MODULO ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

UNIDAD 1: Antropología Filosófica

CAPÍTULO 1: ¿Qué es antropología filosófica?

LECCIÓN 1: Primeros indicios de una antropología filosófica

LECCIÓN 2: Características del ser psicofísico

LECCIÓN 3: Instinto

LECCIÓN 4: Experiencia y Memoria

LECCIÓN 5: Conciencia de sí mismo

CAPÍTULO 2: Algunas manifestaciones simbólicas del ser humano

LECCIÓN 6: Mito.

LECCIÓN 7: Lenguaje.

LECCIÓN 8: Arte.

LECCIÓN 9: Historia.

LECCIÓN 10: Ciencia

CAPÍTULO 3: Algunas perspectivas humanistas

LECCIÓN 11: Pico Della Mirandola

LECCIÓN 12: Erasmo de Rotterdam

LECCIÓN 13: Michel de Montaigne

LECCIÓN 14: Jean Paul Sartre

LECCIÓN 15: A modo de conclusión.

UNIDAD 2: Reflexión en torno al pensamiento de Foucault.

CAPÍTULO 4: La configuración del sujeto

LECCIÓN 16: ¿Que es el sujeto?

LECCIÓN 17: La inquietud de si como aquello que define la relación sujeto y

verdad.

LECCIÓN 18: La necesidad de la ruptura. Epicuro

LECCIÓN 19: La configuración del sujeto después de Alcibíades.

LECCIÓN 20: Implicaciones de la inquietud de si mismo

CAPÍTULO 5: La experiencia de sí. Propuestas de Jorge Larrosa a partir de la

lectura de Foucault.

LECCIÓN 21: La visión.

LECCIÓN 22: La expresión.

LECCIÓN 23: La memoria y su manifestación a través de la narrativa.

LECCIÓN 24: El juicio como consecuencia inevitable en la configuración del

sujeto.

LECCIÓN 25: El dominio de si. La entrada del poder.

CAPÍTULO 6: Algunas manifestaciones del poder en la obra de Foucault que

condicionan la configuración del sujeto.

LECCIÓN 26: La razón establecida

LECCIÓN 27: La definición del sujeto a partir de la definición de la razón.

LECCIÓN 28: Historia de la sexualidad

LECCIÓN 29: Apartado historia de la sexualidad.

LECCIÓN 30: El orden del discurso. La censura del saber

UNIDAD 3: El problema de la educación en nuestra cultura

CAPÍTULO 7: Breve historia de nuestra educación

LECCIÓN 31: Inicios de la educación en Colombia.

LECCIÓN 32: El cambio de gobierno ¿El cambio en la educación?

LECCIÓN 33: La tecnología al servicio de la educación.

LECCIÓN 34: El aporte del SENA y La Misión Pedagógica Alemana

LECCIÓN 35: El presente y la retrospectiva.

CAPÍTULO 8: Conflicto y Pedagogía

LECCIÓN 36: Reflexión en torno a la educación en nuestro contexto.

LECCIÓN 37: Concepción del conflicto.

LECCIÓN 38: Formas de exclusión.

LECCIÓN 39: “Elogio de la dificultad”

LECCIÓN 40: Educar para el conflicto.

CAPÍTULO 9: Dos propuestas que se presentaron para mejorar la educación

en Colombia: El movimiento pedagógico y la expedición pedagógica nacional.

LECCIÓN 41: Origen y propuestas

LECCIÓN 42: Algunos retos del movimiento.

LECCIÓN 43: la expedición pedagógica nacional

LECCIÓN 44: La imagen del viajero.

LECCIÓN 45: Experiencia

INTRODUCCIÓN GENERAL DEL CURSO

“Conócete a ti mismo es el tema de toda antropología filosófica” (Groethuysen,

1975, 9)

Para indagar sobre el significado de nuestro tema acudimos en primera

instancia al oráculo Griego, ya que desde allí se abrirá el camino a nuestra

indagación.

Esta máxima griega se convierte en el centro de nuestra atención porque

inaugura un camino y a su vez plantea una de las preguntas más importantes

en la historia de la humanidad ¿Qué es el hombre? Y en consecuencia se

desprenden una serie de interrogantes que van enriqueciendo y

problematizando esta incógnita. No solo nos sumergimos y nos extraviamos en

las profundidades de la esencia humana, sino también en su relación con el

mundo, con la vida, con la muerte, en otras palabras en las implicaciones del

existir.

Visto así, la antropología filosófica se remonta a los inicios de nuestra cultura

para abordar el problema que será su eje temático: ¿Qué es el hombre? El

mensaje que viene dado por los dioses es sólo una clave que el mismo hombre

puede comprender; el punto de partida está dado pero las respuestas solo las

puede encontrar por sí mismo.

Hay que reconocer, sin embargo, que siguiendo exclusivamente esta vía

jamás llegaremos a una visión abarcadora de la naturaleza del hombre. La

introspección nos revela tan solo aquel pequeño sector de la vida humana

que es accesible a nuestra experiencia individual; jamás podrá cubrir por

completo el campo entero de los fenómenos humanos. Aun en el caso en

que pudiéramos juntar y combinar todos los datos, estaríamos en posesión

de un cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la naturaleza

humana. (Cassirer E, 2007, 16)

En este mismo sentido, el oráculo nos ha dado la clave para asumir la vida; el

ser humano en medio de un mundo extraño, poblado de incertidumbres, se

percata de que él puede darle un sentido a todo lo que lo rodea y con ello

buscar respuestas a sus preocupaciones. La misma incertidumbre hace de la

pregunta una búsqueda que va más allá de una preocupación individual:

conocerse a si mismo es una sentencia que implica a toda una especie.

La presencia de Sócrates será fundamental para comenzar el largo camino que

inicia la humanidad en su propia búsqueda; el diálogo socrático va directo al

corazón de los hombres y busca su esencia, y a manera de conversación se

abre la necesidad de una existencia filosófica, es decir, para poder asumir la

experiencia humana, darle un orden, suplir las necesidades tanto físicas como

espirituales, el ser humano debe buscar dentro de si por medio de los otros las

palabras, imágenes, símbolos, las herramientas necesarias que le permitan

comprenderse y esto solo lo puede hacer tomándose así mismo como objeto

permanente de estudio. Con este filósofo la razón inicia un proceso

metodológico de aprendizaje, esto es, el diálogo; concretamente el método

mayéutico es el que da los elementos indispensables que permiten ir

construyendo un “suelo firme” en donde edificar las bases del gran edificio que

se comienza a construir. Dicho de otra manera, la antropología filosófica se

proyecta como una filosofía de la vida que implica las manifestaciones que el

ser humano realiza para habitar el mundo, estructurarlo y comprenderlo.

¿Esto quiere decir que sólo cuando entra en escena Sócrates podemos

comenzar a hablar de antropología filosófica? Aunque este filósofo será

transcendental para el pensamiento occidental y particularmente para nuestro

tema, antes de su aparición hay temas que se inscriben dentro de nuestro

campo que no necesariamente son de tipo filosófico y que mostraremos en

lecciones posteriores.

Un adelanto de ello son las diferencias que hay entre los seres humanos y los

animales, las plantas y demás seres vivientes, es decir, que para dar respuesta

a nuestro gran interrogante tenemos que indagar no solo en aquello que atañe

exclusivamente al campo filosófico sino también a las distintas ramas del saber

en donde se encuentra depositado todo el conocimiento humano.

Una mirada desprovista de análisis frente a las diferencias que se propone

trazar la antropología filosófica, daría una respuesta común: “nosotros

pensamos, ellos no”. Sin embargo, aunque Aristóteles fue el primero en

determinar esta diferencia “el hombre es un animal racional” él no solo se

quedó con esta afirmación sino que intento toda su vida dar explicación a ello.

La magnitud del problema al que nos enfrentamos requiere de respuestas bien

argumentadas, y la respuesta común no agrega ni quita nada a nuestra

preocupación.

A la diferenciación biológica se suma otra fundamental: Lo simbólico.

Cassirer ofrece una perspectiva que nos rompe el paradigma aristotélico sobre

la definición del ser humano: para el alemán antes de definirlo como animal

pensante, el hombre es un animal simbólico ya que antes de lograr explicar el

mundo de manera racional comenzó a hacerlo a través de símbolos, entre los

que encontramos: el mito, la religión, el lenguaje, la historia, la ciencia, entre

otros.

Poco a poco el espectro se multiplica y va dando más pistas a seguir; parece

que no hemos definido ¿Qué es antropología filosófica? Pero vamos

encontrando el hilo de Ariadna que no necesariamente nos ayudará a salir del

laberinto sino a buscar en él las respuestas que necesitamos saber, aún

cuando no sean definitivas.

La primera unidad de este módulo estará destinada a mostrar los problemas

más importantes de los cuales se ocupa “La antropología filosófica” a partir de

los estudios y concepciones del mundo de diferentes pensadores entre los que

se encuentran Max Scheller, Pico Della Mirandola, Jean Paul Sartre, entre

otros, ideas que desde distintas perspectivas enfocan su mirada a un objeto de

estudio común: el ser humano.

La segunda Unidad nos permitirá conocer la manera en la cual el ser humano

desde que nace comienza a elaborar una identidad que le permita afrontar su

existencia. Para ello nos ayudamos de varios libros de Michel Foucault que nos

permite hacer un rastreo de lo que ha sido la historia del sujeto en la cultura

occidental en la cual hallamos la manera, los problemas filosóficos, políticos y

culturales que implica la configuración del sujeto.

La última unidad está destinada a conocer un poco de la historia de la

educación en Colombia con el fin de analizar los distintos proyectos educativos

que se han intentado en el país, sus problemas, sus propuestas y las

condiciones económicas y políticas sobre las cuales se han fundado.

UNIDAD 1: Antropología Filosófica

CAPÍTULO 1: ¿Qué es antropología filosófica?

LECCIÓN 1: Primeros indicios de una antropología filosófica

Esta nueva propuesta filosófica surge en el pensamiento occidental en la época

de posguerra a mediados de la década de 1920 y 1930 en Alemania; a partir de

pensadores como: Max Scheler (1874-1928), Arnold Gehlen (1904-1976),

Bernhard Groethuysen (1880 1946), Ernst Cassirer (1874-1945), se comienza a

vislumbrar una perspectiva que devuelva el valor y la importancia vital al ser

humano. Esto se da por el momento bélico que se vivía en Europa y las

constantes amenazas de vivir en un conflicto sin fin en el que se encontraba la

humanidad en aquel entonces.

Estos filósofos comienzan un rastreo sobre la cultura occidental para intentar

dar respuesta a la pregunta ¿Qué es el hombre? Y acuden en primera instancia

al pensamiento griego por ser la manifestación más importante y antigua del

hombre por querer conocer y explicar el mundo.

El primer hallazgo de esto se encuentra en la filosofía presocrática. La

preocupación no se centró en los orígenes de la filosofía (aunque hay mucha

relación) sino en las maneras en las cuales el hombre comienza a acercarse al

mundo y hacia sí mismo. En esta filosofía encontramos que la atención está

dirigida a una visión cosmológica, es decir, a la naturaleza, a la estructura del

universo, la forma de la tierra, el origen del mundo, en otras palabras el

pensamiento griego en sus orígenes está encaminado por explicar los

fenómenos externos al hombre; para comprender un poco mejor esta postura

podríamos decir que los presocráticos comienzan indagando el espacio sobre

el cual se encuentra el ser humano y su principal objetivo es lograr ubicarse en

un contexto que sienten ajeno a ellos, esto es, que aun no logran comprender

ni estructurar. Los presocráticos con esta primera intención de aprehender el

mundo indirectamente dieron una pauta esencial para la historia del

pensamiento que luego Kant abordará con gran lucidez: la experiencia humana

se cumple dentro de un espacio determinado que debe ser comprendido; el

espacio comienza a poblarse de explicaciones, de símbolos, para poder ser

acogido y apropiado por sus habitantes, dicho de otra manera, el hombre

saltará sobre el mundo una vez establecido el suelo sobre el cual transitar. De

esta manera surge la escuela de Mileto, los pitagóricos, la escuela de Elea,

Heráclito, los sofistas, entre otros. En estos dos últimos encontramos un nuevo

aspecto en la filosofía, que se desarrollará con Sócrates, y es cuando Heráclito

afirma en uno de sus fragmentos “me he buscado a mi mismo” (Cassirer E,

2007, 19)

Aunque sea Heráclito y los sofistas los pensadores que manifiestan una

preocupación por el hombre, será Sócrates quien llevará hasta el extremo esta

posibilidad del pensamiento. La gran diferencia que se puede establecer entre

la filosofía presocrática y la socrática es, sin dar con esto una visión maniquea

de las diversas posturas que se dieron, que esta última toma al hombre como

eje central de su reflexión, los diálogos de Platón serán el testimonio de esto. A

partir de allí se comienza a generar toda una concepción del hombre que hasta

entonces, filosóficamente hablando, no se tenía: el hombre y su relación con lo

divino, el hombre y la polis, el hombre y la educación, el hombre y el

pensamiento, etc. los diálogos de Platón tratarán todas estas temáticas y

muchas otras que aunque sean diferentes apuntan a una concepción del

hombre que no lo determina, ni lo define en términos de una verdad inamovible

sino que proyecta una imposibilidad de poder dar una definición que cubra toda

la complejidad del mismo, por esto se habla del hombre como un ser que vive

en la búsqueda de si mismo.

Dentro de estos primeros indicios también nos encontramos con Marco Aurelio

que aunque no fue un filósofo sino un emperador romano, dejó un legado

escrito en sus meditaciones que por el tono de estas nos permite reconocerlo

como un pensador que hace un gran aporte a la antropología filosófica, la

siguiente cita nos puede ilustrar mejor esta idea:

En un aspecto el hombre es lo más estrechamente vinculado a nosotros, en

tanto que debemos hacerles el bien y soportarlos. Pero en cuanto que

algunos obstaculizan las acciones que nos son propias, se convierte el

hombre en una de las cosas indiferentes para mí, no menos que el sol, el

viento o la bestia. Y por culpa de estos podría obstaculizarse alguna de mis

actividades, pero gracias a mi instinto y a mi disposición no son obstáculos,

debido a mi capacidad de selección y de adaptación a las circunstancias.

Porque la inteligencia derriba y desplaza todo lo que obstaculiza su actividad

encaminada al objetivo propuesto, y se convierte en acción lo que retenía

esta acción, y en camino lo que obstaculizaba este camino. (Marco A, 1977,

106)

En la misma línea socrática, Marco Aurelio se vuelca hacia el hombre, solo

que no en un sentido filosófico, por la forma como está escrito su libro

meditaciones es difícil hablar de un pensamiento unificado, esto es, en cuanto

a un sistema puesto que se divide en doce libros y en cada uno de ellos hay

diferentes puntos, a manera de aforismos, que abordan ciertas temáticas que

se repetirán a lo largo del escrito, por ejemplo: la importancia de la vida, la

necesidad vital de la razón, la ética, etc. aunque éstas se repitan no se van

desarrollando como sucede en los diálogos de Platón. Sin embargo, la

preocupación de este emperador no se desviará hacia problemáticas de

carácter metafísico como el alma, la inmortalidad, sino que:

En este caso, en la filosofía de la vida, el hombre es dado de antemano, y

por cierto que a título de personalidad, que lleva un nombre y, en cuanto tal

personalidad especial, se atribuye sin más el derecho de plantear cuestiones

a la filosofía partiendo de si mismo, de su propia experiencia de la vida, de

sus necesidades personales vitales, y aun considerando de antemano

decisiva la vida humana, su vida, y admitiendo sólo a la propia filosofía en

función con los problemas de la vida (Groethuysen, 1975,69)

Aunque Sócrates haya tomado al hombre como centro de sus reflexiones,

evocó la trascendencia como horizonte del ser humano, mientras que Marco

Aurelio toma al hombre en su vida inmediata, podríamos decir empírica, y

desde allí comienza a reflexionar; en otras palabras, el punto de partida es una

experiencia determinada que puede justificar lo que se piensa o en este caso lo

que se escribe.

No obstante, también podemos resaltar la convergencia con la filosofía

socrática, esto radica en que Marco Aurelio da una postura ética frente al

hombre en la medida en que hay que hacerle el bien y además de ello la

confianza en la razón para superar los problemas que se le presenten al ser

humano en su existencia. Esto es de vital importancia puesto que era un

emperador romano y con ello vemos su concepción del mundo y la

responsabilidad que tenía frente a los otros. De alguna manera, también hay

indicios de cierto humanismo.

Desde los presocráticos hasta este punto, nos percatamos de cómo el hombre

cada vez se va adueñando de si mismo y de la manera que aprehende el

mundo que lo rodea; a partir del empleo de la razón como instrumento vital

para habitar el mundo y como algo que potencia las facultades humanas, se

puede correr el velo de lo que significa estar vivos. En este breve rastreo sobre

los inicios de la antropología filosófica vamos descubriendo que son los pasos

que el mismo ser humano a recorrido en búsqueda y posesión de si mismo.

La ruptura con todas estas ideas la hará San Agustín, al desvirtuar el poder

supremo que la filosofía antigua le dio a la razón. Para él, El hombre es y será

un ser ínfimo y sin sentido si se concibe por fuera de la concepción divina. Para

afirmar esto, toma como eje central de su pensamiento la FE católica para

recordarles a todos los hombres el origen y el destino de la especie humana.

Esta perspectiva va contra todo lo que hemos dicho hasta el momento, puesto

que el hombre mismo era el encargado de darle sentido a su propia vida a

través de lo que veía o imaginaba.

Desde sus orígenes, según Agustín, la razón es turbia y de dudosa credibilidad

ya que el hombre aunque fue creado por Dios a su imagen y semejanza

cometió el pecado que lo desvinculó de su conexión directa con él; con esto se

da una revelación que regirá de ahora en adelante la raza humana y es que la

razón abandonada al poder exclusivo del hombre se pierde del camino trazado

por Dios y por ende, se ha sumergido en un camino sin retorno.

En esta misma línea, la caída del hombre en sus propios límites, es decir, en la

mortalidad le hace consiente de su insignificancia frente a lo divino, la vida ha

tomado otro curso a partir de la decisión de Adán al desobedecer los designios

divinos. Hemos caído en lo efímero, en el eterno cambio de las cosas, en la

incertidumbre, en la falta de un horizonte hacia donde dirigirnos, lo que fuimos

ayer hoy no lo somos, la plenitud en la que vivíamos se convirtió en uno de

nuestros peores castigos porque de ello solo nos queda el recuerdo. La

angustia del hombre se va acrecentando al aspirar algo más allá de lo terrenal,

es decir, el acto de nuestro primer hombre será la demostración más precisa de

la aspiración del hombre por querer siempre ir más allá de lo que tiene pero su

decisión por encima del padre le cuesta la inmortalidad y lo avoca al sufrimiento

humano y con ello al temor más grande, la muerte. A toda esta problemática

antropológica el filósofo comienza a buscar respuestas:

El hombre es un problema que sólo en lo trascendente encuentra solución

perfecta. El hombre terreno nunca puede concebirse más que en función del

hombre celestial, al igual, que a la inversa, el hombre celestial presupone el

hombre terreno. Los dos se condicionan recíprocamente. Uno requiere al

otro. Es el afán del hombre terreno, el afán nutrido por la misma miseria

terrena, el que encuentra su satisfacción en el hombre celestial, la

positividad que surge de la negatividad de lo terreno. El hombre vuelve a

encontrarse en el más allá, solo que redimido de todo lo negativo. Ha

encontrado la solución de sus problemas especiales antropológicamente

circunscritos y que solo pueden ser entendidos y vividos partiendo del

hombre (Groethuysen, 1975, 136)

En esta lucha constante del hombre por superar los obstáculos que le imponen

sus debilidades carnales y terrenas se forja el concepto de hombre en la

filosofía de San Agustín. El alma será decisiva para volver a encontrar el

camino perdido, ella es la representación religiosa por excelencia que tiene el

hombre y con ello la posibilidad de asumir el mundo a partir de lo espiritual,

establecer nuevamente una conexión con la trascendencia será posible a

través de un cultivo permanente de esta.

Por otra parte, Cassirer en su rastreo personal de los primero atisbos de la

antropología filosófica trae a colación a Pascal como una figura determinante

en la definición y búsqueda del hombre. Según él, la variedad infinita del

hombre hace imposible su definición como algo estable, como sí podría

hacerse con algún elemento físico del mundo; el hombre no es una ecuación

matemática que dependiendo de los valores de como resultado algo

aprehensible al entendimiento. Ni la razón, la lógica o la metafísica pueden

comprenderlo porque sus planteamientos siempre están elaborados por fuera

de la contradicción y lo que estos desvinculan de sus reflexiones es

precisamente lo más cercano al hombre. En consecuencia, la construcción que

se ha hecho de una idea del hombre no ha sido más que un artificio de los

filósofos; esta idea debe elaborarse con base en la experiencia, con aquello

que se pueda corroborar. La extraña mezcla de ser y no ser que vive el hombre

fundamentalmente cuando es consiente de la caída (con la filosofía medieval)

muestra una parte que debe ser explorada pero que los filósofos católicos

taparon con el temor de Dios y con la FE para poder volver al ser. Pascal lleva

el problema hasta el extremo de concebir la religión como una filosofía del

absurdo en la medida en que nunca llega a nada determinado, la culpa nunca

es expurgada y el misterio del hombre nunca se resuelve por la creencia en

Dios; Pascal si cree en la religión pero de una manera muy particular, concibe

la idea de un Dios que está oculto y que el hombre solo puede presentir porque

nunca lo ve, por eso es que aspira a ser algo más, a buscar lo trascendente.

