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Maltrato a las personas Mayores

en Chile: haciendo visible lo invisible

María Teresa abusleMe l. | MáxiMo Caballero a.(editores)

C o l e C C i ó n e s T u d i o ss e r v i C i o n a C i o n a l d e l a d u l T o M a y o r

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s e r v i c i o n a c i o n a l d e l a d u l t o M a y o r

isbn libro impreso: 978-956-8846-04-6registro de Propiedad intelectual: 238563

CoordinaCión general de la publiCaCión:unidad de estudiosunidad de ComunicacionesServicio nacional del adulto MayorSenama

las opiniones vertidas en este libro son de exclusiva respon-sabilidad de los autores de cada uno de los artículos aquí contenidos y no representan, necesariamente, el pensamien-to del Servicio nacional del adulto Mayor (Senama) o del es-tado de Chile.

Cómo citar esta obra:abusleme, M.T., Caballero, M. (editores) (2014). Maltrato a las personas Mayores en Chile: Haciendo visible lo invisible. San-tiago: Senama, 2014. ediciones Servicio nacional del adulto Mayor.

ediciones Servicio nacional del adulto Mayornueva York 52, piso 7 - Santiago de Chilewww.senama.climpreso en Santiago de Chile por impresora Fe&Ser ltda.primera edición: 500 ejemplaresdiciembre de 2013editores: María Teresa abusleme l. Máximo Caballero a.periodista: Camila Quinteros r.

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ÍndiCe

preSenTaCión 5rosa Kornfeld Matte

1. el Maltrato hacia las personas mayores: realidad y desafíos del abordaje desde las políticas públicas en Chile a través del Senama.

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María Teresa abusleme lama, Máximo Caballero astudillo

2. el maltrato de las personas mayores: conceptos, normas y experiencias de políticas en el ámbito internacional.

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sandra Huenchuán

3. buen trato al adulto mayor en el bioderecho. 35Paulina ramos vergara, ángela arenas Massa

4. el adulto mayor víctima de violencia intrafamiliar. Su abordaje en los tribunales de familia.

45

Jessica arenas Paredes

5. reflexiones epistemológicas en la investigación del maltrato societal.

63

Marcelo Piña Morán

6. ¿Hay un buen trato hacia los adulto mayor en el sistema de salud?

83

Gonzalo navarrete Hernández, Constanza briceño ribot, víctor Hugo Carrasco Meza

7. Salud mental e integración social en la Tercera edad: una visión sistémica de la exclusión social como maltrato.

105

daniela Thumala-dockendorff

8. envejecimiento, subjetividad y maltrato. 119susana González r.

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9. Familia y Soportes intergeneracionales en la adultez Mayor: riesgos y desafíos.

127

Marisol del Pozo sánchez

10. el maltrato a las mujeres adultas mayores. 137beatriz Zegers P.

11. Cuidadores y maltrato en la persona mayor: estrategias para su abordaje.

155

Constanza briceño ribot, Gonzalo navarrete Hernández, víctor Hugo Carrasco Meza

12. Formación de cuidadores: una alternativa para evitar el maltrato psicológico a personas mayores.

171

atenea Flores-Castillo, blanca ansoleaga Humana, Miguel ángel Zarco neri

13. estado y personas mayores indígenas en Chile: reflexiones sobre el maltrato simbólico.

189

Marcelo Hermosilla Jaramillo

noTa biográFiCa de auToreS Y auToraS 201

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eSTado Y perSonaS MaYoreS indÍgenaS en CHile:

reFleXioneS Sobre el MalTraTo SiMbóliCo


resUMen

el presente artículo es una reflexión respecto a la relación entre el estado y las personas mayores indígenas, en particular del pueblo mapuche. Se plantea que existe un déficit desde el estado, en términos de reconocer a este grupo como sujetos de política y como sujetos de derecho, lo cual ha llevado a una invisibiliza-ción, la que se constituye en una forma de maltrato.

introdUCCión

el presente artículo es una reflexión respecto a la relación entre el estado y las personas mayores indígenas, en particular del pueblo mapuche. Como premisa inicial se establece que la población mayor indígena constituye un segmento que va más allá de lo etario, producto que posee características y particularidades que hacen de ella un grupo humano de incalculable valor patrimonial y simbólico.

el argumento central de este artículo es que existe un déficit desde el es-tado en esta relación en al menos dos aspectos: en primer lugar, en relación al debido reconocimiento por parte del estado de este subgrupo etario como un tipo de población indígena específica, y por tanto, objeto de políticas públicas parti-culares. en segundo lugar, en cuanto a las obligaciones estatales de protección de los derechos culturales y sociales de esta población en virtud de la ratificación de instrumentos jurídicos internacionales.

el análisis se realiza a partir de las obligaciones que se derivan de la entrada en vigencia del Convenio nº169 de la organización internacional del Trabajo, oiT, en septiembre de 2009, que hacen de este déficit –invisibilización y desprotec-ción- un tipo de maltrato que hemos definido como “maltrato simbólico”. Como se verá más adelante, las personas mayores aparecen como una figura relevante y altamente simbólica para el mantenimiento de la cultura y la memoria, rele-vándola como una de las fuentes primordiales del sustento espiritual y social que nutre el “ser” mapuche.

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precisamente, el primer apartado gira en torno a los significados y el va-lor de la ancianidad para el mundo indígena mapuche. el segundo apartado, hace mención al Convenio nº169 de la oiT, por cuanto se trata del principal instru-mento de reconocimiento y protección de derechos de los pueblos indígenas ac-tualmente en vigencia. Finalmente, y sobre la base de la literatura sobre políticas públicas, se analizará la idea de maltrato simbólico desde la noción de silencio o no respuesta estatal.

aCerCaMiento al siGniFiCado y valor de la anCianidad indíGena MapUChe

la ancianidad para la población mapuche constituye un ámbito dentro del espectro cultural que contiene y condensa una serie de significados, algunos de los cuales poseen características opuestas a las ideas tradicionales de la pobla-ción no indígena. este artículo describirá una serie de aspectos que hacen de este segmento un subgrupo diferenciado del pueblo mapuche, no con el fin de estable-cer cualidades o aspectos puntuales o taxativos, sino con el objetivo de ilustrar la riqueza cultural y social que las personas mayores revisten para el pueblo mapu-che y, de esta manera, aportar mayores conocimientos para el diseño de políticas públicas integrales.

