Métodos historiográficos y consecuencias ideológica Emanuel Pfoh

5/12/2018 Métodos historiográficos y consecuencias ideológica Emanuel Pfoh - slidepdf.com

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Métodos historiográficos y consecuenciasideológicas: Una perspectiva crítica del pasadode Israel en la antigua Palestina Emanuel O. Pfoh

* Universidad Nacional de La Plata *e.mail: [email protected]

Resumen Las recientes intervenciones tanto en el ámbito de la arqueologíacomo de la historia de la antigua Palestina han revelado la marcadainfluencia que el relato bíblico ha tenido en las interpretacionesmodernas del pasado del antiguo Israel durante los últimos dos siglosde investigación bíblica e histórica. Reconocer tal influencia nosconduce a revisar críticamente la historia de Israel en la antigüedadoriental prácticamente en su totalidad y, fundamentalmente, apercatarnos de las serias consecuencias ideológicas y políticas

implícitas tanto en las interpretaciones de la historiografía tradicionalcomo en las nuevas perspectivas de investigación. Palabras claves: Historia de Israel; Historiografía; Ideología política. Abstract Recent developments in the archaeological as well as historiographicalfields of research on the history of ancient Palestine have led us torecognize the profound influence of the biblical account on moderninterpretations of ancient Israel's past during the last two hundredyears of biblical and historical scholarship. Such recognition allows usnow to revise, from a critical point of view, virtually the whole of ancientIsrael's history in the Ancient Near East and, most important, to be

aware of the serious ideological and political consequences that dwellin both the traditional historiography's interpretations and the newperspectives of research. Keywords: History of Israel; Historiography; Political ideology. Introducción El reciente y controvertido debate académico sobre lahistoria antigua de Israel / Palestina y sobre la historicidadde los eventos evocados en el Antiguo Testamento, que ha

tenido lugar en Europa y los Estados Unidosespecialmente durante la década de los '901, nos adviertede manera explícita que los resultados que surgen de lapráctica historiográfica2 pueden llegar a afectar y repercutir de manera considerable en varias de las imágenes que lamemoria cultural de Occidente ha hecho llegar hastanuestros días, específicamente en aquellas referidas a losorígenes de nuestra civilización occidental. La causa de

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esta situación tal vez resida en la propia formaciónprofesional e intelectual de quienes emprendieron y aúnemprenden tal investigación; sin duda, esta formación hacondicionado de gran manera los resultados obtenidos. Yes que, en efecto, si prestamos tan sólo un poco de

atención, notaremos fácilmente que quienes sentaron lasbases hace más de cien años para que dicho debate seprodujera en el presente, son teólogos y ministroscristianos -incluso algún rabino-, además de arqueólogos,filólogos e historiadores. Lo notable de esto es que,salvando la heterogeneidad de sus disciplinas, en su granmayoría estos especialistas concentraron sus esfuerzos enel estudio del pasado de Israel a la luz, tenue pero aúnviva, de la máxima de los excavadores tardo-decimonónicos y, especialmente, de principios del siglo XXde Tierra Santa: die Bibel hat doch Recht! (¡la Biblia tiene

razón!); expresión, en acertadas palabras de MarioLiverani, de una "evidente brutalidad ideológica"3. Es ciertoque esta construcción historiográfica, en sus versionesmás serias y actuales, y luego de décadas de progreso enel conocimiento arqueológico e histórico de Palestina, yano tiene por protagonistas principales a Abraham y a suhijo Isaac, a los descendientes de Jacob / Israel saliendode Egipto y vagando cuarenta años en el desierto, a Josuéliderando la conquista de Canaán, la Tierra Prometida; sinembargo, el testigo privilegiado de esta construcción, sufuente histórica por excelencia en los ámbitos

profesionales de la disciplina histórica continúa siendo, sinduda, el Antiguo Testamento. En pocas palabras, elobjetivo intelectual que animó a este paradigma deinvestigación fue encontrar el escenario histórico del relatobíblico mediante la factura de analogías con el entornoantiguo-oriental, en un intento de confirmar los dictámenesde una fe, de racionalizar una creencia mediante la pruebaempírica (aun cuando esta última no existiera). Ahora bien, aunque dominante, esta postura historiográficano pudo evitar que un nuevo paradigma surja, de un modoun tanto "herético", a mediados de los años '704 y seconsolide en los '90, con un enfoque crítico y conargumentos históricos más sólidos que los del anterior paradigma, que, en última instancia, estaban sostenidos -yaún lo están- por la sola autoridad de la fe judeocristiana.Los principales sustentadores actuales de este nuevoparadigma, que fundamentalmente aboga por escribir unahistoria de Israel y de Palestina en la antigüedad orientaldejando a un lado el relato del Antiguo Testamento como










punto de partida de una creación historiográfica, sonThomas L. Thompson, Niels Peter Lemche, Philip R.Davies y Keith W. Whitelam

5, los dos primeros de la

Universidad de Copenhague (Dinamarca) y los últimos dela Universidad de Sheffield (Gran Bretaña), e

indudablemente, toda investigación futura sobre el pasadomás lejano de Israel en el antiguo Oriente deberáconsiderar las problemáticas y la crítica que estosinvestigadores han traído al campo de la arqueología y lahistoria de Palestina, se esté de acuerdo o no con superspectiva. Y decimos esto debido al sonado debate -referido al principio- que esta perspectiva generó durantela década de los '90, poniendo de relieve las profundasconnotaciones ideológicas que surgen de cadainterpretación de la historia del antiguo Israel. Así pues, y alos efectos de comprender en qué consiste tal debate, a

continuación expondremos la perspectiva historiográfica deestos investigadores para luego considerar lasconsecuencias políticas, ideológicas y morales de talperspectiva en discusión con el paradigma tradicional,especialmente en referencia al moderno Estado de Israel. Dos modos de evocar el pasado Como es sabido, la escritura de la historia de acuerdo adeterminadas pautas metodológicas en aras de alcanzar una imagen "objetiva" de lo que sucedió en el pasado, es

un producto recién del siglo XIX europeo, el siglo en el cualla historia se constituye como una disciplina burguesa depleno carácter científico6. Los anteriores intentos pseudo-historiográficos no tenían como objetivo conocer loshechos "como en realidad sucedieron" aspiracióngnoseológica, como dijimos, recién decimonónica sinoque, más bien, sus intereses residían en comprender yexplicar una determinada situación social, ritos einstituciones, tal el caso de las etiologías y genealogías, oen exaltar la vida de personajes santos (el ejemplo de lashagiografías medievales), etc.; siempre de acuerdo a laspremisas de una concepción no-racional -en un sentidomoderno- de interpretar la realidad, que bien puede ser comprendida bajo la designación de discurso mítico7. En cualquier época que nos ubiquemos, cada construccióndel pasado, inclusive la nuestra, se ve motivada por circunstancias del presente de esa época: todaconstrucción del pasado es sin duda una construcciónsocial, tanto por lo que motiva esa construcción como (y en