Además de ello su reflexión se torna más escéptica y se pregunta ¿Cómo es

posible conocerse a si mismo? ¿Por qué el hombre insiste en convertirse en

prisionero de si mismo? Es claro que el espíritu científico de este pensador es

el que comienza a hablar (muy acorde al contexto renacentista en el que vivía)

las falencias de la metafísica, la religión, la filosofía, etc., las resume en la de

pretender colocar al hombre como centro del universo y poner lo ilimitado/

indeterminado, idea que viene desde Anaximandro, como aquello imposible de

indagar o como un supuesto que no se debe explorar. Podemos resumir un

poco lo anterior diciendo que: “El hombre propende siempre a considerar el

estrecho horizonte en el que vive como el centro del universo y a convertir su

vida particular y privada en pauta del universo; pero tiene que renunciar a esta

vana pretensión, a esta mezquina y provinciana manera de pensar y juzgar”.

(Cassirer, 2007, 33)

Con la etapa renacentista entramos en una época en la que los presupuestos

no sólo filosóficos sino también científicos se convierten en el “caballito de

batalla” de los grandes pensadores; recordemos que estamos en una etapa de

transición de lo medieval: la concepción teológica del mundo es lo que domina

el pensamiento y actuar del hombre en ese entonces. Con Pascal, entramos en

un terreno desconocido que el hombre quiere explorar y con ello darse cuenta

por sí mismo ¿Cuál es su posición en un universo que científicamente se volvió

infinito? No solo esto expande el mundo físico del hombre, también nuestra

búsqueda se complejiza al darnos cuenta que al hablar de antropología

filosófica no podemos limitarnos al campo exclusivamente filosófico sino que en

todo campo en el que se encuentre inmerso el hombre involucra una forma de

conocer y aprehender el mundo, de conocerse así mismo, y eso atañe

directamente nuestro objetivo de estudio.

En esta misma línea, Giordano Bruno hace de la idea del universo infinito la

prueba más contundente sobre la infinitud de la inteligencia humana; dicho de

otra manera, el hombre ya no es un prisionero que vive en un espacio limitado,

esto implica que al concebir este nuevo espacio físico se libera, no hay limites

para la razón humana al contrario se convierte en su mayor incentivo para

explotarla.

Sin desconocer los grandes aportes que hicieron, Descartes con la duda

metódica, Leibniz con el cálculo infinitesimal, la ética de Spinoza, entre otros,

vamos a pasar a otro de los giros más trascendentales que ha tenido la

antropología filosófica: la teoría de la evolución de Darwin.

El pensamiento biológico indaga la esencia del hombre desde lo orgánico, que

no es más que el cambio que va teniendo a medida que pasa el tiempo: “Los

cambios accidentales que ocurren en la vida de todo organismo son suficientes

para explicar la transformación gradual que nos lleva de la forma más sencilla

de vida en un protozoario a las formas más elevadas y complicadas”. (Cassirer,

2007, 39) la preocupación de la biología se va a centrar en demostrar

empíricamente una concepción más precisa sobre la idea del hombre y del

mundo. Con esto, la idea de un origen divino del mundo y una explicación

mítica del hombre se derrumban ante los hechos; el cristianismo se ve

sacudido por la idea de que no hay una misión definida para el hombre ya que

este no proviene de Dios, en últimas si Dios existe eso no importa para poder

comprender la naturaleza del hombre. Ahora bien, la problemática que de esto

se desprende es que las especies (animales, plantas) entran en el “mismo”

campo de la evolución del hombre; si están dentro de los cambios que produce

el tiempo ¿Qué es lo que en esencia hace del hombre una especie distinta?

Las especies no son inanimadas y esto hace que tengan sus propias formas de

vida, al igual que el hombre.

“La teoría de la evolución ha destruido los límites arbitrarios entre las

diversas formas de la vida orgánica. No existen especies separadas; no hay

más que una corriente continua e interrumpida de vida. ¿Podemos aplicar el

mismo principio a la vida y a la cultura humana? ¿Es que el mundo cultural,

lo mismo que el orgánico, está hecho de cambios accidentales? ¿No posee

una estructura teleológica definida e innegable?” (Cassirer, 2007, 41)

La propuesta de Darwin nos abre mucho más el ámbito de la antropología

filosófica al darnos una mirada desde la biología para elaborar una idea del

hombre, a su vez nos pone en la tarea de comenzar a indagar las causas y el

por qué de las diferencias, ya que si somos una especie diferente a las demás

debemos tener argumentos claros y muy precisos para establecer dichas

diferencias.

Una de las conclusiones a las que podríamos llegar con base en todo lo

expuesto anteriormente es la de pensar que el hombre ha ido perdiendo

paulatinamente el concepto de verdad; las diferentes ideas y concepciones que

alrededor de él se han formulado son la prueba de ello. No hay que tomarlo

como un obstáculo sino como la forma en la que la filosofía (en este caso la

antropología filosófica) se retroalimenta permanentemente, se exige seguir

buscando y por ende, entabla un dialogo entre los hombres para que puedan

conocerse entre sí y comprender muchas cosas que aun en el mundo les falta

explicación, argumentación y/o comprobación.

Esta primera lección fue una pequeña introducción a diferentes épocas en

donde podemos encontrar los primeros pasos que se dieron en la antropología

filosófica; aclaramos que un simple estado del arte de este ámbito del saber

daría para escribir varios libros, por ello esto sólo fue una selección de algunos

pensadores que consideramos esenciales para el desarrollo de este estudio.

Ahora bien, el camino que hemos trazado nos induce a seguir en la búsqueda,

no podemos tomar esto como simples datos históricos sino como preocupación

filosófica, es decir, universal e inagotable. No solo en el discurso filosófico

como tal, encontraremos la exclusividad de pensar el hombre (como lo hemos

estudiado hasta el momento) En el cine vimos una propuesta muy interesante

sobre la idea del hombre contemporáneo: Matrix (1999) dirigida por los

hermanos Wachowski presenta en una de las escenas más trascendentales de

la película a Neo, el personaje central de la historia, cuando visita por primera

vez a la pitonisa y en la puerta de la entrada de la cocina está inscrito en

Griego la sentencia del oráculo con la que iniciamos este módulo: “Conócete a

ti mismo” a partir de ese instante el desarrollo de la historia girará en torno a

esta máxima que se convertirá en una amenaza en caso de no ser cumplida;

Neo debe asumirlo porque de no hacerlo nunca logrará descubrir los poderes

que posee y mucha gente morirá por su culpa. La preocupación antigua es

todavía la misma de la del hombre sumergido en el mundo de la tecnología y

las máquinas; conocerse es descubrirse y enfrentar el mundo, ese proceso de

búsqueda de este personaje con todos sus desvíos, tragedias y alegrías,

concreta muy bien la idea que nosotros estamos buscando, la seguridad que

nos va dando el recorrer el camino para que al final, si lo hay, sepamos que la

respuesta no es lo más importante.

LECCIÓN 2: Características del ser psicofísico.

Junto a las propiedades objetivas que pertenecen esencialmente al

fenómeno de las cosas llamadas vivas (en cuyo detalle no puede entrar, por

ejemplo, el automovimiento, la autoafirmación, la autodiferenciación, la

autolimitación en sentido espacial y temporal) presentan los seres vivos otro

carácter, para ellos esencial y que es el hecho de que no sólo son objetos

para los observadores externos, sino que poseen además un ser para sí, un

ser íntimo, en el cual se hacen íntimos consigo mismo. (Scheler, 1980, 27)

Luego de haber conocido los primeros postulados de la antropología filosófica

debemos entrar más en detalle sobre las diferencias que podemos encontrar

entre el ser humano y otros seres vivientes, para ello nos ayudaremos del libro

de Max Scheller el puesto del hombre en el cosmos, ya que allí encontramos

distinciones muy precisas que hay entre el reino animal y el vegetal, para

continuar buscando la respuesta a ¿Qué es el hombre?

Scheller comienza su disquisición poniendo lo que llama “el impulso afectivo” e

intenta desentrañar la esencia de las plantas en relación con el ser humano. En

este impulso aun no se puede diferenciar el instinto ni el sentimiento sino que

básicamente abarca el dirigirse hacia algo o un desviarse hacia algo; el ejemplo

más sencillo que nos da es la forma como la planta está completamente

conectada a su medio y a los cambios que este sufre, la demostración de ello

es su adaptación y relación con la luz y la tierra, en definitiva lo que hace y

determina el funcionamiento de su propio organismo. Con esto comenzamos a

hallar las primeras diferencias con el ser humano ya que el medio en el que

vive la planta no está cargado de representaciones ni cualidades sensibles.

La sensación y la memoria serían otro de los puntos más importantes para

continuar con nuestra búsqueda; las plantas no reaccionan de ninguna manera

ante un estímulo externo más allá del crecimiento y la reproducción, de igual

manera no posee una historia o memoria que reúna el conjunto de sus signos

vitales. Scheller trae a colación la propuesta de Nietzsche de la vida como

“voluntad de poder” para aclarar que la planta no sale de su entorno a

conseguir su propio alimento y a escoger la pareja con la cual desea

reproducirse, esto es de vital importancia porque nos da muchos más

elementos para comprender diferencias esenciales entre las plantas y los seres

humanos; es claro que la planta se alimenta y se reproduce por si misma

porque su naturaleza es así, pero lo que implica ello es que no se desplaza

libremente en el espacio, llevando consigo la imposibilidad de la motricidad, la

memoria asociativa en cuanto al espacio y por ende ningún reflejo con relación

directa con este.

Por eso llamo extático al impulso afectivo de la planta, para indicar que a

ésta le falta totalmente el anuncio retroactivo de los estados orgánicos a un

centro, anuncio que es propio de la vida animal; le falta completamente esa

reversión de la vida sobre sí misma, esa reflexio, por primitiva que sea, de

un estado de intimidad “consciente”, por débil que sea. Pues la conciencia

surge en la reflexio primitiva de la sensación, y siempre con ocasión de las

resistencias que se oponen al movimiento espontáneo primitivo. (Scheler,

1980, 31)

Al negar el movimiento y por ende una relación dinámica con el mundo

difícilmente se puede concebir la posibilidad de una notificación de la presencia

de otros cuerpos o cosas que tengan una importancia vital dentro de su ciclo

biológico como el que si tienen los animales, por ejemplo reconocer a su cría o

aquello que le sirve para construir su morada o conseguir el alimento. El

hombre estará en el mismo nivel del animal solo hasta el punto en donde

además de esto comienza a forjar su mundo a través de signos y

representaciones. (Más adelante hablaremos de esto)

Aunque el hombre tenga posibilidades mucho más amplias como el poder

moverse en el espacio a su libre albedrío, conseguir la pareja a su propia

voluntad, retener espacios en su memoria, reconocer cuerpos, comparte con la

planta una de sus características más peculiares y es la del estado vegetativo

en un momento de su vida cotidiana. El período entre la vigilia y el sueño

afirma las diferencias entre ambos pero a su vez resalta una similitud que se

presenta durante el sueño. El agotamiento, la actividad física permanente del

hombre, conduce a una necesidad de recuperar las fuerzas, de tomar energía,

se transforma a favor de un estado de quietud, un estado vegetativo, que le

permita continuar con su ciclo biológico normal. “El sueño es, por lo tanto, un

estado relativamente vegetativo del hombre”. (Scheler, 1980, 34)

Se podría pensar que al hablar de las diferencias entre el ser humano y el reino

vegetal es perder el tiempo, sin embargo, ante lo evidente siempre es

necesario volver a reflexionar ya que siempre hallaremos nuevas ideas o

reforzaremos las que ya teníamos. Por ejemplo, ¿Es posible que la vida sin

movimiento o desplazamiento físico voluntario exista? ¿Esencialmente que

hace que un objeto no sea considerado parte de esto? ¿Por qué comúnmente

se afirma que una persona cuadripléjica vive como un vegetal si sabemos que

aun tiene memoria, reconoce cuerpos, no ha perdido las representaciones y/o

símbolos con sus familiares y amigos? ¿Qué significa que las plantas también

tengan ciertos privilegios frente a los seres humanos? ¿Ya no podemos pensar

con la certeza de antes que somos la mejor especie de la tierra? ¿Simplemente

hay que afirmar que somos diferentes y por ello sin decir mejores? Por el

momento decimos que el reino vegetal tiene otras categorías distintas a las de

los seres humanos pero aun así tiene un sistema orgánico particular y por

ende, puede ser llamado como ser vivo.

LECCIÓN 3: Instinto

Establecer unas diferencias mínimas con las plantas nos deja el camino abierto

para comenzar a hablar de un reino mucho más complejo en tanto que tiene

muchas similitudes con las del ser humano: El reino animal.

Scheller centra su atención en indagar sobre la conducta del ser vivo ya que

desde allí abarcamos también el medio el cual habita. A este filósofo le interesa

la conducta porque así puede localizar el carácter instintivo en los animales sin

entrar en otros factores mucho más complejos como el fisiológico y el

psicológico.

En primera instancia encontramos la relación de sentido en la que el animal

actúa de acuerdo o erróneamente, frente a una situación determinada. No es

necesario que la acción se ejecute para o en tiempo presente, el ejemplo que

da Scheller es que el animal puede prevenir algo antes de la llegada del

invierno, esto es, todo lo que tenga que ver con su hogar. “El animal se

conduce como se conducen los electrones, según la teoría de los cuantos:

como si previese un estado futuro” (Scheler, 1980, 36) De igual manera el

animal tiene una constante en su conducta frente a situaciones similares,

recurrentes, siempre y cuando eso implique a toda su especie, es decir, no

experimenta una sensación particular que lo haga como individuo.

El instinto está siempre al servicio de la especie, ya sea de la propia, ya una

especie extraña u otra con la cual la especie propia se encuentra en

importante relación vital (como las hormigas y sus huéspedes, las agallas de

los vegetales, los insectos y las aves que fecundan las plantas, etc.). Este

carácter distingue netamente la conducta instintiva: primero, del

“autoadiestramiento” por la prueba y el error, así como de todo “aprendizaje”;

segundo, del uso del intelecto, que están ambos primordialmente al servicio

del individuo y no al de la especie. (Scheler, 1980, 36)

Una de las particularidades que tenemos los seres humanos es que logramos

diferenciar todos los momentos, es decir, cada experiencia guarda algo

particular que la hace única y como tal, actuamos de acuerdo a la sensación

que nos produce; vale resaltar que esto es precisamente una de las razones

por las cuales sentimos el paso del tiempo, no solo vemos este transcurso por

los cambios físicos que presentamos en nuestro cuerpo o contexto sino

también por la acumulación de experiencias individuales que van conformando

nuestra concepción del mundo. A diferencia de los animales nuestra

experiencia siempre tiene contenidos especiales que nos suministran

información ya sea para o en el, presente, aclarar o conocer el pasado, y datos

que nos servirán en el futuro, esto es vital: la conducta humana no responde a

una experiencia previamente estructurada, o sea que no altere de diversas

formas el comportamiento de los individuos sino que precisamente al poder

nosotros hablar de un sujeto (aparte de la colectividad de su entorno o de la

especie en general) la experiencia, o la realidad que produce dicha experiencia,

es totalmente singular; de allí que no se pueda hablar, en términos generales,

de un determinado comportamiento o reacción frente a algo que ocurra en la

cotidianidad.

Siendo un poco más precisos la conducta animal está regida por unos

parámetros muy concretos que no producen alteración en sus comportamientos

habituales; esto es, la experiencia o el número de veces que se pueda repetir

algo no aportan algo nuevo en la conducta, parafraseando a Scheller puede dar

una simple alteración en la melodía más no la creación de una. Esto significa

que la realidad que se representa y siente un animal, se puede decir en

general, está determinada y dominada por la forma en la que su instinto está

relacionado con el mundo que lo rodea. ¿Qué implicaría este tipo de

determinismo? Que de todo fenómeno nuevo que se presente el animal no

podrá aprehenderlo e insertarlo dentro de su experiencia y por tanto, no puede

poseer una historia en la que pueda comenzar a asociar dichos fenómenos; el

instinto sería una manera de ser desprovista del intelecto, de la memoria, y con

ello la aprehensión de la realidad. El animal se comporta de acuerdo a un

proceso psíquico muy primitivo que le permite estar en el mundo sin habitarlo.

En otras palabras, una de las grandes diferencias con el ser humano es que

este además de poder aprehender la realidad por medio de categorías puede

concretar y discriminar las experiencias de las cuales se desprenden

recuerdos, mensajes, sensaciones, que configuran la historia personal (o

también la colectiva) a diferencia del animal, que como dijimos anteriormente,

no habita en el mundo porque no puede llenar de significado su experiencia, no

puede dejar señales que trasciendan en el tiempo. El animal, al estar regido por

el instinto, está en los límites de la simple sobrevivencia y la procreación, más

allá de esto es donde comienza la vida del ser humano.

El saber, que reside en el instinto, parece ser, además, no un saber por

representaciones e imágenes, ni menos pensamientos, sino solo un sentir

resistencias con matices de valor, diferenciadas según impresiones de valor,

resistencias que serían atrayentes y repelentes. En relación al impulso

afectivo, el instinto se dirige ya a componentes del mundo circundante que

retornan con frecuencia, pero son específicos. Representan una

especialización creciente del impulso afectivo y sus cualidades. (Scheler,

1980, 40)

Se habla de especialización en el sentido de que al haber una movilidad, que

no tienen las plantas, los animales de alguna forma logran interactuar con el

medio que los rodea, esto les da mayor libertad en cuanto a la escogencia de

su propio hogar, y de su familia. Dichas cualidades que se mencionan frente al

impulso afectivo son dadas por la posibilidad que tienen los animales de

expandir el espacio físico y con ello la necesidad de buscar por sus propios

medios los alimentos que la misma realidad le pueda proporcionar.

Si miramos en retrospectiva, hasta este punto podemos ver claramente un

“proceso evolutivo”. Entendamos este concepto como Nietzsche tal vez lo

insinuó, es decir, no es un mejor estado de las cosas sino un cambio de estado

que no tiene que tener necesariamente una concepción maniquea. Del mundo

cerrado, en cuanto a límites espaciales muy concretos, y estático de las plantas

pasamos a un mundo que físicamente puede ser el mismo de los seres

humanos, por ende un poco más complejo puesto que de entrada tenemos un

elemento nuevo: el movimiento; con esto, la relación con el mundo es dinámica

y puede ser afectado o parcialmente modificado. ¿Si el instinto es aquel

proceso psíquico que le permite al animal tener una concepción muy concreta

de su colectividad, quiere decir que el ser humano avocado cada vez más a la

soledad ha perdido este proceso? ¿O será que nunca lo ha tenido? ¿Si el

instinto se define como un proceso psíquico muy primitivo, por qué la

inteligencia humana que se supone que es algo mucho más estructurado y

“superior” porque no logra crear un sentido de colectividad o de especie, que

nos haga sentir mejor con el mundo que habitamos? ¿Instinto es al antónimo

de inteligencia, o en otras palabras, no se pueden dar simultáneamente? Como

en la lección anterior los animales también tienen algo de lo cual nosotros

carecemos, a esto es precisamente a lo que nos referimos cuando hablamos

de un cambio de estado o de una naturaleza distinta, no necesariamente

estamos diciendo que es mejor. Dicha categoría se “puede” aplicar dentro de

nuestro contexto que es en donde nosotros mismos lo inventamos.

LECCIÓN 4: Experiencia y Memoria

Con las diferencias que hemos establecido hasta este momento entre el reino

vegetal y los animales, vamos a centrarnos en algunos aspectos que son

determinantes y exclusivamente parte de los seres humanos.

La experiencia es un proceso único, sin parangón. Superficialmente, parece

como si de una serie de posibilidades realizadas sólo se eligieran y

conservaran algunas: la experiencia resulta de la memoria. Pero la

experiencia es algo más rico; es ejercitación, selección y rechazo, creación y

construcción” (Gehlen, 1993, 44)

Para completar lo anterior podemos agregar las palabras griegas Techne

(destreza, poder, saber) y Episteme (conocimiento) al hablar de esto estamos

elaborando la idea de la experiencia como una composición compleja que está

“cargada” de algo, en otras palabras, la destreza y el conocimiento nos ponen

en un nivel en el que no solo se experimenta una situación por el simple hecho

de que nos suceda sino porque tenemos ciertas habilidades a partir de las

cuales todo lo que nos acontece tiene una incidencia directa en nosotros, en

nuestro comportamiento, en nuestra reacción, y sobre todo en algo que será

vital para los seres humanos: el aprendizaje. Dicho esto, debemos ser

conscientes que cada acto que hacemos o experimentamos nunca queda en el

vacío, no es fortuito puesto que siempre modifica algo de nuestro entorno; nos

referimos tanto a lo exterior como al interior del ser humano. Por tanto, la

experiencia será un factor decisivo en el conocimiento que el ser humano logra

adquirir no sólo del mundo sino también de si mismo.

El lector atento de este módulo, se habrá preguntado ¿Estamos hablando del

empirismo? ¿La balanza se inclina por esta forma de conocimiento? No

necesariamente. Cuando decimos experiencia nos estamos refiriendo a un

fenómeno que ocurre a los seres humanos en general y estos como tal tienen

la facultad de elaborar un proceso consciente sobre dicha experiencia y ello

permite cierta clase de conocimiento, hablamos de un hecho objetivo (en tanto

que puede sucederle a cualquiera) que se convierte en una vivencia subjetiva

puesto que produce un saber particular que indica a quien le ocurre una

manera de comportarse, es decir, no es un juicio elevado desde lo singular a lo

universal para tener “certezas” o “verdades absolutas” como pretendió muchas

veces el empirismo de Locke1 sino pautas que pueden acumular experiencias.

“Naturalmente, el individuo experimentado no es el que cuenta con juicios

correctos, sino que en algún terreno – aunque se trate por último de simple

destreza física – sencillamente sabe actuar” (Gehlen, 1993, 43)

Veamos esto con un ejemplo muy sencillo: cuando nos enfrentamos al reto de

buscar empleo siempre nos exigen un mínimo de experiencia con el fin de

garantizar un conocimiento previo de algunas situaciones que por lo general

ocurren en el contexto laboral. Concretamente, un docente de colegio debe

saber que los/as estudiantes por lo general no escuchan cuando se les habla

de algún tema, no hacen las tareas, se copian en los exámenes, llegan tarde a

clase, (en fin lo que nosotros algunas veces también hicimos en ese contexto)

1 John Locke (1632 - 1704) filósofo, médico y naturalista inglés. Es considerado

uno de los padres del empirismo. La premisa a partir de la cual elabora su

pensamiento es que el conocimiento se funda en la experiencia.

el director o la directora del plantel educativo pregunta acerca de la experiencia

como algo que sintetiza todo lo anterior, en caso tal de que no se tenga

probablemente no se contratará al docente.

