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Este libro nos arroja al rostro una serie de interrogantesque acaso nunca podamos despejar. Al propio tiempo,nos propone un haz de problemas dignos de la mayoratencin. En especial, creo, el que se refiere a la maneracomo se ha producido, en Mxico, el proceso de la acul -turacin.1 Se reduce, y hasta el absurdo en ocasiones, elefecto del encuentro brutal entre los pueblos amerin-dios y los conquistadores espaoles. Por un lado, se diceque la cultura prehispnica fue cortada de tajo y que seimpuso a los pueblos sometidos la lengua y las costum-bres de los europeos. Por otro, se afirma, no sin razn,que la nuestra es una cultura mestiza, hbrida, el frutode la unin entre dos visiones no slo diferentes sinoincluso opuestas del mundo. Las dos tesis, contradicto-rias, poseen una gran dosis de verdad. A pesar de ha bersido sometida, la cultura, la lengua y la visin mtica delos pueblos amerindios estn an vivas en nuestro pas,por un lado. Por otro, no se puede reducir un fen meno

complejo (la construccin del Mxico actual) a la merasuma de dos elementos.

Las dos tesis se apoyan en causas y hechos de nopoco peso. Cul de las dos debe prevalecer? Es ciertoque la Corona espaola insisti, a lo largo del virreina-to, en la necesidad de ensear la lengua espaola a las co -munidades amerindias, pero no es menos cierto que losmisioneros no acataron las rdenes reales: aprendieronlas lenguas nativas y adoctrinaron en ellas a los pueblosde Mesoamrica. Por esta causa disponemos de un grannmero de diccionarios y gramticas de las lenguas n -huatl, otom, purpecha, maya, cahita o zapoteca.2 En

Miguel Sabido y su Teatro Sagrado

Ritualesde poder

Jaime Labastida

A partir de una contraposicin entre el teatro griego y las repre-sentaciones rituales del Mxico antiguo, el poeta y filsofo JaimeLabastida revisa las aportaciones del libro Teatro sagrado deMiguel Sabido. Mientras en Grecia el espectador se encontrabaaparte del espectculo presenciado, los pueblos originarios deM xico participaban de manera activa en los rituales.

1 Vase el libro, clsico ya, de Gonzalo Aguirre Beltrn, El procesode aculturacin, volumen 3 del Seminario de Problemas Cientficos yFilosficos (UNAM, Mxico, 1957). La aculturacin significa, en lti-ma instancia, sostiene Aguirre Beltrn, contacto de culturas.

2 Ascensin Hernndez Trevio afirma con toda razn que, de igualmanera como Elio Antonio de Nebrija parti del latn para elaborar suGramtica sobre la lengua castellana, los misioneros novohispanos arran -caron de Nebrija para cimentar el estudio de las lenguas amerindias.(Gramticas, diccionarios y libros religiosos del siglo XVI en BeatrizGarza Cuarn y Georges Baudot, Historia de la literatura mexicana, to moI, Las literaturas amerindias de Mxico y la literatura en espaol del sigloXVI, Siglo XXI Editores, Mxico, 1996, p. 359. Slo por lo que toca ala lengua nhuatl, Miguel Len-Portilla reconoce la existencia de casiveinte gramticas elaboradas en los tres siglos virreinales (Literaturaen nhuatl clsico y en las variantes de dicha lengua hasta el presente enel mismo tomo I de Historia de la literatura mexicana, op. cit., p. 164).

tanto que las comunidades pudieron conservar sus tie-rras y costumbres, su cultura se mantuvo.

A pesar de la agresin de que han sido objeto, las co -munidades originarias guardan muchos aspectos de suvisin mtica. No omito subrayar que en los dos siglosde vida independiente, la mayora nacional hispanoha-blante ha minado la base material de las comunidadesamerindias de manera brutal y en proporcin mayor ala destruccin que ocurri en los tres siglos del virrei-nato. Las Nuevas Leyes de Indias, promovidas por Bar-tolom de las Casas, dividieron a la poblacin de la Nue -va Espaa en dos segmentos. Por un lado, la Repblicade los Indios; por otro, la Repblica de los Espaoles,sin que una pudiera tocar a la otra. Tras de la Indepen-dencia, por las Leyes de Reforma, las tierras comunalesfueron poco a poco desamortizadas, quiero decir, entra -ron en la circulacin mercantil. Las leyes de la repbli-ca concedieron a los habitantes de la nacin una sola ca -tegora jurdica, la de ciudadanos. La poblacin dej desegmentarse en espaoles (sean peninsulares o criollos),indios y castas, para adquirir la condicin de mexicanos.Se estableci, por lo tanto, la igualdad de todos ante laley (tal vez una igualdad ficticia, imaginada).

En Teatro sagrado, Miguel Sabido nos muestra la per -sistencia de un dilogo entre la cultura amerindia y laeuropea y pone ante los ojos fenmenos culturales quepersisten a lo largo de ms de cinco siglos. Qu suce-de?, preguntemos. Mxico es complejo y plural. Hayun Mxico hbrido, mestizo, no cabe la menor duda.Pero ese Mxico hbrido no es slo el que est formadopor la mayora nacional, la que habla espaol. Hay enMxico muchos Mxicos, hbridos y complejos. Entreotros, aquel Mxico profundo, soterrado, que vive y quese expresa por todos los poros de la nacin. Lo integrandiversas etnias amerindias, que tampoco son ni puedenser ya homogneas porque han recibido, con maticesdiferentes, el impacto occidental.