uno de los primeros elementos en torno a la ancianidad mapuche a los cua-les hace referencia el escritor y poeta elicura Chihuailaf (1999) es a la cosmogonía. para este autor, el “ser” mapuche hoy se sostiene por la acción de los antepasados, idea que se personifica en la figura del gran árbol, el gran Canelo, “que plantaron los padres de nuestros padres” (1999:46). los mayores aparecen culturalmente como sostenedores de la memoria y de la herencia cultural del pueblo mapuche.

esta opinión también resulta compartida por algunos historiadores mapuche (Marimán, Caniuqueo, Millalén & levil, 2006) quienes hacen referencia al piam de Xeg-Xeg y Kay-Kay, el equivalente al relato mitológico de la creación, el que es transmitido de generación en generación por medio de la oralidad y que “sintetiza elementos fundamentales de la cultura y del Mapuche Kimün y se halla presente en la memoria colectiva de esta sociedad” (2006: 24). este relato (piam) señala el comienzo, el origen del mundo, en el que se libra la batalla (awkan) entre Xeg-Xeg y Kay-Kay, enfrentamiento dual en el que no existen vencedores ni vencidos, sino que más bien se da una condición “en donde fuerzas y energías opuestas, pero complementarias para la existencia de todo el sistema de vida, entre ellas perso-nas y su cultura, se hallan siempre presentes, haciéndose notar a través de formas que nos llaman a autorregularnos en nuestro comportamiento, fundamentalmen-te con el medio en el que debemos vivir” (2006:24).

este importante relato (piam) hace mención a personas que logran sobrevivir a esta batalla entre Xeg-Xeg y Kay-Kay. Son los llamados pu Che, entre los que se encuentran cuatro personas: una anciana (kiñe Kushe), un anciano (kiñe Fücha), una joven mujer (kiñe Ülcha Zomo) y un joven varón (kiñe Weche Wenxu). el relato –señalan los autores- plantea que el rol social de los ancianos fue asignado de la siguiente manera: “a los Fütakeche (ancianos) se les dio la misión de alimentar la

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sabiduría y transmitir el Kimün y la cultura mapuche a los Wekeche (jóvenes) y a los pichikeche (niños)” (2006: 25).

Señala el relato que esta suerte de familia primigenia, sobreviviente de la batalla (awkan), trasciende las dimensiones cosmogónicas y pasa a constituir una familia divina o sagrada, siendo ella capaz de interceder por las personas ante el gran espíritu. asimismo, ella encarna los valores y cualidades del “ser” mapuche y de la proyección de su cultura: la fortaleza (newenche), la sabiduría (kimche), el bienestar (kümeche) y la rectitud (norche).

de acuerdo al relato, estos elementos tienen un correlato directo en el siste-ma social mapuche. Y es que los ancianos y ancianas (Kuyfikeche), o bien las per-sonas mayores (Wünenkeche), de cada familia y de cada lof1, “son los encargados de la transmisión de conocimientos a las generaciones jóvenes, a través de sus elementos claves como el Tuwün2 y el Küpan3”, los cuales son transmitidos me-diante ciertos mecanismos religiosos, conductuales y de comportamiento social y cultural a las generaciones más jóvenes.

Hablamos, por tanto, que los mayores (Kuyfikeche) son los transmisores tan-to de la sabiduría (Kimün), de la cultura y de las tradiciones (az Mapu) del pueblo mapuche. este último elemento es relevado por Chihuailaf al señalar que “es la az Mapu lo que determina la continuidad de nuestra manera de comprender el mun-do y, por lo tanto establece nuestros conceptos de organización cultural como vi-sión totalizadora, pero que –descrito en sus especificidades- implica desde luego lo denominado social, político, territorial, jurídico, religioso, cultural” (1999:50).

en cuanto a los modos de transmisión de la cultura, este autor pone el acen-to en otro de los elementos relevantes: el lenguaje y la oralidad. para Chihuailaf (1999) el acervo cultural (az Mapu) es traspasado por los mayores hacia los más jóvenes mediante la oralidad. recordemos que el pueblo mapuche es ágrafo, por lo que el significado y el valor de la palabra resultan de vital importancia tanto en términos socioculturales y, en consecuencia, se constituye en el elemento articu-lador en la transmisión de la herencia: “porque, como ya le dije, mis abuelos, mis padres, mi gente que me legó la cultura de nuestros antepasados, me enseñaron que la riqueza más extraordinaria es la palabra” (1999:94).

en ese marco, Marimán (2006:34) nos habla del Weupife, una figura dentro de la sociedad mapuche que corresponde al agente especializado en la transmi-sión del conocimiento histórico mapuche, pero que debido a la imposición cultural y a las políticas de asimilación forzada y de corte homogeneizante, se encuentra fuertemente debilitada y en muchos casos desaparecida.

de modo coincidente con el valor asociado a los ancianos o mayores otorgado por estos historiadores, la oralidad y el lenguaje (mapuzungun o mapudungun) son descritos por bengoa (2007) en consideración al relato original –o de la creación- en el cual se cuenta que “las primeras gentes de la Tierra habían bajado del cielo, y conocían el lenguaje de los animales, los árboles, el viento y las aguas… ellos habían traído el idioma araucano del cielo, y es también el único idioma que se habla allá arriba, y del cielo lo trajeron los primeros hombres al bajar” (2007:11).