Con este ejemplo podemos considerar diversos aspectos en los que entra la

memoria como parte fundamental de la manera en la que configuramos la

experiencia y en consecuencia, nuestra realidad.

El docente con experiencia ha acumulado durante largo tiempo situaciones en

las que ha debido actuar como juez, líder, guía, etc. esto le ha dado cierta

destreza y el conocimiento necesario para poder comportarse de acuerdo con

la situación que se le presente; toda esa experiencia, además del saber

adquirido esto es, contenidos, temáticas, bibliografía, es lo que configura al

docente como tal. Por esto es él quien puede realizar el trabajo y no otra

persona, en este sentido la experiencia y el conocimiento le da cierta

particularidad.

En todos los estratos humanos se pueden distinguir en cada experiencia dos

aspectos, a saber: el de aplicación y el de disponibilidad. En el primer

sentido, se suele decir que las experiencias no se heredan, sino que cada

persona tiene que “desenvolverse” por sí sola frente a lo que se le presenta.

El otro sentido lo contempla Aristóteles cuando expresa que los recuerdos

repetidos se combinan en la disponibilidad de una sola experiencia.

Mantener operantes las experiencias – no desatenderlas o dejarlas pasar

frívolamente, sino constituir con ellas un saber disponible – es el otro

aspecto que la distingue del mero haber sabido. (Gehlen, 1993, 45)

La experiencia o las experiencias que va teniendo el ser humano le van dando

elementos que lo van configurando como sujeto2, como individuo dentro de lo

colectivo; si cada cual enfrenta las situaciones que se le presentan esto quiere

decir que no podemos asumir un parámetro o una constante que defina el

comportamiento humano. Aunque pueda darse una misma experiencia, o

2 Este concepto será expuesto en la siguiente unidad con las implicaciones

filosóficas que tiene para la filosofía moderna. Por el momento lo empleamos

para resaltar la diferencia que se establece entre un ser humano y otro.

evento, no implica que la reacción sea la misma (en el instinto de los animales

veíamos que esto si se podía establecer). Por ejemplo, frente a una taza de

café dos personas pueden confrontar su opinión respecto a la temperatura, en

la medida en que para una esté más caliente que para la otra. Una misma

experiencia causa una sensación diferente dependiendo de quien la viva.

Ahora bien esa experiencia queda grabada en la memoria de quienes la viven y

con ello pueden extrapolar dicha experiencia al hecho de asumir determinado

comportamiento frente a las bebidas o comidas calientes. Este ejemplo, tan

sencillo y cotidiano, nos muestra como el individuo va adquiriendo cierta

individualidad, va alejándose de su vinculo con la especie y demuestra la

posibilidad que tiene de irse adaptando a situaciones nuevas.

Hasta aquí hemos hablado solo de fenómenos físicos como introducción algo

más complejo. Todas las vivencias que tiene el ser humano no solo provocan

una reacción física, una conducta, en la que entra a formar parte vital la

memoria y la asociación de diversos fenómenos que pueden ser similares,

desde allí se generan emociones, ideas, sensaciones, interpretaciones, que

enriquecen y complejizan aun más la experiencia: se adquieren sentimientos

morales, hábitos, costumbres, que van permeando el colectivo, por ejemplo en

la familia los actos de los mayores inciden en el de los niños y se convierten en

modelos a seguir. Scheller resalta esto con el nombre de tradición en el sentido

de que la imitación y la copia son las primeras formas en las que el niño

adquiere las herramientas para enfrentarse al mundo en su temprana edad (al

igual que los animales). No solo frente a aspectos físicos, también dentro de

toda la amalgama de saberes en los que se inicia: la religión, la política, la

ética, etc. Estos van estructurando la ratio y a su vez van creando un tipo de

conducta o estilo de vida. En esta medida, la tradición intenta conservar en el

tiempo ciertos valores o formas de ver el mundo que se supone permiten ir en

una dirección unívoca, que a su vez han permitido la existencia de toda la

especie humana; por ejemplo el catolicismo ha promulgado un estilo de vida en

el que juzga a la sociedad en una dicotomía permanente de pecado y

redención; esto sirve para regular el comportamiento de las personas y si se

trasmite de generación en generación la sociedad tendrá un control sobre la

manera en la cual deberá comportarse. No obstante, si no pudiéramos ir más

allá de lo dado o de la tradición, no habría mucha diferencia con la vida de los

animales en tanto que a parte de lo hereditario, lo biológico, tendríamos

modelos de conducta muy concretos frente al mundo, lo que nos colocaría a un

nivel casi instintivo.

La tradición se convierte en un punto de partida muy importante,

filosóficamente hablando, puesto que para hablar del ser humano como:

racional, con plena conciencia del espacio y del tiempo que habita, solo puede

evolucionar, cambiar el estado de las cosas, transformar el mundo si rompe

con esa tradición y asume una vida propia, es decir, en la que pueda construir

su estilo de vida de acuerdo con sus necesidades vitales; la tradición es un

conocimiento previo de la experiencia más no es la totalidad de ella, no abarca

todo puesto que cada ser tiene ideas, necesidades, sueños, que se salen de

una forma meramente colectiva. Frente a esto el ser humano como tal tiene

dos opciones: desprenderse de esa tradición impuesta o vincularse a ella con

un pensamiento propio que le permita modificarla, ampliarla.

El derrumbamiento del poder de la tradición aumenta progresivamente en la

historia humana. Es obra de la ratio, que en un mismo acto objetiva un

contenido tradicional y al hacerlo lo lanza de nuevo, por decirlo así, al

pasado, a que pertenece, dejando así libre el camino para nuevas

invenciones y descubrimientos. (Scheler, 1980, 45)

El ser humano va adquiriendo la conciencia y el saber necesario que le

permiten ser consiente sobre lo que más le conviene y estar mejor consigo

mismo y con el mundo, o cómo relacionarse con los demás, iniciar el sendero

por el cual irá construyendo sus sueños; el tiempo como parte esencial de la

vida le ayuda a dimensionar el presente como aquello desde lo cual intenta

mejorar su pasado y vislumbrar el futuro como algo incierto pero en el cual

desde el mismo presente puede ir trazando.

El mismo estudio que ha realizado la antropología filosófica nos muestra esta

dimensión temporal en la que el ser humano ha buscado siempre definiciones

que lo hagan sentir más acorde con el mundo y consigo mismo; el hecho de no

haber encontrado una certeza absoluta sobre si mismo es esperanzadora

puesto que esto quiere decir que como pensó Giordano Bruno al igual que el

espacio tenemos en nosotros algo infinito y esto es lo que nos hace continuar

en una búsqueda sin fin.

LECCIÓN 5: Conciencia de si mismo

Desde la máxima del oráculo que nos guía “Conócete a ti mismo” al “animal

racional” de Aristóteles, hemos emprendido una larga trayectoria que no se

debe limitar a lo que dicen las lecciones de este módulo ya que a medida que

seguimos indagando vamos encontrando más elementos que ayudan a

configurar el saber, en general, de la antropología filosófica.

Las dos premisas griegas de entrada dan pautas fundamentales en el estudio y

comprensión del ser humano. Ambas se dirigen a la facultad racional de este y

a la posibilidad de volverse objeto de conocimiento. Ahora bien, si el ser

humano puede revertir la mirada sobre si mismo a través de lo que se

denomina “razón” es porque el espacio físico que lo rodea no es todo lo que

existe por el simple hecho de que nuestros sentidos los corroboren. La “razón”

existe no porque podamos verla como a un objeto o a un animal que está

presente en el mundo, sino porque interviene en el mundo, es decir, su

existencia se concreta en las acciones. Pero ¿Acaso los animales no actúan en

el mundo? ¿No modifican en nada el mundo y su existencia es como la de un

objeto inanimado?

Si definiéramos la “razón” como aquello que existe porque es lo que el ser

humano emplea para actuar sobre el mundo estaríamos tal vez insinuando que

los animales también la poseen ya que aunque sea producto de sus

necesidades orgánicas modifican el entorno con la búsqueda de alimento, la

elaboración de sus hogares, etc. o sea que también actúan sobre el mundo.

Los griegos intentaron darle respuesta a esto con el término nous (espíritu) ya

que si hablamos de algo que no existe físicamente pero está presente en el

mundo de una manera “intangible” es algo que supera la realidad inmediata, va

más allá de lo orgánico y es por tanto algo superior a la realidad material.

Espíritu y razón se conjugan como algo inherente al ser humano y lo instauran

como una especie de características muy complejas que lo alejan infinitamente

de las otras. Dado esto podemos concebir los diferentes estados en los cuales

el ser humano se encuentra a lo largo de su vida: las ideas que piensa, las

intuiciones, y las emociones que experimenta como el amor, la alegría, la fé, la

esperanza, etc.

Si colocamos en el ápice del concepto de de espíritu una función particular

de conocimiento, una clase de saber, que solo el espíritu puede dar

entonces la propiedad fundamental de un ser “espiritual” es su

independencia, libertad o autonomía existencia – o la del centro de su

existencia – frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la “vida”, de

todo lo que pertenece a la “vida” y por ende también de la inteligencia

impulsiva propia de ésta. Semejante ser “espiritual” ya no está vinculado a

sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es “libre frente al mundo

circundante”, está abierto al mundo, según expresión que nos place usar.

(Scheler, 1980, 55)3

Cada aspecto que vamos descubriendo en la esencia del ser humano nos aleja

no solo de las otras especies sino que también va complicando la relación que

tenemos con la nuestra; esto es, aunque las características que hemos ido

desglosando aluden a una misma especie en general, a su vez configuran la

individualidad humana que también es parte esencial de ella.

En esta misma línea, comenzamos a vincular la experiencia, la razón, el

espíritu, la memoria, para comprender a partir de dónde surge nuestra idea de

colectividad e individualidad; al conjugar todo esto podemos elaborar una

perspectiva del mundo que podría llevarnos a su vez a la conciencia de si

mismos.

El ser humano al ser consiente de si mismo tiene conocimiento pleno o parcial

de sus capacidades y límites, visto así, puede establecer su relación con el

3 Para este filósofo el espíritu es un término que es mucho más amplio que la

razón. Scheller considera por tanto que el espíritu contiene dentro de si la idea

de la razón.

mundo en una apertura constante o con unos parámetros muy definidos. Esta

posibilidad de moldear su vida libremente es lo que también le permite definir

su fisiología y sus vivencias o experiencias psíquicas; por ejemplo la conciencia

de si mismo se manifiesta en la visión que pueda tener una persona obesa

cada vez que se mira en el espejo, a partir de allí elabora una serie de

posibilidades frente a su aspecto: hacer deporte, hacerse una cirugía

(liposucción), quedarse igual. En los animales es imposible que esto suceda

puesto que aunque tiene cierto nivel de conciencia, un perro siempre

reconocerá a su amo, no está dentro de sus capacidades poderse observar y

ejecutar un cambio de aspecto frente a ello ¿Una vaca puede sentirse obesa y

además hacer deporte para adelgazar? Evidentemente solo estamos evocando

un cambio físico pero con esto hacemos referencia a los cambios que el ser

humano puede realizar frente a si mismo no solo en este sentido sino también

espiritual “intangible”, grosso modo, en los que interfiere directamente su

voluntad de hacerlo.

Aclaramos esto porque alguien podría contraponer la idea de que un animal

puede cambiar ciertos hábitos o comportamientos frente a su amo, pero dichos

cambios solo son posibles cuando entra una persona e interfiere en esos actos,

por ejemplo cuando se adiestra un perro. El cumplirá las órdenes o realizará

una acción determinada siempre y cuando reciba el mismo estímulo, sus actos

nunca trascenderán o cambiarán simplemente porque su organismo haya sido

alterado, es decir que por su propia voluntad no puede cambiar; ahora bien

cabría la pregunta ¿Los animales tienen voluntad?

Por otra parte, si el ser humano en su proceso de autoconocimiento puede

definir su aspecto físico, por dar un ejemplo muy sencillo, para sentirse mejor

con este o para tener un estado de salud reconfortante ¿Qué ocurre con el

mundo que lo rodea? El ser humano tiene diversas facultades que le permiten

modificar el entorno que habita, no solo en la búsqueda de la comida o en la

elaboración de su hogar sino que puede buscar la manera de sentirse cómodo

en su hábitat. Dicho de otra manera, no debemos asumir el autoconocimiento

como una forma de vida aislada del contexto por el contrario solo es posible en

relación directa y permanente con todo lo que nos rodea; la filosofía socrática

promulgó esto: solo el contacto con el mundo nos da el conocimiento necesario

para poder habitarlo y convertirnos en seres humanos.

Si tomáramos la vida de los seres humanos tal y como la hemos expuesto

hasta el momento pensaríamos que nuestra condición aunque esté provista de

razón y de espíritu, es anárquica puesto que si cada ser humano tiene una

concepción distinta a la del otro ¿Cómo es posible convivir en el mismo

espacio? ¿Cómo es posible poder compartir una misma realidad en la cual no

todos vivimos satisfechos? ¿Si tenemos una incidencia directa sobre el mundo

porque no hemos cambiado aquello que nos molesta?

Las facultades que posee el ser humano como parte de su naturaleza han sido

empleadas no solo en una preocupación por la sobrevivencia, la reproducción o

la conservación (eje central de la vida animal) sino por encontrar las maneras

de sentirse mejor consigo mismo y con el mundo que lo rodea. Precisamente

todas sus facultades convergen en la necesidad de darle un sentido a la vida,

de indagar y explicar todo aquello que no comprende, de organizarse. Ha

aprovechado la posibilidad que tiene de “elevarse” por encima de si mismo y

transformar todo en objeto de conocimiento.

En el próximo capítulo veremos cómo el ser humano ha buscado asimilar la

realidad por medio de formas simbólicas que han intentado unificar la

experiencia y conocimiento de toda la especie.

CAPÍTULO 2: Algunas manifestaciones simbólicas del ser humano

El ser humano, como hemos visto hasta el momento, tiene la capacidad de

actuar sobre si mismo y sobre el mundo de manera consiente, es decir, puede

trascender en la medida en que no se queda solo con aquello que el medio le

ofrece.

En este capítulo vamos a conocer algunas formas simbólicas que el ser

humano ha creado para poder comprender mejor su existencia en relación

consigo mismo y el mundo que lo rodea. Cuando decimos que puede

trascender debemos comprender esto como la facultad de elevarse por encima

de lo dado, de buscar explicaciones, de organizar el mundo, en últimas de

buscar un sentido ¿Por qué estamos acá? ¿Qué puede ayudarnos a estar

mejor? Esto es todo aquello que el mundo no ofrece por si mismo sino que el

ser humano impone como muestra de su necesidad de habitarlo, de poblar

aquello que en si mismo le falta contenido. Como vimos con los presocráitcos

se trata de apropiarse del espacio para poder construir el saber y con ello la

vida misma, en consecuencia comenzar con aquello que se denominó:

civilización.

Es importante aclarar que la división de los temas del presente capítulo son

tomados del libro Antropología filosófica de Ernst Cassirer, este ha sido un libro

de consulta permanente para conocer bien el tema que nos involucra.

LECCIÓN 6: Mito.

El mito será uno de los argumentos más importantes que empleará Cassirer

para afirmar que el hombre antes de poder ser definido como “animal racional”

debe mostrarse que el hombre primitivo antes de racionalizar el mundo, en el

sentido de categorizarlo, de comprenderlo para dominarlo, fue un animal

simbólico puesto que inventó múltiples símbolos para poder comunicarse con

los otros y con la trascendencia, desde los rituales sagrados en los que se

concebían como dioses a la luna, el sol, la tierra, etc. vemos que el hombre

inicia una serie de ritos y creencias “inspiradas” por los mismos dioses a poblar

el mundo de sentido. Siendo un poco más claros antes de estructurar las

creencias o una estructura de lengua bien definida, el hombre acudió a los

símbolos como parte de su comunicación y entendimiento del mundo. Por

tanto, nos referimos a una etapa prerracional del ser humano.

Es muy importante tener en cuenta que a partir de la simbología creada por el

ser primitivo: señales de humo, sacrificios y ofrendas, iniciaciones

ceremoniales, uniones amorosas, etc. Se inicia el tránsito hacia una

concepción mítica del universo.4

Jean Pierre Vernant en su libro mito y pensamiento en la Grecia Antigua (1983)

intenta explicar los inicios del mito a través de los textos de Hesíodo.

Específicamente toma como modelo “el mito de las razas” para buscar su

estructura y su finalidad; entendamos esto como una búsqueda por explicar por

qué el mito aparece en la historia del ser humano como un momento

trascendental en su proceso evolutivo.

En este sentido, Hesíodo muestra la condición humana a través de diversas

simbologías, “el mito de las razas”5 es la definición del ser humano en sus

diferentes posiciones y facetas que cumple o asume en la sociedad en la que

vive. La manera en la que el autor inicia la discriminación de las “razas” es a

través de varios elementos: oro, plata, bronce, héroes, hierro.

Cada uno tiene unas características particulares que hacen que uno esté por

encima del otro, en este caso Hesíodo elabora las virtudes más elevadas a

partir del oro y desde allí comienza la escala descendente; a medida que se

desciende las virtudes comienzan a combinarse con defectos e imperfecciones

cada vez más humanas. Sin embargo, esto pareciera indicar que el mito fuera

una manifestación artística que se inscribe dentro de la cultura como cualquier

otro texto literario. Debemos saber en primera instancia que el mito surge a

partir de toda la simbología que el ser primitivo comenzó a idear para

4 Es importante aclarar que el mito tiene mucha relación con la religión. Este

tema no será trabajado en el presente módulo; para conocer sobre esto se

puede consultar “mito y religión” EN: antropología filosófica (Cassirer, 2002)

5 Para conocer este mito se puede consultar EN:

http://www.filosofia.eikasia.es/Recursos/Trabajosydias.pdf

explicarse el universo, esto ya de entrada va distanciándonos un poco de las

manifestaciones artísticas que no siempre cumplen el objetivo de explicar algo.

Una clave la encontramos en la afirmación de Kant de que la contemplación

estética es por completo indiferente a la existencia o inexistencia de su

objeto, pero, precisamente, semejante indiferencia es por entero ajena a la

imaginación mítica; en ella va incluido, siempre, un acto de creencia. Sin la

creencia en la realidad de su objeto el mito perdería su base. Con esta

condición intrínseca y necesaria parece conducirnos al polo opuesto. A este

respecto parece posible, y hasta indispensable, comparar el pensamiento

mítico con el científico. Cierto que no siguen las mismas vías pero parecen

preocuparse por la misma cosa: la realidad. (Cassirer, 2002, 117-118)

Cuando se dice que la ciencia y el mito no siguen las mismas vías, se alude a

que este último no tiene una realidad tangible como sí la debe tener la ciencia

puesto que el saber que se elabora desde allí debe tener la demostración

empírica; el mito trasciende lo límites físicos de la realidad e intenta abordarla

con un elemento imaginario que la pueda explicar. Dicho esto, encontramos

que el mito va a necesitar de un elemento racional y uno imaginario para poder

elaborarse, en esta medida no construye ideas certeras de la realidad, no

busca dogmatizarla como fin último de la explicación que busca; el mito brota

de una visión muy profunda de la realidad, es decir, abarca una dimensión por

fuera del tiempo en el sentido de que no es posible refutarlo, reevaluarlo, su

configuración es inherente al proceso evolutivo de la especie humana. Si el

mito intenta explicar la realidad, no puede centrarse únicamente en algo tan

determinado como lo hace la ciencia (un fenómeno en particular), esta es

tomada como un fenómeno universal que involucra múltiples aspectos en los

que cotidianamente se encuentra el hombre y que solo en forma de alegoría

logra percatarse y comprender. Es por esto que “el mito de las razas” de

Hesíodo será fundamental para comprender por qué el mito se concibe como

algo esencial en el mundo puesto que va a mostrarnos la decadencia humana

después de ser considerado un ser supremo, los inicios del amor, el trabajo, la

guerra, el odio, la ambición, etc. es decir conjuga tanto situaciones y emociones

humanas.

“El mito de la caverna” de Platón será otro de los ejemplos que podemos tener

como horizonte. Grosso modo, la caverna6 es un lugar en el que están atados

unos prisioneros frente a un muro; detrás de ellos está la puerta para salir de

allí y a un lado hay una hoguera a través de la cual logran ver unas imágenes

que les son proyectadas por unos titiriteros.

Platón configura este mito desde una perspectiva mucho más filosófica que la

de Hesíodo ya que sus problemas se insertan directamente con el

pensamiento; además debemos recordar que dicho mito está dentro de la

teoría del conocimiento que el filósofo trató de construir. Así las cosas, los

temas serán muy distintos a los que había planteado Hesíodo, en este caso

nos encontraremos: con una definición del filósofo en el sentido de que debe

tener la capacidad de quitarse las ataduras y enfrentarse directamente con el

mundo sin esperar que nadie se lo muestre es entre otras cosas una teoría

sobre la libertad y la voluntad, la realidad y la apariencia, la necesidad vital de

utilizar la razón, el engaño, entre otros; “el mito de la caverna” (al igual que el

de Hesíodo) ha sido estudiado por miles de años porque como decíamos

anteriormente es atemporal, nunca desaparece sino que se actualiza

constantemente; Platón logra que el contenido de las imágenes sea tan

universal que abarcan infinidad de aspectos de la existencia.

