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Tabula Rasa

ISSN: 1794-2489

[email protected]

Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca

Colombia

Flrez, Franz

El mal de ojo de la Etnografa clsica y la limpia posmoderna. Una apostilla a partir de la antropologa

de L. G. Vasco

Tabula Rasa, nm. 2, enero-diciembre, 2004, pp. 23-46

Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca

Bogot, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=39600203

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Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.2: 23-46, enero-diciembre de 2004 ISSN 1794-2489

EL MAL DE OJO DE LA ETNOGRAFA CLSICA YLA LIMPIAPOSMODERNA.Una apostilla a partir de la antropologa de L. G. Vasco

FRANZ FLREZUniversidad CentralUniversidad Jorge Tadeo Lozano(Colombia)

[email protected]

Revisin de Tema Recibido: junio 30 de 2004 Aceptado: septiembre 27 de 2004

In the beginning, we had the land and the white man had the Bible.

Then we had the Bible and the white man had the land.

Dicho Africano

Resumen

Luis Guillermo Vasco fue uno de los primeros egresados de la Carrera de Antropologa de laUniversidad Nacional de Colombia a comienzos de la dcada de 1970, de la que lleg a serprofesor titular hasta su retiro en el 2003. Qu legado puede quedar luego de tres dcadas deproyectos de investigacin y docencia? Este ensayo propone que ese legado puede ser laconcepcin de etnografa como relacin social que puede sobrevivir al actual embateposmoderno que pretende encontrar su identidad en contraste con la etnografa clsica.

Palabras clave:Etnografa, antropologa posmoderna, Indios de Colombia.

Abstract

Luis Guillermo Vasco was one of the first graduates in Anthropology at the NationalUniversity of Colombia in the early 1970s. He was then Professor at this University until hisretirement in 2003. What is his legacy after three decades of research and teaching? This paperproposes that his legacy can be thought of as ethnography as social relation, which can

survive the current postmodern attack that pretends to find its identity in contrast to classicalethnography.

Key words:Ethnography, postmodern anthropology, Colombian indigenous people.

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El mal de ojode la etnografa clsica y la limpia posmoderna

NIA GUAMBIANA EL DA DE SU PRIMERA COMUNIN, 1992Fotografa de Leonardo Montenegro Martnez

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TABULA RASA No.2, enero-diciembre 2004

A un nivel puramente etimolgico, etnografa es un trmino compuesto por lanocin de descripcin escrita (graf) y la de un grupo de personas que conviven enun espacio delimitado y comparten una cultura (ethnos). Una descripcin etnogrficasera, necesariamente, una descripcin que se refiere a ese grupo de personasprevia convivencia del etngrafo con el mismo, hecho conocido como trabajode campo.

Ese significado del trmino al parecer proviene de una necesidad administrativade la monarqua imperial de Rusia durante el reinado de Catalina II (1762-1796).

Uno de sus asesores, August Scholzer, proveniente de la Universidad de Gottingasugiri, hacia 1770, el trmino etnografa para llamar a la ciencia de los pueblosy las naciones (Guber 2001: 11). Catalina (1729-1796), cuyo nombre original eraSofa de Anhalt-Zerbst por su origen alemn, haba sido educada en el contextode la ilustracin francesa y una vez que fue emperatriz, prosigui el programade modernizacin y expansionismo, iniciado por Pedro el Grande (1682-1725),que durante su reinado afect territorialmente a Turqua, Suecia, Dinamarca yPolonia. Esa expansin requera, desde su mirada ilustrada, pensar a Rusia comoun imperio multinacional para lo que no eran suficientes las estadsticas o especu-laciones de diplomticos y administradores del Estado.

Esa expansin, hoy en da, no se refiere a un imperio con sede en un territoriosino con sede en el capital financiero. Ya no se trata, por tanto, de invadir otrosterritorios sino de traducir a trminos del capital todo lo que pueda ayudarle aproducir sujetos consumidores, es decir, gente cuyas relaciones sociales necesaria-mente han de estar mediadas por la lgica del mercado multinacional. Personajesque se ven a s mismos y a los dems como apndices de los valores del mercadomundial. En el caso de la diversidad tnica, su existencia se piensa y se justifica entrminos de marcas que permiten hablar de mercancas tnicas consumibles ydesechables: ropa, msica, apariencia personal, alimentacin, costumbres exhibi-das para turistas, entre las ms frecuentes.

En consecuencia, la etnografa ya no slo abarca poblaciones que estn ms allde los dominios imperiales del modo de vida ilustrado, sino que incluye elestudio de esas costumbres posmodernas en las que la fragmentacin de las

experiencias, el individualismo exacerbado, el nomadismo entre identidades, elnomadismo laboral, y la revalorizacin de la apoltica idea de diversidad encontra de la modernista idea de desigualdad, son objetos de estudio de la nuevaetnografa. Contribuye la etnografa a la reproduccin de ese mundo? Ese mundounificado alrededor de la exclusin de quienes no pueden vender constantementesu fuerza de trabajo en el mercado capitalista? El o los etngrafos mismos sonincluidos o necesarios en ese nuevo orden mundial para llenar requerimientos

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administrativos de un Imperio (Negri y Hardt 2001) sin emperatrices? Tratar deprecisar estas preguntas antes que dar algunas respuestas (parciales, parcializadas einteresadas, desde luego), tomando en cuenta lo hecho por un etngrafo de lavieja escuela, cuya investigacin y ciclo vital no hacen parte de lo que se hallegado a conocer como etnografa posmoderna.

Del primitivo al diferente

Era un lugar comn desde el surgimiento y expansin de los Estados imperiales

europeos hacia el final de la Edad Media (siglo XV) que unos describieran (Cris-tbal Coln, James Cook) y otros fueran descritos (habitantes de Amrica o islasdel Pacfico) y percibidos con asombro por la gente culta o civilizada (trmi-nos intercambiables por aqul entonces), con base en los testimonios escritos yuno que otro dibujo dejado por los observadores. Observadores de gente ex-tica, es decir, todos aquellos en quienes no se vean reflejadas las aspiraciones yvalores del pensamiento europeo moderno y luego ilustrado. Esa gente era des-crita en forma similar a como eran descritas las especies de plantas y animales quelas nacientes botnica y zoologa descubran (pues los nativos que las usaban notenan un conocimiento moderno sobre las mismas) y clasificaban en las colo-nias o viajes de comercio.