No podemos olvidar que los pueblos amerindios si -guen vivos, que su lengua y su cultura estn presentesen la vida del pas. El Instituto Nacional de Lenguas In -dgenas (Inali) ha levantado un censo extraordinario porel que se informa, con todo detalle, el nmero y el lu -gar donde se localizan los hablantes de once familiaslingsticas amerindias. Estas once familias, a su vez, sedi viden en 68 agrupaciones lingsticas (tradicional -men te llamadas lenguas), que se fragmentan en 364variantes lingsticas.3 As, los hablantes de lenguas ori -ginales, monolinges o multilinges, ascienden a cercadel diez por ciento de la poblacin de nuestro pas. Lacifra oscila alrededor de diez millones de personas, o

sea, cuatro veces superior a la que sumaban los habi-tantes del territorio en el ao aciago de 1521 en el queCorts y sus huestes culminaron la conquista del seo-ro mexica de Tenochtitlan. Por lo tanto, hay que sabercmo vive cada uno de esos pueblos y cmo ha hechosuya la impronta occidental. Las variantes abundan. Losyaquis y los mayos de Sonora y Sinaloa se entreverancon la poblacin mestiza, cultivan tierras de regado yusan tractores modernos. Los tarahumaras habitan enlas barrancas agrestes de la sierra de Chihuahua. Loscoras y huicholes viven en los parajes de la Mesa delNayar y conservan, casi intactas, sus costumbres y len-guas. Los tzeltales y los tzotziles, dispersos por los Altosde Chiapas, se visten con cotones de lana. Las mujeresnahuas de la Sierra de Puebla adornan sus vestidos blan -cos con corales sintticos que vienen de Japn. A su vez,las indgenas incas de Ecuador y Per se tocan con som -breros de fieltro, por supuesto que occidentales.

Estos pueblos han asimilado algunos rasgos de la cul -tura occidental y la han incorporado en su visin delmundo. Coras y huicholes asumen, pongo por caso, enel tronco vital de su cultura, ciertos aspectos de la reli-gin cristiana, pero la han transformado en algo pro-pio. Para ellos, en la Semana Santa, Cristo equivale alSol y los judos que cubren su cuerpo con betn, que lopersiguen y lo crucifican, son los astros que por la tardey la noche lo opacan y lo matan.4 Estas muertes son, si

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3 Inali, Catlogo de las lenguas indgenas nacionales. Variantes lin-gsticas de Mxico con sus autodenominaciones y referencias geoestadsti-cas, SEP, Mxico, 2009.

4 A partir de los estudios hechos por el gran etnlogo alemn KonradTheodor Preuss, que realiz una expedicin a la Sierra del Nayar entre1905 y 1907, se ha desplegado, en fechas recientes, una serie de ensayosde primer nivel a propsito de los coras y los huicholes. La obra msimportante de Preuss es Die Nayarit-Expedition, publicada en Leipzigen 1912. Existe una compilacin de sus ensayos, hecha por Jess Ju-regui y Johannes Neurath, Fiesta, literatura y magia en el Nayarit. Estu-

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se puede decir as, de carcter simblico (o mejor, mti-co), ya que, por las maanas, ocurre lo inverso. En la cos -mologa mexica, al igual que en la cora, cada amanecer,Huitzilopochtli, el Sol, mata a sus hermanos, los Cent-zon Huitznahua (Cuatrocientos o Innumerables del Sur),los astros, y degella a su hermana, Coyolxauhqui, laLuna. Adems, cada solsticio de invierno, Huitzilo-pochtli, el Sol, vuelve a nacer desde las entraas de sumadre, Coatlicue, la Tierra. Y cada 52 aos nace otravez, renovado, en la ceremonia del Fuego Nuevo. Losciclos se repiten, pues, todos los das, todos los aos,todos los siglos.

A diferencia de lo que relatan los diversos textos egip -cios, mesopotmicos y occidentales sobre el nacimien-to del cosmos (desde la Epopeya de Gilgamesh hasta laCosmogona de Hesodo y el Gnesis bblico), en don -de los hechos son hechos de una vez y para siempre y enlos que el tiempo es pensado y descrito bajo la forma deuna lnea recta trazada de izquierda a derecha, tal comose escribe en Occidente, o sea, con un inicio cierto y de -finitivo, en Mesoamrica, por el contrario, la lnea deltiempo es circular. Se repite, una y otra vez, todos losdas y todos los aos. Lo que sucede cada da, sucedecada ao y cada ciclo de 52 aos. Huitzilopochtli (elSol) nace y muere todos los das (y todos los solsticiosde invierno, lo dije) y todas las noches se hunde en lasaguas primordiales sobre las que se sostiene el caimn,Cipactli, la Tierra, que lo devora. Por su parte, los astrosduermen durante el da.

Se trata, lo dir una vez ms, de una visin mticadel mundo. Hay todava restos de esta cosmovisinentre los pueblos vivos de Mxico? Por supuesto. Pe -ro en ellos se han incrustado, de manera fragmenta-ria, rasgos de cisivos de la cultura occidental, funda-mentalmente aque llos que se derivan de la religincristiana. Los pueblos mesoamericanos, por lo tanto,participaron antes y par ticipan ahora en un trabajo

constante y ritual: mantener vivo el cosmos. MiguelSabido lo destaca.

