Crítica a la racionalidad moderna.

Partiré del análisis crítico de la racionalidad moderna siguiendo los pasos de pensadores

pertenecientes a una minoría excluida de la modernidad, pero que reflexiona sobre ella desde su

situación. Esta tarea, iniciada por Rosenzweig, contempla la substitución de las categorías del

pensamiento occidental, que culminan en Hegel, por otras categorías procedentes de la tradición

judía, que pertenecen a la tradición occidental, pero que habían sido olvidadas. De este caminar en

paralelo intentaré entresacar categorías que ayuden a reinterpretar nuestra realidad.

Lo primero, es tomar en cuenta cómo juzgan a la universalidad moderna desde el margen

de la misma y cómo buscan una salida a las fallas que detectan, sin resignarse a afirmar la

particularidad incomunicable, sino buscando, afanosamente la posibilidad de construir un nuevo

modelo de universalidad incluyente, es decir, verdaderamente universal.

Señala Rosenzweig que la pretensión de haber suprimido toda exterioridad respecto del

sistema es la enfermedad del filósofo y que, para sanar, requiere una dosis de sentido común sano

que lo ponga de nuevo en contacto con las certezas naturales: que hemos nacido, que moriremos

y que, entretanto, vivimos inmersos en el mundo. Que el lenguaje posee una fuerza expresiva y

comunicativa, que nos vincula al pasado y a la cultura que heredamos y heredaremos y que es,

diferente de otras culturas, pero no por ello, inferior o superior.

La filosofía moderna, que parte de Descartes, se sustenta en una confianza ilimitada en la

razón humana, fe en el progreso, esto es, una historia concebida como un "gran relato" de

emancipación o desarrollo de la libertad, y un paradigma, tanto cognoscitivo, como ético político

centrado en el sujeto y tendiente a la universalidad.

Ya desde fines del SXIX aparecen las primeras voces que ponen en tela de juicio tales

principios, Nietzche, Freud, Marx... La confianza en la razón, la centralidad del sujeto y la fe en el

progreso empiezan a desdibujarse en las diferentes corrientes filosóficas del SXX, como: el

pragmatismo, el vitalismo, el historicismo y el existencialismo, así como la escuela de Frankfurt y

las varias posiciones de la filosofía posmoderna. Las críticas de estas corrientes se pueden dirigir a

uno o a varios de estos conceptos, pero éstos se relacionan de tal manera, que la crítica a uno de

ellos afecta a todos los demás.

“En el mundo iluminado la mitología ha atravesado y traspasado lo profano. La realidad

completamente depurada de demonios y de sus últimos brotes conceptuales, asume en su

naturaleza esclarecida, el carácter numinoso que la prehistoria asignaba a los demonios. Bajo la

etiqueta de los hechos en bruto la injusticia social de la cual éstos nacen es consagrada hoy como

algo eternamente inmutable, con tanta seguridad como era santo e intocable el mago bajo la

protección de sus dioses.”1

1.1 Crítica a la Universalidad.

Rosenzweig abre su reflexión en “La Estrella de la Redención”, con una denuncia de la ceguera de

la filosofía moderna con respecto a la experiencia de la muerte, experiencia que resulta excluida

por su rebeldía a ser categorizada en el sistema. Nos dice:

“Si la filosofía no quisiera taparse los oídos ante el grito de la humanidad angustiada;

tendría que partir - y que partir con conciencia - de que la nada de la muerte es algo, de cada nada

de muerte es un algo nuevo, siempre nuevamente pavoroso, que no cabe apartar ni con la palabra

ni con el silencio. Y en vez de la nada una y universal que mete la cabeza en la arena ante el grito

de la angustia de la muerte, y que es lo único que quiere la filosofía que preceda al conocimiento

uno y universal, tendría que tener el valor de escuchar aquél grito y no cerrar los ojos ante la atroz

realidad.”2

Para el Nuevo Pensamiento de Rosenzweig, la universalidad de la razón moderna es, para

empezar, abstracta y, por tanto, no da cuenta de lo que queda fuera del concepto: lo contingente,

lo concreto, en una palabra, la vida. Además, dicha universalidad es particular, en palabras de

Hegel, el Espíritu Universal es cristiano y germánico. De este modo, deja fuera lo hispánico, lo

judío y, desde luego, lo maya, lo náhuatl, etc.

