalmente prácticas religiosas, por ejemplo. En el segundo nivel,
aquel indicado con letras minúsculas del alfabeto, se establecen universales de índole
accidental. En esta perspectiva, los universales accidentales están contenidos dentro de los
esenciales, lo cual resulta natural, pues es una solución operativa y práctica a un
planteamiento que pretendía ofrecer soluciones a las dificultades en la disposición de la
información recogida por los ejercicios etnográficos de su tiempo.
~ 39 ~
En la misma línea se ubica el trabajo de Branislaw Malinowski, en cuyo texto póstumo A
Scientific Theory of Culture (1960) son presentadas un conjunto de categorías que
persiguen el propósito de establecer un marco metodológico a las observaciones
antropológicas. Señala que todas las actividades culturales se derivan de siete principios
básicos de integración, para nuestros ojos, también universales esenciales:
1. Reproducción.
2. Territorialidad.
3. Fisiología.
4. Asociación voluntaria.
5. Ocupación.
6. Rango y estatus.
7. Integración comunitaria.
Análogamente al modelo de Wissler, presenta un modelo de trabajo fundamentado en que
una teoría cultural debería iniciar con el reconocimiento de las necesidades fundamentales
del hombre. Malinowski clasifica estas necesidades en 2 grupos: unas imperativas y otras
básicas. De estas últimas, cada una deviene en una respuesta cultural particular.
Necesidades
imperativas
Necesidades básicas Respuesta cultural
Economía.
Control Social.
Educación.
Organización
política.
Metabolismo Suplir de insumos alimenticios
Reproducción Relaciones de parentesco
Comodidad corporal Refugio
Seguridad Protección
Movilidad Actividades
Crecimiento Entrenamiento
Salud Higiene
Este esquema no es presentado como una lista de universales transculturales del ser
humano, su expresión corresponde a una lista de condiciones para la existencia de la cultura
y la sociedad. La comunicación fluctuante entre la antropología y la biología adquiere aquí
~ 40 ~
un nuevo aire, en la consideración de estas necesidades del hombre como parte de las
tendencias naturales de la mente humana, que a su vez son las raíces la cultura en sí. De
esta forma, las necesidades básicas e imperativas corresponden a universales esenciales,
mientras que las respuestas culturales a estas necesidades son universales accidentales.
Las ideas de Malinowski ven un desarrollo muy interesante en el texto que en 1966
publicara Walter Rochs Goldschmidt titulado Comparative Functionalism: An Essay in
Anthropological Theory (Funcionalismo Comparativo: un ensayo en teoría antropológica).
En dicho texto, uno de los puntos estrechamente relacionados con los universales del
hombre se puede encontrar en el capítulo VI, que trabaja sobre la construcción de un
esquema para un modelo de sociedad; de manera que la elaboración de una guía de
observación antropológica se desdibuja y da pie a un conjunto de elementos constitutivos
de cualquier sociedad. Su argumentación en este objetivo inicia con un análisis y
clasificación de las funciones sociales, que aunque no están expresadas junto al rótulo de
universales, su forma de estar expuestas, evadiendo usar listas cerradas, ejemplos concretos
y estudios de caso, permite suponer que tiene algún tipo de alcance transcultural. Tal
suposición es apoyada en el uso que hacen de las ideas de Goldschmidt escritores que,
desde la antropología, abordan con más ahínco los universales.
Goldschmidt establece un análisis de la manera cómo las distintas funciones sociales son
vistas, y examina las cualidades de su modelo de sociedad para sugerir una forma de
encontrar ahí las distintas funciones sociales. En términos generales, hace una clasificación
de las funciones en dos grandes categorías:
• Existen unas funciones que están directamente relacionadas con las necesidades
básicas del ser humano: Las sociedades tienen actividades que responden a la
búsqueda de alimento, de refugio, de procrearse y de educar a los niños, protegerse
de amenazas externas y de una trasmisión del conocimiento. El escritor denomina
estas funciones como aquellas “animalistas” del ser humano, si bien transformadas
por la variabilidad cultural, presentes en todos los organismos de similar
constitución física, a lo que añade que en los seres humanos están efectuadas por
grupos supra-familiares.
~ 41 ~
• Otro tipo de funciones son derivadas de las anteriores, como lo son la provisión de
un mecanismo que vele por mantener el sistema social. En otras palabras, son
funciones encaminadas a institucionalizar el comportamiento, formar grupos
colaborativos y conservar un nivel de armonía entre los integrantes.
Consideramos que abre una perspectiva bastante interesante al multidimensionar el
fenómeno antropológico, formulando elementos constitutivos de la sociedad humana que se
escapan de la división cultura-natura y de los casos particulares. Similar al caso de Wissler
y de Malinowsky, los universales accidentales están contenidos en los esenciales, o más
específicamente, lo primeros son derivados de los segundos, siendo esencial aquello
relacionado con las necesidades más básicas del hombre, y lo accidental lo que se
desprende de ellas en la forma de mecanismos para la obtención de las necesidades
esenciales y universales. Poco después en el mismo capítulo nos ofrece una mirada de la
humanidad configurada, no por una dicotomía entre valores absolutos (naturaleza) y
relativos (cultura), sino por una alternancia entre el individuo y la colectividad:
En este contexto, resulta útil pensar en la sociedad humana como un
sistema de organización que media entre las condiciones psicobiológicas
del individuo por un lado, y los recursos que proveen y sostienen su vida
por el otro, utilizando las técnicas que son propias a su comunidad. ( …)
la sociedad humana debiera ser vista como las formas en que las
necesidades ego-centrícas y psicobiológicas del individuo se vean
satisfechas, tomando en cuenta que estas necesidades ego-orientadas
(bien sean comida, protexión, gratificación sexual o satisfacción personal)
sólo pueden ser obtenidas por el hombre en un sistema de interacción
social. (Goldschmidt, 1966, p, 59)
En el interés de perseguir vestigios y alusiones a los universales del ser humano, las ideas
de Goldschmidt son bastante interesantes. Siendo un hecho que se fundamenta
ampliamente en Malinowski (el segundo capítulo de su libro se titula: El dilema de
Malinowski), quien representa bien el uso funcional de los universales como método
investigativo, no como un concepto de implicaciones profundas en la conducta pan
humana sino como una forma concreta de organizar la información recogida en trabajo de
~ 42 ~
campo, Goldschmidt reconoce las constantes universales (aunque no usa este término
específico) en la dimensión del individuo, no de la sociedad. Dado que el concepto de
cultura, sea el que fuere, requiere inevitablemente de una colectividad, aquello que no le
corresponde a la cultura, puede encontrarse por fuera de la colectividad, es decir, en la
individualidad; o como sugiere el autor, en las necesidades psicobiológicas del sujeto, lo
que para nuestro trabajo aporta en la construcción de universales esenciales.
Existe un buen nivel de relación entre este enfoque con aquello que manifestara George
Peter Murdock un poco antes que Goldschmidt. En el artículo “La Ciencia de la Cultura”,
publicado en el volumen 32 de la revista American Anthropologist (1932), Murdock
recuerda que los hábitos particulares de un sujeto mueren con el mismo, pero la cultura
(hecha de hábitos colectivos) es algo que se mantiene y trasmite de generación en
generación. Sin embargo, la relación de Murdock con los universales adquiere más
profundidad si se observa su texto “The Common Denominator of Cultures” (el
denomidador común de las culturas), publicado como ensayo en 1945 y editado en 1965
como parte de Culture and Society: Twenty-Four Essays.
Murdock señala la tendencia en la antropología de su tiempo por enfatizar las diferencias
culturales, a la vez que hace un llamado a trabajar en los universales.
A pesar de la inmensa diversidad en detalles del comportamiento, todas las culturas están
construidas de acuerdo a un plan único y fundamental – el “patrón cultural universal” que
Wissler ha llamado correctamente. La unanimidad con la que este patrón cultural universal
ha sido aceptado por autoridades competentes, con sus respectivas divergencias teóricas,
sugiere que no es un mero artefacto o recurso clasificatorio, sino que descansa sobre
fundamentos sustanciales. Esta base no puede ser buscada en la historia, la geografía, la
raza o a cualquier otro factor limitado en el tiempo y el espacio ya que el patrón universal
conecta a todas las culturas, simples y complejas, modernas y antiguas. Sólo puede ser
buscada en la naturaleza biológica y psicológica del hombre, así como en las condiciones
universales la existencia. (Murdock, 1965, p.91)
~ 43 ~
Si se aprecia una distancia fuerte de Murdock con los autores antes relacionados, es que se
aventura a emitir una lista de universales accidentales concretos. No están clasificados, ni
categorizados, expresados en orden alfabético (visible en el original en inglés).
1. Clasificación de las edades.
2. Deportes atléticos
3. Adorno corporal
4. Calendario
5. Limpieza
6. Organización comunitaria
7. Trabajo cooperativo
8. Cocina
9. Cosmología
10. Cortejo
11. Danza
12. Artes decorativas
13. Adivinación
14. División del trabajo
15. Interpretación de los sueños
16. Escatología
17. Educación
18. Ética
19. Etno-botánica
20. Etiqueta
21. Curación
22. Sanación por fe
23. Fiestas familiares
24. Manipulación del fuego
25. Folclore
26. Tabúes alimentarios
27. Ritos funerarios
28. Juegos
29. Gestos
30. Regalos
31. Gobierno
32. Saludos
33. Estilos de cabello
34. Hospitalidad
35. Higiene
36. Vivienda
37. Tabúes del incesto
38. Reglas de herencia
39. Bromas
40. Grupos de parentesco
41. Terminología de parentesco
42. Lenguaje
43. Leyes
44. Supersticiones y suerte
45. Magia
46. Matrimonio
47. Comidas
48. Medicina
49. Obstetricia
50. Sanciones penales
51. Nombres personales
52. Política de población
53. Cuidado postnatal
54. Cuidado del embarazo
55. Derechos de propiedad
56. Seres sobrenaturales
57. Costumbres de la pubertad
58. Ritos religiosos
59. Reglas de residencia
60. Restricciones sexuales
61. Conceptos del alma
62. Diferenciación de estatus
63. Cirugía
64. Fabricación de herramientas
65. Comercio
66. Visita
67. Control del clima
68. Tejido
~ 44 ~
Pocas páginas luego de haber expuesto esta lista de universales, Murdock explica que los
universales no son elementos específicos en el hábito, ni comportamientos definidos. Son
similitudes en clasificación, no en contenido; es decir, son universales accidentales, no
universales esenciales.
En líneas generales, se lee del texto una clasificación binaria de los elementos propios a una
cultura: Contenido y Clasificación, de manera que los rasgos únicos y particulares de una
sociedad se encuentran en Contenido, y los universales transculturales en Clasificación. A
manera de ejemplo, podemos desglosar uno de los universales mencionados en la lista
anterior: Cuando Murdock se refiere a los ritos funerarios, maneja dos niveles distintos de
información; siendo las peculiaridades de los ritos en todo el planeta información de
Contenido, y por ende, reflejos de la enorme diversidad cultural. La existencia de los ritos
funerarios, en sí mismos, como categoría, hacen parte de información tipo Clasificación,
por lo cual son universales.
Dicho de otra manera, todas las culturas de la etnografía y de la historia realizan algún tipo
de actividad ritual para con sus muertos, aunque las características propias de esos ritos
sean bastante distintas entre sí.
En algunos casos, esta relación entre niveles tiene sub-niveles intermedios, como el caso
del lenguaje: Sea un hecho que todas las culturas poseen una forma de lenguaje
(Clasificación, universal esencial), y sea también aceptado que los lenguajes varían
profundamente de una cultura a otra (Contenido, universal accidental), todos los lenguajes
poseen algunas características comunes como los fonemas, palabras, gramática, reglas para
convertir las palabras en frases, entre otras.
De esta manera han quedo perfiladas las tendencias y tensiones que, alrededor de los
universales, han integrado la antropología en la primera mitad del Siglo XX. Por un lado,
la corriente de estudios antropológicos abre un lugar especial en sus debates a la condición
humana, y por ende a los universales esenciales, pero tiene dificultades en distanciarse de
los riesgos del método científico y de la valoración racista de las culturas que tiende a
desprenderse del Darwinismo. Por otro lado, un interés por reconocer la validez de la
diferencia y la diversidad, estimula una corriente antropológica que anhela con un escenario
~ 45 ~
en el que a cada cultura se le valore por sí misma, sin cánones ni modelos occidentales; de
dicho afán, se disparan las estadísticas de etnografías en lugares remotos, lo que a su vez
desemboca en problemas para estructuras metodologías de trabajo y criterios de recolección
de información, problemas para los que nuestros universales accidentales proveen algún
tipo de solución, ya que abren categorías vacías que pueden ser llenadas con información
relativa a la cultura en cuestión.
Quizá podemos leer El hombre y sus Obras, de Herskovitz (1947) como un trabajo, de
alguna manera conciliador entre estas orillas. Al final de su libro, en lo que parecería un
saludo al pensamiento platónico, explica lúcidamente cómo la tolerancia hacia otra cultura
reposa en saber que la justicia y la belleza son conocidas en todas las culturas, aunque sus
manifestaciones cambien.
La segunda mitad del siglo XX es un escenario de cambios profundos en términos de
corrientes antropológicas, escenario en que la figura de Claude Lévi-Strauss resuena aún en
la actualidad. Para tratar de visibilizar el pensamiento de Lévi-Strauss sobre los universales
del hombre, conviene referirse a dos de sus textos más representativos: Las estructuras
Fundamentales Del Parentesco (1949) y El Pensamiento Salvaje (1962).