En ese mismo sentido, no podemos hacer caso omisode cunto el grueso de la poblacin mexicana, la hispa-noparlante, ha asimilado de los pueblos amerindios. Es -ta aculturacin se expresa en el lxico, la culinaria o lascostumbres. Si hacia la mitad del siglo XX estaba vigen-te en algunos crculos intelectuales de nuestro pas labsqueda de una cierta entidad metafsica a la que sedaba el nombre genrico de mexicano, la investigacinantropolgica pone ahora el acento en la diversidad yestudia, hasta el mnimo detalle, rasgos y costumbresde los pueblos amerindios. La bsqueda de la identi-dad nacional, por una parte, y de la entidad genrica,por la otra, condujo al olvido de muchos matices par-ticulares, en tanto que puso el acento en una abstrac-cin, lo mexicano, y postul una entidad genrica llama-da Mxico (un Mxico extrao, homogneo, en el que seanulaban y disipaban las diferencias. Por entidad gen-rica entiendo la abstraccin que indaga por la identidadnacional y que hace caso omiso de la particularidad). ElMxico ficticio se expres en la tendencia filosficaque buscaba (en realidad, construa tericamente) unMxico idntico a s mismo, un Mxico que, gracias a larevolucin, haba hecho una sbita inmersin en el in -terior de s mismo.

Esta indagacin filosfica fue cultivada, con notableahnco, entre otros, por Samuel Ramos, Jos Gaos, Emi -lio Uranga, Jorge Portilla, Leopoldo Zea, Luis Villoro,Jorge Carrin, Abelardo Villegas Acaso haya culmi-nado, en el doble sentido de que alcanz su nivel msalto y al propio tiempo inici su declive, cuando Octa-vio Paz public en 1950 El laberinto de la soledad.5

Ahora bien, el libro de Miguel Sabido nos muestrala faceta de una de las varias y posibles fusiones de lastradiciones prehispnicas y coloniales. Se trata del tea-tro y los coloquios, quiero decir, del intercambio de pa -labras e ideas entre dos maneras, diferentes, acaso anta-gnicas, de concebir el mundo. Miguel Sabido le da unnombre a esa experiencia; la llama teatro sagrado. Medetendr en el examen de este sintagma: teatro sagrado.

Tanto la palabra teatro cuanto la prctica del mismonacieron en la Grecia clsica. Qu quiero decir? Cmo

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dios sobre coras, huicholes y mexicaneros (INI/CEMCA, Mxico, 1998).Con devocin ejemplar, Jess Juregui, Laura Magri y Margarita Val -dovinos han propuesto una serie de trabajos sobre la zona del Nayar,que no tiene paralelo. Destaco, de Laura Magri, Los coras entre 1531y 1722 (INAH/Universidad de Guadalajara, Mxico/Guadalajara, 2002);de Jess Juregui y Johannes Neurath, Flechadores de estrellas (INAH/Universidad de Guadalajara, Mxico/Guadalajara, 2003); de Margari-ta Valdovinos, Le cerf chasseur et le mas agriculteur: lidentit desdivinits dans les mitotes nyeri (Journal de la Socit des Amricanistes,Pars, 2008), De la accin ritual a los cilindros de cera (Baessler-Archiv,Berln, 2008), La materialidad de la palabra. La labor etnolingsticade Konrad Theodor Preuss en torno a su expedicin a Mxico (Baessler-Archiv, Berln, 2012). Por mi parte, he intentado alguna aproximacinal concepto de mito en diversos ensayos: El pensamiento mtico de loscoras y El mito de los Cinco Soles (Cuerpo, territorio, mito, Siglo XXIEditores, Mxico, 2000); Filosofa o pensamiento mtico? (El encan -tador divino. La Nueva Espaa desde la Academia Mexicana de la Len-gua, AML, Mxico, 2014) y Lengua y mundo en la obra de PhelipeGuaman Poma de Ayala en mi libro El universo del espaol, el espaoldel universo (AML, Mxico, 2014).

5 Cabe destacar, entre otros muchos, los textos siguientes: SamuelRamos, El perfil del hombre y la cultura en Mxico (primera edicin, 1934);Jo s Gaos, Filosofa mexicana de nuestros das (UNAM, Mxico, 1954); Emi - lio Uranga, Anlisis del ser del mexicano (Editorial Porra y Obregn, M -xico, 1952); Jorge Portilla, Fenomenologa del relajo. Y otros ensa yos (laprimera edicin es de 1954; la que ahora cito es de Era, Mxico, 1966);Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en Mxico (El Cole-gio de Mxico, Mxico, 1954); Abelardo Villegas, La filosofa de lo me -xicano (FCE, Mxico, 1960);Octavio Paz, El laberinto de la soledad (FCE,Mxico, 1950). Es necesario aadir que, desde 1952, en la editorialPorra y Obregn, Leopoldo Zea cre y dirigi la coleccin M xico ylo mexicano: el primer ttulo publicado fue una coleccin de en sayosde Alfonso Reyes, La x en la frente.

me atrevo a levantar tamaa afirmacin? Acaso no ha -ba teatro en las culturas previas a la helena? El teatro esun producto, pues, de la cultura occidental? En las so -ciedades homotaxialmente anteriores a la griega, no seprodujo el fenmeno que llamamos teatro? Qu signi-ficado prstino tiene el concepto de teatro? La voz espa-ola teatro viene del latn, que la adopt del griego, y nopor casualidad. La voz tiene como raz el sustan -tivo , que significa espectculo, contemplacin.6

La misma raz est en el concepto de teora (), untrmino complejo que designaba lo mismo al ma -gistrado enviado a recoger los orculos de Apolo que,en la Atenas de Platn, una actividad filosfica supre-ma (la contemplacin del Bien, la Verdad y la Belleza).Para lo que deseo subrayar, baste decir que designaba aquel espacio en donde se re-presentaban lasobras de Esquilo, Sfocles, Eurpides o Aristfanes. Eneste espacio haba actores que se cubran el rostro conun (careta o mscara del teatro). La palabralatina equivalente es persona: as el actor se haca perso-naje. Se sabe que los actores de la tragedia helena clsicaeran varones y que las mujeres no podan subir a la escena.Eran hombres, cubierto su rostro con una persona, losque re-presentaban los papeles femeninos de Yocasta ode Antgona. El actor era el hipcrita (), o sea,el que finge.7 El trmino no es gratuito. El actor de tea-tro finge ser la persona a la que re-presenta.