consecuencia) por lo que se hace explícito y,fundamentalmente, por lo implícito en ella. Hoy en díapodemos alegar intereses científicos y, entonces, aplicar una metodología acorde que intente asegurar resultados lomás objetivos posibles. Pero, ¿cuál era el carácter de la

literatura que hacía referencia al pasado en la antigüedadcercano-oriental durante los tres milenios anteriores aCristo? Lo primero que podríamos decir es que difícilmentela escritura de esa literatura estaría precedida por nuestrasconsideraciones de corte metodológico-objetivas.Inevitablemente, toda inscripción, anales o crónica real,cualquier objeto portador de una significación gráfica,estaba cargado de, y fraguado de acuerdo a, una ciertasimbología, un determinado universo intelectual: larealidad que transmitían estas inscripciones respondía aarquetipos y, por ende, nunca esta realidad, pasada o

presente, era representada como realmente sucedió -esto,claro está, desde nuestra perspectiva de discurso racional-sino como debería haber sucedido. La cuestión seesclarece un tanto más cuando recordamos que el actor primario de lo que usualmente se llama "historiografía enel antiguo Oriente" era el rey, venciendo al mal, sirviendo alos dioses (en el caso egipcio, el faraón-dios garantizandoel orden del cosmos, derrotando el caos), prodigandofertilidad y vida, etc8.; más aún, en el caso de los escritosbíblicos, este género literario tenía un fin didáctico antesque propiamente historiográfico9

. En la gran mayoría de

las culturas del antiguo Oriente, tanto la iconografía comoel lenguaje empleados eran mucho más que meros mediospasivos de representación de realidades: ellos mismoseran la realidad que representaban, de acuerdo con laconcepción oriental de pars pro toto. La posible ausenciade referentes reales no se debía pues a maquiavélicas yconscientes estrategias de dominio por parte de una élite(como hoy en día podríamos llegar a pensar); más bien,esa ausencia desde nuestra perspectiva, ya que para elantiguo lo representado estaba "ahí mismo" respondía, por un lado, a la naturaleza propia del pensamiento oriental,que no inquiría sobre la realidad última de las cosas delmodo en que nosotros lo hacemos sino dentro de lasnecesidades y los límites de su universo intelectual y, por otro, a la función de esas tradiciones-mitos en lareproducción cultural de estas sociedades, en suautocomprensión y en la afirmación de su identidad

10.

Siguiendo con esta argumentación, es relevante señalar que de ninguna manera la concepción del tiempo y de la













realidad que poseía el pensamiento oriental se asemejabaa los nuestros. Así pues, el conocimiento del pasado,desde nuestras categorías modernas, habría sido unaactividad fútil para esta mentalidad, lo cual se evidencia enla ausencia del género literario historia en todo el

Mediterráneo oriental y en Asia occidental en estostiempos. Como bien señala M. Liverani: "En el antiguo Oriente no existe el auténtico génerohistoriográfico, entendido como un fin en sí mismo. Lasinscripciones reales y los anales son textos de carácter político y celebrativo, son esencialmente propaganda, [...]la literatura celebrativa de las inscripciones reales y otrostextos de redacción palatina tienen unos fines políticosmuy claros, expresan propósitos de legitimación,celebración, contraposición y comunicación" (1995 [1988]:

57-58).

Si repasamos las temáticas y los géneros de la literaturadel antiguo Oriente, podemos observar que el pasado seevocaba con fines mágicos y rituales, para exaltar loslogros y la grandeza de los monarcas durante susreinados, para dar cuenta del significado de unadeterminada festividad, para comprender por qué lahumanidad debe comportarse de una determinada maneray aborrecer ciertas conductas, etc., pero nunca conintereses en conocer objetivamente el pasado, que es a lo

que aspira en principio nuestro modo racional de crear imágenes de lo pasado. Precisamente, nuestra forma derepresentación histórica era y es imposible en lassociedades antiguas y tradicionales a causa de aquelloque Mircea Eliade llama "el terror a la historia" presente enellas

11. Así, si aceptamos por un momento los argumentos

de quienes sostienen el carácter de historiadores de losescribas de la antigüedad12, inmediatamente se descubrenel realismo ingenuo y los parámetros etnocentristas queguían a muchas de las reconstrucciones modernas delpasado antiguo-oriental, que se nos presenta así plagadode características propias de la modernidad occidental -elconcepto de historicidad, en este caso-. Esteetnocentrismo occidental se hace más evidente inclusivecuando escrutamos las historias modernas sobre Israel delos últimos 150 años: la historia de Israel que allíencontramos está construida por y para el mundo europeo,es funcional a la autocomprensión de la Europa moderna,especialmente a partir de la Reforma y de la Ilustración

13.

La matriz teológica y el contexto literario de la Biblia, en













donde ésta adquiere por vez primera significado, se vendesplazados debido a las vicisitudes históricas del propiodesarrollo intelectual de Occidente, que hace suyo el relatobíblico y lo despoja de su entorno geográfico e histórico-cultural, resignificando, universalizando, en suma,

occidentalizando su contenido filosófico y teológico

14

.

A la luz de todas estas consideraciones, podemos señalar entonces que el Antiguo Testamento (especialmente,desde el libro de Josué al libro de Reyes) difícilmentepuede ser considerado como historia, como portador de unpasado real, en nuestros términos modernos

15.

Ahora bien, si descartamos al Antiguo Testamento comoobra historiográfica, cabe la posibilidad de preguntarnos alrespecto de su utilización como fuente histórica. Sin

embargo, para que esto sea así, es menester responder antes un par de preguntas claves: ¿cuál sería, de acuerdoa estas consideraciones, el contexto histórico en el cual laliteratura bíblica fue escrita?, y, no menos importante,¿quiénes y con qué propósitos escribieron y editaron estaliteratura? Un presupuesto metodológico fundamental quees necesario tener presente, dada la naturaleza de laliteratura antigua, es que no podemos fechar con precisiónrazonable los acontecimientos de un texto antiguoúnicamente sobre la base de su cronología explícita. Elcontexto histórico del texto está sólo implícito en él

(excepto en ocasiones en que determinadosacontecimientos explícitos son confirmados por otrasfuentes; por citar tan sólo un ejemplo, el registro de lasincursiones asirias en Palestina, atestiguadas también enel texto bíblico