El primer capítulo de Las estructuras Fundamentales Del Parentesco tiene por título
“Naturaleza y Cultura”, de manera que constituye en referente bien relevante a nuestro
propósito. En líneas generales, el pensamiento del autor no recurre a tomar un partido entre
la polaridad (aparente) de las escuelas culturalistas y evolutivas, de hecho, su mirada
procura hacer énfasis en la condición social de los fenómenos observados y cómo estos
fenómenos no son simplemente hechos, sino a su vez operaciones por medio de las cuales
se les da un significado. Esta, junto con otras razones promueve la idea de una
Antropología Estructuralista, de la cual se espera un vínculo más estrecho con la sociología
que en las tendencias anteriores.
En materia de universales, el autor explica cuán difícil es trazar la línea que divide las
razones culturales de las naturales en una conducta particular.
En la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la
respuesta del sujeto constituye una verdadera integración de las fuentes
~ 46 ~
biológicas y sociales de su comportamiento. Eso sucede en la actitud de
la madre hacia su niño o en las emociones complejas del espectador de
un desfile militar. La cultura no está ni simplemente yuxtapuesta ni
simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en otro, la
utiliza y la transforma para realizar una síntesis de un nuevo orden.
(Lévi-Strauss, 1969, p.36)
Con esta idea se da inicio a un ejercicio discursivo en el que se va delineando poco a poco
la poca importancia que tiene el estudio de los universales. Sus objeciones son
principalmente de tipo metodológico, ya que los mecanismos que pueden ser usados para
encontrar o establecer un universal no son confiables, no es posible aislar asépticamente en
la observación de un fenómeno el carácter natural-universal de lo que ha sido inducido por
el contexto y la cultura. Incluso, Levi-Strauss recrea los escenarios imaginarios de
investigación en ese campo, imaginando experimentos como el aislar de cualquier tipo de
contacto humano a un recién nacido y observar en él la información pre-cultural, habida
cuenta de las deficiencias insostenibles de una indagación así. No obstante, para acercarse
un poco pueden ser estipuladas como insumo a la discusión, las pocas ocasiones en que el
azar pudo lo que no pudo la experimentación, en los casos de “niños salvajes” encontrados
luego de haber vivido muchos años perdidos y aislados de algún contacto cultural durante
muchos años. Tales casos, afirma el autor, son en su mayoría casos donde existía de
antemano una anomalía congénita, y es tal anomalía la causa y no la consecuencia de su
abandono.
De forma que sí es imposible metodológicamente encontrar casos y ejemplos de
comportamiento no cultural,
¿Es posible entonces intentar un camino inverso y tratar de obtener, en los
niveles superiores de la vida animal, actitudes y manifestaciones donde se
pueda reconocer el esbozo, los signos precursores de la cultura? (Levi-
Strauss, 1969, p.38)
~ 47 ~
Claude Levi-Strauss cree que no. Ni siquiera en las “estructuras colectivas” como lo son el
equipamiento anatómico, la trasmisión hereditaria y el instinto puede fundamentarse un
esbozo de un modelo cultural universal.
Ningún análisis real permite, pues, captar el punto en que se produce el
pasaje de los hechos de la naturaleza a los de la cultura, ni el mecanismo
de su articulación. Pero el análisis anterior no sólo condujo a este
resultado negativo; también nos proporcionó el criterio más válido para
reconocer las actitudes sociales: la presencia o la ausencia de la regla
en los comportamientos sustraídos a las determinaciones instintivas. En
todas partes donde se presente la regla sabemos con certeza que estamos
en el estadio de la cultura. Simétricamente, es fácil reconocer en lo
universal el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en todos
los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de las
técnicas y de las instituciones por las que sus grupos se distinguen y
oponen. (Levi-Strauss, 1969, p.40)
Si algo de los universales accidentales puede apoyarse en este autor, gira con seguridad en
torno a la presencia o ausencia de una reglamentación cultural sobre alguna conducta. En
la medida que exista una regulación explícita a un comportamiento, estamos frente a un
producto de la cultura. No es muy lógico suponer que se reglamente el caminar en dos
pies, ni el crear algún tipo de interacción con el entorno, ni el desarrollar una forma oral de
comunicación, de manera que estas actividades suponen una distancia con lo que implica el
pertenecer a una sociedad particular.
Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde
al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras
que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta
los atributos de lo relativo y de lo particular. (Levi-Strauss, 1969, p.40)
Quizá el único caso que se escapa a esta dicotomía entre cultura y naturaleza
(reglamentado, no reglamentado) sea el incesto. Como bien está explicado por Levi-
Strauss, incluida la variabilidad cultural y cronológica, todas las sociedades tienen alguna
~ 48 ~
forma de reglamentar el incesto, en un concepto que luego será ampliamente desarrollado
en el capítulo siguiente de Las estructuras Fundamentales Del Parentesco.
En otro de sus textos, El Pensamiento Salvaje (publicado en 1962) se encuentran algunas
ideas que permiten complementar la mirada que el autor tiene sobre el tema. Es bastante
coherente que las posiciones de Levi-Strauss sobre los universales posean tal nivel de
escepticismo y reticencia, en la medida que su enfoque de la disciplina antropológica tenga
unas intenciones muy altas en la manera como el estudio del hombre incide en la sociedad,
con el que procura articular, o mejor aún estructurar (su escuela se conoce como
antropología social o antropología estructuralista) el campo de estudios que le compete a la
sociología. En este contexto, los universales como fundamento de teorías evolutivas tienen
poca o ninguna relevancia, de la misma manera que no la tienen las matrices para la
recolección de información etnográfica.
Un rastro de estas conexiones entre antropología y sociología puede observarse en El
Pensamiento Salvaje, cuando conecta su debate sobre el totemismo2 a la sociedad actual,
generalizada en términos transculturales:
No es falso decir que algunos modos de clasificación, arbitrariamente
aislados con la etiqueta de totemismo, tienen un empleo universal: entre
nosotros ese totemismo se ha humanizado. Ocurre como si cada persona
en nuestra civilización tuviera su propia personalidad por tótem: ella es
el significante de su ser significado. (Levi-Strauss, 2009, p.313)
Si bien sostiene que las condiciones naturales de ser humano carecen de una existencia
propia y autónoma, en la medida que no se experimentan sino que las vivimos en función
de las especificidades de la población que las define, consideramos que una mirada más
minuciosa de las ideas del autor puede mostrar que su pensamiento no es tan lejano a
reconocer la existencia de los universales del ser humano.
Las lógicas práctico teóricas que rigen la vida y el pensamiento de las
sociedades primitivas están movidas por la exigencia de las
2 Totemis mo: Relación compleja entre un grupo o individuo y un objeto, apoyada en un sistema de creencias, prácticas y símbolos. (Levi-Strauss, 2009)
~ 49 ~
separaciones diferenciales (Levi-Strauss, 2009, p.115, nosotros
resaltamos)
Si el mecanismo para hallar universales accidentales del ser humano es la estadística de la
comparación transcultural, nos encontramos con obstáculos concretos y un conjunto de
sospechas para llamar algo “universal”. Siendo bastante probable que el autor estuviere de
acuerdo con tal afirmación, hace mención a un tipo de lógica que cumple el papel de incidir
en “la vida y el pensamiento”.
¿Quién o qué promueve la exigencia de las separaciones diferenciales? ¿Por qué es
considerado por el autor como una exigencia? Si no lo fuera ¿podemos suponer un
escenario en donde no operen las separaciones diferenciales? ¿qué papel juega en nuestra
cultura el ejercicio separar y diferenciar?
Según el sistema de mitades, la oposición alto/bajo, está presente en
todos los grupos, si no es explícita, la encontramos como cielo/tierra,
Día/noche, verano/invierno, este/oeste, macho/hembra, paz/guerra,
sagrado/profano etc. (Levi-Strauss , 2009, p.107)
La escuela culturalista dio amplia cuenta de la enorme variabilidad cultural en el planeta, ya
que los criterios de clasificación (de las plantas, por ejemplo) son relativos a las
necesidades y particularidades de cada cultura. Si fuera el caso que dos culturas comparten
un criterio de clasificación (por ejemplo, plantas medicinales, nutritivas y venenosas), los
elementos que integran cada una de las categorías serían también relativos a la cultura
observada.
¿No hay ahí un eje común? ¿Podría el universal ser La Clasificación como tal?
Si la escuela francesa de antropología social, encabezada por Levi-Strauss, tuvo un impacto
importante para la disciplina en todo el mundo occidental, se debió en parte a la lectura,
análisis y comentarios que hicieran de ella antropólogos en Gran Bretaña y Estados Unidos.
En el caso norteamericano, uno de los antropólogos más influyentes de las últimas décadas
del siglo fue Clifford Geertz, quien realizara un conjunto de aportes al campo. Aunque
tiene publicaciones derivadas de sus estudios de caso y etnografías, la antropología en
~ 50 ~
general se vio enriquecida con la publicación en 1973 del texto La interpretación De Las
Culturas. Antes de dar cuenta de la posición que explica el autor sobre los universales,
conviene abrirles espacio aludiendo a la concepción de cultura propia del autor.
Los distintos intentos por definir cultura, de alguna manera tienden a desprenderse de la
alternancia de la misma con la naturaleza. Siendo Geertz un amplio conocedor de estas
tensiones, propone una concepción semiótica de cultura.
Entendida como un sistema de signos construibles, cultura no es un poder superior al cual
se puedan atribuir eventos sociales, comportamientos o instituciones. La indagación que
Geertz propone para conocer al ser humano va de la mano de un neologismo que recoge su
enfoque: Estratográfico. Un acercamiento estratográfico al hombre supone que sus
dimensiones o estratos, en particular biológicos, psicológicos, sociales y culturales
funcionan como capas que rodean al humano. Sostiene que el ejercicio de estudiar al
hombre inicia con la observación de la capa más exterior, la heterogeneidad cultural y las
particularidades. Una vez esta capa ha sido “pelada” se aprecian las regularidades
funcionales y estructurales de la organización social, los universales accidentales. Una vez
más, debajo de esta capa se ven las necesidades psicológicas básicas, bajo las cuales hay a
su vez unos fundamentos anatómicos, biológicos, fisiológicos o universales esenciales.
Brown (1991) sugiere que el marco general de esas ideas integracionistas de Geertz
consiste en la ausencia de razones para pensar que nuestros cuerpos evolucionaron primero,
luego nuestro cerebro y luego nuestras sociedades y culturas.
Conductas particulares de la cultura
Regularidades estructurales y funcionales de la organización social
Necesidades psicológicas básicas
Fundamentos biológicos, fisiológicos y anatómicos
EL HOMBRE
~ 51 ~
En este modelo estratográfico de capas superpuestas, el comportamiento humano no es solo
una capa, sino que atraviesa transversalmente desde el núcleo hasta la corteza,
reconfigurando con esto lo que podamos decir sobre los universales:
Una vez que el comportamiento humano es visto como acto simbólico, la
pregunta por su carácter de patrón cultural de conducta o como marco
mental, o como una mezcla de ambos, pierde su sentido. (Geertz, 1973,
p.10)
Poco más adelante sugiere:
Las circunstancias que trazan una línea que divida lo natural, lo
universal y las constantes del hombre con lo convencional, local y lo
variable son extremadamente difíciles. De hecho, yo sugiero que trazar
esa línea es falsear la situación humana, o por lo menos malinterpretarla
seriamente. (Geertz, 1973, p.36)
El conjunto de posiciones previas de la antropología sobre los universales, hace también
parte del debate que plantea el autor en el texto. Para sostener el dualismo entre aspectos
universales de la cultura que tengan raíces en realidades subculturales y aspectos variables
de las culturas deben darse tres condiciones básicas, que den fundamento al campo:
1. Los universales que sean propuestos deben ser hechos reales, y no simplemente
categorías vacías.
2. Los universales deben estar basados específicamente en procesos biológicos,
psicológicos o sociológicos particulares.
3. Los universales deben ser defendidos convincentemente como elementos
fundamentales en la definición de la humanidad.
Según Geertz, ninguna de estas tres condiciones es lo suficientemente fuerte como para
sostener el interés en los universales. Por ejemplo para la primera de ellas, que supone que
los universales deben ser de contenido y no categorías, el autor asegura que es simplemente
imposible. No existe una definición de una de estas categorías que se pueda aplicar
rigurosamente al contenido de todas las culturas. Para ilustrarlo sugiere el ejemplo de la
~ 52 ~
“religión” que Geertz define (en la página 40 de la obra citada) como la orientación más
fundamental del hombre a la realidad: si se comparan las prácticas religiosas de los aztecas
con las del pueblo Zuñi, se observa que no hay universales de contenido, en la medida que
la definición no aplica de la misma forma en ambos casos.
Para hacer generalizaciones sobre lo que ocurre post mortem en las ideas de
los confucionistas, los calvinistas, los budistas Zen y los budistas tibetanos hay
que definirlos en términos muy generales. Tan generales, de hecho, que
cualquier fuerza que se aplique sobre esos términos virtualmente los evapora.