He utilizado, y no por azar, este conjunto de con-ceptos para hacer notar que el teatro, en la Grecia clsi-ca, igual que en la Edad Moderna y la Contempornea,o sea, tanto en el teatro isabelino como en el teatro delSiglo de Oro espaol, haba logrado separar en dos seg-mentos, al propio tiempo diferentes y complementarios,a los actores y a los espectadores. Tambin haba logra-do algo tan decisivo como lo anterior: que el actor guar -dara distancia frente al personaje, que fuera un hipcrita,que re-presentara su papel, en una palabra, que fin -giera. As, la gente iba al teatro a contemplar, pero no aparticipar. El espectador estaba fuera de la escena, entodos los sentidos: miraba, gozaba, sufra y, pese a todo,no participaba de modo activo en aquello que los acto-res re-presentaban para l. Poda padecer los efectos de la o de la pero no era parte dela escena. El espectador, pues, slo vea. Debo recordar quespecio-is significa mirar y dio, en espaol, la palabra es -pejo, el verbo especular y el sustantivo especulacin.8

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6 Pierre Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque. His -toire des mots, ditions Klincksieck, Pars, 1980, bajo la entrada .

7 Pierre Chantraine, op. cit., bajo la entrada . Este verboha sido productivo en extremo. Posee mltiples significados: separar,

dividir, cortar, decidir. Hipcrates lo us con frecuencia para describir,en el lenguaje mdico, la etapa crtica de alguna enfermedad (cuando elenfermo se agrava o se alivia: ver, de Pedro Lan Entralgo, La medicinahipocrtica, Revista de Occidente, Madrid, 1970 y La curacin por lapalabra en la antigedad clsica, Anthropos, Barcelona, 1987). Del ver -bo se derivan, en espaol, los sustantivos crisis, crtico, criterio.Por otro lado, la voz mscara, como se sabe, proviene del rabe.

8 Aristteles, Potica (edicin trilinge griego, latn y espaolde Valentn Garca Yebra, Gredos, Madrid, 1974). Garca Yebra vierte como purgacin o purga y como agnicin(trmino tcnico del teatro) o reconocimiento. Anatole Bailly diceque significa purificacin y expiacin; que a veces indicala vctima ofrecida para un sacrificio expiatorio (Grand Bailly. Dic-tionnaire grec-franais, Hachette, Pars, 2000). Bajo la entrada specio-is,

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Miguel Sabido con algunos documentos rescatados por l mismo sobre las fiestas sagradas de Mxico

En Mesoamrica, se produjo algo semejante a loque he descrito? No, desde luego que no. Los cantares,los himnos o los textos recogidos por Andrs de Olmosy Bernardino de Sahagn; el enorme cmulo de pala-bras que hallamos en el Cdice florentino, qu son?9 Eltlamatini nahua se inclinaba sobre el cdice abierto antesus ojos, sealaba con el ndice alguno de los jerogliflosy deca, en aquella celda en penumbras del Colegio dela Santa Cruz de Santiago Tlatelolco, aqu est lo quese sabe de. El texto plasmado por Sahagn se halla,por lo tanto, fuera de contexto. No es un texto para serrepresentado por actores ni para ser visto por un con-junto de espectadores. No hay en ese ritual una divisintajante en dos segmentos (de un lado, actores; de otro,espectadores). El pueblo entero, por el contrario, parti-cipa en las ceremonias rituales y forma parte activa delrito sacramental.

El texto lo dicta un sabio, un toltecatl. Pero el texto,transliterado a la grafa de la lengua espaola, en su ori-gen se acompaaba de msica: era un canto ritual conel que se danzaba (era parte sustancial del rito sagrado).Alguno de esos textos estaba vinculado a Huitzilo-pochtli; otro a Quetzalcoatl (en verdad, pues, a multi-tud de deidades, como lo muestra Miguel Sabido); eraacompaado de chirimas y de atabales. Se deca, se can -

taba, se bailaba en las fiestas comunales (la del calpullio la de todo el pueblo). Se repeta, una vez y otra vez, alo largo de la ceremonia. Era un texto sagrado. Si esetexto es desprendido del contexto de su enunciacin; sies desgajado del ceremonial y del contexto mtico en elque es producido, la atencin se centra, y eso es lo quehacen Olmos y Sahagn (sin que les sea posible hacerotra cosa), por encima de todo, en actos de orden lin-gstico. Olmos y Sahagn desean entender las palabras,lo que significa (o puede significar) aquel texto que elsabio nahua dicta (o escribe). Pero ni Olmos ni Sahagnpueden captar la realidad mtica profunda del texto quetranscriben: desean anularlo, combatirlo, destruirlo. Hoy,en cambio, nuestra obligacin es recontextualizarlo, si -tuarlo en su contexto.