En este sentido, reafirmamos que el mito se encuentra en un plano simbólico

que por su fuerza no se considera como algo “ficticio” en el sentido de estar

desvinculado con la realidad más profunda del ser humano sino que al

contrario convierte su mundo interior, el que subyace por encima de lo empírico

en una imagen que de alguna forma “se haga tangible”.

Durkheim parte del principio de que no será posible explicar el mito mientras

tratemos de buscar sus fuentes en el mundo físico, en una intuición de los

fenómenos naturales. No es la naturaleza sino la sociedad el verdadero

modelo del mito. Todos sus motivos fundamentales son proyecciones de la

6 En el año 2000 el premio Nobel de literatura José Saramago publica una

novela con este nombre; en ella propone nuevamente el mito platónico a partir

de nuestra caverna contemporánea: el centro comercial.

vida social del hombre mediante las cuales la naturaleza se convierte en la

imagen del mundo social; refleja sus rasgos fundamentales, su organización

y arquitectura, sus divisiones y subdivisiones. (Cassirer, 2002, 123)

De Hesíodo a Platón vemos que el mito es una manifestación social que busca

el origen del mundo, explica destinos, situaciones que nos hagan comprender

por qué somos y por qué actuamos como lo hacemos. Podríamos afirmar que

el mito viene a existir en el momento en el cual el ser humano quiere darle un

sentido concreto a su existencia, algo que pueda “justificar” su comportamiento.

El mito se instaura en los albores de la filosofía porque desde Platón el ser

humano intuyó que no siempre la razón era suficiente para explicar el universo,

las explicaciones o teorías que sobre él se puedan elaborar tienden a manejar

ideas que no son comprensibles para todos los seres humanos, por esto el mito

va ligado con el ser primitivo porque antes de las estructuras o prejuicios

racionales, evoca un sistema de símbolos (tomados a partir de sus ritos o

formas de vida) que están presentes en todo el espacio y que son perceptibles

para cualquier persona que no necesariamente esté preocupada por temas

netamente filosóficos; es así cómo el mito va “directo al corazón del hombre”.

De todo esto que hemos dicho podemos acercarnos un poco más a la

propuesta de Cassirer al definir al ser humano como animal simbólico antes

que animal racional como lo expuso Aristóteles; el mito muestra un carácter

humano antes de la razón, porque busca explicaciones en aspectos místicos o

carentes de toda lógica en el sentido de ser un hecho concreto y posible dentro

del universo como tal, la experiencia mítica parece estar ligada a una

amalgama de sentimientos humanos que difícilmente se pueden racionalizar; si

fuera parte del ejercicio racional el mito se enfocaría por dividir la vida en los

dos aspectos más comunes: el práctico y el teórico. No obstante, si el mito no

tiene en sus bases ni la razón y ni la lógica ello rompe toda estructura que

indique la utilidad y el esquema.

En esta etapa del ser humano conocemos una faceta pre científica en la que la

técnica no ha entrado a romper con los imaginarios y los sentimientos que

tienen las personas; el ser humano se aferra al mundo desde el asombro y la

ingenuidad, es decir, sin tener preconcebido algún juicio que de entrada

desautorice sus búsquedas, o algo que no permita indagar en sus

preocupaciones más vitales y que deban ser relegadas a un segundo plano

porque no tienen ninguna utilidad en el mundo pragmático; hacemos alusión a

la ciencia porque a pesar de ser una de las fuentes más poderosas de

conocimiento y necesarias para la existencia humana es desde allí donde se

comienza a vislumbrar un sentido práctico de la vida, de lo que sirve para algún

fin muy específico, esto es, con implicaciones directas sobre algo y con

resultados inmediatos. Esto nos sumerge en un problema bastante amplio ya

que al tener una concepción práctica de la vida nos aleja de la necesidad de

buscar símbolos, de nuestra concepción mítica del mundo, al apartarnos de

esto es hacer un lado la conexión profunda que tenemos como especie, de

fracturar el sentimiento que subyace a todo lo material.

No hacemos referencia a esto con un sentimiento de nostalgia o con una

propuesta entre líneas de volver a una concepción mítica del mundo sino que la

preocupación va encaminada a que después del mito en la era de la practicidad

(nuestro presente) el ser humano se desvincula de una forma vertiginosa de

sus orígenes, de sus símbolos, de sus sentimientos más profundos, a cambio

de lo efímero, de lo que ofrezca mejores condiciones de vida en cuanto a lo

material; cuando el ser humano se avoca a esto pierde importancia el sentido

de la vida y con ello las manifestaciones de amor, de esperanza, de trascender

el presente, el rito de la muerte o del matrimonio pierden su significado y se

transforman en una situación tan cotidiana como salir a comprar un pan.

Por nuestras condiciones de vida y nuestros avances tecnológicos tenemos

claro que no podemos volver a una concepción mítica del mundo; se nos hace

imposible porque nuestro contexto es completamente distinto al de los griegos

y nuestras preocupaciones se han multiplicado, la era de la practicidad nos

gobierna e intenta someternos a un estado vegetal en el que no seamos

capaces de asombrarnos frente al espectáculo que todos los días nos ofrece el

mundo.

No obstante, debemos volver al mito no para poblar o explicar nuestro mundo

sino para no perder nunca de nuestro horizonte el sentido general de la vida

que lleva consigo, es decir, aquello que nos vincula, a pesar de nuestra

individualidad, como especie y nos permite trascender y ver más allá de lo

tangible, de lo que más temprano que tarde dejará de existir y que nos dejará

siempre con lo esencial de nuestra existencia en su estado más puro: la vida y

la muerte.

LECCIÓN 7: Lenguaje.

La complejidad de este tema fue indagado por Platón en el cratilo7 como una

preocupación trascendental del ser humano en cuanto a su relación con el

mundo. Es uno de los diálogos más complejos puesto que el tema se aborda

desde múltiples aspectos que incluyen desde el sentido etimológico de las

palabras, sus sonidos, la semejanza de las letras con ciertas cosas tangibles

de la realidad, hasta la posición de los labios, etc. Este apartado de la filosofía

platónica tiene como voceros a Hermógenes, Crátilo y Sócrates, la discusión se

inicia entre los dos primeros y plantean la pregunta ¿Las cosas tienen el

nombre que les corresponde por naturaleza o son dados arbitrariamente por el

hombre?

Sócrates menciona al legislador como aquel ser que tiene el conocimiento de

dar nombre a las cosas, este tiene la capacidad de ejercer bien su oficio puesto

que lo conoce plenamente tal como lo hace la tejedora cuando inicia una

prenda sabe como manejar sus implementos a la hora de ejercer su labor. En

esta perspectiva se va configurando el diálogo, esto es un poco complejo

porque a medida que avanzamos en su lectura nos damos cuenta que el

legislador no es alguien que está por encima de los humanos, lo que dificulta

saber con certeza a quien se está refiriendo el filósofo.

7 http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca%20digital/libros/P/Platon%20-

%20Cratilo.pdf

Por otra parte, cuando se cuestiona acerca de la arbitrariedad de los nombres

de las cosas como producto del gusto de cada persona se hace mucho más

claro porque Sócrates parte desde la premisa de Protágoras “el hombre es la

medida de todas las cosas”; cuando esto se inscribe dentro de la problemática

del lenguaje se plantea otra cuestión y es la problemática de lo universal y lo

particular. Según Sócrates el hombre no puede seguir la máxima de Protágoras

porque le daría la libertad de nombrar los objetos a su antojo y cerraría su

mundo a unos límites inalcanzables por la sociedad, es decir, los vínculos

humanos se romperían al establecerse infinidad de conceptos para cada cosa y

por ende la comunicación sería imposible. Además de esto recordemos que la

filosofía platónica buscó siempre la verdad y al no ser posible “el contacto

verbal” con los otros no es posible alcanzarla.

De entrada, el lenguaje tiene para Platón una significación mucho más

trascendental que la de ser una mera convención del hombre puesto que al

instaurarse como algo universal permite conectar a los seres humanos y tras

de sí oculta la verdad, la esencia de las cosas que tanto le preocupó.

Platón logra vislumbrar varios aspectos fundamentales: vuelve al mito, en este

caso a Hesíodo, para reafirmar los nombres que este le dio a las diferentes

razas como parte esencial de su comportamiento y definición, es decir, que las

palabras que empleó fueron las apropiadas en el sentido de estar en acuerdo

con su naturaleza.

La importancia de esto es que el mito no desaparece en el momento en que el

ser humano comienza a buscar posibilidades más concretas de explicar el

mundo sino que vuelve a él como fuente inagotable de conocimiento. El mito

será una constante en todo el diálogo porque Platón es consiente que aunque

el tiempo pase y las cosas cambien, el mito ha logrado captar la esencia de las

cosas sin importar su devenir. La transición que comienza desde el mito hacia

el razonamiento como tal va a permitir que el lenguaje comience a

estructurarse, a que el ser humano sea mucho más consiente de él y pueda

elaborar mejor sus ideas, la claridad que puede ir sacando de ello significará

una conexión más profunda consigo mismo y con el mundo que lo rodea.

En este sentido, Platón comenzará desde los aspectos más básicos para poder

entender el lenguaje. A lo largo del diálogo Sócrates nos dirá que el lenguaje es

la combinación de sonidos y significado, además de ello debe tener una buena

estructura gramatical para poder entenderse con los demás. Estas reflexiones,

tan sencillas a nuestra mirada contemporánea, van a ser fundamentales para

darle un orden mucho más concreto al mundo. El imaginario y el sistema de

símbolos del mito serán tomados como ejemplo para buscar una estructura que

le permita al ser humano acceder directamente al conocimiento, esto es, que

pueda dar razón de todo lo que lo involucra.

No solo en Platón sino en la Grecia antigua el lenguaje se fue convirtiendo en

un problema filosófico muy importante porque en el tránsito de lo mítico a lo

racional los pensadores se percataron que la reflexión que hacían de este lo

mediaba la razón y con ello todo lo que afirmaban o negaban era dado por la

unión entre la razón que producía las ideas y el lenguaje que permitía hacerlas

“tangibles” de esta manera quedó fijada la inherencia entre ambos, o sea no se

puede hablar de uno sin presuponer de inmediato el otro.

¿Qué importancia tiene saber si los nombres que empleamos para denominar

no solo los objetos sino también las emociones son parte de su naturaleza?

Dicho con otras palabras ¿Si tienen el nombre que les damos? El lenguaje se

inserta en el pensamiento filosófico dejando atrás la concepción mítica del

mundo, con esto no solo se pretende buscar una verdad mucho más concreta,

organizada racionalmente, con argumentos, sino que el ser humano se

enfrenta directamente con su realidad más inmediata, con aquello que puede

indagar él mismo sin acudir a la ayuda de los dioses; por eso Sócrates le dirá a

Hermógenes que no entrarán a discutir sobre el nombre de los dioses puesto

que no son dignos de poner a prueba su verdad, por tanto solo se centrarán en

lo estrictamente humano.

El cratilo sigue siendo importante para la filosofía porque tuvo la visión de

concebir el lenguaje como uno de los aspectos más vitales, sino el más, de la

esencia del ser humano; entre líneas nos dirá que todo lo existente podrá

comprenderse en la medida en que tengamos una relación clara y directa con

el lenguaje, ya que:

El lenguaje dirige e incluye en sí todo el orden estructural de la vida humana

del movimiento y de los sentidos en su incomparable estructura especial. En

el lenguaje se perfecciona la dirección hacia la descarga de la presión del

aquí y ahora, y de la reacción inmediata a lo casualmente presente. En él

culminan los procesos experimentales de la comunicación: se domina

productiva y suficientemente la apertura al mundo y se hace posible una

infinitud de esbozos de acción y de planes. En él se encierra toda

comprensión entre los hombres siguiendo la misma dirección hacia una

actividad común, un mundo común y un futuro común (Gehlen, 1980,57).

El camino abierto por Platón desembocó en estudios muy profundos sobre las

estructuras y significaciones del lenguaje, entre ellas encontramos: la

lingüística, el análisis del lenguaje moral, la gramática de Chomsky, la filosofía

de Wittgenstein, entre otros; ahora bien, esto lo podemos encontrar en los

libros y permearnos mucho más sobre el tema, lo que nos debe preocupar en

primera instancia es lo que ha sucedido con nuestro lenguaje y con la forma de

relacionarnos con él.

Como decía anteriormente la cita de Gehlen el hombre estructura su mundo a

partir del lenguaje, ¿Cómo estructuramos el sentido de nuestro mundo de hoy?

¿Aun hablamos de la relación entre las cosas que nombramos y la realidad? Si

el mundo es un espacio que se “vive” a través de las palabras y de allí que el

ser humano tenga la posibilidad de establecer un camino común ¿Por qué cada

vez nos sentimos más perdidos?

En nuestro contexto cada vez es más difícil poder confiar en la palabra, no

somos románticos, en el sentido filosófico, por el simple hecho de desconfiar de

ella sino que la hemos convertido en el receptáculo de todas nuestras mentiras

y maldades; desde la infinidad de guerras que hemos padecido hasta las

mentiras juramentadas de nuestros presidentes (¿Recuerdan cuando Samper

salía jurando ante todos los colombianos acerca de su inocencia? Un ejemplo

sencillo) nos han sumergido en la incapacidad de confiar en los demás; entre

eufemismos e imprecisiones gramaticales configuramos el mundo de hoy, la

fuerza de los medios de comunicación y su indiferencia hacia el trabajo que

hacen en nuestra cotidianidad, ha incrustado en nuestro imaginario palabras

como: “dar de baja”, “falsos positivos”, para encubrir la verdad de los hechos;

¿Qué implicaciones tiene esto? Que las personas por tener esta imprecisión en

los términos nunca van a tomar como real el acontecimiento de que han

asesinado a alguien, si el nombre de las cosas se desplaza el sentido del

mundo es otro, se vive en una realidad paralela desprovista de lo inmediato y

de allí se genera la costumbre que en nuestro país constantemente “den de

baja” que en nuestro mundo real es completamente distinto a que “maten a

alguien”. Por tanto, ya no estamos pensando en la coherencia que puede haber

entre el nombre y lo nombrado sino en quien nombra y como lo nombra, en

otras palabras volvimos a la máxima de Protágoras en el que el hombre es la

medida de todas las cosas y esto ha hecho que nuestra peor guerra, que es la

que vivimos hoy en día, sea la del lenguaje.

LECCIÓN 8: Arte.

El ser humano tiene un sentido de la trascendencia que los animales no

poseen, es decir, busca la manera de superar su realidad inmediata, lo que el

medio le ofrece; se preocupa por ubicarse en un contexto determinado y a

partir de allí comienza a transformarlo porque el ser humano no está

predeterminado única y exclusivamente a adaptarse a su medio sino también a

adaptar este a sus necesidades vitales.

Una de las maneras en la que los humanos han transformado el medio a su

favor es a través de las explicaciones e inventos que ha elaborado, desde las

cosas intangibles como las explicaciones míticas del mundo hasta los

instrumentos que emplea para cazar o conseguir su propio alimento (en

particular aludimos a nuestros orígenes)

Dentro de dichas transformaciones encontramos las manifestaciones artísticas

que junto al mito y el lenguaje brota de las preocupaciones más vitales del ser

humano por explicar el mundo que habita.

El arte se origina desde el mismo comportamiento humano y luego intentará

superarse a si mismo y por ende a sus raíces. Nos referimos específicamente

al carácter mimético desde el cual se funda, en sus comienzos el arte imita la

realidad de la misma manera en la que lo hacen los niños en cuanto imitan a

sus padres; este es el parámetro a partir del cual se configura una realidad

específica. Visto así, el arte tendrá como fundamento la mimesis como el

sustento racional, coherente, de la realidad. No obstante, el ser humano a

medida que va desarrollando sus facultades se aleja cada vez más de la

imitación, es decir, se aísla de los comportamientos aprendidos de sus padres

para comenzar a forjar su propia individualidad, su carácter, sus propias ideas,

en últimas, a poblar el mundo con su presencia.

Cuando la imitación es superada el arte sufre una alteración con respecto a la

manera en la que muestra el mundo. Entran en juego la preocupación estética

que no necesariamente está ligada a mimetizarse con el mundo, la concepción

de la belleza, el gusto, el placer, lo horroroso, lo sublime, etc., con todo esto el

ser humano sigue aspirando a la trascendencia en el sentido de que el arte en

si mismo entra en el mundo como algo que no hace parte de él y a su vez dicha

manifestación se transforma en algo que le va a permitir a su creador sentirse

más acorde con su naturaleza. Con todos estos presupuestos que se incluyen

en la visión estética del mundo, el arte se propone mejorar los modelos que

tiene como base. El concepto de belleza será fundamental en esta nueva

concepción del arte ya que a partir de este juicio no va a tener como eje el

reproducir la realidad sino también la necesidad de “desviarse” de ella para

agregarle algo que la transforme, que la supere: el artista debe mejorar el

modelo.

El arte entra a formar parte del proceso dialéctico de la realidad, esto es, no

puede ser fijada, mimetizada, ya que vive en un constante devenir, el artista al

no representarla tal y como se le manifiesta intenta configurarse a si mismo y al

mundo dentro de la misma dinámica del devenir.

En esta línea:

La imaginación del artista no inventa arbitrariamente las formas de las cosas.

Nos muestra estas formas en su verdadera figura, haciéndolas visibles y

recognoscibles. Escoge un determinado aspecto de la realidad, pero este

proceso de selección es, al mismo tiempo, de objetivación. Una vez que

hemos entrado en su perspectiva, nos vemos obligados a mirar el mundo

con sus ojos. Parece como si jamás hubiéramos visto el mundo con esta luz

peculiar y, sin embargo, estamos convencidos de que esta luz es algo más

que un vislumbre momentáneo; por virtud de la obra de arte se ha convertido

en duradero y permanente. Una vez que la realidad nos ha sido revelada en

esta forma particular, seguimos viéndola en tal forma (Cassirer, 2002, 218).

Cuando el artista inscribe su obra dentro de la dinámica de la realidad, en

permanente cambio, ya no está elaborando su visión desde lo meramente

racional sino a partir de intuiciones que influyen en nuestras emociones al

vernos de alguna forma retratados o inmersos en situaciones que aunque no

hayan ocurrido se encuentran dentro de nuestras posibilidades humanas.

Cuando Cassirer habla del arte duradero se está refiriendo a aquel que logra

desprenderse de un sentido absolutamente mimético y logra captar una

esencia.

Para la filosofía platónica esto fue imposible de concebir puesto que según esta

el arte era el terreno firme en el que se movían aquellos que querían poblar de

mentiras la polis, es decir, como un factor de distracción para todos aquellos

que estaban preocupados por forjar una república ideal8. Este tipo de idealismo

se centraba en la razón como el medio más certero de llegar a la verdad, a la

esencia de las cosas, y los artistas contrarrestaban esto con sus fábulas e

inventos. De alguna manera el arte hostigaba el orden establecido y rompía

con las buenas costumbres de la sociedad; Platón pensó que la organización

de la sociedad sería cada vez mejor en la medida en que hubiera menos

artistas, esto fue lo que determinó expulsarlos de la república ideal que estaba

construyendo. 9

8 Esto va a ser siempre una de las críticas que se le hará a Platón puesto que

en varios de sus diálogos acudirá al arte, a los mitos, a la poesía, para exponer

sus ideas.

9 Esta idea será llevada al extremo por el novelista Ray Bradbury en su obra

farenheit 451 en ella se cuenta la historia de una sociedad en la que los libros

están prohibidos y todo aquel que conserve uno o sea descubierto leyendo

será declarado como un rebelde. El argumento central para dicha prohibición

Esto podría considerarse como un vacío en la filosofía platónica ya que lo que

se concibió como perjudicial fue precisamente aquello que elevó la totalidad de

la experiencia a un vigor máximo por encima del tiempo y el espacio inmediato;

en otros términos, el filósofo captó la idea del arte únicamente como aquello

desprovisto de razón y por ende como el artilugio empleado por los sofistas

para desviar el camino que el ser humano estaba apenas trazando para

alcanzar la verdad de las cosas; no se percató que con esta forma de

expresarse, distinta a la del campo filosófico, los hombres se estaban liberando

de sus pasiones más profundas, de sus tormentos y a la vez de sus alegrías,

de los vacíos que no podía llenar o de las preguntas y respuestas que tanto

anhelaba expresar y saber, de esta manera sembraba en el mundo lo más

humano que tenía y se descubría en los vicios y en las virtudes, en sus

limitaciones tanto físicas como espirituales, en la preocupación que tenía de

estar vivo y de algún día tener que morir; visto así, el arte estaba retornando al

oráculo que expresó “conócete a ti mismo” no solo para mostrar al ser humano

tal y como es sino también para proyectarlo hacia el futuro distante con la

esperanza de poder modificar un “destino trazado”, una condición

humanamente posible.

Es por esto que el arte entra a formar parte de nuestra búsqueda antropológica

y filosófica porque del simple acto del reflejo, de lo mimético, el ser humano no

se encuentra a gusto con ello, razón suficiente para que busque explicaciones

que lo lleven más allá de lo evidente, porque parece ser que el sentido de todo

siempre se configura pensando en algo que escapa de nuestra experiencia

tangible.

Lo que para Platón fue enormemente peligroso para Heidegger siglos después

será una posible “salvación”. Para el filósofo alemán la historia de la filosofía ha

demostrado que el ser humano no ha logrado alcanzar su objeto de

conocimiento más cercano, esto es, su misma especie, a través de conceptos y

teorías ha intentado salir del embrollo en el que lo ha sumergido la pregunta

va a ser en últimas la misma que pensó Platón en su época, los libros alteran el

orden y las buenas costumbres de la sociedad, impiden que el ser humano viva

en sociedad porque la lectura implica aislamiento e individualidad.