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de esta manera, desde la espiritualidad hasta las prácticas rituales y socia-les del pueblo mapuche, existe un enraizamiento cosmogónico en el lenguaje y, en consecuencia, desde ahí se dotan de sentido. Sentencia el mismo autor: “el idioma mapuche es la lengua que se comprende en el cielo, decían los antiguos. por eso rezar y hacer nguillatunes es eficaz hasta el día de hoy. allá en el Wenu Mapu, las tierras del cielo, se habla el mismo idioma. Con esta profunda convicción se ha fundado mítica y ceremonialmente el pueblo mapuche” (2007:12). la oralidad, en cuanto mecanismo fundamental de transmisión de saberes, resulta un mecanismo inseparable al significado y al sentido del lenguaje mismo.

en consecuencia, las personas mayores –los ancianos, como se les nombra- son los encargados de transmitirle a los jóvenes y niños el lenguaje de los dioses, desde donde saldrán los elementos culturales y sociales fundamentales del “ser” mapuche.

en ese marco, encontramos por ejemplo a los epewtufe o narradores de epew (relatos ancestrales), personas mayores mapuche que conservan intacto el idioma mapuzungún y que se encargan de transmitirles en su lengua a las nuevas genera-ciones relatos sobre sus orígenes, creencias y formas de vida.

aquí encontramos una tensión en la relación con el estado, pues tal como lo recoge la Comisión Verdad Histórica y nuevo Trato con los pueblos indígenas (2008) el accionar del estado a través de ciertas políticas, particularmente las educativas, contribuyeron al debilitamiento de la lengua y, en consecuencia, de la transmisión de la cultura: “Va a ser esta política homogeneizadora y negadora de las diferencias culturales, instaurada por la educación formal chilena la que hoy permite compren-der por qué existen tan pocos mapuches que, por ejemplo, dominen su propia len-gua, que hablen el mapudungun. los testimonios de mapuches al recordar sus expe-riencias escolares suelen ser dramáticos, ya que se les prohibía hablar su lengua y se les castigaba en caso de ocuparla y no hablar castellano” (2008:352).

Convenio nº169 de la oit: reConoCiMiento y proteCCión de dereChos de los pUeBlos indíGenas

el Convenio nº169 de la oiT (en adelante el Convenio) fue adoptado por el pleno de la Conferencia general de la citada entidad en el año 1989, y entró en vi-gencia en 1991, luego de ser ratificado por dos estados: noruega y México. Como lo prescribe el propio Convenio (art. 38.2), adquiere vigencia para cada miembro, doce meses después de la fecha en que haya sido registrada la respectiva ratifi-cación (art. 38.3) y si bien adquiere carácter obligatorio a partir de la ratificación, sirve como una guía de acción para los gobiernos.

Se trata del instrumento jurídico internacional más completo y actualizado sobre las condiciones de vida y trabajo de los pueblos indígenas y tribales, y es el único instrumento internacional sobre el tema, además del Convenio nº107 sobre protección e integración de las poblaciones indígenas y de otras poblaciones Tri-bales y Semitribales en los países independientes4, el cual señalaba en 1957 que en los países independientes existen poblaciones indígenas y otras poblaciones tribales y semitribales que aún no están integradas en la colectividad nacional

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y que su situación social, económica o cultural les impide gozar en igualdad de condiciones de los derechos y de las oportunidades de que disfruta el resto de la población, por lo que instaba a los estados a “tanto desde el punto de vista huma-nitario como por el propio interés de los países interesados, perseguir el mejora-miento de las condiciones de vida y de trabajo de esas poblaciones”5.

el Convenio, ratificado por nuestro país el 15 de septiembre de 2008 y de cuya entrada en plena vigencia hoy cumple más de cuatro años, posee dos postulados básicos: el derecho de los pueblos indígenas a mantener y fortalecer sus culturas, formas de vida e instituciones propias, y su derecho a participar de manera efectiva en las decisiones que les afectan (oiT: 2007:7). Se trata de dos principios que orien-tan la acción de los estados en la generación de justicia social para con los pueblos indígenas, favoreciendo especialmente el derecho de los pueblos indígenas a deci-dir y, en la medida de lo posible, controlar sus prioridades de desarrollo económico, social y cultural. para ello, los estados que han ratificado el Convenio se compro-meten a adecuar sus legislaciones domésticas a los estándares aquí establecidos y, junto con ello, a desarrollar todas aquellas acciones que sean pertinentes con el objetivo de asegurar el cumplimiento de los postulados en él establecidos.

pero tal como indica Contesse (2012), bien cabe preguntarnos respecto del rol que cumple este Convenio en relación a los propósitos de inclusión social que una democracia constitucional debe ofrecer a los pueblos indígenas que habitan en su territorio (2007:13). Y es que tuvieron que pasar casi veinte años para que el Congreso de nuestro país ratificara el Convenio y, por lo tanto, asumiera la res-ponsabilidad internacional de reconocer y proteger los derechos de los “pueblos interesados” (Hervé & pérez, 2012), objetivo último del citado Convenio.

a diferencia de instrumentos internacionales anteriores, el Convenio nº169 oiT se basa en la creencia que los pueblos indígenas constituyen sociedades permanentes. asimismo, y en segundo lugar, los reconoce como tales, esto es, pueblos indígenas y tribales. por último, no persigue la integración forzosa de los pueblos a un determinado sistema y orden, sino que aboga por su reconocimiento y por el respeto por la diversidad étnica y cultural.

el Convenio reconoce a los pueblos indígenas como sujetos de derechos colec-tivos, estableciendo a su favor derechos de tipo político (participación en el estado, consulta y autogestión), derechos territoriales (de propiedad y posesión sobre las tierras, los territorios y recursos naturales indígenas) y derechos culturales (derecho consuetudinario, educación y salud pertinentes, entre otros) (Hervé & pérez, 2012).

Hasta antes de la entrada en vigencia del Convenio, la oiT realizó consultas y se discutió sobre el cambio del término “poblaciones” por “pueblo” decidiéndose la utilización de este último “ya que reconoce la existencia de sociedades orga-nizadas con identidad propia, en lugar de simples agrupaciones de individuos que comparten algunas características raciales o culturales”. es sólo a partir del Con-venio nº169 de la oiT, y de la declaración de naciones unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas de 2007, a la que Chile también ha adherido, que surgen dos instrumentos internacionales dedicados íntegramente a la situación de los pueblos originarios, y que definitivamente utilizan el término “pueblo”.