(Geertz, 1973, p.40)
El punto central de la posición de Geertz sobre los universales, establece que no hay
ninguna generalización sólida que pueda ser hecha sobre el hombre, y el estudio de la
cultura no tiene nada que aportar a esa generalización. Tales generalizaciones, afirma, no
pueden ser encontradas haciendo uso del método científico, ni a través de (lo que coloquial
o sarcásticamente llama) encuestas mundiales.
No se ve claramente en el autor una discusión sobre la existencia o no de universales en el
ser humano, su foco no es la relación ausencia – presencia de constantes transculturales, su
foco es la pregunta ¿para qué sirven los universales? Cuya respuesta si se ve con claridad a
lo largo del texto: para muy poco, si nuestro objetivo es conocer al hombre. Los limitantes
que establece Geertz parecen ser infranqueables, ya que se asocian al lenguaje mismo, con
lo que da al estudio de los universales un punto ciego de llegada: ¿cómo hablamos de
universales sin hacer uso de nuestro propio lenguaje? ¿Podemos enserio asignar a otras
prácticas culturales en otro lugar o tiempo las categorías que usamos en nuestra sociedad?
¿Podemos decir que todas las culturas poseen alguna forma de “matrimonio”, si el término
tiene en sí mismo unos límites propios a la cultura en que fue gestado? Son todas estas
problemáticas derivadas del pensamiento de Geertz, que vistas en detalle acarrean consigo
una cantidad muy numerosa de implicaciones, como el mismo Geertz nota cuando sugiere
que el problema de los universales conduce a caminos propios de la filosofía y no de la
ciencia, si el objetivo de abordarlo pretende mostrar los absolutos como parte fundamental
para entender al hombre.
~ 53 ~
***
Donald Brown (1991) explica la relevancia que han tenido los universales en el discurso
antropológico se comporta de una manera pendular que ha tenido siete momentos de alguna
manera identificables:
1. Los universales eran tomados como hechos, y reposan en características
generalizadas de la mente humana.
2. Cuando la tensión entre la naturaleza y la cultura se incrementa, los universales son
asociados a la naturaleza.
3. En el momento en que la antropología se interesa por la variabilidad cultural, el
interés por los universales decrece.
4. En los años adyacentes a la II Guerra Mundial, el péndulo se acercó de nuevo a los
universales.
5. La antropología de los años 60s vuelve a distanciarse de los universales.
6. En los últimos años del siglo XX ha resurgido un interés por los universales.
7. Estamos en un punto más neutral, como consecuencia del supuesto que lo que
hacemos y pensamos los seres humanos debe ser entendido como una interacción
entre cultura y naturaleza.
Esta enumeración de momentos y eventos propios de la antropología en relación con los
universales puede ser comentada de la siguiente manera:
1. Cabe suponer que, si los orígenes de la antropología están en el Siglo XIX, el
campo pudo estar permeado por algunas de las ideas del antropocentrismo, bandera
insigne de la ilustración. De hecho, uno de los componentes del Siglo de las Luces
es el llamado Universalismo, que sostiene ideas como el gobierno mundial o la
unidad que le humanismo sugiere de la condición humana, como lo es el conjunto
de derechos naturales inviolables.
2. Un factor de incremento en la tensión Natura-Cultura es el evolucionismo, y no
tanto el evolucionismo Darwiniano, sino las lecturas (a veces muy avezadas) que de
él hicieran filósofos como Herbert Spencer.
~ 54 ~
3. Es el momento de Boas y su equipo. Las tensiones de racismo son bastante más
antiguas que él, pero había que esperar a que el racismo se implantara en Nueva
York entre 1900 y 1920 para que un campo académico se levantara diciendo que
hay que valorar cada cultura como tal, sin parámetros impuestos. Claro, la ausencia
(quizá también impuesta) de espacios académicos en Senegal durante el siglo XVII
no permitió que resonaran los posibles clamores por un trato culturalista.
4. Poco después de difundidos los horrores de la II Guerra, el exterminio etc, una voz
generalizada pedía que se establecieran unos marcos generales de conducta bélica
que apliquen universalmente; es la época del nacimiento de la Sociedad De Las
Naciones (luego llamada ONU), de la cual se espera que ponga límite a la
variabilidad cultural: No por ser otra cultura, se le debe permitir realizar todo cuanto
se le ocurra. Aquí se detonan los dilemas éticos del problema de los universales,
que serán tratados más adelante.
5. Menos universales en la antropología son el resultado del espacio que reclamaban
ahí la sociología y la lingüística (parte fundamental de la antropología
estructuralista de Levi-Strauss). El estructuralismo de Pierce y la idea central de
una antropología que aporte eficazmente a los problemas sociales de la comunidad,
no deja mucho campo para la especulación por la validez transcultural de una idea,
un concepto o un hecho.
6. La antropología se ha visto alimentada de disciplinas emergentes como la psicología
evolutiva, y por giros epistémicos de otras, que se preguntan por la transversalidad
global de sus hallazgos. No es difícil vincularlo al salto que en materia de
comunicaciones conecta más fácilmente lugares opuestos del planeta, a modelos
económicos (neoliberales) bien generalizados tras el declive de la polaridad
Comunismo-Capitalismo, y del fenómeno que National Geographic titula cultura
global. (Edición de Agosto de 1999)
~ 55 ~
IV
LOS UNIVERSALES EN LA LINGÜÍSTICA
En el afán por indagar sobre la presencia de constantes universales en la lingüística,
conviene elaborar un recorrido histórico de la disciplina, en función de los cambios
significativos que ha tenido las últimas décadas. Ferdinand De Saussure, quien es
considerado uno de los referentes principales en el campo, sugiere que la lingüística, como
ciencia ha pasado por tres etapas. La primera de ellas constituida alrededor de la
Gramática, la cual tiene orígenes que remontan hasta la Grecia clásica; la filología, que
puede rastrearse hasta la época de Alejandría; y el tercer momento vino con la filología
comparada.
A manera de establecimiento de límites cronológicos, pretendemos aquí señalar la
presencia que han tenido los universales en la lingüística entendida como ciencia, siguiendo
en términos generales las etapas propuestas por Saussure pero haciendo algunos giros, a la
vez que comentamos textos y propuestas que son posteriores al mismo Saussure.
La gramática griega procura establecer un conjunto de reglas para diferenciar los usos
correctos e incorrectos del lenguaje. Dicho énfasis, fundamentado en la lógica, no implica
una reflexión sobre la lengua en sí misma, y es por esto que no haremos hincapié en la
antigüedad clásica.
Quizá uno de los autores de fecha más temprana sobre la reflexión en torno a la lengua sea
Don Antonio Eximeno. Su texto, publicado en 1796, incluye un capítulo titulado “del
estado actual de las lenguas de Europa”. Al interior del capítulo hay numerales claramente
alusivos a la comparación entre lenguas, aún más provocador para nuestros intereses
menciona el “buen gusto común a todas las lenguas”, en una combinación bastante peculiar
de la estética personal del autor y la universalidad de esa estética.
Dice Eximeno (conservamos el texto castellano en su ortografía original):
~ 56 ~
Todas las lenguas tienen por fundamento la Gramática que podrémos
llamar natural, que consiste en afirmar ó negar por medio del sugeto,
verbo y propiedad. Pero después cada una se diferencia de las demás en
las palabras y en alguna construcción particular. (Eximeno, 1796, libro
III, p. 161)
Si el texto citado es de gran interés para nuestro trabajo, es justamente por la
discriminación que hace el autor de unas cualidades naturales, comunes a todas las
lenguas, lo que las diferencia de las particularidades. La cualidad común a todas las
lenguas es la posibilidad de negar o afirmar, por medio de sustantivos (sugeto), adjetivos
(propiedad) y verbos.
En este punto es natural preguntarse ¿qué conocimiento podría tener un Abate como
Eximeno de la enorme diversidad de lenguas en el mundo? ¿Qué quería decir con todas?
Sin poder contestar a la primera pregunta, sí podemos suponer que, para finales del siglo
XVIII no teníamos la forma de conocer a profundidad casi nada que no estuviera muy
cerca en el mapa; de la misma forma, podemos imaginar que la posición del autor sobre
lenguajes no europeos fuera mirada con cierto eurocentrismo, cosa de no extrañar en 1790.
Algo de eso se fundamenta en las páginas siguientes del texto, en donde Eximeno hace una
revisión de algunos componentes de la lengua Italiana, Francesa y Española, para luego
agrupar en una categoría las demás lenguas europeas.
Conscientes que la globalización y multiculturalidad son ajenas al siglo del autor, se
rescata de su texto un análisis lingüístico de los materiales con que contaba, realiza
ejercicios de comparación, distingue la fonética con el mensaje y discute sobre el origen
extranjero de algunas palabras.
Por lo qual el dexar una palabra ó una frase apta para manifestar con
precision y claridad un pensamiento, solo porque se ha tomado de otra
lengua, es una supersticion vana, que si se observase, nos sucedería lo
que á los Chinos, que han estado estudiando muchos millares de años sin
aprender cosa alguna. Los largos rodeos de palabras ó el estilo asiático
~ 57 ~
jamas se ha usado en lengua alguna por los filósofos de buen gusto.
(Eximeno, 1796, libro III, p. 163)
Evadiendo la crítica evidente que podamos hacer sobre estas opiniones tan controversiales, e
incluso irrespetuosas, lo que nos interesa rescatar es una intención de estudio comparativo
entre las distintas lenguas; estudio en el que se reconocen elementos que dan cuenta de una
enorme variedad, al tiempo que identifica otros que son comunes a todas las lenguas. Cabe
suponer que la real validez global de las ideas de Eximeno, parta de suponer que esas otras
formas de comunicarse en el mundo no occidental, simplemente no son consideradas
lenguas, lo que pondría en serias dudas la supuesta universalidad que asignemos a su
exposición. Posiblemente, el criterio que permita al autor la clasificación de las lenguas y su
análisis, esté tan entrelazado con sus posiciones personales y artísticas, que no le permitan
observar el fenómeno con una distancia científica, y eso explicaría el por qué textos como
esté no son considerados parte constitutiva de la lingüística; de hecho, se refiere al habla y al
entendimiento como un arte:
Por consiguiente el buen gusto de la locución consiste, por lo que
respecta al oido, en hablar con suavidad y armonía; y por lo que
respecta al entendimiento, en hablar con presicion y claridad. Y como
este buen gusto se deduce inmediatamente del objeto natural del habla,
él es, así como el buen gusto de las otras artes, comun á todas las
lenguas. (Eximeno, 1796, libro III, p. 164)
Mas siendo comun á todas las lenguas ademas de la gramática natural el
objeto del habla, que es manifestar los pensamientos, las qualidades mas
conducentes á este fin se deben tener por comunes á todas las lenguas.
(Eximeno, 1796, libro III, p. 161)
De estas ideas, el elemento que más resalta en función de nuestros intereses está al final del
párrafo: común a todas las lenguas. ¿Es posible que el documento de Eximeno pueda
situarse dentro de la lingüística, para luego suponer que da origen a la gramática universal?
Por tentadora que resulte la opción, nos parece difícil establecer sólidamente aquí un punto
fundacional de la lingüística, por la ausencia de un rigor en el estudio. No obstante, hay
~ 58 ~
ciertos elementos muy pertinentes: La mirada que hace a la relación entre distintas lenguas
y las posibilidades de transferir términos de una a otra, El interés que pone en las funciones
del habla y de la comunicación, y una bifurcación de la locución en términos de habla y
entendimiento.
En ese mismo orden de ideas, vestigios de una reflexión sobre el lenguaje no ajenos al
dilema universalismo-relativismo, se encuentran en el ensayo sobre el origen de las
lenguas, que escribiera Jean-Jaques Rousseau hacia 1755, sin verlo publicado en vida. El
autor se cuestiona por los componentes de nuestro sistema comunicativo que son naturales
o innatos en oposición a los que son aprendidos. Supone que todos los humanos
compartimos una forma de comunicación natural, originaria del lenguaje, que responde a
las necesidades originarias y naturales de los hombres. En nuestro marco, esto se asocia
directamente a los universales esenciales. De las necesidades morales de los hombres, así
como de sus pasiones, se desprende otra forma de comunicación, el “lenguaje
convencional” que sólo pertenece al hombre. El lenguaje del ser humano, cualidad única
que lo distingue de los animales, tiene un devenir “natural”, que Rousseau asegura será
encontrado en cualquier caso que se estudie; todas las lenguas se rigen por un camino o
modelo que sugiere: cuanto más monótonas sean las palabras… mayor uso de consonantes,
menos acentos, y los acentos igualados se compensan con nuevas articulaciones y nuevas
combinaciones gramaticales en un nivel superior, es decir, a un nivel de frase. Este
desarrollo de las lenguas se desarrolla en el tiempo, a la vez que la escritura se modifica:
cuanto más tosca es la escritura, más antigua es la lengua (Rousseau, 2007, p.263). Es de
resaltar que explica el comportamiento natural del lenguaje haciendo uso de relaciones
directa e inversamente proporcionales (cuanto más de esto, menos de lo otro), con lo que
anticipa de alguna manera, las leyes que serían proferidas por otros lingüistas en el siglo
XX. También anticipa las intenciones del mismo Saussure, ya que Rousseau considera
que lenguaje, habla y escritura son procesos, si bien relacionados, diferentes. Como
veremos más adelante, la distinción entre habla y lenguaje es parte constitutiva de la
lingüística moderna. Sigue Rousseau:
Uno expresa sus sentimientos cuando habla y sus ideas cuando escribe.