Esas descripciones sobre salvajes o brbaros hechas por los civilizados nosolamente eran etnografa en su sentido vulgar o popular, es decir, una descrip-cin referida a un grupo de personas. Tambin eran sistemas de significacin quese usaban para confirmar o producir creencias. Eran representaciones escritas,orales y grficas que no slo buscaban, en ocasiones, referirse correctamente a loque describan sino tambin hacer inteligible una realidad que estaba en trance denormalizacin. Es decir, la naturalizacin de valores sobre la vida, la muerte, elgobierno o el mercado que son la condicin para que el capitalismo sea cultural,se convierta en sentido comn, y pueda estropearse a s mismo (y a quienes loencarnan) para poder reproducirse (Negri y Hardt 2001).

En otras palabras, las crnicas de viajeros o los estudios etnogrficos que pedaCatalina II, eran una manifestacin de los valores del colonialismo traducidos a

trminos literarios o acadmicos. Pero no slo se trataba de una relacin asimtricaen cuanto a quin describa y nombraba a quin (los indios X se caracterizanpor) y qu espacios (llamaremos a estas tierras las indias occidentales), sino delmomento en que se defina el tipo de objeto de estudio que hara posible laexistencia de unas prcticas, valoraciones y teoras posteriormente conocidas comoantropologa. Frente al proyecto ilustrado de pensar al ser humano a partir deinstituciones universales (familia, religin, economa, tecnologa) sobre la base de

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una naturaleza comn (hombre racional, necesidades bsicas), la antropologaerigi el relativismo cultural como un valor en s mismo para exaltar las diferen-cias y de paso justificar su propia existencia. El relativismo se estableci comouna contrapropuesta a los supuestos del colonialismo sobre el progreso y suimplantacin entre los salvajes.

Un ejemplo de la convivencia entre colonialismo y relativismo, en tanto valores,se puede encontrar en el film Out of Africa (1985) traducido al espaol comofrica ma, en el que una noble danesa, Karen Blixen, viaja a Kenya en 1913 a

establecer una plantacin de caf. Blixen fracasa en su empresa y finalmente vuel-ve a su pas en 1931, pero en el interregno asiste a safaris en los que la logsticaincluye tres rifles, provisiones para un mes y discos de Mozart. Este divertimentode la nobleza incluye tambin la idea de que los trabajadores nativos (unos gen-ricos Kikuyo, alias aborgenes o nativos tpicos) requieren mejorar su nivel devida (aprendiendo a leer y escribir) y para el efecto, la baronesa les induce aaceptar una educacin occidental.

Esta imposibilidad para aceptar la diferencia cultural dada su ininteligibilidad des-de los valores burgueses en consolidacin, que ven en todo lo que no es un espejode su mundo una anomala a educar (pues la baronesa no ve el mundo desde suttulo sino desde los valores ilustrados burgueses); se ve contrastada con la visinde su amante, un aventurero que cuestiona el por qu esa gente debera estudiarpara, eventualmente, llegar a parecerse a lo que cualquier noble dans o britnicoconsiderara gente civilizada. Sin embargo, como es de esperar, estos argumen-tos son apenas el teln de fondo para presentar el mito del romance entre lanoble abandonada a su suerte en un lugar extrao, y su amante que se presentacomo una especie de Tarzn romntico (encarnado por Robert Redford) que altiempo que respeta a los nativos y valora su forma de vida, slo piensa en vivir almargen de esa realidad colonialista con sus propias reglas.

El etngrafo hace un poco las veces de ese Tarzn (no hace parte de los observa-dos, y aunque se adapta a sus costumbres no pierde su individualidad) que seconvierte en crtico de las bondades de la educacin ilustrada. Pero que valora lacrtica porque ha sido constituido como sujeto moderno que asume como rbi-

tro ideal de los conflictos a la razn ilustrada, en la que fue educado y que lepermite ser interlocutor de otros crticos bien educados. Pero esa educacinque lo convirti en sujeto ilustrado, es decir, soberano de s mismo gracias a susaber; tambin lo hizo un observador con autonoma para nombrar o valorar alos otros. Para decidir si deba educarlos o dejarlos como estaban, lo que parael observador que toma nota significaba ser y permanecer como X (muisca,masai, kogi, gitano), pero como ese X que l percibe, no como el que otros

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otros puedan percibir. Porque el punto no era slo cmo describieron los cro-nistas espaoles a los muiscas o cmo convirti Hollywood a los masai en extrasde pelcula, sino en cmo pudieron ver los guanes a los muiscas o cmo perci-ban los chagga o luo a los masai. Percepciones que no pasan a la historia (deoccidente), dado que tanto el colonialismo como el relativismo seran formas deconcebir a los observados en las que ellos mismos no tienen posibilidades deintervenir.

Esto en cuanto a lo que tiene que ver con la observacin de pueblos (indios,

nativos, aborgenes), el ethnos, que era la unidad de anlisis para el investigador.En contextos modernos no se busca un grupo aislado, sino que se toma comounidad de anlisis a instituciones como la familia, o instituciones educativas, espa-cios definidos como un aula de clase, una fbrica, una empresa, un hospital, unacrcel, un gremio obrero, un club social, etc. Los pueblos son cambiados porgrupos sociales vinculados por cierta afinidad o disfuncionalidad social comoalcohlicos, los drogadictos, los delincuentes o los recicladores de basura. A estosltimos se ha llegado a valorar como productores de cultura, identificada con suresistencia a ser normalizados, y no como fracasos puntuales del proceso decontrol del sistema econmico en su conjunto. En tanto este ltimo les niega supotencial humano al valorarlos simplemente como sujetos productores, la ver-sin culturalista transforma en un acontecimiento ldico la marginacin social y lafragilidad emocional al interpretarlas como resistencia y creatividad cultural(Figueroa 2000).

El mal de ojo de la etnografa

Sin embargo, la idea de crisis se asocia con la etnografa clsica, la orientada adescribir brbaros (tribus) y salvajes (bandas de cazadores), aunque vista delejos tambin permite reflexionar lo que implica el traslado de una etnografapostclsica al (o desde el) mundo de los civilizados. Esa crisis tiene que vercon el presunto mal de ojoque arrojaba sobre los observados a travs de los textoso imgenes que los describan para otros: les congelaba la cultura en el tiempo yel espacio, les atribua valores propios de occidente como el ecologismo, las con-verta en objetos susceptibles de ser exhibidos en vitrinas, la descripcin se con-

verta en referente de la vida de esos grupos por encima de la dinmica de supropia cultura, y la nocin misma de cultura propia vena a ser un invento conel cual se aseguraba que el etngrafo haba podido encontrar la esencia de ungrupo humano por debajo de su diversidad de acontecimientos cotidianos.