¿Qué es el hombre? A pesar de que el filósofo alemán elabora todo un sistema

alrededor de dicha pregunta no encuentra suficiente sus explicaciones; habla

del “ser ahí”, del hombre como “ser para la muerte” con el fin de lograr

estructurar la dimensión físico-temporal en la que nos encontramos, desglosa

con mucha agudeza los factores comunes que tenemos en nuestra realidad

para comprender al hombre como un ser universal en la medida en que se

pueden conglomerar sus emociones, ideas y preocupaciones; sin embargo, su

espíritu de trascendencia hace imposible estar conforme con su explicación,

Heidegger será el gran crítico de su pensamiento al elaborar contra muchas de

las ideas que expreso en “ser y tiempo” la idea de que solo el lenguaje poético

logra alcanzar la verdad que la razón nunca encontrará, prueba de ello son

más de dos mil años de preguntas sin respuesta.

El arte (explícitamente la poesía) será el único medio en el cual el ser humano

podrá encontrar su centro; el filósofo tomará como ejemplo la poesía de

Hölderlin para intentar descubrir por qué su lenguaje va más allá del

razonamiento filosófico en el sentido de conectar al hombre con la esencia del

universo. Es importante resaltar que la idea de Heidegger no busca volver a la

concepción mítica de los griegos puesto que ya no es posible volver a ello por

todas las explicaciones que se han intentado dar sobre el universo. El arte es

mucho más profundo porque es algo que brota de la misma tierra, es algo que

el hombre aprehende por medio de todas sus facultades y las transforma en un

mundo nuevo en el que el ser humano se descubre y puede sentir su propia

naturaleza a través del mismo lenguaje que ella le ha enseñado. Con ello se

puede explicar porque las obras de Shakespeare despiertan sentimientos de

angustia, dolor y sufrimiento; Moliere nos hace reír y odiar, porque el arte ya no

busca reflejar la realidad sino que se preocupa por reflejar las formas más

puras de la existencia.

Vivir en el reino de las formas no significa una evasión de los asuntos de la

vida sino que representa, por el contrario, la realización de una de las

energías más altas de la vida misma. No podemos hablar del arte como algo

extrahumano o sobrehumano sin perder de vista uno de sus rasgos

fundamentales, a saber, su poder constructivo en la estructuración de

nuestro universo humano (Cassirer, 2002, 247).

Pareciera pues que la decisión de Platón de expulsar los artistas de su

república fuera un presentimiento de la revolución de emociones e ideas que

las manifestaciones artísticas representan para el ser humano; a pesar de este

presentimiento y de la expulsión el arte no se desliga del mundo puesto que de

él parte, a él vuelve, y los hombres ya lo tienen dentro de su existencia como

una necesidad que se asemeja al respirar.

LECCIÓN 9: Historia10.

Independientemente del tipo de concepto que uno pueda formarse con miras

metafísicas acerca de la libertad de la voluntad, las manifestaciones

fenoménicas de ésta, las acciones humanas, se hallan determinadas

conforme a leyes universales de la Naturaleza, al igual que cualquier otro

acontecimiento natural. La Historia que se ocupa de la narración de tales

fenómenos, nos hace abrigar la esperanza de que, por muy profundamente

ocultas que se hallen sus causas, acaso pueda descubrir al contemplar el

juego de la libertad humana en bloque un curso regular de la misma, de tal

modo que cuanto se presenta como enmarañado e irregular ante los ojos de

los sujetos individuales pudiera ser interpretado al nivel de la especie como

una evolución progresiva y continua, aunque lenta, de sus disposiciones

originales (Kant, 1994, 4).

10 Aclaramos que para esta lección vamos a dar una visión muy general y

tradicional de la historia; nos interesa dar unas bases muy concretas sobre el

sentido y la importancia de esta en la necesidad del ser humanos por

comprender la totalidad de la existencia. Esto con el fin de mostrarle al lector

una perspectiva clásica, desde su concepción inicial, no entramos a

definiciones más complejas de la historia, como la de Nietzsche en su idea “del

eterno retorno” porque esta se fundamenta a partir de la idea clásica que aquí

mostramos.

Los fenómenos de la naturaleza como el proceso orgánico de las plantas, los

estado del clima, el transcurso de la vida de todos los seres animados suceden

en un proceso ininterrumpido que los va concretando hacia un fin específico;

todo lo existente se encuentra no sólo ubicado en el espacio sino también en el

tiempo, en él existen y por ende se van transformando a medida que este

avanza. Los cambios que vemos en la naturaleza nos dan la idea demostrable

de las tres dimensiones del tiempo, que son: pasado, presente y futuro, y con

ello percibimos que la naturaleza por si misma va encaminada hacia algo, es

teleológica.

De igual manera el ser humano está inmerso en las dos condiciones a priori

que según Kant definen toda experiencia posible: espacio y tiempo. En

consecuencia podemos afirmar junto con la naturaleza que esta no vive en un

estado inamovible sino de cambio permanente.

La historia será parte esencial del hombre porque en la búsqueda de sentido

que trata de darle a todo, de explicar todo lo que lo rodea, no solo debe

analizar e investigar el mundo sino también ser consiente de su posición

geográfica y ubicación cronológica en el tiempo, a partir de allí puede conocer y

concretar el origen de todo el pensamiento que ha permitido construir la cultura,

las naciones, los conceptos trascendentales sobre los cuales el ser humano

siempre vuelve para explicarse y conocerse, entre ellos el amor, la muerte, la

vida, lo divino y lo humano.

Tener un punto de partida o desde donde comienzan a generarse las ideas, los

modelos que rigen nuestra vida, es lo que podría definir lo que significa el ser

histórico es decir, en el devenir de la existencia las vivencias que quedan atrás

se van consolidando con mayor fuerza y significado en el presente y con ello el

futuro puede ser construido.11 En este sentido comenzamos a vislumbrar una

11

La reflexión sobre el tiempo será una de las más importantes para

comprender el sentido del hombre como ser histórico, como un ser distinto a la

divinidad que no tiene historia al no padecer las tres dimensiones temporales.

Esto ha sido explorado magistralmente por San Agustín en su libro las

confesiones

definición muy simple de la historia como aquello que nos permite definir hacia

donde queremos ir con una serie de pre-conceptos, pre-juicios, en definitiva de

conocimientos generados por el ser humano en una línea que ha ido trazando

desde sus orígenes. Así, el conocimiento de la historia y la misma postura que

asume el hombre como ser histórico va a ser determinante para preveer el

futuro ya que conoce los hechos pasados, sus causas y con ello la manera de

corregirse o de enfrentar algo que ya conoce por una experiencia pasada. En

esta forma “La historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores

secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus síncopes, es el cuerpo mismo

del devenir”. (Foucault, microfísica del poder,…12 ¿ediciones de la piqueta?)

Este devenir del ser humano ya había sido enunciado por Heráclito para definir

la esencia misma del ser, podríamos considerar esto como el primer atisbo de

concebir el ser histórico al que inevitablemente estaba sometido el hombre. Sin

embargo, Cassirer nos dirá que la conciencia que tuvimos de la historia

apareció solo hasta el siglo XVIII con Vico12 y Herder13, esto quiere decir que la

historia como “sistema” de conocimiento aparecerá hacia esta época y es

donde se vuelve al mito para estudiar el principio de todo en el sentido que

desde allí es de donde parte la genealogía de los dioses, del hombre, de la

vida; la historia volverá a la concepción mítica como algo desprovisto de

temporalidad, esto es, como la idea de permanecer en un eterno presente que

va a posibilitar en una reevaluación del mito, de hacer a un lado lo imaginario,

para adentrarnos en un nuevo concepto de verdad.

La investigación elaborada por Cassirer seguirá siendo trascendental para

nuestro estudio de la antropología filosófica pero debemos tener en cuenta otro

aspecto para hacernos la idea de la historia. Si bien, el filósofo Alemán evoca al

siglo XVIII como la etapa en donde se inicia la conciencia histórica del hombre,

una revisión “histórica” nos permitirá ver que esta conciencia ya había entrado

en nuestra experiencia desde mucho antes.

12 http://es.wikipedia.org/wiki/Giambattista_Vico

13 http://es.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottfried_Herder

Lejos de establecer en este espacio una polémica con la religión católica, en el

sentido de si toda su concepción es mítica o histórica, debemos partir de un

hecho fundamental. El pecado original es la manifestación histórica más

importante en la historia del hombre. Cuando Adán desobedece el mandato

divino somete a toda la especie a la mortalidad y con ello entra al proceso

histórico. Esto no es para que centremos la atención en la actitud del primer

hombre sino para establecer un parámetro que ha empleado la religión para

sustentar la existencia humana a partir de allí; el pecado se fija en un momento

particular de la historia y no debe ser olvidado porque desde allí se podrá

aspirar a “mejorar” nuestra condición, por esto es que siempre en la formación

religiosa el pecado original es un tema trascendental para conformar su

doctrina, hablamos desde su consolidación máxima a partir del Medioevo, el

hecho histórico será el modelo que el ser humano debe tener para no llevar

una vida errada, una vida que se salga del mandato divino. La historia se

configura como algo lineal con la venida de Jesús porque luego del pecado de

Adán el hijo de Dios será el que absuelva dicho pecado y con ello el hombre

vuelva al camino de Dios.

Todo lo que decíamos ahora sobre conocer las tres dimensiones del tiempo

parecen sustentarse en la doctrina católica, puesto que la venida de Jesús será

precisamente la manifestación que corregirá el pasado equivocado que

emprendió Adán, y con ello toda la especie, con el fin de que en el presente el

ser humano comience a labrar nuevamente el destino trazado por Dios y en el

futuro retorne a él. Por tanto, solo la conciencia histórica le ha permitido al

catolicismo mantenerse como una forma de vida y conocimiento que al ser

promulgada y estudiada durante siglos se ha convertido en una “verdad

histórica” que guía a muchas personas.

Por último, es importante resaltar que la importancia de la Historia como un

sentido esencial en la vida de los seres humanos fue el tema que reflejó el

escritor Ray Bradbury en su novela Farenheit 451 en ella mostró la

preocupación que le causaba la desaparición de los libros porque para él, allí

se encuentra depositado el destino que el ser humano ha ido trazando no solo

en cuanto a sus acciones sino en todo aquello que le ha permitido vivir, definir y

sentir sus emociones más profundas: la memoria. Entre líneas nos dice que un

mundo sin memoria está condenado a la autodestrucción o a la imposibilidad

que tendrá el ser humano de estar mejor consigo mismo.

LECCIÓN 10: Ciencia

La ciencia pudo avanzar más allá de estos primeros pasos introduciendo una

nueva medida, un nuevo patrón lógico de verdad. Declara que la verdad no

puede ser alcanzada mientras el hombre continúe encerrado dentro del

estrecho círculo de su experiencia inmediata, de los hechos observables. En

lugar de describir hechos dispersos y aislados la ciencia trata de

proporcionarnos una visión comprehensiva; pero esta visión no puede ser

alcanzada por mera extensión, por un ensanchamiento y enriquecimiento de

nuestra experiencia ordinaria. Requiere un nuevo principio de orden, una

forma nueva de interpretación intelectual (Cassirer, 2002, 306).

Esta nueva manera de interpretar el mundo surge en la escuela pitagórica con

el descubrimiento del número como la medida exacta de la realidad. Pitágoras

será decisivo en la elaboración de las bases de la ciencia puesto que establece

el número como el componente esencial de todas las cosas, esto significa que

no se componen solo de un aspecto material sino que hay algo formal en la

definición de su estructura. La idea que se desprenderá de esta concepción

con la aparición de la escuela pitagórica es la de concebir la verdad como algo

que no se determina por la apariencia sensible de las cosas sino por lo que

subyace en ellas, esto es, el carácter cuantitativo.

Siguiendo este camino, Pitágoras afirmó que toda la realidad podía ser más

concreta si se revelaba matemáticamente ya que a todo corresponde un

número exacto que lo define; con esto estaba señalando la correspondencia

que había entre el número y la esencia verdadera y universal de todo. Todo

esto va desde el plano objetivo al subjetivo, por ejemplo la medida de los ciclos

de la naturaleza, la agricultura, el período menstrual de la mujer, las leyes

humanas, el hombre, etc., en general, la idea que va a concretar todo esto es la

que Pitágoras propondrá como origen del universo, esto es la unidad, todo

parte del uno y desde allí se genera la multiplicidad, la diferencia; esta

afirmación de alguna manera se asemeja a la propuesta de Heráclito sobre los

contrarios como aquello que gobierna el mundo.

La ciencia se configura desde sus inicios como una forma muy precisa de

aprehender el mundo; se diferencia del mito porque sus ideas están basadas a

partir de la realidad inmediata y desde allí se generan sus hipótesis igualmente

comprobables. En otras palabras, podríamos decir que todo descubrimiento

científico es llamado como tal en la medida en que funcione, se adapte a las

hipótesis previas y el hombre pueda explicar empírica y racionalmente, de lo

contrario seguiría siendo parte del mundo mítico.

Aludimos a la matemática porque es desde allí donde se origina una

concepción de exactitud o de la mayor certeza posible para la aprehensión de

la realidad y el parámetro científico se define en esencia por ello. En este

sentido fue que Aristóteles la definió como el conocimiento demostrativo ya que

posee el saber de diferenciar porqué una cosa es lo que es y no otra cosa.

Por otra parte, es importante subrayar que la idea pitagórica surge en la época

presocrática de nuestro saber, en esa medida va orientada a una explicación

de la naturaleza y el origen del universo, se conecta directamente con ella para

fundar una verdad que le permita al ser humano tener certezas sobre lo que es

y lo que lo rodea; en este diálogo tan directo con la naturaleza y la posibilidad

que brindó al ser humano de medir su realidad con precisión se puede ver a su

vez la relación vital que tendrá con la medicina.

Quien desee aprender bien el arte del médico deberá proceder así: en

primer lugar, deberá tener presentes las estaciones del año y sus efectos,

pues no todas son iguales, sino que difieren radicalmente en cuanto a su

esencia específica y en cuanto a sus transiciones. Asimismo, deberá

observar los vientos calientes y fríos, empezando por los comunes a todos

los hombres y siguiendo por los característicos de cada región. Deberá tener

presentes también los efectos de las diversas clases de aguas. Estas se

distinguen no solo por su sabor y por su peso, sino también por sus virtudes.

Cuando el médico […] llegue a una ciudad desconocida para él deberá

precisar ante todo la posición que ocupa ante las diversas corrientes de aire

y ante el curso del sol…, así como también observar lo que se refiere a las

aguas…y a la calidad del terreno…conociendo lo referente al cambio de las

estaciones y del clima y a la salida y ocaso de los astros…conocerá de

antemano la calidad del año…puede que alguien opine que todo esto se

halla demasiado orientado hacia la ciencia natural, pero quien tal piense

puede convencerse, si es capaz de aprender algo, de que la astronomía

puede contribuir esencialmente a la medicina, pues el cambio de las

enfermedades del hombre se halla relacionado con el cambio del clima

(jaeger, 1985, 787,788)

¿Acaso todo lo que se expone en la anterior cita no tiene que ver con cálculos

numéricos? Como lo resalta Cassirer el lenguaje y la ciencia son el producto de

una inclinación del ser humano por clasificar la realidad y por ende poder

dominarla, la marca que establece la ciencia, a diferencia del lenguaje, es que

determina y define procesos metódicamente para aprehender todos los

fenómenos de la realidad. Su lenguaje va más allá de lo especulativo o

determinado por los dioses puesto que todo lo que construye lo demuestra

racional y empíricamente; es por esto que Cassirer lo denomina como la

cumbre del proceso evolutivo del hombre hacia la cultura porque allí es donde

se pueden ver las facultades humanas elevadas al máximo en una

preocupación incesante por habitar su lugar de origen.

Nosotros pensamos que, si bien, la ciencia es una de las creaciones del ser

humano más abrumadoras por todo lo que implica para nuestro desarrollo tanto

en lo físico como en lo intelectual, es muy difícil asumir esto como la cumbre de

nuestra cultura puesto que todas las invenciones del hombre han sido vitales

para su desarrollo y en esta medida hay diferencias tanto de presupuestos

como de lenguajes, por ejemplo la ciencia nunca podrá hacer tangible las

historias de los mitos o las metáforas del arte, como tampoco estos podrán

explicar y demostrar las explicaciones e imágenes que han creado sin alterar

su significado o distorsionarlo. No se trata de asumir la postura de cual ha sido

nuestro mejor invento, cual nos ha dado mejores resultados, eso sería asumir

un sentido de nuestra vida muy simple, práctico y bastante vacío.

Las diversas explicaciones que desde el ser primitivo han poblado nuestro

mundo deben estar presentes en su totalidad puesto que solo así recordamos

que nos importa construir algo, que aun pensamos en nuestra especie, que el

conocimiento que hemos generado nos llena de esperanza porque nos ha

servido para caminar por la tierra durante siglos; las posibilidades vitales, de

nuestra evolución, están al alcance de la mano para salirnos de la atmósfera

destructiva que vivimos en nuestro tiempo. Tal vez volvemos a esto, hablamos

de antropología filosófica porque nos interesa más volver a un camino donde el

asombro y la creación son los verdaderos motores de nuestra existencia,

porque no es de humanos estar sumidos en la desilusión frente al presente y

las pocas expectativas que tenemos hacia el futuro; aun conservamos el

sentimiento primitivo de aspirar a la trascendencia.

CAPÍTULO 3: Algunas perspectivas humanistas

En este capítulo veremos ideas centrales en el pensamiento de algunos

filósofos en lo que respecta a su idea del hombre. Con ello damos paso a

reflexiones que tienen como eje central la posición del ser humano en su

contexto, es decir, no vamos a retomar las formas de conocimiento que ha

inventado (vistas en el apartado anterior) sino desde si mismo, de su condición

frente al universo a partir del uso de todas las herramientas que él mismo ha

forjado.

LECCIÓN 11: Pico Della Mirandóla14

He leído en los antiguos escritos de los árabes, padres venerandos que

Abdala el Sarraceno, interrogado acerca de cual era a sus ojos el

espectáculo más maravilloso en esta escena del mundo, había respondido

que nada veía más espléndido que le hombre. Con esta afirmación coincide

aquella famosa de Hermes: gran milagro, oh Asclepio, es el hombre.

(Mirandola, 1972 ,41)

Así comienza la reflexión que hace Pico Della Mirandola entorno al hombre. Sin

embargo, tal elogio trata de contenerlo ya que según él la admiración por el

hombre no puede ser ilimitada; esto se debe a que tiene una concepción

religiosa del mundo y como tal cree que el hombre fue creado por Dios.

El hombre proviene de Dios por esto debe aspirar a las cosas más elevadas; su

condición de estar en permanente cambio le dificulta orientarse hacia los

aspectos más trascendentales de la vida pero a la vez es el que le permite

enfocarse en la contemplación divina. Dicho de otra manera, el devenir del

hombre es el que en últimas le permite buscar la manera de regresar a su

origen divino. Por esto, según el humanista, es que el hombre es admirable

porque tiene la capacidad de dejar atrás todo lo mundano, los vicios, que le

aparta del sentido de su existencia.

Pico encuentra que el camino debe retomarse a partir de la filosofía

contemplativa, solo en ella podemos encontrar la preparación y la prudencia

para poder actuar correctamente, esto es, dominando los impulsos que están

desprovistos de toda razón y que siempre nos alejan del camino divino. El alma

humana debe ser llevada por nosotros mismos hacia la perfección con el

conocimiento de las cosas divinas, esto solo se comienza a concretar en la

14 http://es.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Pico_della_Mirandola

filosofía moral, en el empleo de la razón, en el arte discursivo, que llevará

siempre a unificar la diversidad en la cual vivimos y nos devolverá siempre al

uno para consumarnos en la felicidad eterna.

Una de las grandes preocupaciones que tiene el filósofo es que el camino cada

vez es más difícil porque la filosofía ha sufrido una metamorfosis que ha

alterado su camino y con ello la visión del mundo que a partir de allí se puede

generar con respecto a la relación con la divinidad. Él concibe el estudio de la

filosofía como algo esencial en la vida de los seres humanos para mejorar su

condición, para enderezar el camino y volver a estar cerca de su hacedor. La

esencia misma de la naturaleza humana aspira a lo trascendente y con ello a la

purificación del alma, en otras palabras, a un cierto grado de

perfeccionamiento; pero los filósofos de la época han convertido la esencia de

su saber en algo desprovisto de todo el sentido mismo de la filosofía al querer

con ello reconocimiento público, retribución económica, respeto e idolatría; en

pocas palabras han distorsionado la esencia de la filosofía como algo que sale

del corazón, como modelo de vida, a una interpretación del mundo y de la vida

a partir del bolsillo. Pico ve esto como la gran mentira que los filósofos, con

esta intención, están esparciendo en su contexto ya que las verdades que

andan predicando se van intercambiando al mejor postor.

En este sentido, el pensamiento de este humanista va a encaminarse hacia las

cosas realmente importantes para el ser humano, es decir, las que se

encuentran más allá de lo efímero, del reconocimiento o del dinero; la crítica a

los filósofos de su tiempo no es tanto un reproche a ellos solamente sino a la

mala labor que emprenden al generar un ambiente desprovisto de alma, de

amor al conocimiento por una absoluta necesidad vital, a cambio de lo

mundano. La inconformidad que manifiesta el filósofo se evidencia en su obra

porque para él es un debate que se entabla con la diferencia, con la libertad, es

decir, con el ser humano que entre sus múltiples facetas puede escoger por si

mismo su camino. En su profunda admiración hacia el hombre este italiano no

considera esto como un problema sino como la potenciación de una virtud de la

cual solo los seres humanos disponemos, esto es, poder combatir por el

camino que consideramos el más apropiado. Para él siempre será hacia la

divinidad porque la aspiración a la trascendencia eminentemente proviene de

allí y el hombre debe volver a su origen; la dificultad que se le presenta para

poder cumplir con ello solo la va a poder superar en la medida en que esté

guiado por la filosofía, la moral, el amor, porque esto es lo único que le da el

conocimiento pleno de sus facultades más cercanas a Dios.