16). Es imperativo apelar pues a la evidencia

externa al texto para comprobar la historicidad de losacontecimientos y el contexto en el cual el texto fueescrito. Esto último nos permite especular de un modorazonable acerca de los intereses y las consecuencias dela ideología implícita en el texto para la sociedad que loprodujo. La evidencia producida por los alguna vezfamosos rollos del Mar Muerto, hallados a mediados delsiglo XX en Qumrán (Israel), nos permite apreciar parte delproceso de edición de algunos de los textos bíblicos. Otrosescritos, de retórica monárquico-mesiánica (Samuel,Reyes, Crónicas), hacen que nos preguntemos sobre losprobables sectores sociales interesados en lacanonización de estos escritos. Sin duda, detrás de lacomposición / edición / canonización de estos textos existeun interés de legitimación dinástica o real; así pues, -y si












Thompson está en lo cierto- el contexto histórico de variosde estos textos sería el período de la re-dedicación deltemplo de Jerusalén en 164 a.C. por parte de losMacabeos, en un intento de legitimar su dominio teocráticoen Palestina17; lo cual significa -a su vez- que, no obstante

la posible antigüedad de ciertas tradiciones orales de lascuales se nutre el relato bíblico, el significado último, lacreación misma de los textos que componen el AntiguoTestamento pertenece a un período que dista casi mil añosdel contexto histórico que propone la perspectivahistoriográfica tradicional, que ubica tal producción literariaentre los siglos X y VI a.C., aún cuando no existe evidenciaarqueológica, i.e., extra-bíblica, que pueda sustentar talidea de manera concreta. A los efectos de una mejor comprensión de la naturaleza

literaria los escritos bíblicos y de la historia de los puebloscuyos restos han sido parcialmente desenterrados enPalestina, Philip R. Davies hace una distinción conceptualtripartita de gran valor para el futuro de una investigacióncrítica de la historia de Israel / Palestina. De acuerdo conDavies18, se puede hacer una distinción entre tres Israel :por un lado, se encuentra el Israel bíblico, es decir, esaentidad que nos presenta el Antiguo Testamento sujeta auna alianza con la divinidad en tanto pueblo elegido y quepuede ser comprendida a su vez en un "viejo Israel" y un"nuevo Israel"19. La imagen de este Israel es de alto valor

teológico, es la imagen que tenían de sí mismos, de supasado, presente y futuro quienes crearon la literaturabíblica. Es una imagen literaria con sentido original sólo ensu contexto sociohistórico. Luego, se encuentra el Israel histórico, atestiguado en fuentes asirias y babilónicas y por la investigación arqueológica

20. Y por último, el Israel

antiguo, la imagen que el discurso historiográfico modernoha construido sobre la base de una racionalización de losescritos bíblicos en forzada armonía con los datosarqueológicos. Este Israel antiguo es el producto virtual deuna metodología que utiliza al Antiguo Testamento sincomprender su naturaleza literaria, obviando los seriosproblemas de interpretación histórica que surgen alconsiderarlo fuente histórica directa -o sea, la no-comprensión del Israel bíblico- y que soluciona susaparentes incongruencias internas y sus anacronismosmediante la racionalización acrítica (incongruenciasaparentes para el discurso racional, ya que para eldiscurso mítico tales incongruencias, por definición, noexisten).
















Decíamos que según el paradigma tradicional, la Biblia nosproporciona información histórica más o menos correcta yverificable y que es nuestro problema ordenar yracionalizar esta información. Y aquí está el quid de lacuestión. La perspectiva historiográfica tradicional no se

percató de que los escritos que utilizaba como fuenteprimaria pertenecían a un mundo intelectual muy distintodel de la modernidad occidental. Occidente siemprepercibió a la Biblia desde sus propias categorías y nosupo, o no quiso, ver la otredad de la sociedad que laprodujo, obviando los problemas que inevitablementesurgen al utilizar un texto varias veces editado y con unaconcepción de realidad histórica muy distinta a la nuestracomo fuente primaria. Así pues, desde una perspectivacrítica, el Israel bíblico queda relegado al plano teológico,intelectual, ideológico de la narrativa bíblica en tanto

literatura del antiguo Oriente. El Israel antiguo, por suparte, no es más que el producto romántico de un modohistoriográfico que da por sentada la verdad histórica delAntiguo Testamento sin otro argumento más que la fe. Loque queda para el historiador, entonces, es la construccióncrítica y no guiada por el relato bíblico del Israel histórico, ypara ello debemos poner el énfasis en lo que laarqueología nos puede aportar al respecto. Y laimportancia de esta metodología radica en que a través dela arqueología interpretamos la evidencia sobre Israeldirectamente, sin los problemas que acarrean las fuentes

literarias no halladasin situ

, esto es, los escritos bíblicos

21

.

En efecto, si en una cuestión metodológica debemosacordar con el vetusto Leopold von Ranke cuandointerpretamos la información bíblica es en su distinciónentre fuentes históricas primarias y secundarias. Lasfuentes primarias son las que testimonian sucesoscontemporáneos a su escritura. Más seguridad tiene elhistoriador cuando esos sucesos se confirman al aparecer en otras fuentes contemporáneas. Las fuentessecundarias, en cambio, son las que afirman testimoniar eventos de los cuales ellas no son contemporáneas. ElAntiguo Testamento, claramente pertenece a esta segundacategoría22. El Texto Masorético, versión principal a partir de la cual se ha editado nuestro Antiguo Testamento, datade alrededor del año 1000 d.C. (copia de sucesivascopias) y los textos exhumados más antiguos que podríantener una relación directa con los textos bíblicos -esto es,los manuscritos de Qumrán- datan de los siglos II a.C. a Id.C.; por lo tanto, como historiadores deberíamos










mantener una actitud bastante escéptica frente a lahistoricidad de los eventos que estos escritos nostransmiten, a menos que dispongamos de confirmaciónexterna a ellos. El relato bíblico es mucho más importantecomo producto intelectual de los siglos V-II a.C., período

del cual sí podría ser fuente primaria (secundaria, enalgunos casos), aunque con serias precauciones ante lostextos que no pueden ser fechados y, más aún, debido a lanaturaleza mítica de la evocación de estos eventos. Entonces, sobre la base que nos proporciona laarqueología, incluyendo el material epigráfico, la historiade Israel que podríamos escribir comenzaría -antes quecon Abraham, Moisés, Josué o David y Salomón amediados y a fines del segundo milenio a.C.- recién haciael siglo IX a.C., con la actividad constructiva de la Dinastía

de Omri en Samaria (1 Reyes 16), lo cual coincide con elcomienzo de la actividad edilicia en sitios como Hazor,Megiddo, Gezer y Tell Jezreel que la arqueología hademostrado23, y del cual poseemos, además, referenciasextrabíblicas en las fuentes asirias contemporáneas24. Aquí es, por cierto, donde podemos confrontar el relatobíblico con la información arqueológica. Lo que, por cierto,no deberíamos hacer, a partir de una metodología crítica,es tratar de armonizar la información arqueológicadirectamente con el relato bíblico, en aras de unaconstrucción histórica coherente, por la simple y lógica

razón de la naturaleza tardía de esta literatura, que ha sidocreada, además, desde las coordenadas del discursomítico.