La crítica a la universalidad es especialmente relevante cuando se trata de ética o de

filosofía política. A la universalidad se le han opuesto posiciones como el comunitarismo o la

particularidad cultural. Pero la crítica de Rosenzweig se inserta una tradición diferente. Algunos

pensadores de esta tradición, como Franz Rosenzweig y Walter Benjamin, consideran la

universalidad como la mayor debilidad del pensamiento ilustrado por ser un concepto vacío,

alejado del individuo concreto, paradójicamente particular y, lo que es aún peor, que ha sido y

sigue siendo usado para justificar el rechazo a la diferencia y para reforzar la exclusión. Así pues,

el reto parece ser, de no querer conformarse con la incomunicación que resultaría de la sola

aceptación de la diferencia, la construcción de una nueva universalidad incluyente, que sólo puede

ser pensada desde la marginalidad.

1 Horkheimer y Adorno. Dialéctica del Iluminismo. De. Sudamericana, Buenos Aires, 1969. p. 43

2 Rosenzweig, Franz. La estrella de la redención. Sígueme, Salamanca 1997.p. 45

Para Rosenzweig, en efecto, la experiencia del excluido puede ser el punto de apoyo para

pensar lo no pensado todavía, lo que queda fuera de la Totalidad englobante; el punto de vista

marginal representa una esperanza, la esperanza de construir una universalidad no excluyente. La

noción para nombrar la exterioridad histórica es la de Otro, es la alteridad, lo otro de la Totalidad.

Saber pensar desde la perspectiva del Nuevo Pensamiento, es pensar desde la experiencia, desde

el otro, desde la negación, desde la diferencia. La ontología de Hegel y su filosofía de la historia

constituyen un Sistema que anticipa cualquier contradicción posible dentro del mismo, por ello,

Rosenzweig sostiene que la estrategia para desmontar o deconstruir dicho sistema, consiste en

situarse fuera de él, desde otra perspectiva. Frente al Sistema del Ser, esta perspectiva será el yo

que en la angustia de la muerte reclama su existencia autónoma.

La exterioridad, lo ajeno con respecto al sistema, lo que queda fuera desde la perspectiva

hegeliana es Nada, ya que el pensar absoluto es perfecta coincidencia con el ser absoluto y

constituye la Totalidad o la Mismidad. Rosenzweig piensa que asiste a la ruptura de la Totalidad y

que su punto de vista es el del sentido común sano que es la fe en la vida limitada por el

nacimiento y por la muerte.

La propuesta de Rosenzweig es la de hacer filosofía desde su situación, que es marginal

con respecto a la filosofía occidental. De este modo, su propia situación, desde fuera, le permite

descubrir fallas, especialmente en el concepto de universalidad. La crítica de la historia se articula

en torno a la crítica de la política, tomando como referencia la Filosofía del Derecho de Hegel. El

núcleo de su crítica a la historia y a la idea de universalidad en Hegel, claro representante de la

racionalidad ilustrada, está en que dicha universalidad:

...”está históricamente fechada; no designa más que la visión cristiana de la historia; por

esta razón debe necesariamente dejar al margen las realidades _como por ejemplo la permanencia

el pueblo judío_ que perturbarían su estructura.”3

Rosenzweig, del mismo modo que lo hará Benjamin, hace una crítica radical de la historia

tal como la entendía la racionalidad ilustrada, esto es, como un camino recto hacia una meta final.

A esta continuidad, le opone la idea de un tiempo discontinuo en el que las rupturas son más

prometedoras que la homogeneidad. Esto nos lleva a una segunda crítica a la modernidad

ilustrada, especialmente en lo que se refiere a la filosofía de la historia.