Vino entonces la limpiaposmoderna. Sus antecedentes oficiales se ubican en ladcada de 1980 (Clifford y Marcus 1986; Clifford 2001; Reynoso 2003), pero su

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arribo a tierra colombiana se puede fechar hacia mediados de la dcada de 1990.Paulatinamente se convirtieron en un lugar comn frases que describan el mal deojode la etnografa clsica que para la dcada de 1990 ya hacan parte del sentidocomn del etngrafo post (Clifford 1997; Marcus 1994, 1998; Escobar 1998b),como por ejemplo:

Desde los congelados parajes del polo norte hasta los clidos de-siertos del continente africano, los ojos del etngrafo se posaron enlas ms diversas sociedades con el propsito de reducir a una des-

cripcin coherente y respetuosa lo que, desde la perspectiva occi-dental, colonial y hegemnica, pareca extrao y sin sentido (Uribe yRestrepo 1997: 9).

Y entonces se invocaba la limpiaposmoderna para ese mal, se deba dejar de ladoel empirismo centrado en el ethnos para enfocarse en:

Anlisis de las mltiples experiencias culturales en un contexto deglobalidad e interrelacin, donde se fragmentan las ficcionesetnogrficas de la comunidad y la cultura como unidadesmetodolgicas que se autocontienen y se explican en sus propiostrminos (Uribe y Restrepo 1997: 11).

La actitud de anticuario ante esas comunidades ficticias deba ponerse en cues-tin, dada la disolucin de los objetos de su coleccin (Uribe y Restrepo 1997:11). La premisa terica que inspirara esta limpia del mal de ojo, sera ladeconstruccin de una concepcin ontolgica o esencialista. Cualquiera sea suunidad de anlisis [] las identidades y etnicidades [se entenderan ahora] comoprocesos relacionales de construccin histrica definidos en prcticas y forma-ciones discursivas especficas (Uribe y Restrepo 1997: 13).

La raz de todos los males se encontraba en pensar los fenmenos culturales apartir de la o las culturas; era preciso hacerse otro tipo de preguntas o replantearselas que han sido formuladas, [as como] apropiarse de otras herramientas queden cuenta ya no de unidades aisladas, sino de alteridades configuradasen un espacio de

conflicto, intercambio y reconstruccin constante (Uribe y Restrepo 1997: 12,nfasis agregado).

El estudio de comunidades que estn lejos de los paradigmas de pureza tnica[] que hasta hace un tiempo signaban las preferencias del anlisis antropolgico,inclua a resguardos integrados por descendientes de distintos grupos indgenasjunto con campesinos, grupos otrora considerados como aculturizados, hoy

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en busca de definiciones referidas a un pasado indgena que haba estado aletar-gado en la conciencia colectiva; comunidades de reciente asentamiento, productode recuperaciones de tierras o de desastres naturales (Pardo 1998: 440).

Pero los obstculos epistemolgicos (conceptos creados para hacernos creer queescribamos de totalidades el grupo o cultura X- y no de fugaces interrelacionesentre fugaces totalidades de diferente escala) originados en el esencialismo, noparecan ser los nicos responsables del mal de ojoetnogrfico. Y, en consecuencia,la limpiano pareca responder solamente a una inquietud acadmica sino a un

cambio estructural de otra clase. Esta limpiaocurra o pareca estar en consonan-cia con un contexto nuevo en el que Colombia, entre otras tantas nacionessubdesarrolladas tuvo cambios a nivel institucional en razn de

Las diferentes polticas tendientes a la modernizacin, como aque-llas reflejadas en la descentralizacin administrativa de 1986 y la mis-ma Constitucin [Poltica] de 1991, unidas a un nuevo orden mun-dial globalizante, que pareciera no dejar espacio para las autonomasnacionales y ser la causa principal del resquebrajamiento de los Esta-dos-nacin, presionaron para que el conjunto de la sociedad se su-peditara a los patrones del capitalismo, sus relaciones econmicas semonetarizaran totalmente, se diversificaran las instituciones del Es-tado y se implementara una poltica de corte neoliberal, que trata dearticularse con el nuevo orden mundial (Sotomayor 1998: 9).

En ese contexto, se plante la necesidad de

Llevar a cabo nuevas etnografas que dieran cuenta de un mundoarticulado y no, de comunidades autocontenidas y congeladas en untiempo y un espacio. Etnografas sobre procesos de cambio en losque se integre lo macro y lo micro [] y que permitan ampliar eldilogo de la antropologa con disciplinas afines como la sociolo-ga, la historia, las ciencias polticas, etc. (Sotomayor 1998: 10).

Se retomaba el problema planteado en uno de los libros emblemticos de la

nueva antropologa latinoamericana institucionalizada en la dcada de 1990,Culturas hbridasdel argentino Nstor Garca Canclini, residenciado en Mxico(como no poda esperarse menos para un practicante de una etnografa nma-da). Parafraseando a Garca, se trataba de

Llevar a cabo una reflexin terica sobre la forma como las loca-lidades y los grupos sociales especficos [] entran y salen de la

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modernidad, perciben el desarrollo y construyen identidad(Sotomayor 1998: 10).

Tal tipo de interrogantes daba como resultado una nueva antropologa del dis-curso que analizaba las representaciones dentro de contextos etnogrficos ydesde una experiencia local de larga duracin (Rappaport 1998: 432). Se llegabaentonces a una etnografa reconceptualizada, no como la grabacin de un mo-nlogo, sino como la creacin de un dilogo, una exgesis entre el sujeto etnogrficoy el investigador, lo que permita que de la interlocucin antropolgica surgieran

dos investigaciones, la del observador y la del otro que se serva de ese pro-ceso de exgesis para conformar su propia identidad (Rappaport 1998: 432).

La identidad (en minscula) y ya no la Cultura (con mayscula) pas a ser elobjeto etnogrfico por excelencia. Ya no era pensable un orden inteligible desdeconceptos y teoras disciplinarios, la integracin y reproduccin de un grupo enparticular, sino composiciones o articulaciones de elementos heterclitos sin ele-mentos que jerarquizaran esa momentnea agrupacin de variables (vestido, re-glas de parentesco, lengua, hbitos alimenticios, ideologas polticas, formas deproduccin y consumo de bienes). Quizs la metfora que se acerca a dar unaidea de lo que tenan en mente estos descubridores del azar como nuevo ordendel mundo, sera el de un caleidoscopio reflejado en un espejo trizado.