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por otra parte, el Convenio promueve el “respeto por las culturas, las formas de vida, las tradiciones y el derecho consuetudinario de los pueblos indígenas y tribales. asume que éstos seguirán existiendo como parte de sus sociedades nacionales, manteniendo su propia identidad, sus propias estructuras y sus tra-diciones. asimismo, se funda en el principio de que estas estructuras y formas de vida tienen un valor intrínseco que necesita ser salvaguardado” (oiT, 2007:13). este último aspecto resulta de vital importancia, ya que releva las estructuras y formas de vida -es decir, aspectos materiales como inmateriales- como patrimo-nio cultural de los pueblos indígenas. en palabras de Montecinos (1994: 205,206) la cultura constituye el espacio de intersección de valores y prácticas articuladas en diversos sistemas simbólicos.

en ese mismo sentido, la organización de las naciones unidas para la edu-cación, la Ciencia y la Cultura (unesco) ha señalado que el patrimonio cultural no se limita a monumentos y colecciones de objetos, sino que comprende también tradiciones o expresiones vivas heredadas de nuestros antepasados y transmitidas a nuestros descendientes, como tradiciones orales, artes del espectáculo, usos so-ciales, rituales, actos festivos, conocimientos y prácticas relativos a la naturaleza y el universo, y saberes y técnicas vinculados a la artesanía tradicional6.

Toda esa matriz patrimonial simbólica ha sido resguardada y promocionada por unesco por medio de la Convención para la Salvaguardia del patrimonio Cul-tural inmaterial. esta Convención fue ratificada por nuestro país en el año 20097 transformándose así en un nuevo instrumento jurídico aplicable a favor de los pueblos indígenas. en ese sentido, la patrimonialidad entrega a los gobiernos la posibilidad –y la responsabilidad- de avanzar en el rescate, resguardo y promo-ción de elementos -materiales e inmateriales- que históricamente han dotado de sentido sus territorios.

Maltrato siMBóliCo: el reConoCiMiento inCoMpletoy los riesGos de la no aCCión

este último apartado, recoge algunas reflexiones respecto a la idea de “mal-trato simbólico” expuesta inicialmente, tomando en consideración los plantea-mientos precedentes en relación al reconocimiento de las personas mayores como una población con características particulares dentro del concepto de “pue-blos indígenas” y, en segundo lugar, respecto a las obligaciones que se derivan para el estado chileno a partir de la aplicación de los instrumentos jurídicos inter-nacionales que han sido ratificados, especialmente el Convenio nº169 de la oiT.

a. Reconocimiento incompleto

Siguiendo con la discusión respecto al resguardo y promoción del patrimonio cultural, es posible establecer un reconocimiento por parte del estado en estas materias. por un lado, mediante la ratificación en el año 2009 tanto del Convenio nº169 de la oiT y de la Convención para la Salvaguardia del patrimonio Cultural inmaterial de unesco.

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en segundo lugar, y a partir de la revisión de las políticas culturales vigentes (Consejo nacional de la Cultura y las artes, Cnca, 2012) es posible establecer un reconocimiento explícito hacia un determinado tipo de patrimonio cultural: los Tesoros Humanos Vivos. los tesoros humanos vivos se definen como aquellos “ex-ponentes de saberes, conocimientos y tecnologías, generalmente de data antigua, que la sociedad respectiva considera importante resguardar por su valor artístico y cultural, y especialmente por su raigambre, que los identifica con un pueblo o sociedad” (Cnca, 2012:11).

dentro de esta categoría tenemos el reconocimiento de paula painén Cal-fumán, una epewtufe o narradora de historias ancestrales mapuche, encargada de transmitir el saber y el conocimiento a las generaciones más jóvenes (Cnca, 2012:82-91): “en la provincia de Cautín son alrededor de diez los cultores y cul-toras que practican el mismo oficio de narradores de cuentos, y entre ellos una de las más activas en la transmisión de este saber es paula painén, que registra la mayor cantidad de relatos en su memoria y de manera más fidedigna, además de distinguirse por ser la única capaz de narrar todos los cuentos en mapuzungún” (Cnca, 2012:82).

Sin embargo, este reconocimiento parece traer aparejada al menos dos con-tradicciones: en primer término, en cuanto a la relación singularidad/colectivo ya que el reconocimiento parece no recaer sobre la práctica misma, sino que se tiende a “premiar” su ejercicio por parte de un determinado actor, por sobre otros. en otras palabras, establece una suerte de premio a la “autoctonalidad personal”, reduciendo el valor del patrimonio inmaterial a un determinado grupo de perso-nas que, dentro de ciertos parámetros, se consideran destacadas. una segunda contradicción se relaciona justamente con la pérdida del sentido de lo colectivo dentro del entendimiento de lo patrimonial. Y es que la opción del realce par-ticularista tiende a “monumentalizar el patrimonio”, un hecho que Millahueique (Ministerio de Justicia, Minju - Servicio Médico legal, SMl, 2012) ya ha plantea-do como contradictorio, por cuanto a su juicio “la monumentalidad es grandilo-cuente, la monumentalidad es verticalista, es autoritaria […] lo que la concepción monumental no considera grandilocuente no lo reconoce con los valores”. (Minju-SMl, 2012:25). de este modo, el valor del colectivo, compuesto mayoritaria y fun-damentalmente por personas mayores indígenas, tiende a anularse.

por otra parte, la revisión de los lineamientos de política cultural 2011 – 2016 (Cnca, 2011), indican que dentro de las medidas orientadas a salvaguardar las manifestaciones y expresiones culturales de los pueblos originarios se en-cuentra, entre otras, la promoción del Convenio nº169 de la oiT (Cnca, 2011:65). es aquí donde cobra sentido la relación complementaria de ambos instrumen-tos jurídicos internacionales anteriormente indicados (Convenio y Salvaguar-dia), pues son dos convenciones internacionales que de manera complementaria obligan al estado de Chile a desarrollar políticas públicas a favor de los pueblos indígenas y, en particular, de resguardo del patrimonio cultural inmaterial. en ese marco, el Convenio plantea que los estados, junto con realizar acciones afir-matorias y ratificadoras hacia los pueblos indígenas presentes en sus territorios, deben velar por el reguardo y la promoción de sus derechos en términos colec-tivos (2009:25).