Al escribir estamos obligados a tomar todas las palabras en su acepción
~ 59 ~
común; pero el que habla varía las acepciones mediante los tonos y las
determina según le place. (Rousseau, 2007, p.268).
¿Cuáles pudieron haber sido los detonantes de una reflexión sobre el lenguaje que dieran
inicio a una disciplina? Y más importante para nosotros ¿Cuáles de esos detonantes se
articulan con nuestro interés por rastrear alusiones a la universalidad de ciertos rasgos? El
escenario más fértil para acercarnos a esas preguntas está en la actividad comparativa entre
distintas lenguas. En el momento en que un académico europeo tiene contacto con
lenguajes no europeos, inicia un proceso reflexivo de diferenciación, lo que puede ser
complementado con una identificación de similitudes, lo que puede conducir a preguntarse
si esas similitudes son también compartidas con otras lenguas, o quizá, con todas.
Tal es el caso de Franz Bopp (1791-1867), quizá fundador de la filología, quien estudiara
sánscrito, persa y hebreo entre otros idiomas. Su trabajo incluye la identificación de
similitudes entre numerosos idiomas, incluyendo el celta, el albanés, el armenio, el eslavo,
el lituano y otros. Su criterio de comparación está fundamentado en el sistema verbal,
observando con mucho más énfasis las inflexiones de la voz y los sonidos que asuntos
como la representación y la grafía.
Las ideas centrales de Bopp, fueron principalmente difundidas por lo que de él escribieran
Leonard Tafel y Rudolph Tafel en 1861. El trabajo de Bopp y de Tafel, no solamente da
inicio a un ejercicio científico y académico sobre las lenguas (estudiaron muchas lenguas
sin salir de su universidad), sino que ubica el estudio del lenguaje en una dimensión mucho
más avanzada que los escritores del Siglo XVIII antes citados: La observación sobre las
similitudes de las lenguas les permite afirmar que muchas culturas y pueblos que se
consideran separados, fueron un pueblo unificado en la antigüedad, ya que sus lenguajes
parecen provenir de una raíz común a todos (Tafel, 1861). En relación a la forma en que se
pronuncian las palabras, con mayor o menor nasalidad, vocalización, alteración tonal, entre
otros atributos, los estudios comparados de Bopp identifican una buena cantidad de
relaciones y similitudes entre las lenguas estudiadas, lo que Tafel denomina como “usos
universales”, entendiendo como universo el campo filológico en que se mueven, que
claramente no incluye a la totalidad del planeta, sino a un conjunto que aunque amplio, no
deja de ser limitado por la periferia cercana de Europa. Hasta donde hemos podido
~ 60 ~
observar, los lenguajes propios de las culturas americanas y africanas no aparecen en estos
estudios. Entonces, si bien no podemos ubicarlos en la búsqueda de los universales del
lenguaje, su método comparativo y el tipo de resultados más agrupadores que atomizadores,
se hace a un lugar en nuestro recuento.
En la misma perspectiva se encuentra en idioma protoindoeuropeo, un lenguaje ficticio,
creado en el Siglo XIX como proyección de lo que pudo haber sido el lenguaje del cual
descendieron todos los idiomas árabes, hindúes y europeos. Este lenguaje, reconstruido
con base en el sánscrito es ubicado hacia el 3000 A.C, y su difusión fue impulsada por la
fábula LA OVEJA Y LOS CABALLOS, que inventara el lingüista August Schleicher en
1868 en dicho idioma.
El siglo XIX termina con un escenario lingüístico bastante marcado por la filología, o la
lingüística comparativa, y dentro del enorme conjunto de estudios en filología comparada
hemos señalado algunos intentos por visibilizar los puntos de encuentro entre diversos
idiomas, las similitudes, que si bien no tienen aún un alcance global, parecen encaminar el
debate a lo que el Siglo XX observaría con mayor detenimiento: una gramática universal y
unos universales del lenguaje.
Pero antes de entrar en estos temas, urge convocar la figura central de la lingüística
contemporánea, Ferdinand de Saussure, y sus ideas centrales compiladas en un texto
póstumo llamado Curso De Lingüística General. Para ubicarlo un poco en el contexto,
conviene recordar el enorme impacto que tuvo la teoría de la evolución en la sociedad
académica europea. De esta revolución se derivó un interés general por considerar
científicamente muchas áreas del conocimiento. Con la religión católica relegada a ser
mito, la ciencia colonizó el espacio vacío, incluso en escenarios tan complejos como la
mente humana, donde la psicología observa su objeto de estudio de forma sistemática, lo
que se observa en planteamientos recientes como el conductismo. W. Gairdner (2008)
anota que, para entonces, el estudio del lenguaje y la literatura estaba plagado de miradas
subjetivas, formuladas desde la filosofía, la moral, el mito y los gustos, y es ahí donde
justamente se inserta la intención de Saussure, al procurar establecer un objeto de estudio
científico llamado “lenguaje”, que es en el autor, distinto al “habla”.
~ 61 ~
Saussure explica que un requisito ineludible para el correcto funcionamiento de la
comunicación es la existencia de un sistema, en el cual la información transferida es
codificada y luego decodificada. En ese proceso intervienen un conjunto de elementos,
tales como el símbolo, el signo, el significado y el significante, todos pertenecientes a un
sistema de sentido en donde la arbitrariedad cultural que relaciona al signo con los demás
resulta fundamental. La existencia de este sistema comunicativo corresponde en nuestros
intereses a un universal esencial, muy distinto al criterio estadístico que permite formular el
protoindoeuropeo, que es claramente de tipo accidental.
Las menciones al concepto de cultura en el texto de Saussure, están acompañadas de una
consideración a la arbitrariedad; es decir, aquello que asocia al símbolo (por ejemplo una
luz roja) con el signo (pare!!!) corresponde a una convención cultural, que solo es
entendida (decodificada) por quienes pertenecen a esa cultura. Entendiendo que el autor
reconoce el lugar de privilegio de la cultura en el sistema de información, su estudio no
pretende establecer un ejercicio de comparación transcultural, ni una validación del cómo
cierto significante conduce a los mismos significados y construye los mismo sentidos en un
grupo cultural o en otro; no obstante, en algunos puntos concretos del documento, se leen
entre líneas, ideas bastante cercanas a nuestros intereses. En el capítulo VI
“Representación de la lengua por la escritura” el autor anota:
El objeto concreto de nuestra materia es, pues, el producto social
depositado en el cerebro de cada uno, o sea, la lengua. Pero este
producto difiere según los grupos lingüísticos: lo que nos es dado son las
lenguas. El lingüista está obligado a conocer el mayor número posible
de ellas, para sacar de su observación y de su comparación lo que en
ellas haya de universal. (Saussure, 1945, p.47)
Es natural que el autor fuera un buen conocedor de las tendencias previas a su tiempo en el
campo de la filología, bien dirigida a ejercer comparaciones entre las lenguas. Por esta
razón es que señala la importancia de acceder a un buen número de lenguas. Más
interesante aún, advierte que la comparación entre lenguas no es necesariamente
diferenciativa, cabe también una comparación asimilativa, hasta el punto de identificar
universales. Aunque en los párrafos posteriores al citado el autor no desarrolla los
~ 62 ~
universales que menciona y se dirige más a desglosar la relación entre habla y escritura, nos
permitimos leer ese fragmento como una invitación a las generaciones de lingüistas de las
décadas posteriores. Más adelante veremos que tuvo bastante eco.
En el mismo texto, el apéndice encaminado a explicar los elementos básicos de la fonología
incluye un elemento también pertinente aquí. Saussure desarrolla la relación existente entre
especies fonológicas (el sonido) y movimientos articulatorios (el mecanismo físico), al
tiempo que señala la complejidad en el tema cuando se trata de especies fonológicas
combinadas, o de articulaciones mixtas. Para desarrollar el comportamiento de estos
grupos binarios (dos sonidos simultáneos con dos mecanismo superpuestos) genera un
modelo de cuatro puntos, en el que cada modificación que se haga a uno de los puntos
altera los demás. Este sistema de inferencias entre dos especies fonológicas y dos
mecanismos articulatorios está, según palabras del autor, en un nivel superior a las
diversidades locales, lo que lo constituye en un universal de la fonación.
Entonces, con Saussure, quedan de alguna forma planteadas dos maneras de llegar al
universal: haciendo un balance de elementos comunes ente las lenguas conocidas y
reflexionando sobre condiciones de otro nivel que hacen que el lenguaje sea posible, como
lo es el tiempo.
Aunque la comparación entre distintos lenguajes, bien sea para hallar universales o para
diferenciarlos, incluye una serie de problemáticas previas, entre las cuales resaltan algunas
preguntas ¿se puede llamar “lenguaje” a la forma de comunicación que tengan otras
culturas? ¿Incluso si en su vocabulario no tienen un término que pueda traducirse como
“lenguaje”?
Detrás de tales preguntas, se establece otra de mayor alcance ¿no estaremos viendo a los
otros desde nuestra propia mirada, y asignamos a su conducta categorías propias a nuestra
conducta?
Consideramos que hacia 1970, el mundo académico occidental no estaba listo para abordar
semejante dilema, cosa que harán ampliamente los estudios culturales años después. Al
parecer, autores y académicos hacían un ejercicio investigativo que no contemplaba con
tanto rigor ese “lugar cultural de enunciación” como puede verse, por ejemplo en Edward
~ 63 ~
Sapir, quien publicara en 1921 (1977 en la edición que disponemos) un texto llamado El
Lenguaje.
Entre los hechos relativos al lenguaje, no hay uno que nos impresione
tanto como su universalidad. Podrá haber discusiones en cuanto a si las
actividades que se realizan en una tribu determinada son merecedoras
del nombre de religión o de arte, pero no tenemos noticias de un solo
pueblo que carezca de lenguaje bien desarrollado. (Sapir, 1977, p. 30)
Si podemos encontrar un universal esencial del lenguaje entre las ideas de Sapir, ese sería el
de la existencia del lenguaje. Más allá, el autor no de pistas para encontrar universales
concretos del lenguaje, ni desde la comparación ni desde la condición humana. Al parecer,
el autor evita hablar de la universalidad de algún rasgo por las razones antes mencionadas:
nadie conoce todas las lenguas, es imposible, si tomamos el “todas” de forma literal.
Entonces Sapir habla de de “tendencias” para explicar algunos comportamientos comunes
entre los lenguajes que él mismo estudió (que no fueron pocos). Nosotros venimos
denominando esas tendencias como universales accidentales desde la introducción. Más
interesante aún, es que las tendencias que señala Sapir no son estáticas. Él reconoce que los
lenguajes son productos históricos, y por ende sufren transformaciones; en esas
modificaciones que tienen las lenguas, existen unas tendencias, que las invitan a
modificarse se cierta manera, es decir, la posible uniformidad entre distintos lenguajes no
es consecuencia de una realidad innata y psicológica, sino el producto de una
transformación a través del tiempo.
A manera de síntesis, existen dos grandes corrientes, o tendencias en los lenguajes: (1) Se
inclinan a establecer una posición fija de la palabra dentro de la frase. (2) Se inclinan a
tener una invariabilidad en las palabras (Sapir, 1977).
Para el primer caso, el escritor ejemplifica desde el inglés, dando cuenta del cómo se ha
ajustado con el tiempo, en consideración a sus raíces lingüísticas, el lugar fijo que tienen las
palabras dentro de las oraciones. Un caso muy mencionado, relativo a nuestra lengua
castellana, es su origen en el latín, idioma en el que justamente, las palabras no tienen un
lugar exacto dentro de la frase: Malpelo insula est significa lo mismo que insula Malpelo
~ 64 ~
est. Si lo llevamos al castellano, funciona también, aunque no se asemeje mucho a la
práctica común: Malpelo es isla; isla es Malpelo. Un ejemplo de la tendencia en el
desarrollo del castellano se ve en expresiones como: Barichara está en Santander
(funciona), Santander en Barichara está (no funciona). En el segundo caso, los lenguajes
se inclinan a hacer de las palabras (casi siempre sustantivos o adjetivos en el texto original)
significantes cada vez más conducentes a significados cerrados, o por lo menos
delimitados.
Sapir no discute en El Lenguaje, asuntos de comparación cultural en relación al lenguaje.
De hecho, una de las tesis al final del libro es la división que traza entre lenguaje, raza y
cultura.
En una misma cultura entran a menudo lenguas disímiles, y otras veces
ocurre que lenguas muy emparentadas, o aún una sola lengua,
pertenezcan a esferas culturales distintas. (Sapir, 1977, p. 242)
No existe necesariamente una correlación entre la lengua la raza y la
cultura. (Ibid, p. 244)
Generalmente, parte de la popularidad que goza el legado de E. Sapir, está asociado a lo se
llama convencionalmente “la teoría Sapir-Whorf”. Observemos con un poco más de detalle
algunas de las ideas de Benjamin Lee Whorf, según una recopilación y edición que de sus
ideas hiciera J. Carroll.