La limpiaposmoderna se haba traducido a comienzos de la dcada de 1990 encambios institucionales como la pasajera disolucin del Instituto Colombiano deAntropologa en Instituto de Investigaciones Culturales y Antropolgicas. En sumomento, en medio del debate nacido de esa reforma administrativa, GuillermoPramo, antroplogo estudioso de la lgica de los mitos y veterano profesor deantropologa de la Universidad Nacional de Colombia, seal que detrs delcambio de nombre haba un cambio en la concepcin del mito fundacional de laantropologa que supona al concepto de cultura como su supuesto objeto deestudio por antonomasia, y que eso explicara que no poda tratarse de un institu-to de Investigaciones Culturales y Culturales. Qu deba estudiar ahora la an-tropologa si sus practicantes serian estigmatizados de seguir estudiando cultu-ras en particular? Qu teoras iban a discutir si la Cultura ya no era considerada

como un fenmeno que, en la versin de Claude Lvi-Strauss, daba sentido a laexistencia del ser humano en relacin con la naturaleza, sino algo que era construi-do a partir de percepciones?

El cambio en la direccin del Instituto y la proclama constitucional de que ladiversidad cultural no (era) obstculo para el desarrollo y la unidad nacionalespor lo que su reconocimiento, promocin e investigacin, resultan indispensa-

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bles para lograr una verdadera identidad nacional (ICAN-Colcultura 1992-94:11,citado por Ramrez 2003), ayud a redefinir los temas y problemas que debaabordar la antropologa en ese nuevo marco poltico.

Pero no faltaron los aguafiestas que insistieron en que el problema no era ponerla carreta por delante de los caballos. Lo que determinaba los cambios en lossupuestos conceptuales del trabajo de campo etnogrfico, no eran los hechosinstitucionales que a su vez reconocan acontecimientos locales no institucionales(reclamos de ampliacin de derechos a la diferencia cultural o la valoracin de la

naturaleza en trminos de especies y no de recursos), sino el cambio en el tipo derelaciones que se haban establecido entre observadores y observados. Porque deeso se trataba la etnografa, de una relacin social, segn proclamaba LuisGuillermo Vasco en sus clases de antropologa en la Universidad Nacional.

Pero no slo en sus clases. Fue en los proyectos de investigacin realizados entrefinales de la dcada de 1960 y 1990 que puso en prctica ese supuesto. Los librosque public sobre los Cham (Vasco 1975), y otro sobre el proceso de conoci-miento de sus jaibans (Vasco 1985), as como sobre las condiciones culturales dela produccin cultural indgena para el caso especfico de las vasijas de cermicay canastos de fibra embera-cham (Vasco 1987), estaban vinculados no solo agenricos problemas tericos de la antropologa (aculturacin, concepto hoyrevaluado, chamanismo, mercantilizacin de la expresin esttica indgena), sino atransformaciones de la vida de los Cham con races en la institucionalizacin derelaciones sociales colonialistas por parte de misioneros y su fragmentadaoccidentalizacin.

El acercamiento a la lucha por la tierra y la cultura de los grupos indgenas delCauca fue diferente, y eso llev a crear textos en conjunto con taitasguambianos,no slo cientficos sino tambin otros que procuraban ayudar a la recuperacindel territorio, luego de las luchas que restablecieron su dominio sobre la tierra enla dcada de 1980 (Vasco et al. 1989, 1990, 1991, 1993, 1994). El acompaar esosprocesos de reconstruccin o transformacin de la soberana de esos pueblosindgenas, no implic militar irreflexivamente en los mismos. Y por eso tambin,aparte de la asistencia a reuniones, marchas o actividades organizadas para darle

base material a la soberana cultural indgena, hubo cuestionamientos a la manerade concebir esa soberana y sus relativos triunfos al interior del sistema polticocolombiano, totalmente excluyente en un comienzo y selectivamente incluyente ydisociador en poca ms reciente. Sobre esto da cuenta la recopilacin de textosque precisamente tienen como eje central no slo el recuento de la lucha de losindios por su autonoma, sino los debates que se realizaron desde el interior y laacademia a ese proceso, an en marcha (Vasco 2002).

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Obviamente, el ciclo vital de Vasco como acadmico ha sido eventualmente eva-luado en los trminos tradicionales del campo disciplinario por sus pares queprodujeron algunas pocas crticas (S. de Friedeman 1975; Jaramillo 1978; Arocha1984; Miranda 1984; Pardo 1986; Torres 1988; Morales 1994; Ortz 1996). Peroes en el replanteamiento de su papel en relacin con un proceso de cambio socialheterogneo e irregular que se debe ver su experimentacin de la etnografa comorelacin social. Es su anonimato a nivel de esos movimientos sociales lo quequeda de su contribucin, no a la academia sino a la vivencia de esa relacinsocial. Para usar una figura potica que trata de ilustrar este punto se puede decir

que no es su resonancia acadmica individual el resultado deseable de su etnogra-fa, sino precisamente lo contrario. Dado que

Hasta que el pueblo las canta

las coplas coplas no son

y cuando las canta el pueblo

ya nadie sabe el autor

procura tu que tus coplas

vayan al pueblo a parar

que volcar el corazn

en el alma popular

lo que se pierde de gloria

se gana en eternidad

Connotaciones sensibleras aparte, se trata precisamente de reconocer el mito delautor no slo a nivel epistemolgico, lo que es un precepto metodolgico quese les debe a los estructuralistas de mediados del siglo XX. Sino que esa idea delacadmico como hroe intelectual, cobra sentido dentro de la lgica del merca-do liberal en la que slo se relacionan individuos; lo cual, por lo dems, viene a serun precepto del materialismo histrico (Anderson 1988; Callinicos 1998) que sele debe a los pre-posmodernos marxistas, que no redujeron lapraxisslo a unacharla, a hacer visita posestructuralista (cf. Gibson-Graham 2002: 283), pararevivir las crticas a los idola foriplanteadas por Francis Bacon (1984) mucho antesde que existiera el mal de ojode la etnografa clsica.