Si reconocemos las falencias metodológicas de laperspectiva tradicional, surge entonces la posibilidad depensar, por un lado, en una historia del Israel histórico distinta de la construcción tradicional Israel antiguo y conprobabilidades más altas de historicidad. Por otro lado,podemos tratar de comprender el significado que tuvo eltexto bíblico en su contexto antiguo, en el seno de lasociedad que lo produjo. Así pues, en el relatoveterotestamentario estaríamos presenciando laconcepción teológica que tenía una determinada sociedad-o los determinados grupos que la constituían en laPalestina de los siglos V a II a.C.- acerca de su pasado(esto es, la representación del Israel bíblico), un pasadoque dista de ser histórico por más que evoque ciertoseventos que bien pueden ser atestiguados en fuentesextrabíblicas.









En resumen, puesto que el Antiguo Testamento es elproducto de una mentalidad mítica que evoca el pasado deun modo sustancialmente diferente al nuestro, lasposibilidades de utilizar críticamente los eventos narradosen tal literatura en un estudio historiográfico moderno

están confinadas a una instancia secundaria o terciaria entanto fuente histórica; nuestra evidencia de primera manoestá constituida por la investigación arqueológica, la cualnos provee, además, con la evidencia material másconfiable para escribir una historia de Israel en la antiguaPalestina. La historia que podemos construir a partir deesta perspectiva crítica es la de dos pequeños reinos, el deIsrael y Judá, que existieron en la antigua Palestina entreca. 900 y 586 a.C. La información arqueológica podría ser enriquecida mediante la utilización de modelosantropológicos y de comparación etnográfica, para

comprender ciertas dinámicas sociales "mudas" en elregistro arqueológico. Asimismo, la escasa evidenciaepigráfica puede ser integrada para iluminar diversosaspectos del universo intelectual de las élites de estassociedades. Con respecto al 95 % restante de la sociedad,esto es, agricultores, campesinos, nómades pastoralistas,etc., solamente podemos hacer especulaciones acerca desu comportamiento social mediante el registro etnográficoy etnohistórico y la aplicación de modelos demográficos.Estos son tan sólo algunos de los principios a partir de loscuales podemos comenzar a crear una historia secular de

la antigua Palestina durante la Edad del Hierro (ca.

1200-586 a.C.), libre de la evocación teológica de las narrativasbíblicas

25.

Consecuencias: de una imagen del pasado a laviolencia política Revisar y replantear por completo las consideracionesmetodológicas de nuestra historiografía incide en aspectosy en ámbitos que escapan a la mera discusión académica.Una nueva historia de Israel implica no sólo apartar lasimágenes bíblicas de nuestra atención en tantohistoriadores de la antigua Palestina. El modo en quepercibimos la antigua teología de estos escritos y el modoen que su revisión afecta a la teología moderna, construidaen parte sobre aquella, debe ser además tenido encuenta26; así como también, las repercusiones en el actual-y desafortunadamente perenne- conflicto palestino-israelí.










Respecto a esto último, y si atendemos a determinadosconsensos sobre la moderna escritura de la historia,podemos afirmar que todo resultado del estudio delpasado, toda revisión historiográfica implica la toma,consciente o no, de una actitud política en el presente en

tanto construcción social, como ya señalábamos másarriba. Y la producción historiográfica de los siglos XIX yXX sobre el Israel de tiempos pre-helenísticos quizásconstituya el ejemplo paradigmático, dada la estrecharelación existente entre la autolegitimación ideológica ypolítica del moderno Estado de Israel y el relato bíblico.Brevemente, podríamos decir que la historiografía y laarqueología tradicional contribuyeron en grande en elplano ideológico a la concreción de las aspiracionesnacionalistas del movimiento sionista europeo del sigloXIX, porque a medida que trastos y vestigios se iban

descubriendo en Tierra Santa, sitios eran excavados y quetoda esta evidencia se interpretaba a través del prismabíblico, un nuevo pasado mítico -uno moderno- ibatomando forma, y una justificación histórica empezaba aguiar el accionar político: "una tierra sin pueblo para unpueblo sin tierra". Tal justificación, que se desprendía deuna metáfora absolutamente religiosa (en los términosespirituales de posesión y abandono de la tierra sagradaque figura en el Antiguo Testamento), adquirió unaconnotación política más que notable cuando -y a partir delos principios racionales que adquirió la disciplina histórica

desde el siglo XVIII en adelante- la historiografíatradicional comenzó a interpretar el relato bíblico desdeuna perspectiva historicista y, especialmente, cuando losmovimientos nacionalistas europeos del siglo XIXsentenciaron que sin una tierra propia ningún puebloconstituía verdaderamente una Nación ni podía concretar su destino histórico. En consecuencia, podemos observar claramente cómo el sionismo político liderado por Theodor Herzl (1860-1904), marcadamente laico en sus comienzos,se transformó progresivamente en el fundamentalismoreligioso -pero también de vertiente secular- de derecha denuestros días, de acuerdo con el cual la tierra de Israeldebe ser habitada sólo por judíos, incluyendo a los que seencuentran actualmente en la diáspora, y los no-judíos (loscananeos bíblicos) deben ser dominados o expulsados, deigual manera que se relata en el Antiguo Testamento27. Lapervivencia en la ideología política del sionismo demediados de siglo XX de la idea bíblica de un Estadoisraelita poderoso, imperial que se extendía desde el ríoéufrates en el norte hasta la frontera con Egipto en el Sinaí






por el sur, fundado por el rey David y dominando a laspoblaciones de su periferia -como se describe en los librosbíblicos de Samuel y Reyes-, se puede percibir claramenteen las siguientes palabras de David Ben-Gurion, uno delos fundadores del Estado de Israel en 1948, que

declaraba que las fronteras de Israel deberían incluir el sur del Líbano, el sur de Siria, Jordania, toda Cisjordania y lapenínsula de Sinaí: "La aceptación de la partición [territorial] no noscompromete a renunciar a Transjordania; no se demandaa nadie a que renuncie a esta visión. Aceptaremos unEstado con los límites acordados hoy, pero los límites delas aspiraciones sionistas conciernen al pueblo judío yningún factor externo las limitará" (citado en Chomsky,1983: 180. La traducción es nuestra). La renuencia y la falta de disposición de crear un Estadoisraelí conjuntamente a una entidad política palestina enlos territorios que el relato del Antiguo Testamentodescribe como conquistados por el rey David -y, enconsecuencia, legítimamente pertenecientes al pueblo deIsrael-, es más que evidente en las palabras pronunciadasdurante la declaración de la independencia israelí por Menahem Begin, futuro primer ministro del país por eseentonces:

"La partición del hogar nacional [Homeland ] es ilegal.Nunca será reconocida. El acuerdo de partición por partede las instituciones e individuos firmantes es inválido. [Esteacuerdo] no atará al pueblo judío. Jerusalén fue y siempreserá nuestra capital. Eretz Israel será devuelta al pueblode Israel. A todo su pueblo. Y para siempre" (citado enChomsky, 1983: 161. La traducción es nuestra).