Toco ahora la otra parte del sintagma que nos pro-pone Miguel Sabido.

Qu es lo sagrado? Qu significa esta palabra? Seopone, por supuesto, a lo profano. Qu diferencia hayentre lo sagrado y lo profano? Puede hacerse sagradocualquier acto de la vida cotidiana? De qu materia in -tangible estamos hechos los seres humanos? A los me -xicanos, qu materiales fsiles nos forman? Ignoradostal vez, no por eso menos vivos, estos fsiles se acumu-lan en nuestras vidas. De qu manera? Muchas cultu-ras ha habido (las hay, todava) en las que este residuosutil que se llama lo sagrado forma parte integral de lavida. En esas culturas, lo sagrado est inmerso en lo pro -fano y es difcil separar un aspecto del otro. Retomo latesis de Mircea Eliade: Una de las principales diferen-

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A. Ernout y A. Meillet, Dictionnaire timologyque de la langue latine.Histoire des mots, ditions Klincksieck, Pars, 1979.

9 Fray Bernardino de Sahagn, Cdice florentino, edicin facsimi-lar, Gobierno de la Repblica, Mxico, 1979. El libro lo imprimiGiunti Barbra en Florencia.

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cias que separa al hombre de las culturas arcaicas delhombre moderno reside precisamente en la incapaci-dad que este tiene de vivir la vida orgnica (en primerlugar, la vida ertica y la nutricin) como un sacramen -to. Para el hombre moderno, aade Eliade, los actoserticos o los actos nutritivos son meros hechos fisiol-gicos, en tanto que para el hombre de las culturas arcai -cas son sacramentos, es decir, ceremonias por las queentra en comunin con la fuerza que representa la Vidamisma. Hierofanas y kratofanas las llama Eliade, osea, formas en las que se muestra lo sagrado, rituales porlos que se hace aparecer lo sacro.10 En este aspecto pro-fundo, la vida toda de los hombres de Mesoamrica es -taba presidida por la sacralizacin de lo cotidiano y escorrecto lo que observa Miguel Sabido.

Aado otro aspecto, que estimo decisivo. La raz dela palabra sacrificio es sacer. Sacrificar significa hacer sa -grado, por la muerte ritual, a un ser vivo (hombre o ani -mal). Por qu, pregunta mile Benveniste, la palabrasacrificar quiere decir, de hecho, ejecutar, cuando pro-piamente significa hacer sagrado? As, para que una bes -tia se vuelva sagrada, hay que separarla del mundo delos vivos. Por lo tanto, el sacerdos es el que est inves-tido de los poderes que lo autorizan a sacrificar.11 Elsacerdos tiene derecho de matar, pero con esto se con-vierte en un ser humano aparte: sobre sus hombros lle -va una verdadera mancilla que lo pone al margen de lasociedad de los hombres: hay que huir de su contacto.12

George Dumzil ha descubierto, como propias delmundo indoeuropeo, tres funciones bsicas. Una se ha -lla definida por la inteligencia (es la de los sacerdotes ylos gobernantes); otra, por la fuerza fsica (agrupa a losguerreros); la tercera, por la riqueza (la forman los pro-ductores: agricultores, artesanos, comerciantes).13 Lasmismas tres funciones las hallamos en otros pueblos,igual en Mesoamrica que en frica o Polinesia. Podrnno estar plenamente desarrolladas, pero lo cierto es queexisten. Entre los mexicas, pongo por caso, los agricul-tores son tambin guerreros. A su vez, los sacerdotescumplen funciones blicas y de gobierno. As, el seor,el tlahtoani (o el cacique)14 es, al mismo tiempo, el jefede todo el pueblo, el supremo sacerdote y el mximo

guerrero. Por esta razn no puede ni siquiera ser toca-do. Lo sagrado es tab y conduce a la muerte (o a losanto). Los rudos soldados espaoles se asombran deltrato que se le prodiga a Motecuhzoma (lo consideranproducto de una reverencia mayesttica): ignoran, des -de luego, que su cuerpo est investido de un poder su -perior, el de la muerte. Tampoco alcanzan el saber pro-fundo de la concepcin mtica del mundo.15

La guerra florida proporcionaba cautivos que eranllevados al sacrificio; en esa guerra, los guerreros nopodan matar a los que combatan: los capturaban. Deacuerdo con el relato de Bernal, Corts fue atrapado enel fragor de la batalla y, sin embargo, pudo ser rescata-do por sus compaeros.16 Por qu se deseaba capturara Corts? Por qu no matarlo all mismo? Creo que larazn profunda es esta: les estaba prohibido a los gue-rreros mexicas matar: deban llevar al cautivo a la Casadel Dios, el teocalli, para que fuera all sacrificado. Sloel sacerdos poda realizar el prodigio de matar, aun cuan -do siempre en una fiesta ritual.

Esta fiesta ritual era celebrada alrededor de la pir-mide, en la cspide de la cual slo se hallaban los sacer-dotes. El pueblo, abajo, participaba del rito: bailaba,cantaba, tocaba atabales y chirimas. Luego, el cuerpodel sacrificado rodaba por la escalera: se haba conver-tido en alimento sagrado y se poda entrar en comunincon l. Ese mismo ritual, por ms simblico que ahoranos parezca, se produce en el llamado misterio de lamisa catlica. Un pan zimo y un vino aguado se vuel-

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10 Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, Payot, Pars, 1953,p. 40. Hierofana y kratofana son neologismos que Eliade construyecon dos voces griegas; de un lado, hierofana se forma con , sagra-do y con el verbo , mostrar, sacar a la luz. A su vez, kratofanase forma con ese mismo verbo precedido por la voz , dureza,fuerza, poder. El DRAE slo reconoce la voz hierofante.