1.2 Crítica al progreso.

3 Moses Stéphane. El ángel de la historia Cátedra, Madrid, 1997. p. 63

Walter Benjamin, Gershom Scholem Y Franz Rosenzweig vieron en la Primera Guerra

Mundial el desmoronamiento de todo el modelo occidental de historia, sostenido por las ideas de

continuidad, causalidad y progreso. A estas ideas, enfrentan las de discontinuidad y actualización

del tiempo histórico. En la crítica a la idea de progreso son especialmente importantes las ideas de

Benjamin. De acuerdo al autor el modelo occidental de historia excluye de la memoria colectiva los

fracasos, centrándose en los triunfos y, por ende, en los triunfadores. Por ello, tiende a ocultar y

negar los derechos de los vencidos.

En el planteamiento de Benjamin la política tiene el primado sobre la historia, el pasado

exige cuentas y es la memoria la encargada de despertar ese lado olvidado de la historia, el de los

vencidos. Sin embargo, la crítica del progreso no lo lleva al pesimismo, sino a la esperanza como

categoría histórica: la redención es posible en cada instante del tiempo, tiempo que es aleatorio y

abierto en todo momento a la aparición de la novedad.

Su idea de la historia se puede expresar en los siguientes puntos:

1. El pasado es autónomo. El pasado no es un punto fijo a disposición del conocimiento; por el

contrario, tiene vida propia, asalta a la conciencia y la despierta.

2. El pasado se capta por el recuerdo.

3. El pasado no interesa como reconstrucción, sino como construcción, para incidir en el presente.

En la tesis IX sobre filosofía de la historia utiliza la imagen del ángel de la historia para

mostrarnos su crítica a la idea de progreso :

"Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste debería ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el Paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja hacia el futuro, al cual le da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso"

4

Lo que el ángel percibe como un montón de ruinas es, precisamente lo que nosotros

vemos como progreso. Benjamin quiere hacernos ver, a través de esta imagen, la naturaleza

catastrófica de una visión de la historia que acepta pagar el precio del progreso en sufrimiento

humano. No es que el autor se sitúe contra el progreso, sino contra la pretensión de ocultar el

4 Benjamin, W. “Tesis sobre Filosofía de la Historia” En Discursos interrumpidos. Taurus,

Madrid,1992.p. 183

fracaso y el sufrimiento; contra la pretensión de considerar que todo vale, en aras del progreso. La

idea de progreso se ha convertido en el fin a perseguir y, como en Maquiavelo, tratándose de este

fin, se justifican todos los medios.

Para aquéllos que ponen el progreso como el fin de la historia, los sufrimientos pasados

representan el precio que hay que pagar para lograr la felicidad futura. De este modo el pasado se

convierte en una ideología que refuerza los intereses de los vencedores y facilita la reproducción

del sufrimiento que se dio en el pasado. Por ello, Benjamin nos habla de ese pasado político que

no sólo tiene el deber de develar la injusticia, sino también de impedir su reproducción.

“Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo “tal y como verdaderamente ha

sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante tanto al patrimonio de

la tradición como a los que lo

reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante.”5

El problema que se adivina en la crítica benjaminiana al progreso es el del sujeto de la

historia. Para Benjamin, igual que para Marx, el sujeto de la historia es la clase que lucha, pero

mientras que Marx le asigna la tarea de redimir a las generaciones futuras, Benjamin quiere que

luche en nombre de las generaciones vencidas. El sujeto de la historia no está en función del

futuro, sino del pasado. Si la historia es interpretación, sólo puede interpretarla quien paga el precio

de las interpretaciones dominantes.

Para Benjamin, la cultura es la herencia acumulada y transmitida por los vencedores, por

ello no hay monumento de cultura que no sea, a la vez, un monumento de barbarie que oculta el

sufrimiento del vencido; aconseja “pasarle a la historia el cepillo a contrapelo” a fin de descubrir

esa dimensión obscura y oculta de la historia sin la cual ésta no tiene sentido.

Los dominadores de hoy pueden presentarse como defensores de la historia y cultivadores

de los valores recibidos de la tradición, ya que son herederos del botín de los dominadores de

ayer. Pero dicho botín existe, no sólo debido al esfuerzo de los creadores, sino a las fatigas y al

sufrimiento de los sin - nombre de sus contemporáneos, de aquéllos que, por decirlo de algún

modo, no han “pasado a la historia”. Construir la tradición equivale a interpretar la historia y sólo

querrá interpretarla el que se siente fuera de ella; por eso los dominadores prefieren repetirla.