Estas citas nos permiten considerar hasta qué punto lahistoricidad indudable de las imágenes y eventos bíblicosafectaron y guiaron el accionar político del sionismo. Ya

sea desde una perspectiva religiosa o desde una secular,"la Biblia tenía razón" y no cabía duda alguna al respectodurante esta época. Como señala M. Prior: "Gran parte del núcleo ideológico del sionismo deriva deuna interpretación literal del testimonio bíblico acerca de latierra y de algunos textos mesiánicos, con escasa atenciónhacia los derechos de las [poblaciones] indígenas" (1998:58-59. La traducción es nuestra).



Son evidentes, pues, las interrelaciones entre la ideologíapolítica del sionismo contemporáneo y la historiografíatradicional al concebir al Israel bíblico como histórico,especialmente a partir de la reciente crítica historiográficaa esta perspectiva. En los estudios bíblicos, la revisión de

la historia de Israel se enfrentó de un modo directo con elactual conflicto en el Medio Oriente con la publicación dellibro de Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel (1996), de acuerdo con el cual la historia de los verdaderospueblos de Palestina ha sido silenciada gracias a lainvención, por parte de una historiografía occidentaltendenciosa y fuertemente signada por el relato bíblico, deun antiguo Israel (comparable a la entidad de Davies, yamencionada) construido a semejanza de los estadosnacionales del siglo XIX europeo28. Así pues, lainvestigación arqueológica en Palestina durante el siglo XX

habría ignorado conscientemente la presencia étnica delos antiguos palestinos en favor del Israel de la Bibliadebido, principalmente, a la presión ideológica que tantolos estudios bíblicos como el establecimiento del Estadode Israel habían ejercido sobre ese descubrimientoarqueológico del pasado de Palestina (mejor dicho, re-descubrimiento, puesto que ya se sabía con antelación loque se iba a descubrir).

Ahora bien, muchos de los argumentos de Whitelam -referidos sumariamente aquí por cuestiones de espacio-

son sumamente válidos y la contribución que hace con suestudio a la necesaria revisión de la historiografía sobreIsrael es, por cierto, fundamental; sin embargo, debenotarse que no es históricamente correcto referirse a lospueblos de la antigua Palestina, anteriores ycontemporáneos a la aparición del Israel de la antigüedadoriental, los llamados "cananeos", como antepasadosdirectos de las poblaciones árabes de la Palestinamoderna, como Whitelam parece insinuar

29. El relato

bíblico de la conquista de la tierra de Canaán (Palestina)por parte de un grupo de tribus israelitas en el siglo XIa.C., que luego se constituirían en un Estado "nacional",alguna vez -y hasta no hace mucho tiempo- legitimó sinmás ante el mundo el establecimiento de un modernoEstado de Israel en Palestina en 1948 y el consecuentesometimiento y desplazo o "transferencia" de la poblaciónindígena -árabes, cristianos y judíos palestinos por igual-,continuando las mismas pautas de dominación colonialistaque el imperio británico había ejercido durante el períododel Mandato (1922-1948). Pero, tal conquista, a la luz de










las investigaciones arqueológicas de los últimos veinticincoaños, no constituye más que un mito historiográficosustentado y confundido en otro mito, el bíblico

30.

Tampoco se puede diferenciar en el registro arqueológicode los siglos XI-X a.C. qué elementos constituyen la

cultura material israelita y cuáles lo hacen con la cananea,puesto que no existió ninguna realidad étnica "cananea" enla historia de la antigua Palestina más que en el discursoteológico de los escribas bíblicos

31. La dicotomía "israelita-

cananeo" es una polaridad de cuño ideológico-teológico.Se conforma como expresión religiosa del judaísmo delLevante meridional a partir de los siglos VI-V a.C. enadelante, y tal expresión de exclusivismo religioso entre elpueblo de los que siguen la palabra de Yahweh (losisraelitas) y el impío resto del mundo que no lo hace (loscananeos) es la que hallamos en el Antiguo Testamento32.

No es una diferenciación étnica que pueda llegar a ser comparada con el moderno enfrentamiento entrepalestinos e israelitas sino que constituye un ejemploantiguo de sectarismo religioso que debe ser interpretadoen su propio contexto intelectual. Entonces, la correcta pretensión de Whitelam de escribir una historia libre de preconcepciones bíblicas sobre laspoblaciones de la antigua Palestina, entendidas éstascomo étnicamente palestinas, crea, no obstante, losmismos problemas que escribir una historia del Israel

bíblico, ya que ambos relatos constituyen las imágenespolarizadas de un pasado original de dos discursospolíticos en conflicto, el del sionismo y el del nacionalismopalestino33, en caminos desiguales de consolidar y crear,respectivamente, una etnicidad nacional. Un modo posiblede entender a los pueblos de la antigua Palestina como"palestinos" sería desde una perspectiva geográfica. Contodo, tal nomenclatura histórica constituiría de la mismamanera una interpretación perniciosa ya que generaría unarazón para legitimar una respuesta política violenta por parte de los palestinos hacia el Estado de Israel a partir delas mismas premisas seguidas por Israel para expulsar a lapoblación palestina durante los últimos cincuenta años.Quizás, entonces, un principio de solución ante estacuestión se halle en una condenación moral explícita detoda clase de accionar político amparado en las narrativasprovenientes de un conjunto de textos antiguo-orientalesde dos o tres mil años de antigüedad.















Desde una perspectiva crítica, la narrativa bíblica no puedeguiar nuestra investigación sobre el pasado histórico deIsrael ni puede ofrecernos los esquemas temporalescompletos de tal historia ni nos presenta una claradiferenciación étnica de los pueblos que habitaron

Palestina en la antigüedad oriental. En tal sentido, laspolíticas de expansión territorial y de exclusión poblacionalque el Estado de Israel llevó a cabo desde 1948 enadelante, especialmente desde 1967 con la ocupación deCisjordania (el West Bank o la Ribera Occidental), y que seamparan en el relato bíblico, no tienen una justificaciónhistórica, no poseen una legitimidad que permita laexpulsión de las poblaciones palestinas de los territoriosque ocupaban hasta la creación del Estado israelí. Asípues, el relato bíblico no puede ser utilizado de manerainocente como justificación de una práctica política digna

del más puro colonialismo; y esta es una de las másimportantes conclusiones no-historiográficas a las que lareciente revisión de la historia antigua de Israel / Palestinanos permite arribar

34.