No se vive all para escribir aqu

Relacin social parece un concepto tan autoevidente que aclararlo parece con-traproducente. A primera vista, el sentido comn nos dice que se trata de larelacin entre el etngrafo observador y el etnografiado observado. Pero si sepiensa un poco con ms calma el asunto, resulta que la idea no es reemplazar laobservacin por la charla, o dilogo como parece indicarnos Joanne Rappaport,

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sino de pensar esa relacin entre individuos como el cabo o hebra que por unmomento se ha salido de su trama (cultura) para enredarse con el otro por unmomento. De modo que no son individuos los que se encuentran sino sujetos, esdecir, no dos mundos autocontenidos sino dos formas creadas desde un entrama-do cultural. El contenido de esas formas (etngrafo - indio/campesino/afrocolombiano) es dado en parte por las fibras o normas de las que estnhechos (idioma, hbitos de consumo, valores polticos o religiosos), y en partepor ese enredarse con las hebras o cabos de otros tejidos.

Por lo anterior, cuando se trata de diferenciar en esa trama una serie de hebras odiseos sin atender a todo el conjunto, aparece ese caleidoscopio que slo vemospor su reflejo en el espejo trizado del lenguaje o lo que llama la legin deposmodernos las representaciones o los discursos que ha de destejerse odeconstruirse. En sustitucin de ese orden discursivo que jerarquiza la maneracomo se relacionan esas representaciones (del indio, el desarrollo, la pobreza,etc.), se toma en cuenta el contexto poltico institucional inmediato y se diferen-cian temas que permiten aplicar cierta teora que da cuenta de ese tema enparticular.

La instrumentalizacin de una relacin social est perfectamente ejemplificadaen el rito de paso del trabajo de (pos)grado de todo antroplogo cuando tratade ubicarse, de definir su sitio en relacin con el mundo que ha decidido com-

prender desde la antropologa. Un grupo de trabajo de estudiantes y egresadosde antropologa, entre los que se encontraba Vasco, hizo esta reflexin en unarevista al margen del mundo acadmico globalizado. Decan ellos (y/o ellas) queera (y es) comn escucharle a muchos acadmicos

Hablar de temas sociales, de temticas de investigacin: el tema deldesempleo, el temade la pobreza, el temade las masacres, etc. Enaje-nados por completo de la realidad, la presentan como una vilsumatoria de temas. Con el cuento de profundizar en los diversosaspectos de la vida social, la descuartizan hasta hacerla pedazos,fragmentos inconexos unos con otros que resultan por tanto inti-les. Su idealismo y conservadurismo los lleva a creer que la realidad

es los conceptos muertos salidos de sus petrificados cerebros en loscuales buscan amoldarla (Galeano 1999).

Esos conceptos muertos son los que nos permiten comunicarnos con algunosfuncionarios o militantes de los movimientos sociales que se orientan con base enuna realidad planificada, definida desde manuales de obediencia o rebelda. Des-de esos conceptos se trata de comprender el conjunto. Desde el sentido comntanto para el etngrafo como para los funcionarios o la gente del comn existe

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El desplazamiento, la tugurizacin de las ciudades, el desempleo, lasmasacres diarias en campos y ciudades, el robo de la tierra a loscampesinos, el etnocidio y genocidio de comunidades indgenas(Galeano 1999).

Pero estos son apenas los rboles que no dejan ver el bosque, como reza el lugarcomn. Nosotros hacemos, en tanto eventuales usuarios de tcnicas etnogrficas,parte de ese bosque. En lugar de ver rboles con diferentes races (las culturas,la pureza tnica) se trata de dar cuenta de por qu algunos pierden las hojas

mientras otros crecen ms y dan ms sombra. Qu relacin estrecha existe entreese tipo de fenmenos, si es que existe?

La respuesta dada por la limpiaposmoderna es que se trata del espejo trizado:

Es a travs del lenguaje y el discurso que la realidad llega a consti-tuirse como tal, [y como] la significacin es el elemento esencial dela vida misma [...] cambiar la economa poltica de la verdad quesubyace a toda construccin social [...] equivale a modificar la reali-dad misma, pues implica la transformacin de prcticas concretasde hacer y conocer, de significar y de usar (Escobar 1998a: 21, 23).

La economa poltica de la verdad sera el contenido de la relacin social entreobservadores y observados. Luego lo que habra que transformar es la mane-ra como perciben el desarrollo y construyen identidad (cf. Gibson-Graham2002: 279-283).

Luego la raz de todos nuestros males viene a ser la percepcin en s misma.Durante el ejercicio de esa nueva antropologa del discurso, esa etnografacomo dilogo, nuestro interlocutor observado nos convencera que la percep-cin que tenemos sobre, digamos, el desplazamiento (destierro) es errada y quesalir corriendo del pueblo por el simple hecho de que vienen a matarlo los defen-sores del orden (la derecha guerrerista) o del pueblo (la izquierda guerrerista)puede reconsiderarse. Porque, al fin y al cabo, el orden o pueblo son nocionesesencialistas que no tienen un referente objetivo sino un significado en el lenguaje.

Y si llegamos a convencer a unos u otros que estn persiguiendo a nuestro inter-locutor con base en una falacia semntica, es factible que modifiquemos la reali-dad misma.

Posteriormente, el campesino cambia de categora y se nos vuelve desplazado, envista de que no ha cambiado su economa poltica de la verdad y cree quepuede seguir llamando las cosas por su nombre, error lingstico que Ferdinand

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de Saussure descubri al explicarnos que el signo era arbitrario y no hay unarelacin directa entre significado y significante. As, cuando le parezca que algunaslatas o cuatro paredes sin servicios pblicos se puede nombrar como tugurio,debe recordar que la asociacin entre el trmino y la idea de tugurio es arbitraria,y a lo mejor se puede llamar de otra manera igualmente vlida: vivienda deinters social, por ejemplo. Porque dado que era campesino y se empleaba en unmodo de produccin feudal (grandes haciendas, con relaciones de servilismo ypaternalismo entre patrono y trabajador), no tiene las habilidades que requiere unmodo de produccin industrializado y se clasifica ahora como desempleado, por

lo que no tiene cmo vender su potencial productivo para obtener a cambio elcapital necesario que le de una vivienda digna. O podra haber sido un indgena,caso en el cual posiblemente no habra salido de su territorio porque creera,tercamente, que una relacin esencialista lo ata a su tierra (su cultura), y no sedara cuenta de que el capital monetario transnacional es el que afecta en formadirecta el precio de la caa de azcar (o la coca) que siembra.