11 mile Benveniste, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, tra -duccin de Mauro Armio, Taurus, Madrid, 1983, p. 350.

12 mile Benveniste, ibidem, p. 351.13 Georges Dumzil, Mythe et pope. Lidologie des trois fonctions

dans les popes des peuples indo-europens, Gallimard, Paris, 1968, passim.14 Cacique es voz caribe. En las islas, an guarda una connotacin

positiva, en tanto que en Mxico ha adquirido una acepcin despecti-va. Equivale a seor, tlahtoani o jefe del pueblo. Tlahtoani es voz n -

huatl que se deriva del verbo tlahtoa, hablar. As, el seor es el que hablacon autoridad. Rmi Simon lo reconoce como el que habla bien y, porextensin, gran seor, gobernante, prncipe (Diccionario de la lengua n -huatl o mexicana, traduccin de Josefina Oliva de Coll, Siglo XXI Edi-tores, Mxico, 1977. La primera edicin francesa fue hecha en Pars elao de 1885).

15 Seala Mircea Eliade que en las sociedades arcaicas, presididaspor el mito y el ritual, el rey (en nuestro caso, el tlahtoani) es un dep-sito lleno de fuerzas; por lo tanto, nadie se puede aproximar a l sinoguardando ciertas precauciones: el rey no puede ser tocado ni miradode manera directa; incluso, no se le puede dirigir la palabra. En ciertasregiones, el soberano no puede tocar la tierra, ya que podra aniquilarlapor las fuerzas que se acumulan en l; por consecuencia, debe ser trans-portado o caminar sobre tapetes (op. cit., p. 28). Acaso no ocurre algosemejante con Motecuhzoma, segn los testimonios de Corts y deBernal? Los europeos no entienden el sentido de esta actitud y la con-sideran, dentro de los cnones occidentales, como reverencias debi-das a la majestad que posee el seor mexica, ya lo dije. Pero, en reali-dad, se trata de un tab.

16 En la batalla de Xochimilco, al sufrir un desmayo el caballoque montaba Corts, los contrarios mexicanos, como eran muchos,echaron mano a Corts e le derribaron del cavallo y en aquel instan-te llegaron muchos ms guerreros mexicanos para si pudieran apaarlebivo (Bernal Daz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de laNueva Espaa. Manuscrito Guatemala, edicin crtica de Jos AntonioBarbn Rodrguez, El Colegio de Mxico/UNAM et al., Mxico, 2005,captulo CXLV, folio 148 r, lneas 14 y ss., p. 437). Ms adelante, Ber-nal dice: por manera que apaaron los mexicanos dos de los soldadosmoos despuelas de Corts, de los quatro que llevaba, y bivos los lleva-ron a Guatemuz e los sacrificaron (ibidem, p. 443). En Biblioteca Cl-sica de la RAE, pp. 587 y 595.

ven carne y sangre del cordero de Dios, que toma para slos pecados del mundo (agnus dei qui tollis peccata mundi,segn dice Juan en su Evangelio). Destaco este aspectodecisivo: el pueblo se purifica a travs del sacrificio: elsacrificado acumula en su cuerpo el miasma (o los pe -cados) que la sociedad tiene en su seno: en l se expantodas las culpas. El cordero de dios, por lo tanto, recogel mismo la suciedad moral acumulada y libra al pue-blo del pecado.

El hombre que se diriga al sacrificio haba sido cap-turado en una guerra, ya lo dije. Lo asombroso es quellamaba padre (notatzin) a su captor y, a su vez, este leotorgaba el nombre de hijo (nopiltzin).17 El cautivo no

se consideraba, como hoy lo podramos suponer, unavctima, sino el cuerpo de un dios. No sufra de crcel yse paseaba en libertad por el poblado. Lo alimentabany lo coronaban de flores.18

Los misioneros advierten de inmediato que les re -sulta imposible hacer que los hombres de Mesoamricaentren en las iglesias. Inventan entonces las capillas po -sas y las capillas abiertas. Por esa causa, el atrio monu-mental es un invento de la recin formada Nueva Espa-a: el sitio en el que pueden estar los indgenas. Desdedentro de la iglesia, en un balcn, un sacerdote catlicose dirige al pueblo. No cabe la menor duda: los francis-canos transforman el ritual mtico mesoamericano y leotorgan una nueva dimensin. Para ellos, los amerin-dios tienen una religin, pero, a su juicio, se trata deuna religin distorsionada, hasta demoniaca en ocasio-nes. Si no pueden destruirla (lo intentan, por supuesto:destruyen pirmides, derrumban dolos, queman c -dices), la asimilan a la liturgia catlica. Ya que el pueblono entra en las iglesias, sus atrios se convierten, ahoras, en grandiosos escenarios en los que se representan elnacimiento y la pasin de Cristo, la anunciacin de Ma -ra, las guerras de moros y cristianos y, hoy, hasta la ba -talla del 5 de mayo en Puebla.