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b. La no acción estatal

desde la perspectiva de Huenchuán (1998), el estado tiende a intervenir sobre ciertos temas mediante modelos homogeneizantes. particularmente, res-pecto al tema de la vejez o ancianidad, ya en el año 1999 la autora advertía que “tal como se está tratando la cuestión surge el riesgo de tematizar la ancianidad de acuerdo a un único tipo humano adulto mayor (hombre/jubilado/urbano). no siempre se considera la pluralidad de experiencias de la vejez y el envejecimiento en base a la cultura, la condición de género, posición social y zona de residencia de las personas que componen este grupo humano” (1999:1).

la misma autora señala que la creciente tendencia a segmentar y compar-timentar el análisis de problemas a determinados ámbitos o aspectos (es decir, sólo género, sólo etnia o sólo edad), en virtud de los paradigmas imperantes en el momento y “para lo cual se han elaborado teorías sustantivas que responden de-terminadas preguntas y problemas” (1999:1). en otras palabras, nos advertía que desde el estado se tendía hacia un doble reduccionismo: abordaje segmentado y compartimentado del problema y, en segundo lugar, búsqueda de respuestas acordes al modelo de pensamiento (paradigma) imperante.

pero ¿qué ocurre cuando el estado toma la decisión de no intervenir? buena parte de la literatura sobre políticas públicas (Tamayo, 1997; Subirats, 1992; aguilar, 1993; entre otros) coincide en que la no acción estatal, esto es, la decisión deliberada de un estado de no actuar frente a situaciones de complejidad social definidos como proble-mas públicos, constituye un tipo de política pública. Se trata de una decisión estatal, usualmente no explícita, de no intervención, en la cual se pueden buscar efectos tales como dejar que el conflicto sea resuelto por los propios actores interesados, porque como problema/situación compleja resulta menos prioritaria que otras, o bien, porque la situación no es vista como un problema, por tanto no existe una definición del pro-blema como tal o no resulta necesario modificar la situación actual (aguilar, 1993:23).

el proceso de definición de problemas públicos constituye un ámbito en el cual entran en juego una serie de actores, con intereses y niveles de poder asimé-tricos, que buscan hacer que su problema sea comprendido, asumido y definido como problema público por el estado y, por consiguiente, se transforme en un objeto de su atención y de su resolución. en esa perspectiva, Tamayo (1997) ha definido las políticas públicas como “el conjunto de objetivos, decisiones y ac-ciones que lleva a cabo un gobierno para solucionar los problemas que en un mo-mento determinado los ciudadanos y el propio gobierno consideran prioritarios” (1997:281). por consiguiente, política pública es todo lo que los estados deciden hacer o no hacer sobre un objeto de atención pública.

en esta perspectiva, podemos preguntarnos en torno a las implicancias de los silencios del actuar estatal, es decir, de aquellos casos en que el estado decide no intervenir. en el marco de nuestro análisis, la preocupación está dada en rela-ción al reconocimiento de las personas mayores indígenas como sujetos particu-lares dentro del conjunto mayor que son los pueblos indígenas, lo que los convier-te tanto en sujetos con derechos colectivos diferenciados como en una población preferente de políticas públicas específicas.

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el riesgo de no intervención se ajusta en buena medida a lo planteado por Huenchuán (1998) en lo que dice relación con los paradigmas dominantes. Y es que la ratificación del Convenio nº169 de la oiT y de la Salvaguardia sobre la pro-tección del patrimonio cultural inmaterial de unesco desafían (y obligan) al esta-do a un cambio paradigmático en los modos de hacer gobierno: pasar de ser un actor reactivo, esto es, a dar solución a los problemas públicos una vez que estos ya se han generado, a ser un actor proactivo, es decir, que diagnostica y constru-ye anticipadamente un escenario de intervención sobre aquellas situaciones que socialmente son complejas –y por tanto, factibles de convertirse en problemas públicos- para así entregar soluciones más integrales.

¿por qué, entonces, hablamos en este artículo de maltrato simbólico? la res-puesta está en el artículo n°5 letras “a” y “b” del Convenio nº169 de la oiT el que señala: “al aplicar las disposiciones del presente Convenio: a) deberán reconocerse y protegerse los valores y prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales propios de dichos pueblos y deberá tomarse debidamente en consideración la ín-dole de los problemas que se les plantean tanto colectiva como individualmente y b) deberá respetarse la integridad de los valores, prácticas e instituciones de esos pueblos”.

el postulado indica que los estados ratificantes de este Convenio se obligan a, en primer lugar, generar las acciones de reconocimiento hacia aquellos elemen-tos simbólicos que forman parte y dotan de sentido la cultura indígena. luego, el deber de atender los problemas planteados por los pueblos indígenas, tanto de modo individual como colectivo. Tercero, que estas acciones estatales respeten la integralidad del acervo cultural, es decir, consideren las estructuras y las formas de vida tradicionales de la población indígena.

en ese sentido, existen para el estado chileno al menos dos niveles de ten-sión: por un lado, el hecho que las normas del Convenio son autoejecutables y de carácter obligatorio para los estados que la han ratificado. por otro lado, debemos agregar que tales normas contienen requerimientos específicos en relación al de-bido reconocimiento y resguardo de la integralidad de la cultura indígena.

bajo ese prisma, dichas tensiones devienen en la necesidad de diseñar polí-ticas públicas a favor de los pueblos indígenas, haciendo que las decisiones de no acción estatal se pongan en contraposición al compromiso asumido y no tengan cabida bajo un rol de estado proactivo. asimismo, dado que tales políticas pú-blicas deberán atender la integralidad de los aspectos culturales de los pueblos indígenas –tanto en sus aspectos materiales como simbólicos- los estados se en-frentan a la necesidad de incorporar en su proceso de diseño y elaboración de políticas nuevas tecnologías de conocimiento, y así responder a los compromisos internacionalmente asumidos.

la no resolución de ambas tensiones, bajo la mirada que aquí se ha plan-teado, daría lugar a acciones de maltrato simbólico de parte del estado hacia los pueblos indígenas: silencios e inercias estatales frente a la obligación autoasumi-da de resguardo, protección y promoción de la cultura de los pueblos indígenas.