Y a propsito de lo transnacional, uno podra explicarle a ese individuocategorizado ahora como humilde o pobre, que debe sentirse feliz de pagaruna vivienda digna o como la llama el gobierno de turno una vivienda deinters social de alta calidad de 35 metros cuadrados, dado que como indica undesinteresado constructor los 35 metros no deberan generar tanto debate, si setiene en cuenta que son superiores a los lmites de Mxico o Chile en donde se

manejan 25 metros cuadrados (El Tiempo, Agosto 21, 2004). Cmo harn losantroplogos de Mxico o Chile para hacer etnografa dentro de una de esasviviendas al lado de una familia que est en pleno cambio de la economa pol-tica de la verdad? Si, cmo harn?

Porque podemos llegar a suponer, por ejemplo, que el antroplogo vive en unavivienda similar a la que escoge como lugar para su investigacin. Y en ese casoresulta hablando con el dueo observado y se da cuenta de que para ayudar acambiar al otro la percepcin que tiene sobre el espacio, lo invita a visitar supropia vivienda que tiene el doble o triple de espacio. Porque se trata de unavivienda que se hizo hace tres dcadas cuando el rea promedio de este tipo deviviendas era de 65 metros cuadrados (El Tiempo, Agosto 21, 2004).

Qu ocurri en esa tres dcadas se preguntaran los dos contertulios? Ah, claro,la economa poltica de la verdad nos permitira comprender que cambi lapercepcin acerca del espacio que se consideraba mnimo para una familia decuatro personas. Y antes las familias de los etngrafos eran ms grandes, peroahora hay ms etngrafos solteros que viven solos y no demandan tanto espacio,ni relaciones sociales estables (esos esencialismos modernos) para llenar un espa-cio ms grande.

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Pero llegados a ese punto nos podramos preguntar si estamos realmente dandouna explicacin o una justificacin. Porque no es evidente cmo es que al cambiarla percepcin cambian el tipo de relaciones de produccin que llevan a unos aobtener ganancias construyendo viviendas de inters social de alta calidad de 35metros cuadrados y a otros a terminar viviendo en ellas, dado que no logranreunir ms de dos salarios mnimos al mes (menos de 716.000 pesos colombia-nos) entre toda la familia (que puede ser la de un obrero contratado por el em-presario para construir esas mismas viviendas).

Podra tratarse no de viviendas, sino de tierra de resguardos indgenas y el proble-ma sera el mismo, porque se aplicara la misma lgica que permite pensar lasrelaciones en trminos numricos al decir que: en Colombia hay 81 grupos ind-genas, unas 630.000 personasen todo el pas, dueosde 30233.412 hectreas delterritorio nacional (Semana 1999: 44, nfasis agregado). La lgica del individualis-mo liberal permite as disolver los grupos en trminos de individuos. Y s, eseltimo comentario es economa poltica de la verdad, pero el problema es queno se trata de darle una cara o un vestido de seda postestructuralista al relativismode marras de la antropologa anticolonialista escrita (que en parte es lo que dacontenido a la tendencia postcolonialista interesada en las reinterpretaciones delo escrito), sino de que la segmentacin sintctico-semntica del mundo es unfenmeno relativo al lenguaje, pero el mundo cultural no est hecho slo delenguaje.

La verdad no es slo interpretacin, que puede ser cuestionada desde otra inter-pretacin en un dilogo entre observadores y observados, sino tambin un efec-to de realidad producido en el marco de la objetivacin de las relaciones deproduccin propias del capitalismo que le da un sentido comn a la mayora dela gente al quitarle su voluntad de querer y de la conciencia sobre las causas de supropia situacin (Galeano 1999). Tambin obliga a observadores y observadosa que vendan su fuerza de trabajo como cualquier mercanca, para adquirir unsalario que apenas les sirva para sobrevivir (Galeano 1999).

Y es en ese momento en el que la etnografa se convierte en relacin social.Porque

No es la comunidad la que requiere y necesita del investigador, es elinvestigador quin necesita de la comunidad; y la necesita slo paraconfirmar lo que ya tiene por hecho y sacar el mayor provecho parasu propio beneficio (Galeano 1999).

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Y eso que ya tiene hecho son las tcnicas etnogrficas y lo que califica comotrabajo de campo cuyos rituales presume haber aprendido en un manual o encompaa de un antroplogo ms versado, sirvindole como auxiliar. Pero altratarse de una relacin social entre extraos, tal como una relacin de pareja(heterosexual para ponerlo en trminos tradicionales), las normas o el contratoinicial avalado por una institucin (un notario, un sacerdote) no agotan el tipo depercepciones o actitudes que se irn construyendo en el camino.

Tcnicas de campo y su reflexin escrita

De tal forma que el mal de ojode la etnografa clsica no radica en su naturalezaescrita o en la utilizacin de conceptos esencialistas, sino en la objetivacin de lamisma etnografa como algo que responde a una tradicin acadmica solamente,y no que se sirve tambin de una experiencia personal. El presunto contrasteentre etnografas esencialistas, tipo Los Kogio Los Nuer, y las correspondientes auna nueva etnografa, caleidoscpicas, saturadas de lugares comunes sobre iden-tidades y etnicidades que se han de entender como procesos relacionales de cons-truccin histrica definidos en prcticas y formaciones discursivas especficas,permiten obviar la construccin de otras vinculadas a una forma de conocimien-to en donde el etngrafo no es el que determina la interpretacin (colonizada,descolonizada, postcolonizada) de turno. Podemos para el efecto contrastar estasdos versiones sobre el significado y relevancia para la construccin de la Colom-bia moderna de la vida y lucha de Manuel Quintn Lame.