LECCIÓN 12: Erasmo de Rotterdam15

Podríamos entablar un diálogo entre las ideas de este pensador con lo que

vivos muy brevemente con Pico Della Mirandola.

Erasmo va a centrar la mirada en el hombre pero de una manera mucho más

abierta que la de Pico, es decir, el idealismo no hará parte de su concepción

del mundo porque él concibe la experiencia humana dentro de todas las

posibilidades humanas, esto implica hacer a un lado lo divino y la dependencia

de ello para tomar las riendas de la vida por los medios que tenemos. En

Erasmo no hay idealismo porque el hombre no es perfecto, está lleno de

imperfecciones, de vicios, deseos, de todo lo terrenal que en definitiva es lo

que lo hace humano.

A simple vista pareciera que este pensador se fuera contra todo lo que somos

porque pone en evidencia todas las imperfecciones que tenemos pero su

concepción va más allá de esto; toma el “conócete a ti mismo” y lo comprende

como conócete como humano, como ser imperfecto, como alguien que debe

luchar diariamente contra las necesidades y calamidades de la naturaleza, en

un hombre que debe defenderse de los mismos hombres; la dimensión humana

que tiene Erasmo rompe el idilio en el que cree Pico puesto que nuestro mundo

está lleno de tristeza, de dolor, del mal; lo que Pico tal vez olvidó exponer en su

doctrina, Erasmo la toma como la muestra de nuestra humanidad. La vía de

este humanista será mucho más abierta porque incluye lo más banal y lo

supremo que tiene el ser humano. Caer y levantarse.

15 http://es.wikipedia.org/wiki/Erasmo_de_Rotterdam

¿Cómo hago mi vida? Es la pregunta que podría definir la propuesta de

Erasmo: el ser humano debe indagarse a si mismo, buscarse por sus propios

medios para tener la claridad de cómo transitar por la existencia, no puede

esperar que su destino esté determinado porque esa es su misión y la

posibilidad que se le entrega por ser de carne y hueso. No hay que hacer una

apología del hombre en el sentido de mostrar su dignidad o superioridad

porque él no es Dios, además las miserias son lo que más se evidencian en la

especie humana. La única manera de combatir todas nuestras debilidades o

incluso todo aquello que consideramos como virtudes es la de existir en medio

de preguntas, de cuestionarnos permanentemente sobre lo que estamos

haciendo para encontrar la manera de estar a gusto consigo mismo; una vida

sin preguntas es la negación del ser humano porque esta es una de las

razones por las cuales se diferencia de los animales, porque siempre puede

interrogarse y decidir sobre lo que quiere.

Erasmo no traza el camino que debemos seguir, no escoge ninguna filosofía, ni

sabe como puede el hombre encontrarse. Esta labor le corresponde a cada uno

y en esta búsqueda se encuentra con todas las virtudes e imperfecciones que

tiene. Este camino lo emprendió Erasmo por si mismo y de allí construye su

pensamiento, sus ideas son la constancia de toda esa preocupación, por eso

es que le dice a sus amigos que en todo lo que dice está su vida; solo esa

búsqueda como individuos va a conectar la especie porque todas las

experiencias acumuladas se convierten en el patrimonio común de la

humanidad y por ende habla de lo que significa ser humano.

Por otra parte, es importante resaltar que en la concepción de Erasmo no se

suprime la existencia de Dios; al darle el poder a los humanos no

necesariamente está contra el mandato divino sino que no asume la idea de la

inmortalidad o la del Dios presente en el mundo que nos contempla en nuestro

ser mundano, más bien fortalece su propia idea del hombre como único

responsable de sus actos que puede tener presente a Dios pero no puede

inventar todo aquello que se escapa de sus propios límites; dicho de otra

manera, la creencia en Dios no se puede justificar inventando teorías acerca de

la inmortalidad del alma, de la vida eterna, porque esto no está dentro de

nuestras posibilidades, no somos semidioses sino hombres de carne y hueso

determinados por nuestra capacidad física y mental. Lo trascendente si ha de

llegar será algo en lo que no podemos intervenir de ninguna manera; el hombre

solo puede buscar en Dios ayuda, consuelo y compañía.

En esta realización sistemática del principio: yo soy un hombre, estriba la

verdadera labor antropológica de Erasmo. Yo soy un hombre, no sólo en

este sentido general de yo pertenezco a esta especie de hombre definible en

términos generales, sino, además, soy un hombre en todo lo que hago;

experimento y sufro. Vivo la vida humana. Y precisamente lo humano

adquiere su sentido propio partiendo de ella, de la vida. A partir de este

momento, la vida se delimita no sólo hacia abajo sino igualmente también

hacia arriba (Groethuysen, 1975, 312)

El gran compromiso que nos deja Erasmo entre las manos es el que depende

de nosotros mismos tanto el subir como bajar.

LECCIÓN 13: Michel de Montaigne16

Podríamos decir que la línea de pensamiento que inicia Montaigne en cierta

manera es similar a la de Erasmo; partimos de esto porque el pensador francés

toma como eje central al hombre en si mismo y lo desliga de la divinidad en

cuanto a la búsqueda que emprende en el momento que comienza a existir.

La realidad se complejiza mucho más con este gran ensayista porque a pesar

de que en sus ensayos trató de abordar múltiples temas que son parte de

nuestra experiencia, según él lo que percibimos como real es solo una parte de

la realidad, esto quiere decir que no podemos descifrar el mundo en su

totalidad sino tan solo un fragmento de él que es el que está a nuestro alcance

como hombres y sobre todo como individuos.

No obstante, en la misma línea del humanista de Rotterdam, defiende la tesis

en la que dice que para saber que es el hombre hay que entenderlo a partir de

16 http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne

la vida, el camino no puede ser el de Pico porque la vida no se puede abordar

desde una perspectiva que no involucre directamente al hombre, es decir, su

concepción debe forjarse desde un mundo que parte desde lo humano no en lo

divino.

En esta perspectiva de lo humano como el horizonte que nos guía el hombre

solo sabe que vive y el saber lo va estableciendo en la medida que va viviendo,

por eso es tan enfático en aclarar que debido a ello el hombre nunca logra

tener un conocimiento pleno de todo porque los cambios a los que está

sometido, incluyendo la muerte, lo limitan. La complejidad del hombre es tal

que a veces es uno y otras es otro, si él mismo nunca puede estar igual la

realidad mucho menos porque se ve afectada a su vez por los cambios que

este sufre constantemente.

Así las cosas, en el devenir de todo lo existente, el hombre debe admirarse de

todo lo que sucede en su alma, es decir, lo anímico y lo emocional entran a

formar parte vital en la experiencia y en la posibilidad de convertir todo aquello

en conocimiento, en esta medida la concepción de Montaigne irá concluyendo

en que no hay nada seguro y a partir de allí la verdad que tanto quiere el ser

humano alcanzar cada vez le será más difícil de encontrar.

Siguiendo este curso, Montaigne para sustentar esta posición tan escéptica

frente al conocimiento total de las cosas, escribe uno de sus ensayos más

dicientes sobre este tema y es el que titula “de la conciencia” en él expone con

un estilo narrativo muy particular la idea de cómo al hombre se le hace

imposible escapar de si mismo, de cómo sus acciones son vistas por él mismo

como verdugo y victima; sus actos ocupan gran parte del tiempo porque vive en

función de juzgarlos y justificarlos, “¡Así de prodigiosa es la fuerza de la

conciencia! Nos hace traicionarnos, acusarnos y combatirnos a nosotros

mismos y, a falta de testigos extraños, nos descubre muy a pesar nuestro”

(Montaigne, 2005, 47) el camino hacia el conocimiento es mucho más complejo

de lo que habíamos imaginado puesto que el hombre se convierte en su “peor

enemigo” en el sentido de no poder estar seguro de lo que hace; precisamente

la facultad que tiene para discriminar su saber, para ordenar sus acciones,

también juega el doble papel de desestabilizarlo. La conciencia se revierte

sobre si misma para volver mucho más difícil nuestra relación con el mundo y

los otros. Montaigne coloca esta arma de doble filo en el horizonte de los seres

humanos para que comprendamos por qué a pesar de tener mucho

conocimiento seguimos con una sensación de vacío.

LECCIÓN 14: Jean Paul Sartre17

En las lecciones anteriores a este capítulo hemos conocido diversas posturas

que han centrado su atención en el hombre como tal; si conocemos el período

en el que estos pensadores vivieron casi todos están situados en la misma

época: el renacimiento. Como sabemos en esta etapa las ideas, las formas de

vida, el arte, la ciencia, vuelcan su mirada en el hombre como una respuesta a

la mirada unívoca que el Medioevo había impuesto en su concepción cristiana.

De alguna manera Dios deja de ser el centro de reflexión y el hombre se

adueña de su vida a través de las palabras y sus creaciones.

Con Sartre damos un salto abismal en el tiempo pero teniendo muy presente

que su filosofía existencialista estaría ligada de alguna manera a la concepción

del hombre que hemos visto con los humanistas del renacimiento; no solo

porque hay puntos de unión sino también en manifestar un interés por una

filosofía que se acerca mucho más a nuestro tiempo, además de esto con

Sartre podemos hablar de conceptos muy específicos, de un sistema filosófico

con cierto orden que trata de conceptualizar una idea particular del ser

humano.

Para empezar debemos partir de la distinción fundamental que hace este

filósofo Francés: la existencia precede la esencia.

Con esta breve afirmación nos encontramos con una postura que de entrada

está negando la posibilidad de una vida determinada, de un destino trazado,

como por ejemplo si lo hay en el cristianismo: allí el hombre está sometido a los

17 http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Paul_Sartre

designios de Dios y todo lo que le ocurre es la voluntad del creador. ¿Cuál es la

importancia de la esencia? ¿Por qué hacer énfasis en primero una y luego la

otra?

Si derribamos la idea de la esencia como algo que predetermina al ser humano

estamos introduciéndolo en la historia y con ello a la posibilidad de un destino

labrado por sus propias manos. Evidentemente esta concepción va perfilando

el ateísmo sartriano pero a la vez su voto de confianza en el hombre como ser

completamente libre y arrojado a la existencia desde un vacío que él mismo

debe llenar.

El existencialismo sartriano se va configurando a partir de esta idea de no-

determinismo sino más bien de autodeterminismo; en otras palabras podríamos

decir que la existencia es vacía y el hombre debe llenarla con su propia

esencia; veamos el fundamento de todo esto con sus palabras:

¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el

hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que

después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es

definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal

como se haya hecho. Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hay

Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se

concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la

existencia, como él se quiere después de este impulso hacia la existencia; el

hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del

existencialismo (Sartre, 1999, 31)

En este párrafo podemos leer entre líneas una problemática que se

desprenderá necesariamente de lo dicho y al que Sartre le dedicó gran parte de

su reflexión: Al no haber divinidad y con ello el hombre ser dueño de si mismo

abordamos el problema infinito de la libertad. ¿Por qué decimos que es un

problema darle libertad al hombre? ¿Qué implica que Dios no exista?

Perfilemos un poco mejor la idea. Uno de los fundamentos claves del

cristianismo es el de temer a Dios porque es el juez de todas nuestras acciones

sobre la tierra y a partir de las cuales seremos condenados o absueltos en la

eternidad. Este temor a Dios es la regla moral por excelencia del cristianismo.

El ser humano reprimirá sus impulsos y vicios más mundanos, deberá

sacrificarse si quiere ser recompensado. Esta idea deja ver que el interés por

el hombre es mínimo en tanto por encima de él hay un ser perfecto que le

recuerda todas sus falencias e imperfecciones.

Sin Dios y con plena libertad el camino de los seres humanos se hace incierto.

Sartre comienza a elaborar mejor la idea de la libertad en el sentido de que a

medida que el ser humano va existiendo, explorando el mundo, va definiendo

su esencia; esto significa va forjando un proyecto de vida que será lo que lo

defina mientras vive; la libertad de escoger lo que queremos ser tiene la ventaja

de inclinarse siempre por el bien, de buscar lo mejor, de sentirnos a gusto, en

este sentido hay cierta inclinación moral por el bien. Visto así, la decisión que

tomamos implica toda nuestra responsabilidad ya que tuvimos la libertad de

escogerla, por eso debemos pensar muy bien el proyecto que queremos para

nosotros porque este deberá asumirse con la totalidad de nuestra existencia.

En esta medida la libertad no se plantea como algo anárquico sino como algo

que a partir de la voluntad del individuo, lo compromete y lo hace responsable

de sus propios actos. Por tanto, la libertad sartriana apela a una inclinación

moral del hombre de escoger siempre el bien.

La idea del hombre se va configurando a partir de esta libertad y tendencia a

escoger el bien, es decir, Sartre ve en las decisiones humanas un hecho que

determina el destino de toda la especie ya que al no estar trazado por ninguna

divinidad el hombre mismo lo está construyendo, esto implica que toda decisión

que se tome define la idea de lo que es el hombre. En otras palabras, los actos

de un individuo comprometen a todos, porque eso que él haga es lo que

somos, por ejemplo: alguien que elija el mal está proponiendo esto como

nuestro horizonte y la idea es que cada uno pueda realizar el proyecto que ha

escogido. El mal siempre será una idea destructora que imposibilitará actuar

como especie. Por esto Sartre dirá una de sus frases más impactantes y es

que el hombre está condenado a ser libre, y con ello a inventarlo a cada

instante. El futuro solo aparece en esta dimensión porque el hombre no lo

conoce y lo está elaborando. Al existencialista se le hace imposible concebir el

futuro en una concepción cristiana de la vida porque en ella ya hay un destino,

todo está trazado y por ende parece fundar un presente inamovible en el que el

hombre poco tendrá que ver. ¿Y como es posible vivir en algo ya determinado?

En la filosofía existencialista la crítica al cristianismo será muy recurrente

porque desplazar al hombre del mundo por una simple creencia lo avoca al

quietismo, a lo que ya está dado de antemano por una concepción en la que el

padre está vigilándonos permanentemente. Según Sartre su postura es

rechazada por la mayoría de las personas porque le genera angustia al

hombre, lo lanza al abismo de la desesperación pero lo que él argumenta en su

defensa es que esto se debe a que nadie quiere asumir el desamparo de lo

divino, la angustia que genera la responsabilidad de elegir por si mismo, porque

es mucho más fácil acogerse a un mundo que no nos pertenece y en el que

todo está de una vez resuelto.

En esta forma de asumir la existencia:

Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz

objetiva y una faz subjetiva. Objetivos porque se encuentran en todo y son

en todo reconocibles, subjetivos porque son vividos y no son nada si el

hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia

por relación a ello (Sartre, 1999, 66)

Con esta cita se vislumbra un poco la idea que va a conformar al individuo

frente a lo colectivo. Hasta el momento hemos mostrado la postura que tiene

este existencialista francés con respecto al hombre en un aspecto mucho más

individual, de subjetivismo en el sentido de que es él quien escoge su camino.

El salto que se da y que convierte al existencialismo en humanismo es el de

saber que todo tipo de proyecto es de carácter universal en la medida en que

todo ser humano puede comprenderlo, asumirlo o rechazarlo; esto se debe a

que está dentro de las posibilidades que nos brinda nuestra experiencia. Por

eso es que afirma que la decisión de uno implica al resto porque todos pueden

participar de él y con ello crear la idea del hombre.

Por último, a veces es un poco difícil comprender a cabalidad estas ideas que

expuso Sartre porque pareciera que hay contradicciones o vacíos en cuanto a

los argumentos que expone. Por ejemplo, al hablar de libertad, como

fundamento para que el ser humano haga su camino, la limita al aducir un

parámetro moral de esa libertad, esto es, una cierta regla de comportamiento

en medio de esta. Además de ello, Sartre se levanta por encima del contexto

en el cual el ser humano nace, es decir, aquel que lo determina en todos los

aspectos tanto económicos como sentimentales; inevitablemente uno se hace a

partir de su realidad inmediata y desde allí es donde se forja un proyecto

determinado. Visto así, es muy complejo hablar de libertad para escoger lo que

uno quiere hacer el resto de la vida cuando el medio en el cual vive

obligatoriamente lo está condicionando.

Esto no es un cuestionamiento que ponga en duda la validez o importancia de

su filosofía sino que debemos reflexionar muy detenidamente todo lo que los

pensadores nos dicen porque más allá de su discurso, entre líneas, siempre

hay aspectos que se escapan y nos ayudan a enriquecer más nuestra idea del

mundo y de nosotros mismos.

Por otra parte, nos parece que la obra literaria de Sartre ilumina mucho más las

ideas filosóficas que hemos expuesto; las moscas por nombrar solo una de

ellas, nos introduce en el miedo de toda una población por romper con las

tradiciones y creencias que saben que no les ayuda a avanzar; la libertad se ve

amenazada por un poder sobrenatural que no permite que los hombres se

adueñen de su propia vida. El miedo los paraliza y llevan una vida temerosa e

impuesta. Cuando Orestes (que representaría esa idea de libertad y

compromiso que Sartre explora en su filosofía) los libera de las moscas, ningún

castigo trascendental ocurre; él ha cometido un acto que incluye a toda la

especie y con esto la ha impulsado a un sentido de compromiso absoluto con la

existencia, se instaura la libertad y el mundo vuelve a comenzar.

LECCIÓN 15: A modo de conclusión.

El ser humano es un cúmulo de características físicas, emocionales,

racionales, tan particulares que permiten aislarlas y estudiar cada una de ellas

por separado, esto se puede realizar con el fin de concretar la amalgama de

saber que ello produce y que parte de su producto se revierte al mismo ser

humano en una especie de autoconocimiento.

El conocimiento que podemos configurar a partir de las diferentes facetas del

hombre lo hemos denominado, en cierta manera, como “antropología

filosófica”. Allí reunimos la mayor cantidad de fenómenos, símbolos,

explicaciones, en las cuales el ser humano se ve involucrado o, lo que es lo

mismo, le sirve para conocerse. El horizonte sobre el cual “la antropología

filosófica” se guía para poder abordar al ser humano como objeto de

conocimiento es la sentencia délfica, conócete a ti mismo18; esta máxima que

será llevada al extremo por Sócrates es la que posibilita que el objeto de

estudio tenga un campo tan amplio para indagar, ya que “conocerse” implica

tanto aspectos biológicos como fisiológicos, racionales como irracionales, etc.

En este sentido “la antropología filosófica” delimitará su objeto de estudio

teniendo muy presente que este implica la totalidad de la experiencia.

Ahora bien, el cúmulo de experiencias, la manera de relacionarse y explicar el

mundo, el conocimiento que se va forjando el ser humano es lo que muestra su

naturaleza como algo complejo, que no es homogéneo en la medida en que va

distanciándose del colectivo y tomando posturas muy concretas frente a su

vida, los otros y el mundo.

En esta línea, una de las maneras en las que comienza a marcar la diferencia

frente a las otras especies, incluso de los otros, son las formas simbólicas con

las que empieza a determinar el mundo: mito, lenguaje, ciencia, historia, arte,

van a ser sus invenciones fundamentales en su lucha constante por conocer.

Aunque “la antropología filosófica” se preocupa por abordar al ser humano en

toda su experiencia, va a dedicar gran parte de su estudio a todos los

elementos que componen la cultura, o en otras palabras, aquello que comienza

a forjar el inicio de nuestra civilización. Al menos desde la postura de Cassirer

en la que toma como fundamento al ser humano como animal simbólico, la

cultura será la manera más cercana de comprender al hombre puesto que es lo

que él mismo crea por sus propios medios, es a partir de si mismo desde 18

En la configuración del sujeto está sentencia será muy cuestionada. En la

próxima unidad lo veremos en detalle.

donde comienza a generarse el sentido de todo y esto será más importante

para él en tanto no es una determinación de tipo fisiológica, en la que por

demás no puede intervenir. En conclusión, podemos decir que para Cassirer

comprender al ser humano implica hacer un examen exhaustivo de la cultura.

En esta misma línea, con la búsqueda que emprende “la antropología filosófica”

se deduce que la verdad ya no es el centro de la investigación puesto que el

ser humano ha demostrado en su naturaleza ser contradictorio, tener

concepciones muy particulares de la vida y el mundo que no se concilian con

los otros. El tipo de verdad que puede construir la ciencia no va a ser el

parámetro de las conclusiones o hipótesis que “la antropología filosófica” se

propondrá, el centro es el hombre, el objetivo es buscar en todos los sentidos

que ello implica la unidad o la explicación, por contradictoria que sea, a la

pregunta ¿Qué es el hombre? Por eso será tan importante la cultura puesto

que es donde el ser humano ha fundado su concepción del mundo y a su vez

ésta ha logrado trascender en el paso tiempo. En otras palabras, en la cultura

el hombre ha liberado lo más profundo de si y por ello pervive en la conciencia,

en el contexto y la memoria de los otros porque hacen parte de toda la especie.

La ciencia, el arte, el lenguaje, la historia, el mito, han configurado la

experiencia humana y se han unido al devenir del mundo para explicarlo:

En todas ellas el hombre descubre y prueba un nuevo poder, el de edificar

un mundo suyo propio, un mundo ideal. La filosofía no puede renunciar a la

búsqueda de una unidad fundamental en este mundo ideal. Pero no tiene

que confundir esta unidad con la simplicidad. No debe ignorar las tensiones

y las fricciones, los fuertes contrastes y los profundos conflictos entre los

diversos poderes del hombre. No pueden ser reducidos a un común

denominador. Tienden en direcciones diferentes y obedecen a diferentes

principios, pero esta multiplicidad y disparidad no significa discordia o falta

de armonía. Todas estas funciones se completan y complementan, pero

cada una de ellas abre un nuevo horizonte y muestra un nuevo aspecto de lo

humano (Cassirer, 2007, 334)

UNIDAD 2. Reflexión en torno al pensamiento de Foucault.

Capítulo 4. La configuración del sujeto

Lección 16: ¿Que es el sujeto?

http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault

Podemos comenzar esta lección con lo siguiente: la cuestión del sujeto es una

pregunta dirigida hacia si mismo en la que se busca establecer un

conocimiento de si mismo, “una inquietud sobre si mismo”, o “una preocupación

por si mismo” que tienen puntos de partida muy concretos que ayudarán a

orientar la búsqueda.