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ConClUsiones

“es de suma importancia que las políticas tengan en cuenta a nuestros an-cianos ya que ellos han jugado un papel muy importante en nuestras culturas y en la organización del movimiento indígena; son ellos los que mantienen y trans-miten, en forma oral y tradicional, las costumbres, el sistema organizativo y los aspectos culturales que hasta hoy han posibilitado la vida de nuestros pueblos” (Chihuailaf, 1999:48).

así resumía elicura Chihuailaf en su recado Confidencial a los Chilenos (1999) la relación entre políticas públicas y las personas mayores indígenas. Hoy, cuando reconocemos el valor de la ancianidad indígena –mapuche en particular- esta frase cobra mayor fuerza, pues se trata de un subgrupo etario indígena que condensa los valores del “ser” y es el encargado de transmitir estos valores, ma-teriales e inmateriales, a las nuevas generaciones. Son la memoria y la tradición vivientes, un colectivo de tesoros humanos vivos que dotan de sentido y nutren las raíces del pueblo mapuche, que requieren de un tratamiento estatal diferenciado y con un sentido de continuidad.

en ese marco, este artículo ha querido poner sobre la mesa el valor de las personas mayores indígenas para las políticas públicas del estado de Chile. para ello se ha realizado un análisis descriptivo sobre el significado del adulto mayor mapuche (Kuyfikeche), haciéndose mención a figuras tales como los Weupife y los epewtufe, que a pesar de su enorme valor, se encuentran altamente debilitadas.

este análisis se ha contrastado con las obligaciones asumidas por el pro-pio estado en virtud de la ratificación de instrumentos jurídicos internacionales a favor del reconocimiento, protección y promoción de la cultura de los pueblos indígenas. en ese ámbito, las disposiciones que emanan del Convenio nº169 de la oiT apuntan a un cambio en la forma en que los estados han venido desarrollando tradicionalmente su relación con los pueblos indígenas. Hablamos de un cambio de paradigma, pues vemos la necesidad de que éste se transforme en un actor proactivo del resguardo de los derechos de sus pueblos indígenas, capaz de iden-tificar a priori eventuales situaciones complejas, donde exista una relación de lo público con los pueblos indígenas, y lograr su problematización anticipada.

la contrastación de ambos elementos –el valor de la ancianidad indígena y los compromisos asumidos bajo la ratificación de instrumentos jurídicos inter-nacionales- ha sido puesta en entredicho bajo una alerta: el maltrato simbólico.

Se espera que los elementos aquí mencionados sirvan de insumo para la re-flexión académica y, mejor aún, sean un incentivo para que las distintas agencias incorporen nuevos instrumentos teórico-prácticos que permitan al estado dar una respuesta moderna a problemas ancestrales.

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NOTAS AL CAPíTULO 13

1. lof: espacio territorial limitado por espacios naturales tales como ríos, montes, bosques y con-formado por familias emparentadas, patrilinealmente, poseen un origen y una descendencia común (Marimán; 2006:275).

2. Tuwün: procedencia geográfica territorial del che (persona). elemento constituyente de su identidad (Marimán; 2006:25).

3. Küpan: procedencia sanguínea familiar del che, tanto por el lado patrilineal como matrilineal. elemento fundamental –aunque no el único- que determina el az, carácter o modo de ser del individuo (Marimán; 2006:25).

4. ratificado por 27 países, no siendo Chile uno de ellos.

5. organización internacional del Trabajo, oiT (1957): Convenio sobre poblaciones indígenas y tri-buales, 1957 (núm. 107). rescatado de http://www.ilo.org/dyn/normlex/es/f?p=norMleXpub:12100:0::no::p12100_ilo_Code:C107.

6. portal web de uneSCo http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00002. los én-fasis son del autor.

7. ratificado mediante decreto nº11 del Ministerio de relaciones exteriores, de fecha 11 de enero de 2009, Santiago de Chile.

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noTa biográFiCa de auToreS Y auToraS

Sandra Huenchuán Navarro

doctora en estudios latinoamericanos con Mención en antropología de la universidad de artes y Ciencias Sociales, Chile; tiene un postdoctorado en an-tropología de la universidad de Chile. desde 2002 se ha desempeñado como especialista en envejecimiento en la división de población de la Comisión económica para américa latina y el Caribe (Cepal) de las naciones unidas. Ha tenido a su cargo la coordinación técnica de las tres conferencias sobre enve-jecimiento en américa latina y el Caribe (Santiago, 2003; brasilia, 2007 y San José de Costa rica, 2012) y ha publicado cinco libros en las naciones unidas, además de más de una decena de documentos sobre envejecimiento, derechos humanos y políticas públicas.

Paulina Ramos Vergara

abogada de la universidad de Chile. doctora en derecho, Magíster en Ciencia Jurídica y Magíster en derecho público de la pontificia universidad Católica de Chile. Tiene un postítulo en derecho de la empresa de la pontificia univer-sidad Católica de Chile. Ha trabajado como abogada del Consejo de defensa del estado ejerciendo como abogado director del departamento de estudios y planificación. También se desempeñó como abogada de la Comisión nacional de Verdad y reconciliación. Se ha desempeñado como profesora de derecho en la pontificia universidad Católica, en la universidad de Chile, en la universidad austral de Chile y en la universidad alberto Hurtado. actualmente se desem-peña como abogada y profesora asistente de la Facultad de Medicina y del Centro de bioética de la pontificia universidad Católica de Chile.

Angela Arenas Massa

abogada de la universidad austral de Chile. doctora en bioética de la ateneo pontificio regina apostolorum – roma. Magíster en bioética y Formación de la universidad Cattolica del Sacro Cuore – roma. Magíster en derecho de Familia y de Menores de la libera università della M. SS. assunta – roma. Ha trabajado en instituciones que prestan servicios jurídicos gratuitos a personas de escasos recursos como la Corporación de asistencia Judicial de la región del bío bío; el proyecto ayelén de maltrato infantil grave de la red del Servicio nacional de Menores (Sename) Valdivia; la Clínica Jurídica de la universidad Finis Terrae. Se ha desempeñado como profesora de bioética en la pontificia universidad

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Católica y de introducción al derecho en la universidad Finis Terrae. actual-mente se desempeña como profesora asistente de la Facultad de Medicina en el Centro de bioética y es miembro del Comité Consultivo del Servicio nacional del adulto Mayor (Senama).