Es importante apreciar la dinmica de desenvolvimiento del pensa-miento y de la accin de Quintn Lame. En sus primeros comienzosbuscaba mecanismos jurdicos para acabar con el terraje. l mismoquiso comprar su parcela. La respuesta de su patrn: Yo no voy apedacear mi tierra, indio Quintn, lo convenci de la necesidad deexpulsar a los blancos por la fuerza y lo lanz a la guerra [] Des-pus de su derrota militar y de sus encarcelamientos, se fue al Tolimaal recobrar la libertad. [] Cuando, bastantes aos despus, en 1939,escribe su libro Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvascolombianas, todava plantea que no se puede creer ni en tribunales ni

en jueces, porque todos estn vendidos a los terratenientes y polti-cos blancos. Pero su tctica de lucha, la forma de conducirla s se hamodificado. A su llegada al Tolima, y a diferencia de lo que sucedaen el Cauca, resguardos y cabildos casi haban desaparecido. Pensentonces en avanzar recuperando primero estas instituciones quefueron creadas e introducidas por los blancos entre los indios, idea-das para dominarlos, pero convirtindolas en las bases del gobierno

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indio: resguardos y cabildos eran, pues, pasos hacia una posteriorunificacin, eso s, dejando de lado la va de la violencia.Con el correr del tiempo y paso a paso regres a su visin inicial, ysu movimiento perdi su carcter de liberacin para hacerse denuevo un movimiento indgena de resistencia. Por ello retom susrelaciones con los partidos polticos, con el presidente de la Rep-blica, con los peridicos de los blancos e incluso pens en hacerelegir candidatos indgenas al Congreso nacional para que all de-fendieran leyes favorables para los suyos. En sus ltimos aos pens

la suerte de los indios como parte del sistema imperante en la socie-dad colombiana, buscando justicia dentro de ella y un cambio en lasmutuas relaciones (Vasco 2002: 245).

Esta versin llega a establecer el paralelo con el movimiento social indgena queexiste a mediados de la dcada de 1990, el cual, aunque presenta diferencias a suinterior

Entre sus principales vertientes a nivel nacional: Autoridades Indge-nas de Colombia, Organizacin Nacional Indgena de Colombia yMovimiento Indgena Colombiano, se plantea claramente como unmovimiento dentro del actual sistema social, econmico y polticode la sociedad colombiana, a cuya democratizacin quiere contri-buir, y que pretende participar de la suerte y destino del pas enforma cada vez menos desigual e injusta y a travs de la especifici-dad propia de las comunidades y pueblos indgenas, aunque elmovimiento de Autoridades Indgenas haya planteado en ocasionesuna autonoma relativa en diversos campos de la vida social y terri-torial. Su meta es transformar el sistema actual, pero no romper-lo, con el fin de alcanzar un avance conjunto con otros sectores delpueblo colombiano y, como es cada vez ms notorio, la accindentro del Estado y sus instituciones se convierte da a da en elobjetivo de tales intentos, en los cuales la negociacin y la concertacinhan sustituido a la lucha que se vena librando en forma crecientehasta antes de la Asamblea Nacional Constituyente.

Es claro, en fin, que el movimiento indgena actual marcha por elcamino tardo seguido por Quintn Lame en el Tolima en los lti-mos aos anteriores a su muerte (Vasco 2002: 245-246).

Una revisin de la poltica indgena de Lame y sus formas de subjetividad pol-tico-cultural, nos presenta estas conclusiones de una investigadora luego de pensara Lame como otro inapropiado e inapropiable que la llev a explorar:

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La complejidad de su posicin de sujeto y la transculturalidad de supensamiento, forjados dentro de la experiencia histrica de ser obser-vado y clasificado como Otro-indio, y mediante una dinmicade auto-representacin inmersa en relaciones de dominacin y re-sistencia, en forma de traduccin, ambivalencia, no originalidad yreinvencin cultural.[La revisin habra mostrado] cmo dicho pensamiento se consti-tuy a partir de experiencias asumidas como subalternas [y tuvo un]carcter descolonizador [] en el cual la raza [] gir en torno

a una visin dicotmica y esencialista de lo indio [] logr forjarun cuestionamiento de la historia en el que las experiencias excluyentesdel estado-nacin moderno de la Colombia de la primera mitaddel siglo veinte se fundieron con su legado colonial. [] Al recla-mar una identidad india mediante un acto de resistencia, Lamelogr aglutinar experiencias y preocupaciones comunes a los in-dios, generar sentidos de lucha, rebelda y esperanza, y produciruna forma de auto-representacin (Espinosa 2003: 164-165).

En el primer caso se trata de un lenguaje que ha dejado atrs la jerga propia de lalucha de clases (mito al que Vasco accedi y luego cuestion para diferenciar lamilitancia y sus consignas gratuitas del anlisis que tomaba en cuenta categoras delos objetos de estudio), para tratar de asumir la manera como los propiosindios de Colombia han asumido su lucha, y en el segundo caso, el uso no gratui-to de la jerga de la limpiaposmoderna (posicin de sujeto, transculturalidad desu pensamiento, dinmica de auto-representacin, experiencias subalternas,carcter descolonizador, visin dicotmica y esencialista de lo indio, acto deresistencia) nos muestra ms que al indio Lame, a una serie de

Procedimientos para avalar las respuestas dadas de antemano. Deah que las tcnicas de investigacin generalmente no sean transfor-madas en el mismo proceso de investigacin, no se recreen con loque la realidad les brinda, son inmodificables pues, al contrario deamoldarse a las exigencias de la realidad, lo que buscan es acomo-dar la realidad a su reducido marco (Galeano 1999).

La economa poltica de la verdad asume as su propia economa poltica de laverdad, puesto que dada la definicin de un problema en apariencia sustancial(explotacin laboral, expulsin del territorio, exclusin fsica y formal del indioQuintn) pero cuya resolucin se muestra productiva a un nivel puramente for-mal (la produccin de significados en el lenguaje y percepciones a nivel visual), elproblema no parece nunca haber sido el despojo de tierras y la negacin de los

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contenidos culturales de esas tierras (territorialidad), sino de representaciones.Como la relacin social se construye con base en el anlisis tcnico de esas repre-sentaciones, los estudiados no participan de ese proceso de conocimiento y, poreso mismo, no se reconocern en el texto, lo que paradjicamente, deja por fuerael conocimiento que los indios del Cauca o el Tolima tienen sobre Lame. Enotras palabras, la relacin social no se ha modificado en absoluto por ms que lainvestigadora proclame que est del lado de los subalternos. Pero en realidad setrata

De un dilogo de los autores consigo mismos, llevado a cabo atravs de sus objetos de estudio, quienes quedan reducidos de estemodo al papel de marionetas, de muecos de ventrlocuo, de sim-ples intermediarios. Esto explica por qu mientras los posmodernistasabundan en propsitos y en declaraciones de principios, suconcretizacin real en trabajos que se conformen de acuerdo contales manifestaciones es mnima. Todo se queda en declarar disueltao, mejor, superada, la relacin sujeto-objeto en la escritura, mientrasse la mantiene y se la refuerza en la realidad del trabajo de terreno(Vasco 2002: 446-447).