Consideraciones finales El proceso de análisis crítico del discurso de los estudiosbíblicos y del discurso historiográfico moderno sobre esaentidad llamada antiguo Israel no confronta directamente,de un modo político, la realidad del actual Estado de Israel

en Palestina ni la hace ilegítima por completo. Noobstante, hace explícito el peligro de utilizar el pasadohistórico y el pasado mítico como armas políticas, asícomo sus consecuencias. Tal peligro nos debería conducir a tomar una posición firme frente a las consecuenciaspolíticas de nuestros resultados historiográficos y,asimismo, evitar que la crítica que ejercemos hacia losusos políticos del pasado por parte de una determinadaorganización de gobierno (en este caso, el Estado deIsrael) se transforme en un ataque directo hacia esa propiaorganización como tal. Una crítica furiosa, sesgada yunilateral no puede conducirnos sino a más conductas defundamentalismo, exclusión y odio, conductas queprecisamente deseamos condenar en cada una de lasformas en que se manifieste. Pero, no por ser cautosdebemos dejar de ser críticos.

Es necesario reconocer que Occidente, a través de esemodo de percibir la otredad que Edward W. Said (1994[1978]) llamó "orientalismo", ha concebido al antiguo Israel







como su antecesor cultural primigenio, como el origen desus expresiones religiosas en un ámbito de culturasextrañas y "orientales". Israel era el pueblo elegido por Dios, el precursor necesario de la civilización occidental através del cristianismo (de acuerdo con la visión canónica

de la Iglesia), y, en los estudios bíblicos -hasta hace nomucho tiempo-, era el único elemento cultural del antiguoOriente digno de una admiración comparable a la queproducía la civilización griega. Por supuesto, no podemosafirmar sin más que esta imagen occidental del antiguoIsrael fue la causa directa de los conflictos imperialistas enel Medio Oriente durante el siglo XX, lo cual seríasobrevalorar tal influencia ideológico-cultural por sobre losintereses económicos y geopolíticos de Occidente en laregión35. Sin embargo, esta imagen preconcebida a partir del relato bíblico creó -en efecto- un determinado

condicionamiento cultural en Occidente. Así pues, cuandoel Estado de Israel fue declarado en 1948, Occidente sealineó rápidamente junto a esta nueva entidad política.Esto no era de extrañar en absoluto puesto que elconcierto de poderes internacionales, dirigido por EstadosUnidos, veía con provecho poseer un aliado occidental enMedio Oriente. Además, muchos de los propiosfundadores de este nuevo Estado eran de origen europeo,con una cultura y valores occidentales, frente apoblaciones de una cultura y valores extraños. Desde estaperspectiva, se entendía en Occidente al establecimiento

del Estado de Israel como el advenimiento de lamodernidad y la democracia en el atrasado y despóticoMedio Oriente. Pero, en definitiva, lo que creemos que esta situaciónterminó por crear, debido a la profunda relación que poseela idea de un antiguo Israel en el origen cultural deOccidente, es un condicionamiento moral etnocéntrico apartir del cual Occidente permitió que repetidas violacionesa los derechos humanos fueran llevadas a cabo por partede los dispositivos del aparato estatal del moderno Israel,sin reaccionar ante tales hechos de la misma manera quehabría reaccionado si las violaciones se hubiesenproducido en un país occidental.

Un ejemplo de este condicionamiento en el ámbito de losestudios bíblicos se encuentra en las palabras del principalarqueólogo bíblico norteamericano de todos los tiempos,William Foxwell Albright, quien impávidamente declaraba acomienzos de la segunda mitad del siglo XX que el






exterminio de una población cananea, cultural ymoralmente inferior, por parte de una población israelita,superior en estos mismos términos, como se relata en ellibro bíblico de Josué, era un hecho históricamenteinevitable a la luz de los designios divinos de evolución de

la humanidad

36

. La sorpresa ante tal declaración es mayor cuando constatamos que Albright la seguía sosteniendoinclusive una década después de que los horroresperpetrados por el régimen nazi en Europa fueran deconocimiento y repudio mundiales.

Nos preguntamos, entonces, teniendo de nuevo en menteel conflicto palestino-israelí, si no debiésemos dejar a unlado de una vez y por todas el dogmatismo religioso quesurge de interpretar literalmente un conjunto de escritos demás de dos mil años de antigüedad que no fueron escritos

para nosotros y tratar de hacer una historia crítica de Israel/ Palestina en su contexto antiguo-oriental, libre deprejuicios heredados y, en consecuencia, considerar lossupuestos fundamentos históricos de ciertas políticas delEstado israelí como inexistentes. Las políticas deocupación territorial del Estado israelí pueden, de hecho,encontrar su fundamento original en la idea de que hacetres mil años una divinidad le otorgó al pueblo de Israel latierra que hoy se halla en disputa; sin embargo, cuando talpremisa justifica la "transferencia" demográfica, laopresión, la violación de los derechos humanos, el

aniquilamiento o la limpieza étnica -como sugería Albright-,no existe condonación moral posible ante tal acciónpolítica. Quizás, la verdadera y definitiva solución de esteconflicto, así como el fin de los abusos y ataques a laspoblaciones civiles de ambos pueblos, se encuentre en lacreación de un Estado binacional que aúne a judíos,árabes y demás identidades viviendo en Israel / Palestinabajo un solo poder político equitativamente distribuido37; aunque cabe preguntarse si tal propuesta política esrealmente viable. Con todo, esta última cuestión excedelos límites y la temática de este artículo. Los ejemplos ofrecidos más arriba nos muestranclaramente la profunda interrelación que la historia, lareligión y la política poseen en este pequeño rincón delmundo. Como historiadores, nos vemos éticamenteobligados a lidiar con las consecuencias actuales que sedesprenden de nuestras interpretaciones y eso deberíaincitarnos a tomar el compromiso moral, y a la vez político,de denunciar tanto las tergiversaciones de tales









interpretaciones como su utilización para justificar loinjustificable, de comprometernos a que no sean elfundamento legitimador de variados actos de violencia y deterrorismo de Estado, así como tampoco la causa que

justifique el no menos condenable terrorismo por parte del

extremismo islámico. En tal sentido, es de esperarse quelos avances en nuestras investigaciones historiográficassean consecuentes con los del proceso de paz en Israel /Palestina. Notas 1

Cf. la discusión en Davies, 1995b: 699-705; Provan, 1995: 585-606;2000: 281-319; Thompson, 1995b: 683-98; Lemche, 2000a: 165-93;[inédito]; Dever, 2001: 23-52, 245-98. Hasta donde sabemos, estedebate no ha sido recibido en los ámbitos de investigaciónhistoriográfica argentinos.2

Con práctica historiográfica hacemos referencia a la escritura de lahistoria, a la historio-grafía. Dada la ambigüedad de este últimotérmino, utilizado tanto para referirse a la literatura que relata loshechos del pasado como a la práctica moderna y profesional deescritura de los hechos del pasado de acuerdo a determinadas pautasmetodológicas, hablaremos de historiografía especialmente enreferencia a este último significado. Por otra parte, cuando hagamosreferencia a escritos de la antigüedad que evocan el pasado,hablaremos de literatura antigua sobre el pasado y no de historiografíaantigua. Queremos enfatizar las divergentes motivaciones de estasdos prácticas, la antigua y la moderna: si bien ambas evocan elpasado, lo hacen desde concepciones epistemológicas totalmentediferentes.3

Liverani, 1995 [1988]: 20. Cf. además, Silberman, 1995: 15-16.