Ha sido encontrado que el sistema profundo del lenguaje, en otras
palabras la gramática, de cada lenguaje no es meramente un
instrumento que reproduce vocalmente las ideas, es más bien aquello que
da forma a las ideas, el programa y guía para la actividad mental del
individuo, para el análisis de sus impresiones y para hacer una síntesis
de lo que hay en su mente. (Whorf, 1959, p 212)
Esta teoría, ha sido una de las banderas principales del relativismo cultural y la negación de
los universales (Garidner, 2007), en la medida que sugiere que el lenguaje le da forma a la
realidad, y como los lenguajes son distintos entre las culturas, así debe ser también su
~ 65 ~
realidad, lo que hace muy complicado hablar de universales trans-culturales en ese
escenario. El relativismo que se desprende aquí, contiene bastante lógica, lo que se expresa
en la enorme difusión de estas ideas, así como la implicación que han tenido en muchos
estudios posteriores sobre el lenguaje y la cultura. Consideramos que si es tomada esta idea
con una dosis de fundamentalismo, cierra las puertas a cualquier tipo de comunicación
intercultural, pero vista de otra manera, permite considerar la existencia y pertinencia de los
universales del lenguaje.
En la introducción del mismo texto Language, thought, and reality, el autor llama la
atención, y explica que el peligro que tiene ese relativismo lingüístico, más allá de si es
válido o no, es que puede ocultar de la vista la existencia de universales del lenguaje,
definidos en el texto como fenómenos encontrados en todos los lenguajes (Whorf, 1959).
Si es entendido aquí como un peligro, es justamente por la invitación del autor a estudiar
estos universales accidentales. No es Whorf quien estudiaría los elementos comunes a
todos los lenguajes, lo harían después otros lingüistas, pero tampoco podemos decir que
evade explícitamente el tema, en especial cuando observamos que acuña el concepto de
“conexión”, como el punto inicial de todos los lenguajes, ya que todos los lenguajes se
involucran con la comunicación de ideas. Para que exista la conexión en un ejercicio
comunicativo, es necesario que la información sea inteligible a los otros, lo que a su vez
implica un conjunto común de conceptos entre los participantes de la comunicación, que es
justamente la estructura profunda del lenguaje, que encontramos anclada en lo cultural en
Saussure y Pierce. Para Whorf el “principio de comunicabilidad” es el lenguaje universal
(p. 26).
También encontramos posibles contactos de las ideas de Whorf con los universales, cuando
explica que entendemos el mundo en los términos del lenguaje, y como el mundo es
complejo de entender, canalizamos lo que conocemos de el por medio de todos nuestros
sentidos en el sentido de la vista, más en particular, desde nuestra concepción del espacio.
El estudio de nuestro contacto con el espacio (visual, en este caso), es realizado desde los
hallazgos recientes (eran recientes en 1960) de la Psicología de la Gestaldt, o psicología de
la forma. Todas las leyes de la gestaldt son consideradas por Whorf como absolutas, que
aplican para todos, y aunque no señala la universalidad en estos términos, tampoco
~ 66 ~
relativiza culturalmente la respuesta que hagamos de un estímulo visual, y por ende,
tampoco relativiza el cómo expresemos verbalmente las cualidades del estímulo.
Hacia el final de Language, thought, and reality, se encuentra un pasaje en donde, si bien se
entrelazan las ideas antirracistas de los años 40s en Estados Unidos con la concepción
religiosa del autor, nos permite apreciar una idea bastante amistosa y reconciliadora. La
humanidad se une entre sí bajo un universal:
El entendimiento científico de los diversos lenguajes es una lección en
hermandad, que es la hermandad en el principio humano universal, la
hermandad de los “hijos de Manasés 3”. Esto nos hace trascender las
barreras de las culturas locales, nacionalidades, peculiaridades físicas
señaladas como “raza, para encontrar que en sus sistemas lingüísticos,
que aunque difieran entre sí mucho, tanto en orden como en armonía,
belleza del sistema y su respectivo análisis de la realidad, todos los
hombres son iguales. Este hecho es independiente del estado evolutivo y
del material cultural, salvajismo, civilización o desarrollo ético y moral
etc. Esto es algo que sorprende y contraría al muy culto Europeo,
incluso es un trago amargo para él. (Whorf, 1959,p.263)
En los años 50s, Noam Chomsky estudiaba el cómo los niños convertían lo que escuchaban
de sus padres y hermanos en unas reglas gramaticales que luego les permitieran crear frases
con sentido único. El interés de Chomsky sobre el tema, dio lugar a un concepto llamado
“pobreza del estímulo” ya que no encontró una forma de explicar la rapidez y eficacia con
que los niños adquieren la habilidad de comunicarse oralmente con los demás, en relación
con los estímulos comunicativos que reciben. En otras palabras, con lo que se le da
lingüísticamente a un niño no le alcanza para que ese niño aprenda a usar el lenguaje. Pero
lo cierto es que lo hacen, los niños aprenden a hablar con mucha facilidad. Si el estímulo es
insuficiente para aprender a hablar, debe entonces existir algo más, algún tipo de habilidad
innata en los niños que los prepare para comunicarse. Chomsky empieza ubicar su discurso
como una respuesta fuerte contra las ideas del behaviorismo, o conductismo que habría
3 Manasés: Primero de los hijos de José, nieto de Jacob. Es figura clave en la genealogía del pueblo de Dios. Más información en La Biblia, Libro Primero de las Crónicas , capítulos 5 al 7.
~ 67 ~
planteado Skinner en Conducta Verbal de 1959. Las ideas de Chomsky serían agrupadas
en uno de los planteamientos más importantes del campo lingüístico en las últimas décadas:
La Gramática Universal: si el ser humano tiene una ventaja con respecto a las otras especies
para la adquisición de una gramática, es a causa de una cualidad innata, no aprendida ni
aprehendida, una “estructura profunda” incrustada en nuestra condición humana.
Naturalmente, de ahí se desprende que existan reglas gramaticales compartidas entre todos
los lenguajes, es decir, universales esenciales del lenguaje.
Uno de los interrogantes detonantes de la gramática universal, o gramática generativa es:
¿qué es el conocimiento del lenguaje? Chomsky propone que el conocimiento implícito
del lenguaje se puede estudiar por medio de modelos cuyas raíces están la teoría de
sistemas formales, pero hay también un conocimiento innato del lenguaje, que toda persona
posee y que guía su comportamiento lingüístico con una extraordinaria complejidad y
riqueza (Chomsky, 2002). De esta forma, la definición de lenguaje como “objeto social”
(Saussure, 1945) se encuentra enriquecida con una mirada que incluye una estrecha
relación con la biología.
Este acercamiento asume que el legado biológico al lenguaje es una
constante a través de los organismos de la especie: Nosotros no estamos
específicamente predispuestos para adquirir el lenguaje de nuestros
padres biológicos, pero sí lo estamos para adquirir cualquier lenguaje
que se nos presente en nuestra infancia. (Chomsky, 2002, p 7)
El mismo autor reconoce que sus ideas tienen antecedentes, más específicamente en la
“facultad del lenguaje” que Saussure asegura que tenemos al nacer, o en la “tendencia
instintiva hacia el lenguaje” que mucho antes mencionara Darwin; pero el impacto gigante
que tuvo la tesis de N. Chomsky representó un momento de ruptura en la lingüística
contemporánea. Curiosamente, el primer texto de Chomsky donde aborda estas ideas,
Syntactic Structures, es publicado en 1957, mismo año en que Martin Joos, también
lingüista, editara un libro que profesa la “infinita variabilidad de los lenguajes humanos”
(Gairdner, 2008)
~ 68 ~
Donald Brown, señala las tres consecuencias más relevantes de la “segunda revolución
cognitiva” (como asegura William Gairdner que el mismo Chomsky bautiza, entendida la
primera revolución en Descartes) son:
• Fue una crítica devastadora al conductismo y a su planteamiento divisorio de
natura-cultura.
• Estableció un “proceso profundo” en la adquisición del lenguaje, que es innato, y
posiblemente universal, lo que condujo a la búsqueda de estructuras lingüísticas
profundas y universales del lenguaje.
• Chomsky llamó la atención sobre los fundamentos biológicos del lenguaje. Desde
esa perspectiva el lenguaje no es algo que se aprenda en la infancia: en un ambiente
natural (entre otros hablantes), el lenguaje se adquiere con la misma naturalidad con
que a los hombres nos aparece la barba.
Los puntos centrales de la gramática universal pueden ser sintetizados:4
• Velocidad de Adquisición: Todos los niños más o menos a la misma edad y son
capaces de formular frases de estructura compleja en un periodo muy corto de
tiempo.
• Sistema: El lenguaje humano no puede ser producido por memorización, por
repetición o por aprendizaje, entonces debe existir un sistema innato que nos
permite adquirirlo. Para poder acceder a un idioma particular hay que poseer, como
la poseen todos los niños, una gramática universal.
• Todos los lenguajes del mundo poseen cientos de propiedades comunes, conocidas
como universales del lenguaje.
• Pobreza del estímulo: Hay un vació muy grande entre el estímulo lingüístico que
recibe un infante y el resultado.
• Argumento lógico: Todos los lenguajes humanos tienen el potencial de generar un
número infinito de posibles combinaciones. Considerando que no puede aprenderse
algo que limita en el infinito, debe existir un modelo previo en la estructura y en la
fonética.
4 . Para este resumen, hace mos uso de los tópicos propuestos en Gairdner (2008), Christiansen, Collins y Edelman (2009) y Chomsky (2002)
~ 69 ~
• La adquisición de un lenguaje es sumamente fértil durante los primeros años de vida
del humano.
• Convergencia: aunque los ambientes en que crezcan los niños sea muy variado,
terminarán por hablar satisfactoriamente el mismo lenguaje que sus mayores.
• Categorías vacías: Los niños aprenden a hablar usando categorías vacías. Por
ejemplo: En una conversación entre Ana y Sofía, si Ana pregunta “¿te comerás la
sopa?”, a lo que Sofía contesta: “Si, la comeré”, Ana sabe bien que a esa respuesta
se le aplica “la sopa” como categoría vacía.
En 1966, es publicado por primera vez el texto Languaje Universals, de Joseph Greenberg.
Quizá uno de los primeros textos en abordar específicamente el tema de los universales del
lenguaje. En líneas generales, el trabajo de Greenberg se divide en: Categorías “con
marca” y categorías “sin marca”, fonética, gramática, semántica y terminologías de
parentesco.
Un término “con marca” es aquel en que está especificado el género, por ejemplo en la
expresión todas. Sin marca, es el uso que le damos cuando el género es ambiguo o
desconocido (todos). Otro ejemplo: vendrán todos los actores de la obra. En esta frase, si
desconocemos si son hombres o mujeres, o queremos sintetizar, usamos los actores para
“no marcar”. Greenberg sugiere que este fenómeno está presente en todos los lenguajes,
consolidando con esto uno de los universales de lenguaje. De la misma manera, el autor
estudia la gramática y semántica de los conceptos bueno y malo, señalando su
universalidad. Todos los lenguajes tienen una palabra para bueno, cuyo opuesto puede ser
expresado de dos maneras: malo, o no bueno. Casos similares ocurren con otros principios
de oposición: Alto - bajo, cerca – lejos, grande – pequeño.
Otro elemento al que Greenberg le dedica un capítulo completo es a la terminología de
parentesco. Todos los lenguajes tienen un término para papá y mamá. En algunas culturas,
estos términos se mezclan con otros cercanos, padre con tío y madre con tía, pero las
mezclas entre terminología de parentesco se rigen por dos componentes semánticos
universales esenciales: género y generación (padre y tío son del mismo sexo y del mismo
grupo generacional).
~ 70 ~
Un comentario más sobre Greenberg: gran parte de su estudio está sostenido en datos
cuantitativos. Para explicar las tendencias que dan lugar a formular universales
accidentales, el autor muestra análisis como el siguiente:
Tabla XXI, en donde da cuenta del uso de los sustantivos, en sus formas
directas u oblicuas:
Tamaño de la
muestra
Directo Oblicuo
Sánscrito 93.277 72.5% 27.5%
Latín 8.432 68.7% 31.3%
Ruso 6.194 65.2% 34.8%
(Grennberg, 2006, p 38)
De esta forma, establece una serie de tendencias (en este caso, una tendencia a usar los
sustantivos de forma directa), que tejida con otros datos le permite formular
comportamientos universales accidentales en todas las lenguas.
Hasta ahora hemos visto que la lingüística ha incluido con mucha frecuencia la posible
universalidad de ciertos aspectos en sus debates. Se da como hecho que todas las culturas
tienen algún tipo de comunicación verbal, lo cual es considerado universal esencial.
Desglosando con algo más de detalle, nos encontramos con dos corrientes que guían la
búsqueda de universales: por un lado, de la filología a la filología comparada, el estudio de
varios sistemas lingüísticos y sus puntos de encuentro, permite trazar unas inclinaciones tan
visibles en el comportamiento del lenguaje que son susceptibles de ser clasificadas como
universales accidentales.
Por otro lado, los universales esenciales pueden emerger del considerar una aptitud innata
al ser humano, que explica el cómo adquirimos un lenguaje, en relación con la ya
mencionada “pobreza del estímulo” Chomskiana. En este último caso, similitudes
concretas entre los lenguajes (como por ejemplo, la existencia de un léxico que de nombre a
~ 71 ~
ciertas jerarquías sociales) no es el punto de origen de los universales, sino la manifestación
de una condición universal de nivel más interno.