La propuesta de Benjamin se puede resumir en la substitución de la noción lineal de

tiempo que vacía al presente de capacidad revolucionaria _ya que la felicidad viene sólo al final_

5 Ibid. p 180

por la idea de que el presente tiene una capacidad revolucionaria que consiste en la irrupción en él

de un pasado inédito, paradójicamente este pasado fracasado, es el único que tiene esperanza.

“Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca

fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos.”6

Esa débil fuerza mesiánica no es un asunto de ciencia, sino de memoria. Pero si los que

recuerdan son las víctimas, y éstas no están en posibilidades de testimoniar, se hace necesario

que otros “recuerden”, esto es, se necesita una forma de solidaridad entre las generaciones, ya

que

6 Benjamin, W. Discursos interrumpidos, Taurus, Madrid, 1992 p. 178

mientras la causa de los vencidos no sea atendida, los vencedores seguirán causando más

víctimas. Tenemos pues una responsabilidad frente a las víctimas, la de evitar que haya más

víctimas reconociendo la vigencia de los derechos de los vencidos en la constitución de un

presente que no se construya negándolos.

1.4 Crítica al sujeto trascendental.

La crítica al concepto de universalidad, también tiene consecuencias en la ética y en la

política. En el planteamiento de la ética universalista ilustrada, cada individuo es “un representante

de la humanidad”, sólo se puede conocer y reconocer con los derechos y deberes de un ciudadano

de la humanidad, precisamente por ser parte, representante de ella. De este modo, la

individualidad del sujeto se va desvaneciendo hasta prácticamente desaparecer. El problema con

esta perspectiva es que no nos dice nada del individuo concreto, de cómo vive, de qué siente, qué

sueña, qué hace, qué desea... no nos dice nada sobre los diferentes, los excluidos, los pobres, los

sufrientes. En una palabra, no nos dice nada del otro.

Franz Rosenzweig, en “La estrella de la redención” asume un punto de partida similar:

"Lo que quiero decir realmente es que la filosofía tiene que filosofar partiendo de la

ubicación real de quien filosofe, si es que quiere ser verdadera. No cabe otra posibilidad de ser

objetivo que partiendo honradamente de la propia subjetividad. El deber de objetividad exige que

se visualice el horizonte en su conjunto, pero no que se contemple desde un punto de vista distinto

de aquél en el que uno está, ni mucho menos que no se tenga alguno."7

Algunos autores contemporáneos, al referirse a Latinoamérica, nos alertan también sobre

la necesidad de partir de la realidad histórica particular para alcanzar un pensamiento filosófico

universal, tal es el caso de Ignacio Ellacuría. Los diversos intentos de filosofar desde la realidad

latinoamericana, dice, no han enlazado con la praxis correcta o bien, no han entendido

adecuadamente la función liberadora de la filosofía. Por ello, Ellacuría propone hacer frente a las

realidades opresoras del mundo latinoamericano. Su intento, al igual que el de Paulo Freire, es

ayudar a los latinoamericanos a asumir una posición crítica y autónoma. La realidad de la que

parte está definida por la miseria de los pobres, casi en su totalidad indígenas. Estos pobres son

para Ellacuría el lugar - que - da - verdad, la realidad que nos revela la verdadera historia, la que

no está en los libros de texto y de ella hay que partir si queremos acceder a la justicia.

7 Carta de Rosenzweig a R. Stahl del 2/6/1927. En B.T. I,2,1.154. Mate Reyes, Memoria de Occidente Anthropos, Barcelona, 1977 p. 181

La Modernidad es para Rosenzweig, un programa de absolutización del hombre, de tal

modo que todo lo que no es absoluto en él, queda fuera de la humanidad ilustrada. Pero hay una

experiencia, la experiencia de la angustia ante la muerte, que pone al descubierto la fragilidad y la

vulnerabilidad en la que esta universalización deja al individuo particular.