Respecto a la bibliografía clásica de la historiografía tradicional sobreel antiguo Israel, se pueden citar las obras de Bright, 1959; Albright,1960 [1949], 1963; y Noth, 1966 [1950]. Cf. Thompson, 1992: 1-170,para una revisión crítica de la historiografía bíblica desde J.Wellhausen hasta mediados de los años '80; Liverani, 1999: 488-505,para el estado del debate actual desde una postura moderada; y Zevit,2002: 1-27, para un resumen de los tres principales temas -imposiblesde ser tratados en detalle aquí- del debate actual: a saber, 1) el debatesobre la "arqueología bíblica"; 2) la controversia minimalismo-maximalismo; 3) el debate sobre la arqueología del siglo X a.C. enPalestina.4

Para ser precisos, el artículo de G. Mendenhall (1962), junto con elensayo de H. Friis (de 1968 pero publicado recién en 1986) son los

primeros exponentes críticos (y parcialmente alternativo, el primero)ante las posturas norteamericana (W.F. Albright y G.E. Wright) yalemana (A. Alt y M. Noth), dominantes en América y en Europa,respectivamente. Sin embargo, el origen del debate actual se puedefijar con la publicación de las obras fundamentales de Thompson(1974) y Van Seters (1975) acerca de la no historicidad de losPatriarcas bíblicos.5

Pertenecientes a lo que hoy, en el campo de los estudios bíblicos,usualmente se conoce como Escuela de Copenhague y, en un sentidopeyorativo por parte de sus furibundos detractores, enfoque



"minimalista", "revisionistas", "deconstructivistas", "nihilistas", y así ad nauseam. Cabe señalar que el término "escuela" tal vez no sea el másadecuado para hablar de esta perspectiva ya que los cuatro autoresmencionados representan las posturas más radicales y sofisticadas deun paradigma que dista de ser homogéneo en referencia a quienes losostienen; por ejemplo, Thompson y Lemche se reivindican comoteólogos (aparte de historiadores) y tienen un propósito didácticocentral de renovación del interés teológico en los estudiosveterotestamentarios; por otra parte, Davies sostiene un enfoquetotalmente desvinculado de la teología, mientras que Whitelam hacehincapié especialmente en la relación entre la construcción deldiscurso historiográfico del mundo bíblico y la geopolítica del MedioOriente actual. Cf. al respecto, Whitelam, 2002: 194-223 (agradezco lagentileza del profesor Keith W. Whitelam al proveerme con una copiade este artículo).6

Los dos principales historiadores de ese siglo fueron Leopold vonRanke (1795-1886), que pregonó la reconstrucción de los hechos delpasado "como en realidad sucedieron" (wie es eigentlich gewesen ist )de acuerdo con la crítica de las fuentes; y Johann Gustav Droysen(1804-1884), según quien el historiador debía escrutar las fuentes

tratando de distinguir entre Bericht , la interpretación, y Überreste, loshechos "brutos". Es recién en el siglo XIX cuando podemos fijar el actade nacimiento de la historiografía moderna, y no antes. No es este ellugar para discutir la historiografía griega, pero si Heródoto es el"padre de la historia" (historiografía), ciertamente no lo es de lamoderna, por lo tanto, la práctica -etnográfica antes quehistoriográfica- de este "indagador" debe conscientemente situarse enel universo intelectual griego y helenístico para luego pensar hasta quépunto la paternidad de nuestra historiografía le corresponde a él asícomo a sus colegas contemporáneos (sin implicar esto, desde luego,la invalidez a priori de sus relatos como fuentes históricas).7

Cf. Eliade, 1997 [1951]; Wyatt, 2001: 3-56; Pfoh, 2002b: 31-33.8

Cf. Van Seters, 1995: 2433-44.9

Cf. Lemche, 2000b: 127-40.10Cf. Frankfort et al, 1954 [1946]: 13-44; Wyatt, 2001, passim.

11Cf. al respecto Eliade, 1997 [1951]: 129-49.

12Por ejemplo, Halpern, 1988.

13Thompson, 1998: 24-26; 1999: 375-80.

14Por supuesto que, como señaló J. Huizinga, "cada civilización crea

su propia forma de historia" (1936: 7; la traducción es nuestra), con locual una historia del antiguo Oriente escrita a los fines de Occidente esposible (de hecho, lo fue), mas no es la que nos interesa aquí. Esteaforismo puede utilizarse mejor a la inversa, para tratar de pensar quéidea de historia poseían los antiguos israelitas y, en consecuencia, sila Biblia puede utilizarse como fuente primaria de los hechos quereferencia.15

Como sostenían hace varios años, Albright, 1960 [1949]; 1957;1963; Bright, 1959; Mendenhall, 1962: 66-87; y aún siguensosteniendo, entre otros, Halpern, 1988; Dever, 2001.16

Cf., por ejemplo, el relato del sitio de Jerusalén en 701 a.C. por parte del rey Sennaquerib, presente tanto en los anales asirios (cf.Pritchard, 1955: 287-88) como en la literatura bíblica (2 Reyes 18-19; 2Crónicas 32; Isaías 36-38)17

Thompson, 1999: 294; cf. también 1 Macabeos 4:36-61.18

Davies, 1995a [1992]: 21-89.19

Al respecto de esta polaridad, cf. Lemche, 1998: 86-132. El "viejo



Israel" es el Israel de la primera alianza con Yahweh, el Israel que nocumplió con el convenio divino y, en consecuencia, fue castigado conel Exilio. El "nuevo Israel" es el Israel que renueva la alianza; varias delas sectas del judaísmo de la Palestina grecorromana -así comotambién el posterior cristianismo primitivo- se identificaban a sí mismasbajo este concepto de "nuevo Israel".20

Véase, por ejemplo, la traducción de los anales asirios y babilónicosen Pritchard, 1955: 280-88, 308; y la evidencia arqueológica enThompson, 1992: 215-351; Lemche, 1998: 35-85; Dever, 2001: 108-243.21

Cf. Ottoson, 1994: 206-23. Esto no significa, por supuesto, que lainterpretación arqueológica sea más objetiva o esté libre deasunciones teóricas a priori (cf., entre otros, Shanks y Tilley, 1987: 1-28; Hodder, 1994 [1991]: 15-32). Lo que deseamos señalar es que elregistro arqueológico de Palestina nos permite construir una imagenhistórica muy distinta de las sociedades antiguas de la región si no esinterpretado a la luz del testimonio bíblico.22