La diferencia es clara. En el teatro occidental, quie -nes asisten a l se hallan en un escenario: miran y con-templan un espectculo. En el ritual mesoamericano,el pueblo forma parte indisoluble del acto y participaen l. Danza por la maana, por la tarde y por la no -che, canta el himno sagrado, se transforma en lo quede sea ser (astro, serpiente, Sol); no finge, no es un actor,no es un hipcrita. Su accin le da vida a la Tierra. Sidanza, hace llover, conserva el ritmo de las estaciones,obliga a que las plantas del maz se renueven, a que lacaza le sea pro picia. El sentido sacro o, mejor an, m -tico, de ese ritual se pierde a partir de la conquista. Losmisioneros lo apro vechan y lo transforman en un tea -tro evangelizador.19

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17 Recojo el testimonio que ofrece Bernardino de Sahagn: El se -or del cautivo no coma de la carne, porque haca de cuenta que aque-lla era su misma carne, porque desde la hora que le cautiv le tena porsu hijo (ca iuhqui nopiltzin), y el cautivo a su seor por padre (auh inmalli quitoa ca notatzin), y por esta razn no quera comer de aquellacarne (sigo la lectura que ofrece ngel Mara Garibay, Historia generalde las cosas de Nueva Espaa, Porra, Mxico, 1956, tomo I, p. 146;Garibay moderniza la grafa). En el Cdice florentino, el pasaje pertene-ce al Libro II, captulo 21, columna izquierda; los textos nahuas, a lacolumna derecha (folio 23).

18 Imposible aceptar las cifras que dan los misioneros sobre el n -mero de cautivos que se sacrificaban en las ceremonias colectivas. Cabesealar que la captura de guerreros para los sacrificios era recproca: lostlaxcaltecas tomaban tambin guerreros mexicas para llevarlos a susteocallis. El sacrificio ritual se haca en pocas ocasiones y slo se podacomer carne sacramentada. En la Relacin de Michoacn, informe deJernimo de Alcal al primer virrey de Nueva Espaa, Antonio de Men -doza, se da cuenta del engao urdido por Taricuri, calzontzin purpe-cha, en contra de su enemigo, urmban. El engao consisti en quea urmban se le dio a comer la carne de una persona que no habasido debidamente sacrificada. Cuando la hubo comido, un enviado deTaricuri le dijo la verdad. urmban tuvo tal asco que se qued en elpatio gomitando la carne del falso sacrificado, sin poder lograrlo (Je -rnimo de Alcal, Relacin de las cerimonias y rictos y poblacin y gober-nacin de los indios de la provincia de Mechuacn, El Colegio de Michoa -cn/Gobierno del Estado de Michoacn, Morelia, 2000, Lmina VI,pp. 390 ss.).

19 Vase el reciente libro de Germn Viveros, Escenario novohispano,AML, Mxico, 2014.

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A partir de ese momento histrico, como lo mues-tra Miguel Sabido, se da la primera fusin entre las dosconcepciones del mundo, la amerindia y la europea.Los franciscanos respetan aspectos bsicos del ritual an -terior, pero lo revisten con las tradiciones cristianas. Mi -guel Sabido nos muestra el conjunto, rico y variado, delas ceremonias de los pueblos amerindios y su carc -ter sagrado. Esas ceremonias se hallaban integradas demodo pleno en la vida cotidiana del amerindio, comoya lo he dicho, y no haba separacin entre lo sacro y loprofano. Se trataba de rituales por medio de los que elpueblo entraba en perfecta comunin con lo sagrado.En la Edad Mtica todo est vivo: el Sol, la Luna, losastros, la Tierra, esta piedra, la lluvia, la pirmide mis -ma (hecha por el pueblo, era vista empero como si fueraun ser vivo). Desde el centro del altepetl, desde el ombli-go de aquel centro ceremonial, desde aquel axis mundise vea, no sin asombro, el paso del Sol por los solsticiosy los equinoccios: el conjunto de las pirmides trabaja-ba como si fuera un inmenso reloj astronmico. Por estacausa el calendario mesoamericano fue tan exacto: sepoda ver el tiempo con los ojos y observar los pasos delSol en la bveda celeste.20 La cosmovisin mesoamerica-na no haba dividido en dos conceptos abstractos tiempoy espacio. Las investigaciones arqueoastronmicas con-temporneas han destacado el vnculo estrecho que exis-te, en Mesoamrica, entre la arquitectura y la visin dela bveda celeste (un conjunto sagrado). Por esto mis -mo, los centros ceremoniales mesoamericanos estn dis -puestos como vastos marcadores solares. La pirmide mis -ma era una rplica del ascenso, el orto y el ocaso del Sol.21

Muchos antroplogos del siglo XIX, llenos de asom-bro ante estos hechos, les dieron el nombre de animis-mo, voz que viene del latn anima, alma, y distorsionael sentido de la visin mtica del mundo, en tanto queen la concepcin mtica no hay divisin entre cuerpo yalma (este concepto se produce en una etapa homota-xial posterior). En la vasta cosmovisin de la Edad M -tica, el conjunto del universo se conduce como un servivo: posee voluntad propia; se debe sostener un dilo-go con l, como con otro ser humano: hay que alimen-tarlo (darle sangre, por ejemplo, de hombres y anima-les). As, el Sol necesita vivir; la Tierra, que nos nutre(es nuestra madre), precisa ser satisfecha: la lluvia es elsemen que la prea. Estos rituales no son, segn creo,representaciones teatrales, en el sentido occidental deltrmino. S son, en cambio, y en esto le cabe toda la ra -zn a Miguel Sabido, actos sagrados, es decir, hierofanas,rituales de poder (kratofanas) por las cuales el mesoa-mericano desea dominar el mundo que le rodea.