¿Cuán relacionadas están estas dos entradas? Según Kate Distin, no mucho. Afirma que
dos posiciones encontradas aquí pueden coexistir; por un lado lo innato del lenguaje que se
sostiene en estudios de psicología, psicología evolutiva y teoría de la mente (universales
esenciales); y por el otro, los resultados de la lingüística comparativa (universales
accidentales):
La mayoría estaría de acuerdo en que el uso del lenguaje natural está
gobernado por principios universales estructurales, pero el hecho de que
algunos universales del lenguaje surjan del análisis de muchas lenguas o
de la comparación de lenguas históricamente distantes, no implica
necesariamente que estos universales sean innatos. (Distin, 2011, p 70)
Los humanos tenemos una capacidad única y universal de
metarepresentación, que ha sido crucial para la evolución cultural. Los
humanos, estamos genéticamente preparados para ser receptores de la
información cultural y del lenguaje en que es transmitida. Nuestra
capacidad de metarepresentar es una faceta importante de esta
condición (Ibid. p. 169)
Entonces, como era evidente, el interés por ver los universales en el lenguaje, se expande
junto con la expansión de la disciplina lingüística. Cuando hablamos de representación, o
de metarepresentación, estamos hablando del lenguaje en una esfera que sobrepasa la
sintaxis, la fonética y las reglas gramaticales (los tres campos de estudio de la lingüística
clásica), y nos conduce a la semiótica y a la semiología.
Existe algún tipo de unanimidad en el mundo académico, en considerar al suizo Ferdinand
de Saussure y al estadounidense Charles Pierce como los fundadores del campo. Por el
contrario, no existe un acuerdo general sobre los límites que separan la semiótica y la
semiología. Quizá una solución se encuentre en sostener que la ciencia de los signos se
llama Semiología en Europa, y Semiótica en Norteamérica (Gairdner, 2008). Si bien es
~ 72 ~
cierto que algunos teóricos utilizan estas dos palabras simultáneamente y de forma
diferente, los conceptos no se reparten de la misma manera en todos ellos (Klinkenberg,
2006).
En cualquier caso, Pierce (quien habla de semiología) y Saussure (sobre la semiótica)
coincidían en que semiótica y semiología refieren a la ciencia que estudia los signos,
entendidos estos como parte de un sistema. Si enfocamos el asunto desde la misma
etimología, encontramos que ambos términos inician con la raíz griega semeion, que
significa signo. Luego tenemos el sufijo tico, relativo a; y el sufijo logos, estudio o discurso
sobre; de manera que no da una solución al tema. Si optamos aquí por semiótica, no por
semiología es por razones de prioridad histórica, en cuanto la semiología es un término que
apareció primero en las ciencias médicas, cuyo objeto de estudio son los síntomas de las
enfermedades.
Nos resultan muy pertinentes las ideas expuestas por Jean-Marie Klinkenberg. Por lo
accesibles que son sus ideas a un neófito en el campo, como por las constantes alusiones al
debate natura-cultura-universal alrededor del funcionamiento de los signos.
Al asociar una porción del universo material con una porción del
universo conceptual, el signo organiza – y estructura- a la vez el
universo material y el universo conceptual. Desglosa el primero en
unidades que se llamaran significantes, y el segundo en unidades que se
llamaran significados. Incluso de forma aislada, un signo se refiere pues
a un desglose previo, a una organización del mundo en unidades y
categorías.
Puesto que la semiótica se ocupa de la estructura del universo, su tarea
es entonces responder a la pregunta: “¿cómo conocemos el mundo?”
(Klinkenberg, 2006, p.51)
Encontramos entonces una ciencia que se plantea preguntas muy complejas y abarcadoras,
razón por lo cual, al interior del texto delimita poco a poco, entendiendo el conocer como
un proceso hacia el interior, y el mundo como el conjunto de objetos materiales. Es de esta
~ 73 ~
manera, que nuestro contacto con el mundo inicia con un proceso semiótico, o como lo
llama el autor, una estructura de significación.
Como veíamos antes, la arbitrariedad del signo expuesta en Saussure, apuntaba a una
mirada relativista y culturalista de los procesos de significación, en la consideración de que
el significado de un significante, además de ser arbitrario, el árbitro es justamente la cultura
y el hábito social. Klinkenberg, sin disentir directamente con esta postura, sostiene la
existencia de una Estructura Universal de Significación, un esquema de cuatro términos
cuyo primer mérito es la universalidad (Klinkenberg, 2006), universalidad esencial para
nosotros.
a b
no b no a
Por este modelo pasa cualquier elaboración de sentido, cualquier hecho semiótico que
podamos imaginar. Aunque Greenberg había señalado antes la universalidad de términos
para expresar principios de oposición (alto-bajo, caliente-frío), detrás de la existencia de
estos términos hay algo más, hay un entendimiento del mundo en términos de categorías, de
unidades discretas relacionables en una estructura que, según Klinkemberg, no es de dos
polos (a-b, bueno-malo) sino de 4 puntos.
Esta estructura, se aplica a procesos de significación de índole muy variara, desde reglas
sociales, hasta la ética, pasando por estudios naturales, comunicación etc. Si entendemos a
y b como (por ejemplo) bueno y malo respectivamente, tenemos también la existencia de
un no bueno, que no es necesariamente malo, y un no malo, del cual el bueno no es sino
una posibilidad. Para seguir ilustrando el modelo, imaginemos un escenario arquetípico de
oposición: Verdad-Mentira. En un modelo dual, de dos términos a-b, no tienen lugar otras
posibilidades bastante presentes en la cotidianidad, como el “error” (Que se ubica mejor en
una categoría contradictoria de verdad, es decir, no verdad), o casos como el “chiste”,
claramente ubicado en la esquina del no mentira.
~ 74 ~
Si el modelo es expresado como un cuadrado con líneas cruzadas, no de forma lineal o
circular, es justamente porque la regla más importante de las que componen cualquier
gramática es el principio de oposición:
El valor de un elemento depende de las relaciones que mantiene con los
otros elementos (sean físicos o conceptuales). Puede entonces decirse
que el valor de un elemento es en principio negativo: se define por lo
que no es. (Klinkenberg, 2006, p 131).
Quizá con principios como este, se establecen las reglas generales, o incluso universales,
que subsisten a pesar de los comportamientos propios a las semióticas particulares.
En este contexto, conviene dividir dos perspectivas sobre el estudio de la gramática,
conocidas como Etic y Emic (también explicadas en Molino, Small y Nattiez). La
perspectiva etic, es aquella que aborda la gramática y la descripción semiótica como un
objeto autónomo, donde tienen cabida menciones a la universalidad esencialista de
comportamiento como el modelo antes mencionado, y la perspectiva emic, considera los
comportamientos semióticos asociándolos a su contexto cultural (Klinkenberg, 2006)
Dentro de la perspectiva etic, se incluyen los procedimientos que utilizan los códigos para
protegerse de malos entendidos. Uno de los mecanismos de protección de los sistemas de
comunicación, de carácter universal, es la redundancia. Determinada información puede
ser recurrente en distintos momentos durante el mensaje, con el ánimo de garantizar la
claridad. A manera de ejemplo, podemos enunciar: “las niñas pequeñas”. En este caso, la
información “plural” se transmite tres veces dentro del enunciado. Esta relación que
guardan las partes manifiestas del enunciado, se conoce como “relaciones sintagmáticas” en
oposición a las “relaciones paradigmáticas” configuradas desde la relación que guardan las
unidades no manifiestas del enunciado (si decimos, “las niñas pélvicas”, se conserva la
relación sintagmática, pero se rompe la relación paradigmática, ya que la unidad no
manifiesta de “niñas” es decir, su significado, no se asocia fácilmente con el adjetivo que se
le atribuye, así la información “plural” sea compartida entre los términos).
~ 75 ~
La redundancia crea, pues, una expectativa. Las relaciones
sintagmáticas suscitan la expectativa de unidad perteneciente a un
paradigma dado. (Klinkenberg, 2006, p.149).
La relación entre la redundancia (como mecanismo de protección del hecho semiótico) y la
expectativa (como consecuencia de la redundancia) nos obligan a recordar la ley universal
del lenguaje que explicara Saussure: el tiempo. Sin tiempo, no hay repetición ni
expectativa.
Otra de las leyes universales esenciales, encontrada en cualquier comportamiento semiótico
es la relación entre rentabilidad y economía. Señala el autor que todos los códigos están en
la búsqueda de un equilibrio, que medie entre cubrir el mayor número posible de
significaciones, con el menor número posible de unidades de significación. Semióticas
como los sistemas numéricos son un buen ejemplo: el sistema binario, puede expresar
todos los números existentes con un sistema de solo dos unidades (1 y 0), es
desequilibrado, en cuanto tiene muy pocos términos, pero su manejo resulta muy complejo.
Si nos imaginamos un sistema gráfico en el que todos los números del 1 al 1000 fueran
representados con un símbolo distinto, veríamos que números muy grandes serían
expresados con muy pocos símbolos, pero aún existiría un desequilibrio, en la enorme
dificultad que supone manejar y memorizar 1000 símbolos gráficos distintos para operar
con ellos.
Todas las civilizaciones han optado por sistemas situados a mitad de
camino: sistemas que van de cinco unidades diferentes (los dedos de una
mano) a 20 unidades diferentes (dedos de las manos y de los pies)
situándose preferiblemente en 10 unidades (en nuestro sistema decimal)
o en 12 unidades (sistema duodecimal). (Klinkenberg, 2006, p. 156)
De la economía cognitiva en el lenguaje, pasamos a recordar le “ley de Zipf” que formulara
en los años 40s George Kingsley Zipf, en la cual se sugiere que existe una relación
inversamente proporcional entre la el tamaño de las palabras y su aparición en el lenguaje,
es decir, una palabra muy larga aparece en el idioma muchas menos veces que una palabra
corta, de la cual se ven muchas más apariciones.
~ 76 ~
Con esto se perfila aún más la multiplicidad de entradas al campo de los universales de la
comunicación y del lenguaje, en una bifurcación que consideramos, debe ser mantenida:
Universales en el campo de la semiótica: Por un lado unos universales operativos, y por
otro lado unos universales más estáticos: para el primer caso, hablamos de universales
esenciales de la semiótica en términos del procedimiento cuando buscamos
comportamientos universales en el proceso de transmisión de un mensaje, en donde
intervienen signos, significantes, significados y el código que permite codificar (para el
emisor) y decodificar (para el receptor) el mensaje. Aunque no dudamos que el código en
sí mismo hace parte de la cultura, quizá existan operaciones o actividades que pertenezcan
más a la esfera del ser humano que a la esfera de la cultura particular. Intervienen ahí
elementos como la redundancia o repetición, la expectativa, la economía o el principio de
oposición. Podemos también discutir si existen códigos universales accidentales, es decir,
objetos que sean “leídos” de la misma forma en cualquier contexto. De vuelta al ejemplo
del semáforo (ejemplo por cierto bastante frecuente), es bastante posible que una persona
ajena a la sociedad occidental no entienda el mensaje inscrito en el objeto, y no se detenga
ante una luz roja. Por otro lado, un teórico del color podría decir que la onda de frecuencia
del color rojo es la que más fácilmente capta el ojo humano (humano en general), o que el
rojo puede ser un símbolo universal del peligro, en la medida que anticipa la sangre que
Ma neras de acerca rse a los Universales
Semiótica
Procedimientos presentes en el acto simbólico
Códigos
Lenguaje
Fonética
Estructura Gramatical
Semántica
~ 77 ~
puede ser derramada. Eco (1999) propone que la investigación semiótica requiere no
confundir distintos niveles de códigos. Códigos que reposan en constantes socio-históricas,
en constantes biológicas otros que son claramente culturales.
Universales en el campo del lenguaje: Para el caso de la fonética, nos referimos a usos del
mecanismo físico del habla que se replican en todas las culturas, como por ejemplo la
distinción entre vocales, consonantes sonantes y consonantes asonantes siendo esto un
universal esencial. En la gramática, un aspecto universal lo sería la incidencia recurrente de
la misma información en distintos elementos del enunciado, como por ejemplo en el
castellano, la información de género la encontramos en el sustantivo y el adjetivo.
Componentes semánticos del sexo se manifiestan en la presencia universal de términos para
designar las relaciones de parentesco familiar que dividen entre masculino y femenino;
existen sinónimos y antónimos así como nombres y pronombres.
Umberto Eco advierte un peligro aquí, que conviene recordar:
Los universales del lenguaje no son necesariamente unas estructuras
universales del espíritu, desde el momento en que pueden ser
individualizados. Son Hechos. (…) Una cosa es constatar unas
constantes (operación muy útil) y otra muy distinta fundamentarlas
filosóficamente de una manera que no sea posible la revisión de la
constatación. (Eco, 1999, p.394)
Nuestra búsqueda, nos ha permitido diagnosticar que la indagación y el estudio sobre
universales se ha enfocado mucho más en identificar los universales del lenguaje que en los
hechos semióticos. Desde Chomsky en adelante, vemos numerosos esfuerzos por
investigar las constantes de las gramáticas particulares y comportamientos fonéticos o
semánticos, y el abordaje de la universalidad de los símbolos se ha trasladado de la
lingüística a la antropología, y a su rama de antropología simbólica y su acercamiento a la
cultura como un sistema de símbolos, ya que desde esa perspectiva una constante trans-
cultural puede incluir a su vez un símbolo universal.
Una buena síntesis del estado del debate actual sobre los universales del lenguaje, se
encuentra en el libro que resultó de un seminario sobre el tema que se llevó a cabo en la
~ 78 ~
Universidad de Bologna en el 2007, el cual vería sus memorias publicadas en un texto del
2009 editado por Sergio Scalise, Elisabetta Magni y Antonietta Bisetto. Dicho texto pone el
énfasis en los universales propios a la morfología del lenguaje, la sintaxis y la fonética. De
forma similar, la universidad de Cornell organizó un simposio sobre el tema en el 2004,
cuyo texto de memorias fue publicado en 2009, donde se resalta el carácter marcadamente
interdisciplinario del estudio de los universales del lenguaje.