Al respecto, véase Niehr, 1997: 156-65.23

Cf. Finkelstein, 1999: 35-52.24

Cf. Pritchard, 1955, 280-81.25 Cf. Thompson, 1992: 215-412; Niehr, 1997: 156-57; Lemche, 1998.Puede verse también nuestra síntesis en Pfoh, 2002a: 3-13.26

Cf., al respecto, Pfoh, 2002b: 27-40.27

Cf. Prior, 1999: passim. 28

Whitelam, 1996: 122-75.29

Véase la crítica en Lemche, 1997: 123-49.30

Cuando hablamos de mito bíblico hacemos referencia no tanto a laidea de falsedad o ficción que acude a nuestras mentes modernassino a una categoría de una mentalidad que se rige por normas no-racionales, diferente de las de nuestro universo explicativo ycomprensivo (véase Wyatt, 2001: 3-56, esp. 36-46; Pfoh, 2002b: 27-40).31

Véase al respecto el importante estudio de Lemche, 1999 [1991].32

Cf. Thompson, 1995a: 107-24; 1998: 30-31, 37.33Este último creado, irónicamente, por oposición directa al primero,

ya que nadie viviendo en Palestina antes de 1948 se consideraríapalestino/a en un sentido nacional sino, más bien, territorial ogeográfico. Al respecto, cf. Lemche, 1997: 129-32.34

Véase también la crítica post-sionista sobre la reciente historia deIsrael desde 1948 hasta nuestros días en Pappé, 2002: 9-35.35

Cf. Whitelam, 1998: 9-21, esp. 10-12.36

Albright, 1957: 280-81. Cf. la crítica en Whitelam, 1996: 79-101.37

Cf. las consideraciones en Ghanem, 2002: 61-84. Referencias bibliográficas 1. Albright, W.F., The Archaeology of Palestine, Penguin, Middlesex,

1960 [1949].2. Albright, W.F., From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process, 2da ed., Doubleday, Nueva York, 1957.3. Albright, W.F, The Biblical Period from Abraham to Ezra, Harper &Row, Nueva York, 1963.4. Bright, J., A History of Israel , Westminster Press, Filadelfia, 1959.5. Chomsky, N., The Fateful Triangle: The United States, Israel and thePalestinians, South End Press, Boston, 1983.6. Davies, P.R., In Search of 'Ancient Israel' , 2da ed., SheffieldAcademic Press, Sheffield, 1995a [1992].



7. Davies, P.R., "Method and Madness: Some Remarks on DoingHistory with the Bible", en Journal of Biblical Literature, Decatur, vol.114 n. 4, 1995b, pp. 699-705.8. Dever, W.G., What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? What Archaeology Can Tell Us about the Reality of

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pensamiento prefilosófico, I: Egipto y Mesopotamia, Fondo de CulturaEconómica, México, 1954 [1946].12. Friis, H., Die Bedingungen für die Errichtung des davidischenReiches in Israel und seine Umwelt , BDBAT, Heidelberg, 1986.13. Ghanem, A., "The Binational Idea in Palestine and Israel: HistoricalRoots and Contemporary Debate", en Holy Land Studies, Cornwall,vol. 1 n. 1, 2002, pp. 61-84.14. Halpern, B., The First Historians: The Hebrew Bible and History ,Harper & Row, San Francisco, 1988.15. Hodder, I., Interpretación en arqueología. Corrientes actuales, 2da.ed., Crítica, Barcelona, 1994 [1991].16. Huizinga, J., "A Definition of the Concept of History", en R.Klibansky y H.J. Patton (eds.), Philosophy and History: EssaysPresented to Ernst Cassirer , Harper & Row, Nueva York, 1936, pp. 1-10.17. Lemche, N.P., "Clio Is Also among the Muses! Keith W. Whitelamand the History of Palestine. A Review and a Commentary", en L.L.Grabbe (ed.), Can a 'History of Israel' Be Written?, Sheffield AcademicPress, Sheffield, 1997, pp. 123-155.18. Lemche, N.P., The Israelites in History and Tradition, Westminster /John Knox Press, Louisville, 1998.

19. Lemche, N.P., The Canaanites and Their Land. The Tradition of the Canaanites, 2da ed., Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999[1991].20. Lemche, N.P., "Ideology and the History of Ancient Israel", enScandinavian Journal of the Old Testament , Oslo, vol. 14 n. 2, 2000a,pp. 165-193.21. Lemche, N.P., "Good and Bad in History: The Greek Connection",en S.L. McKenzie y Th. Römer (eds.), Rethinking the Foundations:Historiography in the Ancient World and in the Bible. Essays in Honor of John Van Seters, W. de Gruyter, Berlín, 2000b, pp. 127-140.22. Lemche, N.P., "Conservative Scholarship on the Move" (inédito).Manuscrito gentileza del autor.23. Liverani, M., El Antiguo Oriente. Historia, sociedad y economía,

Crítica, Barcelona, 1995 [1988].24. Liverani, M., "Nuovi sviluppi nello studio della storia dell'Israelebiblico", en Biblica, Roma, vol. 80 n. 4, 1999, pp. 488-505.25. Mendenhall, G., "The Hebrew Conquest of Palestine", en: Biblical

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Testament", en Scandinavian Journal of the Old Testament , Oslo, vol.8 n. 2, 1994, pp. 206-223.29. Pappé, I., "The Post-Zionist Discourse in Israel: 1990-2001", enHoly Land Studies, Cornwall, vol. 1 n. 1, 2002, pp. 9-35.30. Pfoh, E.O., "Algunas consideraciones historiográficas para lahistoria de Israel en la antigua Palestina", en Eridu , Barcelona, vol. 8,2002a, pp. 2-16.31. Pfoh, E.O., "Historia y teología en el Antiguo Testamento. O sobrela confusión entre discurso historiográfico y discurso mítico", enCuadernos de Teología, Buenos Aires, vol. 21, 2002b, pp. 27-40.32. Prior, M., "The Moral Problem of the Land Traditions of the Bible",en M. Prior (ed.), Western Scholarship and the History of Palestine,Melisende, Londres, 1998, pp. 41-81.33. Prior, M., Zionism and the State of Israel: A Moral Inquiry ,Routledge, Londres, 1999.34. Pritchard, J.B. (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to theOld Testament , 2da ed., Princeton University Press, Princeton, 1955.35. Provan, I., "Ideologies, Literary and Critical: Reflections on RecentWriting on the History of Israel", en Journal of Biblical Literature,Decatur, vol. 114 n. 4, 1995, pp. 585-606.

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Métodos historiográficos y consecuencias ideológica Emanuel Pfoh

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