Las realidades originarias que Rosenzweig rescata de la tradición filosófica son: Dios, el

Hombre, el Mundo, eso es lo que da que pensar y, en su análisis, lo que hace el idealismo, es

reducir el significado de estas realidades a los deseos del Sujeto Trascendental. Por ello, la crítica

al idealismo se centra en deconstruir este Sujeto.

El hombre es pues para Rosenzweig, meta - ético, esto significa que no es meramente ético, sino

que es el fundamento de la ética; del mismo modo, el mundo es meta - lógico, no sólo lógico, sino

la misma razón de ser de la lógica y, por último, Dios es meta - físico, no sólo el ens supremo, sino

voluntad absoluta. La deconstrucción del idealismo es la primera fase para encontrar el sujeto

concreto, el que no es una creación del pensar, sino una realidad originaria que da que pensar.

1.4 Lenguaje versus logos.

La deconstrucción va seguida de la construcción. Ésta, parte de las realidades originarias y

se apoya en la necesidad de pensar a partir de la experiencia de lo marginado por el concepto, el

problema es: ¿cómo aprehender la realidad en la vida? La respuesta de Rosenzweig es por

revelación y, en otros textos, por lenguaje. La revelación es orientación y nos enseña que no todo

puede ser conocido, que hay algo que se resiste a ser objetivado, y es eso precisamente lo que

nos permite hablar de libertad. ¿Cómo podemos saber de la libertad concreta, de sí mismo, del

otro? Por revelación, por la palabra en forma de pregunta.

Desde la tradición judía el lenguaje es central, es la apertura de sí al mundo y al otro ya

que nos permite conocernos a través de la pregunta que nos viene de fuera, del otro. El lenguaje

representa la forma adulta de la existencia y para que un hombre llegue a ser hablante, necesita

que alguien le pregunte:

“El yo propiamente dicho, el que no se da sin más ni más, el yo que tiene voz propia y

puede hablar enfáticamente, ese no puede actualizarse en fonema más que gracias al

descubrimiento del tú.”8

La revelación de la palabra es la revelación de nuestra propia subjetividad moral que

aparece cuando el otro lanza la pregunta: ¿dónde estás tú, hombre? que es la forma histórica de la

pregunta metafísica: ¿quién eres tú?

8 Rosenzweig, Franz La estrella de la Redención. Sígueme, Salamanca, 1997. p. 290

Esta importancia del lenguaje se enfrenta al papel central que en la racionalidad occidental

juega el concepto. Así, en vez de la clásica pregunta ¿qué significa pensar?, el nuevo pensamiento

elige la pregunta ¿quién sufre? Esta pregunta existencial surge de la experiencia de la angustia

ante la muerte, niega la racionalidad ilustrada y exige la superación del sufrimiento, marcando así

el carácter específico de una corriente que considera a la ética como filosofía primera.

La lectura de la realidad se hace desde el lenguaje y no desde el concepto y, desde ahí, se

buscan las relaciones entre las realidades originarias. El Nuevo Pensamiento reconoce tres formas

de lenguaje que nos van revelando momentos de la construcción de una nueva racionalidad: el

relato, el diálogo y el coro o comunidad de voces.

El relato se narra en tercera persona porque el interlocutor está ausente ausencia que se entiende

como no - presencia; el sujeto es la realidad dada, fáctica. El diálogo implica la presencia del

interlocutor, al cual someto mi propia palabra, dándole al otro prioridad. En el diálogo se produce

una revelación, la de la propia identidad como sujeto a partir de la pregunta del otro. Este don de

nosotros mismos que recibimos en el diálogo es también un impulso hacia el mundo, la comunidad

de hombres con los que estamos en projimidad que también nos constituye.

Para Benjamin el lenguaje tiene una fuerza política que depende de su capacidad

anamnética. El lenguaje no es sólo un medio de comunicación, un instrumento, sino que lo que

expresa es todo lo que el ser espiritual tiene de comunicable. La palabra humana es conocedora,

al nombrar las cosas, se expresa su sentido. Pero esta dimensión puede perderse y entonces, la

palabra ya no expresará el ser espiritual de la cosa. El ser humano mismo comunica su esencia

espiritual en la lengua, mediante las palabras.