En el libro la hermenéutica del sujeto Foucault estructura el estudio del sujeto a

partir de una máxima griega, esto es, “la inquietud de si”19. Según el filósofo

ésta fue desplazada por otra que históricamente se considera mucho más

importante, “conócete a ti mismo”. Sin embargo, la primera será el imperativo

sobre el cual se fundamenta la segunda.

Si bien el estudio de esta frase como preocupación central y con cierta

inclinación a sistematizarla se originará a partir de Sócrates-Platón, va a hacer

en lacedemonia en donde se inicie parte de la cultura Griega “la inquietud de

si”. En esta medida, Foucault descubre que esta “inquietud” no va a ser

19 “Ese principio de la inquietud de si se formuló, se acuñó en toda una serie de

fórmulas como “ocuparse de si mismo,” “cuidar de si”, “retirarse hacia si

mismo”, “retrotraerse en si mismo”, “complacerse en si mismo”, “no buscar otra

voluptuosidad que la que hay en uno mismo”, “permanecer en compañía de si

mismo”, “ser amigo de si mismo”, “estar en si mismo como en una fortaleza”,

“cuidarse” o “rendirse culto”, “respetarse”, etcétera”. Foucault, 2006, 30.

producto de la reflexión filosófica, es decir, elaborada por filósofos que asuman

ello como una actitud intelectual sino:

En un texto, tardío, por lo demás, dado que es de Plutarco, pero que se

refiere a una sentencia que era muy notoriamente ancestral y plurisecular, se

mencionan unas palabras presuntamente pronunciadas por Alexandrides, un

lacedemonio, un espartano a quien un día habrían preguntado: pero en fin,

ustedes los espartanos, son con todo, un poco extraños. Tienen muchas

tierras y sus territorios son inmensos, o en todo caso muy importantes. ¿Y

por qué no los cultivan ustedes mismos, por qué los entregan a los ilotas? Y

Alexandrides habría contestado: pues bien, simplemente para poder

ocuparnos de nosotros mismos. (Foucault, 2006, 45)

Con base en esto encontramos dos aspectos muy importantes. El primero es

que la reflexión es dictaminada por un hombre que vive en un contexto

determinado y el cual asume su pensamiento con la acción; hacemos esta

aclaración porque recordemos que “conócete a ti mismo” es dictado por el

oráculo de Delfos para los hombres, no es producto de ellos y esto

evidentemente le dará otro matiz. El segundo aspecto es que la posibilidad de

seguir con esta idea de Alexandrides es gracias a una posición económica,

social y política privilegiada que le permite dedicarse por completo a si mismo

sin preocuparse por necesidades inmediatas como el dinero, la comida, la

vivienda, etc. es como si pudiera afirmar “cuiden de mis cosas para yo cuidar

de mi”.

Foucault alude al espartano para sentar una base histórica a partir de la cual

surge dicha preocupación pero su mirada se centrará en el aspecto filosófico

que se comenzará a forjar en Sócrates-Platón, específicamente en el diálogo

titulado “el Alcibíades” donde se mostrará no solo que este tiene una posición

económica favorable sino también sus aspiraciones a gobernar la ciudad. En

este contexto surgen dos ideas que se vinculan: la condición privilegiada y el

acto de gobernar; ambas se complementan desde la perspectiva del diálogo

platónico. No obstante, la posibilidad de gobernar solo es posible en la medida

en la que el gobernante se halla preocupado por si mismo de lo contrario no

podrá ejercer bien su cargo. Alcibíades al tener esa carencia, no haberse

ocupado de si mismo, induce a su interlocutor Sócrates a pensar en un vacío

en su educación al no haber sido influenciado para asumir dicha preocupación

ya que su aspiración, y su status se lo permitía.

El primer paso que se va a dar en la configuración del sujeto será el que

siempre le ha permitido a Sócrates interpelar a sus discípulos. La ignorancia.

Alcibíades quiere gobernar a Atenas y cree que con ser un hombre apuesto

físicamente y con dinero es suficiente para ejercer el mando de su pueblo; esto

es lo que le da la seguridad y cierta grandeza frente a los demás. No obstante,

a medida que Sócrates lo va interrogando sobre los valores que debe tener y

promover un buen gobernante como la justicia, lo útil, lo bello, Alcibíades

comienza a contradecirse en sus argumentos frente a cada uno de estos y

comienza a “desvariar” porque realmente no conoce nada de lo que está

hablando; sus maestros solo le enseñaron un conocimiento que se trasmite

como tocar la cítara, hablar griego, etc. este joven aspirante al gobierno cree

que se es sabio si puede enseñarse los saberes prácticos como los que le han

dado sus maestros; por otra parte se contradice en lo que cree que conoce

porque no es consiente de que es completamente ignorante frente al tema, de

alguna manera Sócrates quiere darle a entender que la única manera de

aprender algo es siendo consiente de que lo ignora y esto hace posible que

uno acceda al conocimiento, de lo contrario se van a tener supuestos

contradictorios como los que escucha de su interlocutor Alcibíades.

El problema pedagógico será otra de las preocupaciones que nos deja el

diálogo puesto que los maestros están solo trasmitiendo lo práctico, es decir, lo

que tiene una aplicación física, evidente, como aquello que debe ser aprendido

por sus alumnos y que ellos también puedan trasmitirle a otros. Es por esto que

Sócrates lo va a cuestionar ya que la educación que reciben en Lacedemonia

es mucho mejor que la que él ha recibido y si él quiere ser gobernante no

puede ser inferior, en cuanto a su educación, frente a los que gobierna:

Aunque si se informase que este Alcibíades emprende esto ahora sin llegar

a los veinte años, en estado de completa ignorancia y diciéndole quien le

ama que le es preciso, en primer lugar, instruirse, preocuparse de si mismo y

ejercitarse antes de entrar en lucha con el rey, cosas que él no desea por

creerse ya en la actualidad con suficiente preparación… (Platón, 1965, 100-

101)

Posteriormente Sócrates para terminar su idea evocará al oráculo de Delfos al

aconsejarle a su interlocutor “conócete a ti mismo”. Antes de que se apele a la

intervención divina, y esto es una de las cosas que resalta Foucault, el filósofo

incita a su alumno a “preocuparse de si mismo” como una acción que

desembocará necesariamente en la del oráculo. A partir de ese instante

Alcibíades cambia de actitud puesto que no sabe qué debe aprender de si

mismo para poder gobernar y esto es una razón suficiente para comenzar la

indagación filosófica que permita encontrar el camino. Visto así, debe definir

qué es lo que debe buscar; no es una pregunta por el hombre en general sino

mucho más precisa, es el sí mismo de Alcibíades, es esta persona, como

sujeto que debe dirigir toda su atención hacia si mismo para poder encontrar el

conocimiento que necesita para poder gobernar. La pregunta se vuelca

completamente hacia la subjetividad del hombre para poder no solo vivir sino

también incidir en la sociedad.

Siguiendo este mismo hilo conductor Alcibíades logra hacerse consiente de su

propia ignorancia y entra a dialogar con Sócrates buscando una solución a su

problema, es decir, de poder saber con certeza cómo debe “preocuparse por si

mismo”, qué implicaciones tiene ello. La conclusión a la que se llega en el

diálogo es que todo debe partir desde el alma, allí se encuentran las virtudes

humanas y el discernimiento sobre aquellas actitudes o inclinaciones que nos

pueden hacer bien, que además se deben conocer para poder no solo

gobernar sino también vivir. En este caso, Alcibíades comprenderá que

“preocuparse por si mismo” va a tener una pauta muy específica para orientar

el estudio del ser y que esto se aparta completamente de la educación

tradicional que le dieron.

Con lo dicho hasta el momento podemos resaltar una gran diferencia entre

“conócete a ti mismo” y “preocuparse por si mismo”, la primera nunca se vuelve

explícita en la forma de abordarla, en los aspectos que se deben tener en

cuenta para que el hombre pueda conocerse, no se elabora en el contexto

preciso en el que se desarrolla y esto le da cierto carácter de abstracto que si

bien el hombre tiene ese precepto para asumir la vida no sabe como iniciar o

como hacerlo. “Preocuparse por si mismo” tendrá una búsqueda mucho más

concreta que finalmente dará como resultado “conocerse a si mismo” ya que le

da al hombre herramientas muy concretas con las cuales iniciar su experiencia

de autoconocimiento. Según Foucault, entre ellas podemos encontrar la

manera determinada de mirar las cosas, el tipo de relación que se establece

consigo mismo, el prójimo, el mundo, esto es, la actitud específica que se

asume frente al mundo a partir de una preocupación determinada. La

conversión de la mirada desde lo exterior, el mundo, los otros, hacia uno mismo

con el fin de ser muy cauteloso en las cosas que se piensan esto en el sentido

de prestar mucha atención al ejercicio del pensamiento, a lo que va sucediendo

en él, determinará una serie de acciones que el sujeto ejercerá sobre si mismo,

en las que sufrirá cambios que lo llevarán a hacerse cargo de si, es decir, toda

una serie de modificaciones que lo trasformarán y por ende lo constituirán en

sujeto.

Otra manera en la que se comienza a abordar el “preocuparse por si mismo”

será la que trae a colación Filón de Alejandría en un libro fundamental llamado

sobre la vida contemplativa donde cuenta acerca de la existencia de una

comunidad llamada “los terapeutas”20, en ella encontramos a varias personas

que quieren dedicarse a la contemplación, al arte de curar sus almas

descuidadas al vicio.

El precedente que establecimos en el Alcibíades es muy importante porque ya

hay un objeto de estudio de cuidado, no tangible, pero si con un nombre, el

alma. Esta será la gran preocupación de “los terapeutas” para llevar a cabo el

cuidado de si mismos. Su concepción de la vida se da por un examen muy

minucioso del contexto en el que vivieron a partir del cual se percataron de las

tendencias más comunes del ser humano, todas impregnadas por los vicios

terrenales. Es por esto que llaman “enfermos” a todos aquellos que por la

forma en la que viven están privados de la vista del alma la cual tiene la

facultad de distinguir lo verdadero de lo falso.

20 El término therapeuen significa curar, cuidar, servir.

Una de las razones por las cuales “los terapeutas” deciden apartarse y asumir

otro estilo de vida es debido a la gran cantidad de vicios y actitudes

desprovistas de virtud que tiene el ser humano, esto es, los seres “enfermos”.

El ejemplo que dan de ellos son los encuentros sociales, los banquetes, en los

que la gente solo le interesa alardear de lo que tienen, embriagarse y pelear

con los otros, comer como animales insaciables, en últimas es un contexto

enmarcado por lo trivial, por todo lo corporal, lo efímero, que no aspira a nada

trascendente; su forma de vida los hace ignorantes de su alma y por ello viven

tan descuidados y entregados a los vicios.

Con esta percepción de mundo exterior “los terapeutas” toman una frase del

médico Hipócrates que será una de las justificaciones de su actitud frente al

mundo “la vida es corta y la ciencia es larga” (Filón, 1976, 159) por eso han

decidido alejarse del resto porque es inútil relacionarse con personas que aun

no han encontrado un sentido vital para seguir vivos.

“Los terapeutas” asumen un determinado horario, seis días a la semana se

dedican a estudiar y a contemplar la naturaleza, a componer cánticos y

alabanzas a Dios, a su vez el día está dividido antes de que se oculte el sol

para estudiar y en la noche cumplen con las necesidades de su cuerpo. El

séptimo día se reúnen en un salón, se ubican de acuerdo a la edad y allí el más

viejo comienza a exponer toda su sabiduría. Es evidente que en esta

comunidad “colocan primero a manera de cimiento de su alma el dominio de si

mismo, para ir sobre ella a construir el edificio de las otras virtudes” (Filón,

1976, 163). Dichas reuniones van a demostrar que “los terapeutas” tienen la

palabra como aquella fuerza que corre el velo de los símbolos para encontrar

en ella la belleza de las ideas.

El carácter espiritual de esta comunidad nos da una posible definición de lo que

se puede significar “preocuparse por si mismo”, esto es, en relación con un

estado que aspira a la trascendencia, que contempla la creación como forma

de entablar un diálogo con la divinidad, es decir, “preocuparse por si mismo” va

encaminarse a renunciar al mundo terrenal, al mundo donde se construyen

verdades parciales originadas por simple vanidad o poder que los mismos

hombres se otorgan. En conclusión podemos decir que para esta comunidad el

alma es lo más importante en tanto trasciende, se contempla y se supera.

LECCIÓN 17: La inquietud de si como aquello que define la relación sujeto y

verdad.

La hermenéutica del sujeto de Michel Foucault: El

presente libro recoge el contenido del curso impartido por Foucault en 1982 en el Collége de

France sobre la hermenéutica del sujeto. En él, el autor presenta un estudio en torno al

«cuidado de sí» como concepto organizador del quehacer filosófico, tratando de mostrar

según qué técnicas, procedimientos y finalidades históricas un sujeto ético se constituye en

una determinada relación hacia sí. http://www.lecturalia.com/libro/17810/la-hermeneutica-

del-sujeto

Foucault a través del diálogo platónico “el Alcibíades” intenta demostrar cómo a

partir de él se genera una relación entre el sujeto y la verdad en el sentido que

“la preocupación por si mismo” va a ser en últimas una preocupación por

encontrar la verdad. En otras palabras, Alcibíades solo podrá gobernar si se

preocupa por si mismo para poder ocuparse de los otros, esto le permitirá

discernir sobre aquello que debe y no debe hacer, como actuar correctamente,

es decir, bajo los parámetros de la verdad.

En esta búsqueda de la verdad encontramos dos momentos que pueden ser

contradictorios pero que son necesarios para poder encontrar aquello que se

busca. Alcibíades necesita “preocuparse por si mismo” es decir, indagar en su

alma sobre lo que él es, de alguna forma esto solo lo consigue aislándose de

todo aquello que pueda distraer sus intereses más profundos que en este caso

es el de gobernar a Atenas. Su alma debe recogerse en si misma para

escuchar el llamado de las esencias, de aquello inmutable e incorruptible al

paso del tiempo, lo que permanece y está por fuera de las distracciones

terrenales que impedirían ser un buen gobernante. Alcibíades tiene que

reorganizar su vida alrededor de esta preocupación y búsqueda para poder

alcanzar sus objetivos de lo contrario llevará a su pueblo a la ruina. Ahora bien,

la contradicción podría aparecer en el momento en el que Sócrates es quien le

hace ser consiente de sus vacíos y preocupaciones más vitales que debe tener

en cuenta para llegar a donde quiere. ¿Qué significa esto? “preocuparse por si

mismo” solo es posible en la medida en la que aparece el otro para ayudarle a

alcanzar una conciencia plena del problema. Dicho de otra manera, el sujeto

solo podrá consolidarse, “ocuparse de si mismo” si hay un interlocutor con el

cual pueda caminar hacia la verdad. ¿Como podemos salir de esta aparente

contradicción? ¿Concentrarse en uno mismo no es aislarse?

Sócrates representa la figura del filósofo que ayuda a despertar a los otros,

según lo que él mismo dice en “el Alcibíades” fue enviado por los dioses para

inducir a los otros a “preocuparse de si mismos”, es decir, que ésta

preocupación está ligada al quehacer filosófico y por ende a una de las

obligaciones del que se dedica al filosofar. La mayor influencia que puede

ejercer Sócrates sobre Alcibíades será la de persuadirlo de que necesita

cambiar su estilo de vida, su concepción del mundo no puede limitarse a su

belleza física y su riqueza, esto con el fin de que inicie una existencia filosófica

que es en donde se halla la verdad de la vida y por tanto, donde puede

encontrar todo lo que necesita para gobernar a Atenas. Foucault citará un

ejemplo para comprender mejor la función del filósofo en este sentido:

La célebre comparación entre Sócrates y el tábano, ese insecto que

persigue a los animales, los pica y los hace correr y agitarse. La inquietud de

si mismo es una especie de aguijón que debe clavarse allí, en la carne de

los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de

agitación, un principio de movimiento, un principio de desasosiego

permanente a lo largo de la vida. (Foucault, 2006, 23, 24)

La función del filósofo será clave en lo que corresponde a una configuración del

sujeto a partir de la relación consigo mismo y de allí la búsqueda que este

emprende para encontrar la verdad. Desde esta mirada, la filosofía es aquella

forma en la que los hombres logran apartarse del resto, de los vicios y de las

cosas que lo distraen de si mismo, entonces no se trata de encerrarse o de

aislarse en el sentido estricto de la palabra sino que es un “abrirse” a la

reflexión filosófica que inevitablemente implica un distanciamiento del resto de

los hombres que por lo general no les interesa su “si mismo”. En consecuencia,

el diálogo platónico va a ser trascendental en el sentido en el que funda la

concepción del sujeto como alguien producto del autoconocimiento y a la vez

va a establecer las bases de una epistemología basada en el diálogo filosófico

(el método Mayéutico)

En la misión encomendada por los dioses a Sócrates hay un aspecto, entre

otros, muy importante para poder comprender mejor lo que significa

“preocuparse por si mismo” y es que al ser enviado por la divinidad tiene un

contacto con esta que le permite hablar sobre la búsqueda de la verdad;

Sócrates nunca estará de acuerdo con Protágoras, ya que este la relativiza a la

medida que el hombre quiera establecerle, por el contrario él tiene consigo la

esencia divina y con ello la necesidad de hacerle ver al hombre, en este caso a

Alcibíades, que debe preocuparse por alcanzarla. En este sentido, la única

manera en la que el ser humano puede buscar la verdad es dentro de sí mismo

y esto solo lo puede hacer si tiene un centro o un objeto claro de estudio. Con

esto el paso más grande que se da en la preocupación de si mismo es ser

consiente del alma.

El alma es aquella que tiene la palabra por medio de la cual el hombre

encuentra la verdad. El sujeto se convierte como tal, se conoce y se configura a

partir de ella en la medida en que ésta es acción y permite el autoconocimiento

por medio de la palabra.

Cuando se dice: “Sócrates habla a Alcibíades”, ¿Qué quiere decir esto? La

respuesta está dada: quiere decir que Sócrates se vale del lenguaje. Este

sencillo ejemplo es al mismo tiempo muy significativo. La cuestión planteada

es la del sujeto. “Sócrates habla a Alcibíades”: ¿Qué quiere decir esto?, dice

Sócrates; esto es, ¿Cuál es el sujeto supuesto cuando se evoca esa

actividad de habla que es la que emprende Sócrates con respecto a

Alcibíades? Se trata, por consiguiente, de trasladar a una acción hablada el

hilo de una distinción que permitirá aislar, distinguir al sujeto de la acción y el

conjunto de los elementos (las palabras, los ruidos, etcétera) que constituyen

esa misma acción y permiten efectuarla. En suma, se trata, si así lo quieren,

de poner de manifiesto al sujeto en su irreductibilidad. (Foucault, 2006, 68,

69)

Esta diferenciación que pone de manifiesto Foucault en el diálogo platónico es

para que podamos rastrear cómo se llega al alma como el centro de toda la

discusión en el camino de “preocuparse por si mismo”. Distinguir al sujeto,

como agente de acción, es fundamental porque el cuerpo no es quien tiene

esta intención. El ejemplo con el que nos explicará esto es con el del músico

que se vale de sus instrumentos para hacer música; los instrumentos por si

mismos no funcionan ni son los sujetos de la acción. Ellos cumplen su función

en la medida en que alguien interviene, los ejecuta y de esta manera es el

mediador entre él y el mundo. De igual manera el cuerpo va a cumplir con ser

el “instrumento” que es manipulado por un intermediario que lo colocará en

relación con el mundo puesto que el cuerpo no puede valerse de si mismo, sus

acciones no dependen de si mismo como no depende de la cítara sonar sin

alguien que la ejecute.

Por lo tanto, ¿Cuál es el único elemento que, en efecto, se vale del cuerpo,

de sus partes, de sus órganos, y por consiguiente de sus instrumentos, y en

definitiva va a valerse del lenguaje? Pues bien, es el alma, y no puede ser

más que el alma. Por ende, el sujeto de todas esas acciones corporales,

instrumentales, lingüísticas, es el alma: el alma en cuanto utiliza el lenguaje,

los instrumentos y el cuerpo. De modo que así llegamos al alma. (Foucault,

2006, 69)

Foucault demuestra con este razonamiento que llegamos al alma en la filosofía

platónica desde un ángulo muy distinto y poco conocido al que se plantea en el

“Fedro” o en “el Fedón” ya que en “el Alcibíades” no se la cuestiona desde un

punto de vista espiritual (con un matiz que podríamos llamar religioso), es decir,

en el sentido de aspirar a la purificación o desde la idea del alma aprisionada

por el cuerpo y por ende sometida a la degradación de todos sus vicios. Es el

alma como sujeto, como la que permite encarar la realidad a partir de la

posibilidad de preocuparse por si mismo, como aquello que tiene la facultad de

aspirar a la verdad a través de la palabra y la filosofía.

El sujeto se sobrepone a todo lo que lo rodea porque tiene un alma que puede

discernir lo bueno de lo malo, el bien del mal, tiene la facultad de intermediar en

la realidad a través de su cuerpo y de modificar la relación con los otros y de

los otros consigo mismos; el descubrimiento que se da en “el Alcibíades” va a

ser el alma del sujeto en tanto hace parte de una amalgama de relaciones con

todo lo que lo rodea y en las cuales ejecuta acciones que deben encaminarse a

responder a las preocupaciones y reflexiones más esenciales que son producto

de preocupación de si mismo; sin embargo, en la configuración del sujeto que

se establece a partir de este diálogo solo va a ser posible en la medida en que

esté guiada por un maestro. Para el caso de Alcibíades este nunca ha sido

instruido en nada más que no sea en los aspectos terrenales e instrumentales

del saber y el mundo; él por si mismo por una deficiencia en su educación no

tiene las herramientas necesarias para encontrar la verdad que le permite

convertirse en el gobernante por excelencia; además la arrogancia que muestra

al comienzo del diálogo va a reflejar la ignorancia que él mismo ignora a la hora

de hablar de sus aspiraciones como mandatario.