Qu sucede en el proceso de la conquista de Te -nochtitlan? En este punto se enfrentan dos conceptosantagnicos de hacer la guerra. Los mesoamericanosno desean, en las guerras floridas, conquistar territorios;

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20 Altepetl es definido tanto por Alonso de Molina como por RmiSimon como poblado. Se forma con dos races: atl, agua, y tepetl, cerro:el cerro que brota o nace de las aguas primordiales, la pirmide sagrada, elcentro ceremonial desde el que se observa el camino del Sol por el cielo(de ah que sus pasos se puedan dibujar).

21 Ver el extraordinario libro Arqueoastronoma y etnoastronoma enMesoamrica, edicin de Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lu -crecia Maupom, UNAM, Mxico, 1991, passim. Diversos autores de -mues tran en l que los centros ceremoniales de mayas, mexicas y aunde los pueblos actuales estn ordenados de acuerdo con lo que nosotrosllamamos puntos cardinales, o sea, los cuatro cuadrantes de la super-ficie terrestre (tlaltipac) y el punto axial, el centro. Esto forma un quin-cunce en donde el cielo es sostenido por cuatro rboles sagrados y porcuatro parejas de dioses que encarnan el viento (este impide que el cie -lo caiga sobre la Tierra). Es ms que probable que esta visin mtica delcosmos sea la que se plasma en el mito nhuatl de los Cinco Soles.Munro S. Edmonson en Sistemas calendricos mesoamericanos. El librodel ao solar (UNAM, Mxico, 1995, traduccin de Pablo Garca Cis-neros; primera edicin inglesa, 1988) muestra la pasmosa unidad de loscalendarios usados en la regin mesoamericana a lo largo de dos y me -dio milenios (su primera expresin se halla en Cuicuilco, el ao 739 a. C.).Cmo es posible que pueblos sin escritura, que hablaban tantas y tandiferentes lenguas pudieran lograr este prodigio? Se transmitan de ma -nera oral sus clculos matemticos? Lo considero imposible. Creo quecompartan un patrn cultural comn: la unidad se debe, a mi juicio,a la precisa observacin del trnsito del Sol por solsticios y equinocciospor medio de marcadores exactos (determinados cerros, por ejemplo,o pirmides construidas conforme a cnones severos).

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lo que buscan es someter poblaciones a su dominio. Loseuropeos, por el contrario, lo que quieren es lograr eldominio de un territorio, con todo lo que le es adya-cente (incluidos los seres humanos). Parecen accionescon propsitos idnticos; en modo alguno lo son. Losmesoamericanos tenan el sentido (jurdico, si podemosdecirlo as) de la posesin, no el de la propiedad. En susguerras, obtenan lo que en el mundo occidental se lla -ma tributo y que en la tradicin mesoamericana recibael nombre de tequitl (en el espacio dominado por losincas se llama mita): servicios y trabajo, por un lado;entrega de bienes, por el otro (as se levantaron todoslos centros ceremoniales, igual aqu que en Egipto: contrabajo forzado, tequitl, no con trabajo de esclavos). Loseuropeos, en cambio, someten territorios. Mientras quelos mesoamericanos realizan una guerra pactada segndeterminadas reglas (nunca combaten de noche y no ma -tan en el curso de la misma), los europeos, por el con-trario, pelean de da y de noche. No slo se estrellan,uno contra el otro, el hierro y el pedernal (una vasija debarro contra una marmita de hierro, como lo escribicerteramente Alfonso Reyes); se trata del contraste en -tre dos conceptos opuestos de la guerra.22

Los mexicas fueron vencidos. El seoro tenochcase derrumb y, con l, la mayor parte de los ritos y lasceremonias de los pueblos amerindios. Poco a poco, loseuropeos realizaron una conquista tras otra. Nuo deGuzmn avanz hacia el Occidente; Pedro de Alvaradoy Pedrarias Dvila hacia el sur; Francisco de Montejo seapoder del territorio de Yucatn. Entre estas ruinas, ma -teriales y morales, los pueblos amerindios guardaronlenguas, ritos y costumbres. Miguel Sabido resalta la fuer -za que tienen esos rituales que persisten, llenos de vigor,tras cinco siglos. El teatro sagrado se guarda en la me -moria de nuestro pueblo y en l se fusionan, con ml-tiples variantes, dos vastas visiones del mundo, la euro-pea y la mesoamericana.

Miguel Sabido nos ayuda a comprender la comple-jidad de las fusiones que existen, hoy, en la cultura me -xicana. Ante la ficticia imagen propuesta por filsofosque buscaban la esencia del mexicano, debe subrayarsela pluralidad que posee el Mxico actual. Hay muchosMxicos. El ms importante es el que deseamos elevaren el horizonte, el Mxico moderno que nos es precisoconstruir, viendo el futuro. Acaso podramos concluirdiciendo que este libro nos muestra un Mxico plural,diverso, un vasto y complejo mosaico de lenguas, ritos,culturas y costumbres en pleno desarrollo. As, pues, Mi -guel Sabido ha rescatado, con un amor profundo, la mul -titud de fiestas sagradas que an estn vivas en Mxico.Debemos agradecerlo.

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22 Adolph Bandelier, Sobre el arte de la guerra y el modo de gue-rrear de los antiguos mexicanos en Lewis H. Morgan y Adolph Ban-delier, Mxico antiguo, edicin y prlogo de Jaime Labastida, segundaedicin, Siglo XXI Editores, Mxico, 2004.

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