Distingue Benjamin entre expresarse a través de los nombres y en los nombres.

Expresarse a través de los nombres es la forma burguesa. Expresarse en los nombres es mucho

más que referirse a la pura realidad física de las cosas; en este caso, la cosa no existiría como tal

sin la palabra que es una metáfora de varios aspectos de la cosa real objetiva. El nombre no es

cualquier palabra, sino la palabra justa y sólo la palabra justa nos revela la cosa.

Pero en nuestro tiempo, que Benjamin llama postadámico, se ha perdido la posibilidad de

la palabra justa y nos perdemos en múltiples nombres para designar la misma cosa, que no es más

que charlatanería. La única manera de intentar la recuperación de esta palabra justa es la

traducción, la restauración de los fragmentos que se encuentran repartidos entre las diversas

lenguas. El método será el recuerdo que nos ayuda a recuperar esa capacidad originaria de

nombrar.

1.5 La ética compasiva.

Al plantear el sufrimiento como problema histórico, y no como categoría metafísica, como

parte de la condición humana, se hace necesario aceptar la responsabilidad de los seres humanos

por remediarlo. Éste podría ser el fundamento de una ética de la responsabilidad y de la

compasión. En esta perspectiva es ineludible el esclarecimiento de la relación con el otro, con el

diferente que, al mismo tiempo, es el prójimo. Si la desigualdad entre los hombres que causa el

sufrimiento de algunos es resultado de la acción humana, es claro que nos encontramos ante una

negación del hombre por el hombre, ante una injusticia que debe ser remediada. El sufrimiento que

se da en la pobreza es la experiencia que nos permite descubrirnos como diferentes y enfrentados,

pero es también la experiencia que nos lleva a la moralidad, es decir, el sujeto moral es

compasivo.

La compasión es la respuesta a la pregunta del que sufre y nos lleva a hacernos cargo de

ella. Esta es la diferencia entre la tradición griega y la racionalidad anamnética. Para esta última la

culpa es individual y no se hereda, por ello no podemos quedarnos impasibles frente al sufrimiento,

ya que no tiene nada que ver con la culpabilidad. El pobre no es pobre porque pague una culpa,

sino porque vive en una situación de injusticia creada por los otros hombres y por tanto, éstos

tendrán que responder de ella. Responder es asumir la responsabilidad, hacerme cargo del otro

que sufre y, así, la moralidad se centra en la compasión y en la justicia.

En la misma tradición se encuentra la propuesta de Emmanuel Lèvinas, quien caracteriza la

existencia humana por el horror del ser en su monotonía desprovista de sentido. La única salida

fuera del sinsentido del hay, se encuentra en el descubrimiento del otro, en la subordinación del yo

a las demandas del prójimo.

En Totalidad e Infinito, Lèvinas designa como Totalidad al Ser de la filosofía tradicional,

concebido como la suma de todas las particularidades y, aún, en algunas corrientes, como

correlato del Pensamiento, instancia suprema de síntesis que integra todos los saberes. A esta

Totalidad insuperable opone la relación del sujeto ético con una trascendencia exterior al sistema

de pensamiento objetivante: el rostro ajeno tal como se revela en su alteridad absoluta, esto es,

fuera de todo contexto. El encuentro con el Otro trasciende el cerrado sistema de la Totalidad en el

que las relaciones se leen en términos de saber o poder. Esta trascendencia de la relación ética es

lo que Lèvinas designa como Infinito. La ética, en el pensamiento de Lèvinas, forma el primer

horizonte de toda filosofía, ya que ésta es discurso y sólo hay discurso si se dirige - aunque sea

implícitamente- a otra persona.

La relación con el otro es asimétrica: el yo renuncia a su narcisismo y se pone al servicio

ajeno sin esperar reciprocidad alguna. Desde esta subjetividad ética se llega a la idea de una

justicia objetiva, encarnada en un sistema de leyes, de instituciones políticas, etc.