Por esto es que la limpiaposmoderna no alcanza para conjurar el mal de ojode laetnografa clsica, y por el contrario la refuerza. Porque reproduce y refuerza esecolonialismo en otro terreno, el del conocimiento y la ciencia (Galeano 1999). Ycuando se trata de vulgarizar esos sesudos anlisis, ese tipo de relacin se conso-lida puesto que

Plantean su superacin al nivel de devolver a esos sectores o gru-pos los resultados de la investigacin, cosa que afecta y condicionatoda la tcnica del investigador militante. Esto presupone que, detodas maneras, el conocimiento es producido fundamentalmentepor el investigador, que en este nivel no hay una participacin de lossectores populares, que como resultado de ese proceso el investiga-dor se apropia de tales sectores y los transforma en conocimiento,que al final el conocimiento est en sus manos, vindose entonces en

el problema de devolverlo, de entregarlo a aquellos a quienes intere-sa primordialmente. En otras palabras, que todava slo uno de lostrminos de la relacin est en capacidad de conocer, en tanto queel otro contina relegado a la posicin pasiva de ser conocido, aun-que luego este saber sobre s mismo le sea transmitido, devuelto(Vasco 2002: 439).

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La pregunta que salta a la vista cuando la relacin social deja de pensarse en trmi-nos de quin es el productor de conocimiento y quin es sujeto-objeto por cono-cer, es a nombre de qu o quin es que se est en ese momento conociendo desdeuno de los interlocutores de la relacin?

En el siglo XVIII, los primeros etngrafos lo hacan a nombre de la expansinimperial de la Rusia de Catalina II. En los dos siglos posteriores, existieron los etngrafosclsicos a quienes se les acusa de haber hecho descripciones a nombre de conceptosautocontenidos y obsoletos que no dieron cuenta de la interrelacin de lo local y loglobal. Y los etngrafos posmodernos, dicen estar del lado de no, de ningn lado,porque asumir una posicin de ese tipo supondra aceptar la existencia de dicotomasesencialistas condenadas desde la economa poltica de la verdad.

Pero la existencia misma de antroplogos, con nueva jerga relativista, nos muestraque siguen existiendo esos lados, y que es muy posible que los mismos sean, a suvez, producto de la divisin en clases sociales que supone la existencia del sistemacapitalista. En la medida en que los indios (o todo aqul que no puede auto-representarse sin que haya un tercero que le reconozca tal mrito) asuman esarelacin social que es la etnografa, no simplemente como una manera de cono-cer las representaciones que se hacen de ellos (en libros, pelculas, congresos,seminarios o el mercadeo de imgenes sobre gente autctona), sino tambincomo un indicador de la persistencia de esos lados del conocedor y conocido,

podrn encargarse de problemas ms sustantivos que apropiarse de las bibliasetnogrficas clsicas con su mal de ojoo las posmodernas con su limpiacuradora deese mal del hombre blanco. Tal vez ocuparse de la tierra que se capitaliza o seobtiene a punta de destierros por parte de los actores armados.

Pero para el caso de los nuevos objetos de estudio propios de la dispersinoriginada por la fase global del capital, puede que esa etnografa sirva, por ejemplo,para cambiar la relacin que el etngrafo ha construido consigo mismo, en tantoetngrafo que lleva grabadora, cmara y libreta para cazar al otro, as como pro-visiones para un mes y jazz. O como sujeto crtico genrico producido por elsistema para crear representaciones crticas de representaciones no crticas quedemanda un mercado acadmico postesencialista. Es factible que encuentre enton-ces que su paso de sujeto etngrafo a multitud etnografiada por el capital global lolleva a tener algo en comn con la multitud (Negri y Hardt 2001; Negri et al. 2003)que consume esas mismas etnografas. O tal vez la multitud pueda ser otroconcepto creado para hacernos a la ilusin de que la salida del capital es meramentesubjetiva. Tal vez sea preciso aplicar lo predicado, probar con la etnografa comorelacin social y ver si nos corresponde llegar a ser-(a travs del)-conocer en conjun-to con formas de organizacin colectiva, caducas dentro del Imperio, de acuerdocon lo establecido por Negri y Hardt (2001), pero

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que manifiestan en su vida cotidiana, en algunas de sus reuniones opor la palabra de algunas de sus autoridades, formas de pensamientode liberacin indgena, aunque todava en formas no completamententidas ni definidas, que posiblemente se afianzarn y consolidarnen el futuro (Vasco 2002: 246).

Porque la unidad de los sectores populares, incluidos los indgenas, es algo que seva haciendo, que se construye poco a poco y por sectores, y no algo que sedecreta en las Coordinadoras u organismos semejantes (Vasco 2002: 188), nidesde malabarismos epistemolgicos de la economa poltica de la verdad.

Porque las luchas de los indios de Colombia no tuvieron que esperar a la crisis dela etnografa clsica para darse cuenta de que su verdad sobre sus territorios,economas, lenguas, organizaciones sociopolticas, culturas y pensamiento no es-taba escrita en la Biblia del hombre blanco, pensaron por su cuenta y recupera-ron parte de sus tierras. Ahora, eso no fue el final de nada ni la recuperacin de unpasado en el que no haba hombre blanco moderno o posmoderno, sino apenasun volver a comenzar en un contexto de mercado en el que el jugador que juegaen forma individual es jugado, como una ficha de ajedrez. Pero si dos peones seponen de acuerdo no solo para jugar como el caballo o el alfil (cambiar la eco-noma poltica de la verdad), sino tambin para replantear la estructura econ-mica que diferencia entre peones y alfiles, puede que el juego cambie un poco.

Es posible que si aprendemos a pensar no slo desde la academia, sino tambindesde la relacin social con los observados podamos llegar a ver mejor el lugarque ocupamos en esa tela que entre todos tejemos (Friedman 1994), y estamosayudando a deshilachar al transformarnos en esa multitud de sujetos nmadascreados por el capital postindustrial. Tal vez podamos ayudar a tejerla desde otrolado, con otros hilos (sujetos) sueltos que no cambian la tierra en que estn por laBiblia posmoderna y sus limpiasque curan el mal de ojoetnogrfico, y lo curan muybien, pero slo para reproducirlo fragmentado, en esas caleidoscpicas etnografasdel observador.

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