Jessica Arenas

abogada y licenciada en Ciencias Jurídicas y Sociales de la universidad de Chi-le. diplomado en bioética de la pontificia universidad Católica. Magíster en Mediación y asesoramiento Familiar de la universidad pontificia Comillas de Madrid españa. Magíster © en Humanidades con Mención en arte de la uni-versidad gabriela Mistral. entre 2001 y 2002 trabajó en la Fundación Marillac de las Hijas de la Caridad en Madrid en el proyecto de acompañamiento de los permisos penitenciarios y terapias familiares al interior de la Cárcel de Valde-moro. en 2002 ingresó al poder Judicial como Secretaria del Segundo Juzgado de Menores de antofagasta, posteriormente se desempeño el mismo cargo en Talca. en 2005 fue nombrada Juez del Juzgado de Familia de peñaflor y al año siguiente asumió como Juez del Segundo Juzgado de Familia de Santiago. des-de 2012 se desempeña como Juez preferente en el Centro de Medidas Caute-lares (CMC) y coordina la mesa de trabajo del CMC y Senama.

Marcelo Piña

posdoctorado en gerontología Social. doctor en estudios americanos con mención en pensamiento y Cultura. Máster en gerontología Social. diplomado en atención gerontológica, en pedagogía universitaria y licenciado en Traba-jo Social. académico de la Facultad de Ciencias Sociales y económicas de la universidad del Maule – Chile. es autor y compilador de tres libros y de diver-sos artículos publicados en revistas nacionales e internacionales. actualmente ejecuta el proyecto Fondecyt n°11121162, centrado en la opinión pública y especializada de los roles sociales de las personas mayores en Chile en el pe-riodo 2002 – 2012. integra diversas redes académicas como internacional del Conocimiento e investigador red larna de la university of oxford. Ha partici-pado en las sesiones del grupo de Trabajo de Composición abierta sobre enve-jecimiento de la organización de las naciones unidas. actualmente es miem-bro del Comité Consultivo del Servicio nacional del adulto Mayor (Senama).

Gonzalo Navarrete Hernández

Médico internista de la universidad de Chile y profesor asistente de la misma casa de estudios. actualmente está estudiando la especialidad de geriatría y cursa el Magíster en envejecimiento y Calidad de Vida que dicta el instituto de nutrición y Tecnología en alimentos (inTa). es diplomado en gestión de insti-tuciones de Salud. Ha participado en diversas investigaciones a nivel nacional, que ha expuesto tanto en Chile como en el extranjero.

Constanza Briceño Ribot

Terapeuta ocupacional de la universidad de Chile. diplomada en Cuidados pa-

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liativos oncológicos de la universidad de Chile y en geriatría y gerontología de la misma casa de estudios. Candidata a Magíster en bioética de la universidad de Chile. es instructora agregada de la Facultad de Medicina de la universidad de Chile, académica de la escuela de Terapia ocupacional de la universidad de Chile y de la universidad Central en el área de adulto mayor. es terapeuta ocupacional del Servicio de Medicina Física y rehabilitación de la Sección ge-riatría del Hospital Clínico de la universidad de Chile donde se desempeña en la unidad geriátrica de agudos. Tiene experiencia en la atención de personas mayores y en la investigación en contexto de hospitalización (prevención del deterioro funcional y prevención y manejo del delirium).

Víctor Hugo Carrasco Meza

Médico de la universidad de Chile y especialista en geriatría y ex Jefe del Ser-vicio de geriatría del Hospital Clínico de la universidad de Chile. diplomado en alta dirección pública. doctor en Medicina geriátrica, universidad Complu-tense de Madrid. profesor asociado y director del programa de Formación de especialistas en geriatría de la escuela de posgrado de la Facultad de Medicina de la universidad de Chile. pertenece a varias sociedades científicas, institu-ciones académicas y organismos de acreditación. presidente de la Sociedad de geriatría y gerontología de Chile. Ha dedicado su vida profesional a colaborar con el desarrollo de la especialidad en Chile, a la creación de equipos multidis-ciplinarios y al diseño de sistemas de atención geriátrica integral, participando en diferentes instancias del estado (Congreso nacional, Ministerio de Salud, Senama, universidades, etc.)

Daniela Thumala Dockendorff

psicóloga clínica. doctora en psicología y Magíster en antropología y desarro-llo de la universidad de Chile. académica y supervisora clínica de la escuela de psicología de la universidad Católica Silva Henríquez y miembro del equipo creador y coordinador del programa de atención psicológica para adultos ma-yores, amysam. integró el equipo de investigadores del programa de estudios Sistémicos en envejecimiento y Vejez de la universidad de Chile y se desem-peñó como profesora de diversos programas académicos del ámbito de la psi-cogerontología y ciencias sociales en diferentes universidades.

Susana González

Médico psiquiatra especializada en adultos y en psicogeriatría de la univer-sidad de Chile. diplomada en atención gerontológica de la pontificia uni-versidad Católica de Chile y magíster en psicogerontología de la universidad Maimónides. Se desempeña como profesor adjunto de la escuela de psicología de la pontificia universidad Católica de Chile. además es jefe y docente del diplomado en psicogerontología educativa y Social de la pontificia universidad Católica de Chile y del diplomado en prevención y abordaje del Maltrato hacia las personas mayores que imparte dicha casa de estudios. Ha escrito diver-sos capítulos de libros destinados a las actividades de extensión que realiza el programa adulto Mayor de la pontificia universidad Católica de Chile y ha realizado talleres y cursos en temas vinculados a la salud mental de las perso-

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S e r v i c i o N a c i o n a l d e l A d u l t o M a y o r

nas mayores. En el área clínica se desempeña como psicogeriatra y psicoge-rontóloga en el Centro Médico San Joaquín de la Red de Salud UC – Christus y en el sector privado.

Marisol del Pozo Sánchez

Psicóloga Clínica de la Universidad Católica de Chile. Magíster en Sociología de la Universidad Alberto Hurtado. Se ha especializado en la violencia psicosocial y derechos humanos y violencia de género. En este sentido, implementó pro-gramas de intervención preventivos y respiratorios. Realizó docencia de pre y posgrado en las temáticas antes mencionadas y ha contribuido a la formación y capacitación de profesionales y técnicos en clínica de la violencia. Además, desarrolló labores de supervisión a profesionales y equipos que, desde el ám-bito público o privado, desarrollan su quehacer clínico en dichas temáticas. Actualmente es directora del Centro de Atención Clínico de la Universidad Católica Silva Henríquez, donde se implementó un programa de salud mental dirigido a personas mayores y a sus cercanos.