~ 79 ~
V
LOS UNIVERSALES EN EL EVOLUCIONISMO
Entendemos el evolucionismo como el conjunto de estudios teóricos y empíricos
que pretenden explicar la actualidad del mundo biológico como un proceso de continua
transformación, de unos organismos a otros, relacionando los principios que guían esos
cambios con factores como la selección natural, el sexo y las condiciones naturales del
entorno. Aunque es sabido que Charles Darwin no es el fundador de las ideas
evolucionistas (Sandín, 2000), sí es considerado una pieza clave, central dentro de las
mismas. Sabemos que la etapa pre-evolucionista suponía que las especies animales y
vegetales eran, como el mismo ser humano, inmutables, no se modificaban con el paso del
tiempo y vivían en la armonía y el equilibrio explicados con detalle en los primeros dos
capítulos del Génesis.
En 1809 coincidieron el nacimiento de Charles Darwin y la publicación de Filosofía
Zoológica, de Jean-Baptiste Lamarck. Lamarck, señala en el texto que los animales no son
especies estables, son organismos que mutan constantemente a través de características
adquiridas por ellos y luego heredadas a su descendencia. También estudia la forma en que
se clasifican las especies, las similitudes y las diferencias entre las mismas y genera una
especie de modelo jerárquico, en el que los seres vivos se ubican de mayor a menor grado
de perfección, con el hombre, claro, en la cúspide de la torre. Sólo que el hombre no es
entendido en Lamarck como un animal. Toda su obra estudia diversas especies animales, y
tan solo el último capítulo de su libro, titulado “Algunas consideraciones relativas al
hombre” se refiere al ser humano. Estuvimos mirando con detalle el capítulo, tratando de
encontrar ahí rastros del pensamiento racial y discriminador que se le atribuye al
evolucionismo fundacional, y no los encontramos. El autor no realiza comparaciones entre
distintas culturas humanas, ni apunta en ningún momento a una visión del hombre africano
más cercano al simio que el sujeto europeo. Vemos que se refiere siempre al hombre.
Entonces, puede leerse desde el feminismo como un atropello a su dignidad, o puede leerse
~ 80 ~
como un recurso de economía de lenguaje, en el uso de hombre para referirse tanto a
masculinos como a femenino; nos inclinamos por esta última visión. Entonces, Aunque
Lamarck no lo dispone de forma explícita, cuanto diga del hombre está siendo dicho sobre
la condición del ser humano, y lo dicho sobre la condición humana es explicado como
diferencias con la condición animal. Es por esta razón que creemos que Lamarck habla de
universales esenciales del ser humano cuando, por ejemplo, explica el origen y la
universalidad del lenguaje.
Los individuos de la raza dominante de que se trata, habiéndose
apoderado de todos los lugares de habitación que les resultaron
cómodos, y habiendo aumentado considerablemente sus necesidades a
medida que las sociedades que ellos formaban se volvían más
numerosas, han debido semejantemente multiplicar sus ideas y por
consecuencia de ello experimentar la necesidad de comunicarlas a sus
semejantes: se concibe que de ello resultará para estos individuos la
necesidad de aumentar y de variar en la misma proporción los signos
propios para la comunicación de tales ideas. (Lamarck, 1986, p.289)
Sabemos que Darwin conocía las ideas de Lamarck, así que ubicadas en la misma línea,
muchas de las ideas del darwinismo son vistas como aportes al evolucionismo lamarckiano.
Diego Gándara (2007) resume en cinco puntos las ideas focales de Charles Darwin, de las
cuales dos son muy pertinentes a nuestros intereses.
• Del cambio perpetuo: el mundo y los organismos están cambiando constantemente.
• Del origen común: Cada grupo de organismos procede de un antecesor común.
El primer punto, implica una expresión casi paradójica, en la medida que sobrepone dos
opuestos, lo que recuerda la máxima atribuida a Heráclito: Lo único constante es el cambio,
quizá leída desde “En los mismos ríos entramos y no entramos, pues somos y no somos los
mismos”. En términos más o menos abstractos, podemos imaginar que el principio de
cambio y el de constancia no son opuestos, por lo contrario, sin una consideración de lo
estable, lo movible no puede ser apreciado. Un ejemplo claro es el movimiento de un
objeto en el espacio, fenómeno observable ante la presencia de un punto de referencia (por
ejemplo el lugar del observador).
~ 81 ~
¿Cuál sería para Darwin ese punto de referencia o constante sobre la cual se modifican las
especies? Podemos verlo desde dos perspectivas: por un lado la constante sobre la cual
mutan los organismo es el cambio mismo, es decir, antes de mirar el cómo cambia una
especie, o el por qué cambió de tal forma, lo que no se discute es el cambio. Todas las
especies están en continuo cambio, incluida la especie humana, por lo que podemos aceptar
que un universal esencial del hombre es su proclividad al cambio. Por otro lado, y
retomando el segundo de los puntos expuestos anteriormente, si dirigimos nuestro estudio a
reconstruir el organismo históricamente anterior al nuestro, en consideración de los factores
implicados en dicho cambio, y así sucesivamente, podemos llegar a una hipótesis sobre el
antecesor común a distintas especies, del cual algunas características subsisten en nuestro
presente. Antes de profundizar sobre este punto, conviene recordar y aclarar dos
malentendidos habituales del campo:
1. Suponer que el fundamento de las ideas de Darwin consiste en que el ser humano
desciende del chimpancé o del orangután, es una forma equivocada de explicarlo.
Darwin sugiere en cambio que dos (o más) organismos que pertenecen a un género,
lo hacen por compartir un conjunto de características; y estas características son
compartidas entre las especies por pertenecer ambas a la descendencia de un
ancestro común, es decir, si hay tantas similitudes entre el chimpancé y el ser
humano es porque ambos provienen de un organismo anterior, y se han separado
por medio de una serie de modificaciones biológicas guiadas por criterios de la
selección natural.
2. Cuando se hace mención a la “supervivencia del más apto” en Origen de las
especies por medio de la selección natural ó la conservación de las razas
favorecidas en la lucha por la existencia no menciona el autor que el ser humano
sea el animal más apto de todos, y por ende el destinado a sobrevivir por encima de
las demás especies. Darwin dedica un libro completo al origen del hombre, por la
intriga que le causan la cantidad de cualidades y complejidades de la especie
humana, no porque quiera sustentar que es más apto que las demás especies. La
aptitud se calcula en función de los retos que plantea el entorno para el organismo, y
en ese sentido los animales dan cuenta de aptitudes mucho más eficaces que las
nuestras en determinados eventos. Mucho menos aparece en Darwin el concebir a
~ 82 ~
las distintas culturas y sociedades humanas como especies, de manera que una
pueda subyugar a la otra sustentada en que siendo más apta tiene más derecho a la
supervivencia que la cultura o sociedad aniquilada.
Volviendo al punto anterior, si nos permitimos suponer la existencia de una especie
humana, evolutiva, intrigante etc., pero al fin y al cabo, delimitada, es porque todos los
organismos que la conforman son portadores de una serie de cualidades, obtenidas por
medio de la selección natural, que son (insistimos) comunes a todos los organismo de la
especie. Son universales esenciales. ¿Por qué razón la enorme diversidad de las razas
humanas no nos permite afirmar que son especies distintas? Darwin discute este punto
ampliamente en el capítulo VII del Origen Del Hombre, y explica que el argumento más
fuerte para sostener la unidad de la especie humana por debajo de toda variabilidad cultural
o fisiológica es la posibilidad de fertilidad entre distintos individuos: una pareja de
humanos puede procrear, así el padre sea un esquimal y la madre sea polinesia.
Luego entonces, si todos los humanos somos de la misma especie, es porque tenemos
varias cosas en común todos los seres humanos:
Aunque las razas humanas actuales difieren por muchos conceptos, tales
como el color, los cabellos, la forma del cráneo, las proporciones del
cuerpo etc., si se las considera en el conjunto de su organización, se ve que
se parecen en alto grado por una multitud de puntos. (Darwin, 1880, p.199)
Estos puntos en común entre las razas humanas son de naturaleza muy variada. Hay
mención a similitudes en la forma de inteligencia que observó Darwin en muchos
individuos de tierras muy lejanas durante sus viajes a bordo del Beagle. También menciona
conductas comunes, hábitos y el empleo de algunas herramientas, como el arco y la flecha.
De la misma forma, Darwin ejemplifica esta unidad de la especie con el placer que
experimentan todos los seres humanos ante la danza, la música, la pintura corporal y el
lenguaje gesticulado.
Desde el punto de vista estrictamente naturalista, todos los humanos comparten
características propias a su origen común, que inician con la secuencia nacimiento –
reproducción – muerte, y que continúan con otras como el uso del fuego, herramientas,
~ 83 ~
construcción de vivienda, cocinar los alimentos, siendo las primeras universales esenciales
y las segundas universales accidentales. Darwin nos recuerda que estás características van
mucho más allá, derivando en conductas generalizadas a la especie que abordan conductas
mucho más específicas, como por ejemplo la pintura corporal, la música o la danza.
Aunque Darwin no usa el término universal en su libro sobre el origen del hombre y
simplemente da cuenta de lo que él considera generalizado, por el contrario la observación
que hizo en sus años de formación si le conduce a utilizar varias veces el término. Darwin
se embarcó en el Beagle en 1831 y desembarcó en 1836, luego de un viaje de más de
60.000 kilómetros del cual resultaría un diario muy detallado, detonante por cierto de la
mayoría de sus tesis sobre evolución, geología y botánica. De dicho diario, señalamos
varios momentos:
Del 4 de junio de 1832, en Brasil:
Ellos usan el cuchillo para matar los animales, y para abrirse caminos
entre las ramas. Esta práctica es universal, y en consecuencia lo es
también el hábito de cargar el cuchillo consigo. (Pág. 169)
Del 8 de noviembre de 1832, en Centroamérica:
En la noche fui al teatro, no entendí ni una sola palabra, aunque noté
que era distinto a otros lenguajes, sonaba más enérgico. Ahí vi la
costumbre universal de los hispanos de separar a los hombres de las
mujeres en el público. (Pág. 254)
Del 19 de mayo de 1833, en Centroamérica:
Cuán universal es el deseo de los hombres de mostrar que han logrado
ascender a la montaña más alta en cada país. (Pág. 327)
Podemos notar que las alusiones a la universalidad que hiciera Darwin no corresponden a
su trabajo de naturalista evolutivo sobre la condición humana, responden mejor a una
observación de otras culturas, y a la identificación que hace de conductas que considera
generalizadas. La universalidad accidental del cuchillo como herramienta, ciertas
~ 84 ~
divisiones de género en ciertos eventos sociales y la exploración del entorno geográfico,
son universales accidentales en Darwin desde su faceta menos difundida de antropólogo, o
de observador de costumbres y analista de diferencias y puntos de encuentro.
Si bien hemos evocado dos distintos acercamientos de las ideas darwinianas a los
universales del ser humano, por un lado la herencia del ancestro común y la configuración
de la especie como categoría (esencial), y por otro lado la observación de símiles
(accidental), los años posteriores y los estudios hechos sobre el legado de Darwin
propondrán que su mayor aporte a los universales del ser humano se encuentran en uno de
sus últimos trabajos: La Expresión de las Emociones en el Hombre y los Animales, de 1872.
(El Diario es de 1845, el Origen de las especies es de 1859, el Origen del hombre es de
1871 y muere en 1882)
Metodológicamente, Darwin utiliza reportes de observaciones hechos por muchos de sus
colegas, en relación a cómo se expresan física y gestualmente las emociones. Tiene en
cuenta cartas y textos de orígenes muy diversos, de lugares geográficos muy apartados y de
culturas muy disímiles. Habida cuenta de la concepción naturalista del autor sobre la
humanidad, y la forma en que se refiere al ser humano en términos de hombre, la validez
transcultural de sus resultados puede verse reflejada en gran parte de su texto:
Resulta de los datos que me han sido de tal modo remitidos, que un
mismo estado de espíritu es expresado en todo país con notable
uniformidad; este hecho es, por sí mismo, interesante, por demostrar una
estrecha semejanza de estructura física y de estado intelectual en todas
las razas de la especie humana. (Darwin, 1902, p. 26)
Entonces, tenemos para consideración dos ideas del darwinismo en relación a las
emociones: las emociones y su expresión son presentes en el hombre moderno en forma
similar a como aparecen en muchos otros simios, y por consiguiente, estuvieron también
presentes en el antepasado común que tenemos los humanos con los simios. El siglo XIX
daría un énfasis muy grande al debate que suscita tal afirmación, ya que para ese entonces
una visión del humano tan cercana a lo animal despertaba una polémica gigantesca a la vez
que sacudiría paradigmas muy profundamente anclados en el mundo académico y religioso
~ 85 ~
de la sociedad victoriana. Dado que en el presente siglo XXI no nos sorprendemos tanto
de ver la cercanía de nuestra especie con los micos, hay que enfocar a Darwin para que su
información sea relevante en los debates actuales. El foco ha girado del ver cómo simios,
hombres y su antepasado común expresara los sentimientos, al cómo todos los seres
humanos, independientemente de nuestro contexto geográfico y cultural, compartimos la
posibilidad de experimentar las mismas emociones y de expresarlas de forma similar. Las
emociones básicas, compartidas por todos, cambian entre los autores que se consulten,
pero siempre son variaciones de emociones como la tristeza, la felicidad, el miedo, el
disgusto y la rabia. La universalidad de emociones más complejas, como el amor, la
vergüenza, o la culpa son objeto de discusión, a la vez que son más difíciles de identificar
(Mithen, 2005).