La justicia no puede instaurarse en una sociedad con base en la sola igualdad ya que ésta

por sí misma no lleva a la moralidad. Para lograrla es necesaria la fundamental responsabilidad

para con el otro. Esta idea de la prioridad ética representa una crítica a la teoría contractualista del

fundamento de la sociedad. Por un lado Lèvinas muestra su desacuerdo con la noción de contrato

social y, por otro, con la autonomía como principio original de la subjetividad. Por el contrario,

desde su perspectiva, el fundamento del contrato social es la exigencia de justicia para el otro que

lleva en sí misma la exigencia de un perfeccionamiento al infinito, un esfuerzo por mejorar cada vez

más.9

En De otro modo que ser, Lèvinas introduce la noción de tercero. El tercero es el prójimo,

el otro que abre en el campo de la ética la dimensión del juicio y su universalidad. Mi

responsabilidad está comprometida con respecto a él también, lo que hace surgir el problema: ¿de

quién estoy más próximo? ¿cómo preocuparme de uno sin perjudicar al otro? De este dilema surge

la necesidad de comparar y juzgar, se origina la justicia, la ley y las instituciones que rigen la

sociedad. De este modo el concepto de sociedad se constituye mediante una continua ampliación

de la preocupación por el otro a partir de la subjetividad.

La justicia tiene que decidir entre las demandas de unos y otros y la contradicción, la

ambigüedad, es inevitable pues nunca se ejerce sin violencia. Hay un movimiento entre el rigor de

las leyes, iguales para todos, y la solicitud concreta hacia el prójimo. Esta solicitud puede

expresarse en el afán del constante perfeccionamiento de la justicia, pero también en una crítica a

las instituciones a partir de la exigencia utópica.

Esta idea de justicia soporta, como ya dije, una ambigüedad inherente: el orden objetivo de

la justicia que descansa sobre la idea de igualdad formal, corre el peligro de ignorar lo concreto en

nombre de los intereses colectivos y llegar a la indiferencia con respecto a la opresión de las

minorías. Sólo la permanente atención a la relación ética con el otro puede evitar, o al menos

paliar, la injusticia.

Los principios de una sociedad justa, la democracia y la igualdad son necesarios pero no

suficientes. Necesitamos también de la permanente preocupación por el bien ajeno que nos lleva

más allá de la pura igualdad ya que, sin dicha preocupación, la democracia puede convertirse en

una máscara tras la que se esconde y se reproduce la violencia cometida contra los débiles, las

víctimas, los excluidos. Así, la prioridad de lo ético sobre lo político y lo jurídico representa el

núcleo de la perspectiva de Lèvinas sobre la vida social.

Los derechos humanos elementales se extienden, por tanto, a todos los derechos que los

prolongan o los hacen posibles:

“Pero también, más allá de todo esto, el derecho de oponerse a la explotación por el capital _los

derechos sindicales_ y hasta el derecho al progreso social; al refinamiento _utópico o mesiánico _

9 Sobre el concepto de justicia en Lèvinas consultar: Moses Stephan, “La idea de Justicia en la

filosofía de Emmanuel Levitas” en Judaísmo y límites de la modernidad, , Río Piedras, Madrid, 1998.

de la condición humana, el derecho a la ideología así como el derecho a la lucha por el derecho

integral del hombre y el derecho de asegurar las condiciones políticas de esa lucha”10

No falta en la reflexión de Lèvinas la alusión a la injusticia entre las naciones:

“...del progreso técnico no depende solamente un desarrollo nuevo de los derechos del

hombre en los países “civilizados”, sino el respeto de los derechos humanos elementales en el

“tercer” y el “cuarto” mundo, amenazados por la enfermedad y el hambre.”11

1.6 La estrategia de Rosenzweig: deconstrucción y reconstrucción.

La estrategia teórica de Rosenzweig se compone de dos movimientos que se

complementan: el primero consiste en desmontar todo el edificio teórico construido desde los

Jonios, hasta Hegel; el segundo consiste en reconstruir, usando los elementos fundamentales del

pensamiento occidental, pero considerados desde su propia experiencia y su propia tradición: el

judaísmo. En este nuevo edificio la diferencia forma parte de la identidad y la marginalidad, del

centro.

10

Lèvinas E. Fuera del sujeto. Caparrós, Madrid, 1997 p. 135 11

Ibid. p. 136