Beatriz Zegers Prado

Psicóloga clínica de la Pontificia Universidad Católica de Chile y Magíster en Fundamentación Filosófica de la Universidad de los Andes. Su carrera académi-ca comenzó en la escuela de Psicología de la Pontificia Universidad Católica de Chile y continuó en la escuela de Psicología de la Universidad Gabriela Mistral.Actualmente se desempeña como profesora titular y Directora Académica de la Escuela de Psicología de la Universidad de los Andes. Su interés por la te-mática del adulto mayor comenzó en la década de los ’80, cuando integró la comisión que diseñó el programa específico para el adulto mayor de la Ponti-ficia Universidad Católica de Chile. Actualmente integra el Comité Consultivo del Servicio Nacional del Adulto Mayor (Senama). En 2005 publicó “Cruzando el mediodía. Nuevos desafíos, peligros y oportunidades que se presentan a partir de los 40 años”.

Atenea Flores Castillo

Economista y psicóloga con Magíster en Psicoanálisis y 25 años de experien-cia en el trabajo con personas mayores, así como con sus cuidadores familia-res y profesionales. En México se desempeñó como psicóloga del Programa de Atención Domiciliaria a Población Vulnerable y como asesora del Secreta-rio de Salud del Distrito Federal. Desde 2010 colabora con la Comisión Econó-mica para América Latina y el Caribe (Cepal), organización con la que en 2012 publicó Cuidado y Subjetividad: Una Mirada a la Atención Domiciliaria; en 2013, Cuidado Domiciliario y Recuperación de la Subjetividad y actualmente está a la espera de la publicación de Transferencias No Contributivas a Personas Ma-yores. Análisis comparativo de dos programas: 70 y más y Pensión Alimentaria de la Ciudad de México. Ha trabajado como docente y capacitadora en la Uni-versidad Autónoma Metropolitana, en el Centro de Investigación y Docencia Económica y en la Secretaría de Salud del Distrito Federal (México). En 2013 fue invitada por el Oxford Institute of Population Ageing de la Universidad de Oxford para presidir la Mesa Redonda Home Care Requires more than Physical Care, donde también realizó una presentación sobre la atención médica y psi-cológica de los programas de transferencias a personas mayores en México.

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Blanca L. Ansoleaga Humana.

Maestra en letras Modernas y doctora en Filosofía. actualmente es profesora en el departamento de letras de la universidad iberoamericana y en la aso-ciación psicoanalítica Mexicana (apM). Ha publicado antología de Filosofía de la Comunicación por la universidad anáhuac; los Movimientos de la pasión de nietzsche, uia; dos libros de poemas: ayeres y nostalgia del Cuerpo; una nove-la, la isla de las Mariposas. es coautora de varios libros publicados por el “Taller de Teoría y Crítica literaria diana Morán” del que forma parte. es cofundadora de la revista Mundo psique.

Miguel Angel Zarco Neri

psicoanalista independiente. estudió Filosofía en la universidad iberoamerica-na. Fue Coordinador de Humanidades en la escuela Superior de ingeniería Me-cánica y eléctrica del ipn y director del departamento de Filosofía de la uni-versidad iberoamericana. Se ha desempeñado como docente en el Colegio de psicología de la universidad del Claustro de Sor Juana, en el Centro de estudios de postgrado de la asociación psicoanalítica Mexicana, en el Centro de investi-gaciones y estudios psicoanalíticos y en el Centro desarrollo de la Comunidad, a.C. es autor de el Humanismo de Maritain y co-autor de introducción a la Filo-sofía del Hombre y de la Sociedad. desde 1995 se ha desempeñado en el área editorial: en la revista Subjetividad y Cultura, como miembro del Consejo de redacción, en la dirección editorial de la revista espectros del psicoanálisis y, actualmente, es cofundador y miembro del Consejo editorial y editor de Mundo psique, revista de psicología y Cultura.


administrador público de la universidad de Concepción. Magíster en política y gobierno de Flacso – Chile. diplomado en gobierno y gestión pública de la universidad alberto Hurtado y diplomado en investigación Cualitativa de la pontificia universidad Católica de Chile.Tiene experiencia como consultor en áreas de metodología; diseño, aplicación y evaluación de proyectos sociales y en control de la gestión pública en servicios públicos. Su principal objeto de estudio es la etapa inicial del ciclo de políticas públicas, en particular lo relati-vo a la definición de problemas públicos, configuración y establecimiento de la agenda pública y diseño de políticas para población específicas, especialmente adultos mayores y pueblos indígenas.

Máximo Caballero Astudillo

asistente Social, licenciado en Trabajo Social universidad de Valparaíso, diplo-mado en gerontología, diplomado en administración para la gestión geronto-lógica, Magister(c)en gerontología Social de la universidad de Valparaíso. des-de el año 2008, es funcionario del Servicio nacional del adulto Mayor Senama, primero como gestor regional del programa Vínculos en Senama Valparaíso y desde el 1° de Febrero 2012, encargado nacional del programa Contra el Maltrato y abuso al adulto Mayor, división de gestión y operación Territorial Senama. Ha desarrollado cátedras en Trabajo Social gerontológico, políticas públicas y Sociales hacia las personas mayores.

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María Teresa Abusleme Lama

Socióloga y licenciada en estética de la pontificia universidad Católica de Chi-le. Magíster en política y gobierno, grado académico impartido por el área de gobierno y asuntos públicos de la Facultad latinoamericana de Ciencias So-ciales, Flacso-Chile y la universidad de Concepción, diplomada en psicogeron-tología de la pontificia universidad Católica de Chile y en Coaching ontológico por newfield Consulting. Se ha desempeñado en la gestión y coordinación de políticas públicas en torno a la seguridad ciudadana, consumo y tráfico de dro-gas, superación de la pobreza, fomento económico y vejez y envejecimiento. Ha realizado diversos diagnósticos en temáticas educacionales y comunitarias, evaluando también distintos programas gubernamentales. desde la empresa privada, trabajó con población indígena y comunidad en general, promocio-nando acciones para su desarrollo a través de la participación y la integración, en el marco de la responsabilidad Social empresarial. actualmente se desem-peña en el Servicio nacional del adulto Mayor a cargo del área de estudios de la institución.

Maltrato a las personas Mayores en Chile: haciendo visible lo … · por estos historiadores, la...

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