La escasa formación de Darwin en Psicología, y el estado de avance de esta disciplina se
hacen evidentes en la mezcla constante que hace el autor de la emoción en sí misma, y el
hecho de expresarla con facciones, poses y sonidos. De igual manera, no se distingue
entre emoción, sentimiento y estado del espíritu, términos en Darwin intercambiables.
Dejando de lado por un momento a Darwin, pero teniendo en cuenta que aquello de nuestra
humanidad que provenga de la evolución tiene muchas posibilidades de ser una constante
entre las culturas humanas, lo que dicho de otra forma: Si hay algo en común compartido
por todas las personas del planeta, es posible que sea algo característico de la especie, y por
ende, haya sido adquirido operando de la misma manera que obtuvimos todo lo demás: por
medio de la evolución. Démonos un momento para hablar de la inteligencia:
Steven Mithen ha sostenido que la inteligencia del Homo Sapiens era esencialmente
distinta a la inteligencia de los demás homínidos, clasificada en tres categorías específicas:
Existía para ellos una inteligencia social, que les permitía manejar las relaciones
interpersonales, una inteligencia de la naturaleza para comprender a las plantas, los
animales y los ciclos estacionarios, y por último una inteligencia técnica destinada a
manipular y fabricar artefactos y herramientas líticas. Consideramos que esa división
resulta muy útil en el estudio de las facultades universales de nuestra especie, en la medida
que abre tres campos diferenciados: de nuestra herencia genética y evolutiva, emergen
algunas características que están en un nivel más profundo que la variabilidad cultural.
~ 86 ~
Estas características son visibles en la esfera de las relaciones humanas (inteligencia
social), en la relación con el entorno (inteligencia natural), y en los objetos que realizamos,
así como en el uso de los mismos (inteligencia técnica).
Para cualquiera de las tres inteligencias, es determinante el papel de la memoria. Para que
una inteligencia de las mencionadas pueda operar eficazmente, tiene que existir alguna
forma de almacenar el tipo de información que maneja, justamente para poder operar
inteligentemente con ella. Iain Morley señala que los animales tienen tres tipos de
memoria, también compartidos con los seres humanos: la memoria procedimental,
asociada al aprendizaje de secuencias de acciones, en modelos de causa efecto; La
memoria episódica, privilegio de aves y mamíferos, incluye una captura de momentos
específicos en la vida de un organismo, así como los estímulos ahí involucrados. La
memoria semántica, al parecer presente solo en los seres humanos, vinculada a las
asociaciones análogas, simbolismos y conocimiento en forma abstracta, conceptual y
procedimental. Morley asegura que los humanos usamos permanentemente estas tres
modalidades, pero la proporción y la forma en que son usadas hace parte de lo que
constituye la cultura en la que se inscriben los individuos.
De la simbiosis que podamos sugerir sobre las ideas enfrentadas de Morley y Mithen,
proponemos una matriz que permita ubicar los eventos observados en función de estas dos
directrices. Dado que ambos tríos provienen de estudios evolutivos, y son presentes en los
seres humanos actuales, pero provenientes de nuestros ancestros más lejanos, las
trabajamos como ajenas al problema de la relatividad cultural, en cuanto corresponden más
a nuestra condición humana que a nuestra condición cultural (entre paréntesis un ejemplo
de cada caso).
~ 87 ~
Inteligencia
Social
Inteligencia
Natural
Inteligencia
Técnica
Memoria
Procedimental
Es universal que nos
comuniquemos
mutuamente, y que
podamos anticipar el
efecto social de
nuestros actos. (Si
lastimo a alguien, sé
que hay
consecuencias)
Es universal que
incidamos en la
naturaleza y que ella
incida en nosotros.
El ser humano vive
acorde con ello. (El
uso de la técnicas
agropecuarias)
Es universal que
usemos
herramientas para
facilitar ciertas
actividades, y que
podamos prever el
beneficio que
supone. (El uso de
cuchillos)
Memoria
Episódica
Es universal que
operemos socialmente
bajo ciertas
convenciones.
(nuestras relaciones
interpersonales se
articulan con las
jerarquías presentes)
Es universal el
contemplar sucesos
particulares del
mundo natural. (Un
eclipse o una sequía
son recordadas y
tenidas en cuenta)
Es universal que
nuestros artefactos
se encaminen a una
estandarización,
relacionada con su
eficacia (Si un
objeto funciona bien
de tal manera, el
próximo que
fabrique lo imitará)
Memoria
Semántica
Es universal el uso de
un código de
símbolos durante la
comunicación en
sociedad. (Una venia,
una mano alzada o
una palabra son parte
del sistema simbólico
de una cultura)
Es universal el
interpretar hechos
naturales como
símbolos. (La lluvia
es símbolo de algo,
un temblor también lo
es)
Es universal dotar
las herramientas con
un significado que
trasciende a su uso
manual. (Un asadón
es símbolo de
trabajo y comida)
De la relación entre memoria e inteligencia, volvemos la mirada a la teoría de la selección
natural. ¿Qué papel juegan la memoria y la inteligencia del homo sapiens en el debate
detonado por Darwin?
Imaginemos un homo sapiens que vivió hace 50.000 años. Sabe que vive en un entorno
natural que presenta retos cotidianamente, sabe también utilizar distintas estrategias para
resolver esos retos, sabe relacionarse con sus compañeros, conoce el trabajo colaborativo,
~ 88 ~
se comunica con ellos y respeta las jerarquías. Construye herramientas, las modifica y les
da luego usos que no pensó darles en un principio. Sabe que una cosa puede representar
otra, y maneja un conjunto de símbolos compartidos con su comunidad. En su relación
con las plantas y los animales reconoce algunas tendencias de comportamiento, sabe de
cuáles debe comer y de cuáles no.
En síntesis, lo que hace el homínido es dividir y clasificar: divide y clasifica los seres vivos
que le rodean, sus herramientas, sus actividades, sus colegas y toma decisiones en función
de la clasificación hecha sobre cualquier fenómeno.
Al parecer, no solo él clasifica jerárquicamente las cosas; en el mundo de los seres vivos,
son ellos los que están clasificados jerárquicamente, es decir, la clasificación de las plantas
y de los animales tiene tanto de propia como de construida.
Al pensar en la clasificación de las plantas y los animales, es inevitable recordar a Carlos
Linneo, quien en el siglo XVIII, antes que Darwin había propuesto una clasificación muy
cuidadosa de los seres vivos, bajo una serie de categorías relacionadas entre sí a manera de
anillos concéntricos, siguiendo un orden lógico, estricto y jerárquico: Reino – Filos–
Clases – órdenes – familias – géneros – especies (cada espécimen pertenece a una especie,
cada especie a un género, cada género a una familia …). Como la propuesta de Linneo se
enmarca en el pensamiento científico, europeo (y por qué no, eurocentrista) del siglo de las
luces, parece a simple vista una construcción (como muchas otras de ese tiempo) propia de
la cultura científica occidental. No obstante en años recientes, Scott Atran, miembro del
Museo de Historia Natural de París, viene proponiendo que la taxonomía de la biología
popular o folklórica en todo el mundo sigue los mismos lineamientos que la taxonomía de
Linneo. Es decir, además de ser universal esencial el ejercicio de clasificar los seres vivos
en categorías, los criterios que guían dicha clasificación son los mismos en todas las
culturas. Esto ocurre porque en dicho procedimiento, el hombre prioriza el aspecto y la
apariencia cuando clasifica cosas vivas, y si priorizamos la apariencia es porque somos
primates somos animales eminentemente visuales. En primates como el macaco la visión
ocupa la mitad de su cerebro, y en los homínidos en general, la visión estetoscópica, la
percepción del color y la adaptabilidad a la cantidad de luz son ventajas potenciales de la
especie. (Pinker, 1997).
~ 89 ~
Entonces un primer criterio de clasificación de los seres vivos tiene relación con su aspecto
visual. Pero el estudio de Atran (también desarrollado por Brent Berlin, citado en Stephen
Pinker, 1997) propone que, en complemento a lo visual, coexisten otros criterios: los casos
estudiados por él en el campo de la taxonomía popular o tradicional, que le permiten
asegurar que representan una conducta generalizada, incluyen ejemplos de clasificación
como renacuajos y ranas en la misma categoría, o capullos y mariposas de la misma forma,
de manera que interviene la inteligencia natural en relación con la memoria procedimental
y la memoria episódica, ya que el asociar ranas y renacuajos, o desvincular algas de corales
implica un ejercicio analítico que atraviesa las barreras del aspecto frontal.
En la consideración de las clasificaciones biológicas tradicionalmente entendidas como
pertenecientes y relativas a la cultura que las gesta, afirma:
La evidencia etnobiológica, sin embargo, sugiere todo lo contrario. Al
parecer, estas divisiones son universales, espontáneas, y operan de
formas que no concuerdan con el sentido comúnmente aceptado de
“artificiales” o “de propósito particular” (Atran, 1985, p. 299)
De manera que si las plantas y los animales están agrupados jerárquicamente, en oposición
a una agrupación arbitraria y cultural del observador, la teoría de la selección natural
explica eficazmente el por qué están agrupados de esa forma, y arroja luces sobre la
manera natural que tenemos de organizar la naturaleza a la que también pertenecemos.
Según dicha teoría, los miembros de una especie comparten una esencia porque son
descendientes de un ancestro común. El psicólogo evolutivo S. Pinker cita un
experimento interesantísimo que hicieran Frank Keil, Susan Gelman, y Henry Wellman
para estudiar la mutabilidad de la esencia, haciendo uso del concepto tanto desde la
biología como desde la filosofía. En esa investigación, el investigador tomaba frente a un
niño un tigre dibujado, luego le borraba las líneas y le dibujaba una melena, a lo que
seguía la pregunta ¿es un tigre, o un león?
Los niños de siete años contestan que es todavía un tigre, en cambio los niños de cinco
años aseguran que es un león. De manera que, los niños mayores son esencialistas con
respecto a los animales. Otros resultados de ese trabajo sugieren que, por el contrario, los
~ 90 ~
niños no son esencialistas con respecto a los artefactos a ninguna edad: si hacemos que una
pecera luzca como un florero, los niños contestaran que es un florero, no una pecera.
Volviendo a los animales, fueron mostradas a los niños imágenes muy similares de un
flamenco, una mirla negra y un murciélago, les fue explicado que el flamenco da a sus
hijos comida masticada y que el murciélago leche a los suyos. Posteriormente se les
pregunta por la forma en que alimenta la mirla negra a sus bebés. Sin más información, los
niños asocian la mirla al murciélago por su aspecto. Pero si se les informa que la mirla es
un pájaro, entonces contestarán que alimenta sus crías de la misma manera que lo hace un
flamenco, dicho de otra forma, los niños reconocen que hay una esencia “pájaro” que
reemplaza la esencia “color negro” antes percibida. ¿Por qué se hace esta indagación con
niños pequeños? Porque hay detrás la pregunta por lo innato y aprendido en relación con
las esencias, que como vimos operan distinto para el mundo biológico que para el mundo
de los artefactos, y cuando se pregunta a infantes parece más cercano a un conocimiento de
la esencia sin la interferencia de la experiencia.
Si reconocemos que las especies se modifican con el paso del tiempo, a la vez que
reconocemos que hay algo que se mantiene a lo largo de todas esas modificaciones, se
perfilan dos caminos separados: podemos entender esas constantes como universales,
reduciéndolas a “características” de tipo físico, mental, orgánico etc., o podemos pensar
que hay una esencia en los seres, inmutable y perdurable, lo cual inclinaría mucho el
discurso a las partes de la filosofía que han debatido la relación entre existencialismo y
esencialismo. De pensar la evolución de una especie a preguntarse ¿qué son las cosas? No
hay tanta distancia como parece. Y del ¿qué son las cosas? Hacia los interrogantes ¿son
las cosas aquello que vemos de ellas? (Inteligencia Técnica) ¿Si se le cambia algo a esa
cosa es otra cosa o es la misma cosa? ¿Las cosas existen porque las vemos? (Inteligencia
Natural) ¿Las cosas existen porque además de percibirlas las nombramos? (inteligencia
Social), ¿cambian las cosas o las cambiamos nosotros? (Memoria Procedimental), ¿Somos
solo testigos de los cambios en las cosas? (Memoria Episódica) ¿Qué significan esos
cambios para nosotros y para las mismas cosas? (Memoria Semántica). Son interrogantes
con raíces enterradas profundamente en la filosofía occidental desde la antigüedad clásica
hasta hoy, que además toman la forma de la bina sujeto-objeto, tan presente en la
actualidad y tan controversial en el campo del arte.
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¿Qué camino debemos tomar? Aquel que responda mejor a nuestros intereses, y como
nuestros intereses surgen de confrontar el relativismo cultural, nos interesan las esencias de
los seres y los objetos en cuanto éstas nos permitan apreciar algo que subsiste entre todas
las culturas humanas.