En este sentido, podemos decir que el sujeto “está ausente” en la medida en

que no es capaz de conectarse con su propia alma para entrar en el mundo a

través de un diálogo permanente con su verdad, con las esencias; el sujeto

como tal no es aquél que tiene mayor riqueza o mejor descendencia que los

demás sino aquel que a pesar de cualquier condición externa que lo determine

para ejecutar algo o lo posicione distinto dentro de la sociedad, logra

sobreponerse a todo ello para entrar en contacto directo consigo mismo, con

aquello que le va a revelar cuál es el sentido de las cosas y va a permitirle ser

dueño de si mismo sin necesidad de estar condicionado por todo aquello que

finalmente no hace parte de su propia vida y que no lo deja desarrollarse.

LECCIÓN 18: La necesidad de la ruptura. Epicuro

Epicuro (341- 270 a.c) http://es.wikipedia.org/wiki/Epicuro

En la búsqueda que realiza Foucault en la hermenéutica del sujeto sobre “La

preocupación de si mismo” encuentra en Epicuro una de las consecuencias de

asumir esta posición. Es muy importante conectar el diálogo entre Alcibíades y

Sócrates con la propuesta de Epicuro por varias razones.

La primera que encontramos a simple vista va a ser la importancia de la edad

en el sentido de preguntarse ¿Hasta que edad es posible ocuparse de la

filosofía? O ¿Hay limitaciones para filosofar dependiendo de la edad? Sócrates

va a resaltar en Alcibíades la juventud que tiene para hacerlo y el tiempo en el

que está para hacerlo; la edad se toma como uno de los causantes que impide

a la gente “preocuparse de si mismos” porque consideran que para todo hay un

momento determinado. Aunque en el diálogo esto no va a ser desarrollado

ampliamente va a quedar constancia de su incidencia en el problema que

estamos trabajando.

Retomando el rastreo que hace Foucault, encontramos un texto de Epicuro

(podemos tomar como referencia su pensamiento en general) titulado carta a

Meneceo en el que realiza una serie de planteamientos que van dirigidos a la

forma en la que un individuo debe asumir la vida. Según él una de las grandes

limitaciones que tiene el ser humano es la dependencia que tiene de la

educación o de las ideologías que intentan moldear la forma como debe vivir; la

forma en que logran generar ese sentimiento de dependencia está ligado a

crear una atmósfera de miedo: miedo a actuar por si mismo, miedo a estar por

fuera de las normas. Dos de los temores más comunes son: creer que la

filosofía está destinada para ocupación de los jóvenes y el miedo a la muerte21.

Sobre el primero el filósofo nos va a decir:

Que ninguno por ser joven vacile en filosofar, ni por llegar a la vejez se

canse de filosofar. Pues no hay nadie demasiado prematuro ni demasiado

retrasado en lo que concierne a la salud de su alma. El que dice que el

tiempo de filosofar no le ha llegado o le ha pasado ya, es semejante al que

dice que todavía no ha llegado o que ya ha pasado el tiempo para la

felicidad. Así que deben filosofar tanto el joven como el viejo; éste para que,

en su vejez, rejuvenezca en los bienes por la alegría de lo vivido; aquél para

que sea joven y viejo al mismo tiempo por su intrepidez frente al futuro. Es,

pues, preciso que nos ejercitemos en aquello que produce la felicidad, si es

cierto que, cuando la poseemos, lo tenemos todo y, cuando nos falta, lo

hacemos todo por tenerla. (Epicuro, 1985, 46)

La propuesta de Epicuro va a tener un valor agregado que no habíamos visto

hasta este momento y es la inherencia entre filosofía y felicidad. Esta última va

a ser para el filósofo el bien supremo al cual todo hombre debe aspirar puesto

que allí está la justificación de la existencia humana; dicho de otra manera

vivimos para ser felices y esta solo es posible mediante el ejercicio pleno de la

21 Grosso modo, Epicuro va deslegitimar el temor que sentimos hacia muerte

puesto que la vida es sensación y en esta forma podemos sentir y la muerte es

ausencia de sensación lo cual le lleva a afirmar que es inútil preocuparse de

aquello que no nos va a causar nada.

filosofía. La autarquía va a ser la manera que el ser humano debe adoptar para

alcanzar este ideal.

Para comenzar este camino debemos preguntarnos ¿Qué es aquello que nos

lleva a la felicidad? Epicuro va a dar una respuesta contundente a partir de la

cual va girar su propuesta en cuanto a “la preocupación de si mismo”, el placer.

Así, cuando decimos que el placer es fin, no hablamos de los placeres de los

corruptos y de los que se encuentran en el goce, como piensan algunos que

no nos conocen y no piensan igual, o nos interpretan mal, sino de no sufrir

en cuerpo ni ser perturbados en el alma. Pues ni fiestas y banquetes

continuos, ni el goce de muchachos y doncellas, ni de pescados y cuanto

comporta una mesa lujosa engendran una vida placentera, sino un cálculo

sobrio que averigüe las causas de toda elección y rechazo y que destierre

las falsas creencias a partir de las cuales se apodera de las almas la mayor

confusión. (Epicuro, 1985, 50)

Al entregar el placer a cada uno Epicuro apela a la ética individual que se debe

ejercer para alcanzar el objetivo, es decir, la autosuficiencia es precisamente lo

que va a determinar lo que hace bien al cuerpo y lo que no perturba al alma,

por esto hablamos de la necesidad de la ruptura porque va a depositar toda la

responsabilidad en el sujeto. Hay que tener en cuenta que para el tiempo que

Epicuro lo propuso fue interpretado como algo revolucionario puesto que en

Grecia una de las preocupaciones más grandes era la de conformar la polis y

esta propuesta desligaba a las personas a su participación en ella a cambio de

una preocupación personal.

Frente a la mala interpretación que podría hacerse de la búsqueda del placer

como medio para alcanzar la felicidad, Epicuro va a tomar como soporte para

argumentar sus ideas la prudencia, esto es, la ética individual va a estar regida

por una racionalización de las cosas que impliquen tanto lo corporal como lo

espiritual. En este sentido, el presupuesto de los sofistas va a ser un

argumento que ayudará a la propuesta de Epicuro en tanto “el hombre es la

medida de todas las cosas”.

En conclusión, Epicuro va a construir un pensamiento alrededor del sujeto, de

“la preocupación de si mismo” que debe realizar para lograr alcanzar el objetivo

máximo de la vida que es la felicidad. Dicho de otra manera, “preocuparse de si

mismo” es el primer paso que se da en busca de la felicidad que tanto se

anhela. La propuesta va de la mano con un ejercicio permanente, sin fin, de la

filosofía como aquello que ayuda a que la búsqueda comience a concretarse,

en el sentido de que se está en acuerdo con la naturaleza y uno mismo es

quien se autogobierna.

Por último, podríamos ver una ambigüedad en el manejo que le da Epicuro al

tema del sujeto en tanto promulga una autarquía sin más límites que lo que él

denomina ética individual; no sabemos hasta que punto la configuración del

sujeto involucra a los otros o no le hace daño a los otros. Foucault lo va a

retomar porque “la preocupación de si mismo” es entre líneas una pregunta por

la felicidad, una búsqueda de tal envergadura, la del sujeto, implica una

carencia, una necesidad, que finalmente cuando se comienza a descubrir o a

saciar causa placer, es decir, nos acerca un poco más a la felicidad que nos

propuso Epicuro.

LECCIÓN 19: La configuración del sujeto después de Alcibíades.

En el texto tecnologías del yo y otros textos afines Foucault va a retomar la

problemática del sujeto, que se inicia con el diálogo entre Sócrates y

Alcibíades, a partir de dos momentos específicos para mostrar cómo fue

abordado “el cuidado de si mismo” o “la preocupación de si mismo” en la

filosofía grecorromana y el cristianismo.

Lo primero que debemos tener presente es que “la preocupación de si mismo”

va a tener en el diálogo platónico una relación directa con la política y el amor;

ambos inducen a asumir una actitud distinta frente a los demás y hacia si

mismo. El primero va a hacer referencia a la conformación de un carácter,

normas sociales, de argumentos, de sabiduría; el segundo, a una mirada desde

las sensaciones más profundas que nos llevan a establecer vínculos afectivos

con los demás; esto es importante porque Alcibíades tiene un sentido práctico y

técnico de la vida como producto de haber sido siempre objeto de deseo de los

demás y nunca haber deseado nada ni a nadie.

Foucault va a encontrar en los períodos helenísticos (Epicuro, los cínicos,) e

imperiales (Marco Aurelio) un cambio en la mentalidad y en la forma de

relacionarse consigo mismo. Uno de ellos va a ser el de la escritura como una

manera de lograr concretar los detalles más pequeños que incidían en la

configuración del sujeto; los escritos van a tener dos formas, una va a ser

tomar notas y releerlas, y la otra va a ser por medio de cartas a amigos. En

ambos casos se busca hacer tangible la verdad si mismo con el fin de ser

consiente de ella. No es inútil recalcar que esto marca una diferencia muy

grande frente al diálogo socrático (visto exclusivamente como diálogo) puesto

que allí se lanzan palabras al aire y solo una convicción o interés del escucha

puede causar un efecto duradero.

En esta nueva forma de “preocuparse de si mismo” hay una “constancia” que

permite visualizar de alguna manera “el si mismo”.

En la vida política tradicional, la cultura oral predominaba por doquier. Pero

el desarrollo de las estructuras administrativas y burocráticas del período

imperial aumentaron el volumen y el papel de la escritura en la esfera

política. En los escritos de Platón, los diálogos abrieron el camino a los

pseudodiálogos literarios. Pero, en la edad helenística prevaleció la

escritura, y la verdadera dialéctica pasó a la correspondencia. El cuidado de

si se vio relacionado con una constante actividad literaria. El sí mismo es

algo de lo cual hay que escribir, tema u objeto (sujeto) de la actividad

literaria. […] La nueva forma de experiencia del yo ha de localizarse en los

siglos I y II, cuando la introspección se vuelve cada vez más detallada. Se

desarrolla entonces una relación entre la escritura y la vigilancia. Así, se

prestaba atención a todos los matices de la vida, al estado de ánimo, a la

lectura y la experiencia de sí se intensificaba y ampliaba en virtud del acto de

escribir. Un nuevo ámbito de experiencia, hasta entonces ausente, se abría.

(Foucault, 1996, 62, 62)

El ejemplo que nos va a poner el filósofo como una muestra de esto es una

carta que envía Marco Aurelio a un amigo en el que cuenta su vida cotidiana,

los malestares del cuerpo, es decir, habla de si mismo a partir de los actos que

hace diariamente y del estado de salud en el que se encuentra. Esta carta

aparentemente trivial va a mostrarnos una nueva forma de relacionarse consigo

mismo: no solo va a enfatizar en nuestra cotidianidad como algo esencial en lo

que somos sino que, a diferencia del diálogo Sócrates – Alcibíades, va a

resaltar la necesidad, también, de cuidar del cuerpo como una parte

constitutiva de nuestro ser.

Aunque el tema es el mismo, el sujeto después del Alcibíades muestra otros

lados de este problema. Con Marco Aurelio vamos a ver que el sujeto debe

convertirse en el médico de si mismo, la carta que mencionamos hace énfasis

en un malestar que tiene en su garganta y la forma en la que se ha cuidado

para que este mal no lo afecte. En Epicuro, Plutarco, entre otros, el

“preocuparse de si mismo” ya no va a estar ligado a una relación directa con el

ejercicio de la política o de un momento determinado de la vida sino que va a

ser una “máxima” que debe regir la totalidad de la vida, es decir, en todo

momento y para toda acción que uno realice mientras viva, esa es la manera

de prepararse para alcanzar una realización plena de la existencia.

Por otra parte, los estoicos van a crear una pedagogía completamente distinta

a la que plantearon Sócrates – Platón, en cuanto a la relación maestro –

alumno, esta no va a ser en relación al diálogo que establezcan sino a la

palabra que el primero emite frente al silencio del segundo. El objetivo de esto

era que el alumno desarrollara el arte de la escucha como una condición para

encontrar la verdad. La escucha está vinculada al pensamiento del maestro y el

del estudiante en el silencio, de allí se puede descubrir lo verdadero de lo falso

en el discurso de los retóricos.

En Platón, los temas de la contemplación del yo y del cuidado del yo se

hallan relacionados dialécticamente a lo largo del diálogo. Ahora, en el

período imperial, tenemos temas, por una parte, sobre la obligación de

escuchar la verdad y, por otra, sobre la mirada y la escucha al propio yo,

para encontrar la verdad que en él se encierra. La diferencia entre un

período y el otro es uno de los grandes signos de la desaparición de la

estructura dialéctica. (Foucault, 1996, 69, 70)

En otro sentido, Foucault va a mostrarnos el planteamiento del cristianismo en

sus orígenes en cuanto a la relación del sujeto consigo mismo como una

renuncia a si mismo y a la realidad. El sujeto se plantea desde la necesidad de

salvarse, de asumirse como un pecador que debe dedicar toda su existencia a

la renuncia de lo mundano, para hallar la verdad necesita estar en contacto con

Dios. En otras palabras, el cristianismo impone leyes y verdades, sistemas de

confesión, que el sujeto debe asumir, es decir, el sujeto renuncia a si mismo en

la medida en que obedece las reglas que le imponen y a la vez confiesa

públicamente su aceptación de ellas y su creencia. En este sentido, las

obligaciones van enfocadas a purificar el alma y al encuentro consigo mismo.

Ya no se trataba de la búsqueda libre, autónoma, que podían realizar los

sujetos a partir de su autoconocimiento sino que era una ley que se debía

seguir para no condenarse; la palabra de Dios estaba por encima de la

voluntad de los sujetos y ello conllevaba a autosilenciarse, autocastigarse,

autoculparse, como la forma en la que el hombre justifica su existencia terrenal

con el objetivo de poder entrar en la vida eterna. En conclusión, el sujeto que

va a proponer el cristianismo primitivo, como lo llama Foucault, va a ser la

práctica de la renuncia al mundo en donde los sujetos existen.

LECCIÓN 20: Implicaciones de la inquietud del si mismo.

La existencia del ser humano es la amalgama de saberes, sensaciones físicas,

emociones, ideas, sentimientos, necesidades biológicas, fisiológicas, etc., en

definitiva es la reunión de todos estos aspectos que lo determinan como una

especie particular muy compleja.

Como vimos en Foucault el precepto Griego conócete a ti mismo es posible si

tiene un punto de partida que oriente dicha búsqueda, esto es, algo que indique

por donde se debe buscar esa forma de saber; la conclusión a la que llega el

filósofo es la de plantear la inquietud de si mismo como el punto desde donde

se debe sustentar el auto conocerse.

Podríamos preguntarnos ¿Por qué aun seguimos invocando este tipo de

sentencias? Evidentemente no podemos plantear una respuesta como solución

definitiva del problema, pero nos podemos acercar mucho más a la pregunta si

damos una hipótesis que ayude a esclarecerla.

No vamos a centrar nuestra mirada en condiciones sociales o económicas sino

que partamos del simple hecho de que el ser humano puede conocerse

independientemente de su estrato, raza, religión, sexo, etc., este presupuesto

universal nos permite pensar de modo más concreto el precepto Griego. Ahora

bien cabe formularnos la siguiente pregunta ¿Cómo incide directamente la

propuesta del oráculo en nuestra vida?

Tanto, “preocuparse de si mismo” como Conocerse a si mismo implica trazar

un camino, una trayectoria que guía nuestras acciones, ponernos metas

concretas, definir el estilo de vida, la creencia que adoptamos, los alimentos

que preferimos, la música que compramos, la pareja que deseamos tener a

nuestro lado, entre otros; en esta medida el precepto Griego es una apuesta

que el hombre debe hacer a su propia vida, es la expresión de la libertad

concedida para actuar sobre si mismo y sobre el mundo.

Muchas veces el desdén hacia la vida que profesan muchas personas tiene

que ver con una existencia vacía desprovista de decisiones autónomas, en

otras palabras por un descuido de si mismos que ha terminado en una

expectativa hacia el futuro muy desesperanzadora. En este sentido, nos

encontramos con personas que no saben qué les gusta o por qué les gusta

algo, por qué hacen lo que hacen o por qué dejan de hacer algo; en

consecuencia la renuncia o indiferencia en la que se sumergen hacia si mismas

va de la mano con una resignación a lo que el medio les brinda, una entrada

“ignorante” “sin voluntad propia” en la tradición. De esta manera, el ser humano

se comporta en cierta medida como los animales, esto es, sin conciencia o

autoconciencia de si mismos: si el medio es materialista ellos también lo son, si

la mayoría vive preocupada por su imagen física de inmediato se adopta este

comportamiento como forma de vida. Esta concepción de vida colectiva lo

protege y le traza el camino que debe recorrer. Le evita la tarea de mirar hacia

a dentro.

Es muy importante aclarar que pensar así no es en contra de la tradición o las

costumbres que determinada comunidad adopta para vivir en el mundo; al

contrario son dos aspectos que configuran toda nuestra existencia así

decidamos no estar en ellos, por ejemplo: la creencia en Dios, el matrimonio

católico, los horas de comer, el respeto a los ancianos, etc. esto crea un

parámetro para la convivencia y esto hace que la sociedad se inscriba en un

pacto común que permita concretar los vínculos que toda sociedad necesita

para poder existir.

La reflexión que hacemos va encaminada a mostrar cómo estos parámetros de

vida están preestablecidos como los modelos que todos debemos seguir en

nuestra realización personal y esto conlleva a alejarnos abismalmente del

precepto Griego. Cuando toda nuestra energía física se emplea solo para

realizar las obligaciones laborales, de la casa, o simplemente para pasar el

tiempo, no estamos generando conocimiento a nuestro espíritu; por lo general

en el instante en que quedamos a solas con él, nuestro cuerpo necesita dormir

para recuperar sus energías y volver a la rutina del siguiente día. ¿Qué

consecuencias puede traer esto?

La vida meramente funcional, práctica, como la educación que recibió

Alcibíades, influye en el ser humano para que se proyecte un futuro que no

necesariamente está ligado con sus necesidades más vitales puesto que las

desconoce, por ejemplo: en muchos casos, vemos que el proyecto que tiene el

padre de familia con una empresa debe ser el mismo que debe tomar su hijo

cuando crezca. Este tipo de herencias, que aíslan al sujeto de su

autoconocimiento le crean un desfase entre sus capacidades, su proyecto

personal y la realidad en la que se ve avocado.

La indiferencia hacia nosotros mismos nos lleva a una desesperanza de la vida

en la que no sabemos que nos gusta o de hacer parte de algo que no “nos

mueve el piso” en definitiva, la desesperanza se transforma en un estilo de vida

que se define en un pasar del tiempo. Al desaparecer esta inquietud de si

mismo se evaporan las alternativas que podemos buscar para establecer una

armonía propia y al no encontrar ello nos sumergimos en lo que otros han

decidido por nosotros y paulatinamente lo aceptamos hasta resignarnos.

Nuestra inconformidad se va apaciguando de forma proporcional a nuestra

tristeza y de todo ello nos queda el cáncer que nos mata o la vejez como aquel

momento de la vida en la que no gozamos mirar hacia atrás sino que lloramos

por el presente que nos queda; todo se convierte en un tormento y esta

sensación es lo último que nos queda antes de morir.

La inquietud de si mismo es una posible solución a la experiencia vacía que

vivimos los seres humanos, si somos conscientes de nosotros podemos

alcanzar la alegría en un sentido pleno porque sabemos con exactitud aquello

que nos hace sentir así y con ello trazar el camino hacia la felicidad entendida

no como el paraíso divino sino como aquella sensación que nos da saber

exactamente lo que queremos, lo que soñamos, la manera de sentirnos y ser

mejores como personas por una voluntad propia, con la convicción de nuestros

actos.

Albert Camus nos dijo que la vida no tiene sentido, otra frase esperanzadora

porque le da al hombre la obligación de colocárselo; el ser humano en la

complejidad de su ser trasciende el espacio y el tiempo con sus sueños, sus

metas, en esta forma logra conectarse con lo divino en la medida en que

supera su condición con visiones o imágenes que aun no hacen parte de su

realidad, la inquietud de si mismo las trae y las proyecta como algo que puede

ser tangible, esto permite una armonía entre el espíritu y el cuerpo al estar

realizando una empresa conjunta.

Los Griegos se percataron de esta posibilidad de trascender le realidad

inmediata y por eso dicen que debemos conocernos a sí mismos para intentar

que en nuestra vejez no nos quepa la sonrisa en la boca.

CAPITULO 5: La experiencia de si. Propuestas de Jorge Larrosa a partir de la

lectura de Foucault.

LECCIÓN 21: La visión.

La óptica, el “ver”, es una de las formas privilegiadas de metaforización del

conocimiento. Y la misma metáfora óptica puesta en bucle, el “verse a uno

mismo”, es una de las formas privilegiadas de nuestra comprensión del

autoconocimiento […] En cualquier caso, y por una de esas metaforizaciones

fuertemente ancladas en nuestra cultura, tendemos a pensar el

autoconocimiento en términos de visión de uno mismo. La mente es un ojo

que puede conocer/ver cosas. Y el autoconocimiento estaría posibilitado por

una curiosa facultad del ojo de la mente, a saber, la de ver al propio sujeto

que ve. (Larrosa, 1995, 293)

Para poder comprender mejor “el preocuparse de si mismo”, como vimos en

lecciones pasadas, es el fundamento del “conócete a ti mismo” entramos en

una exploración con base en ejemplos muy claros de cómo podríamos

acercarnos a la propuesta que le hace Sócrates a su discípulo Alcibíades.

Primera pista, el proceso que se da en el diálogo es dirigido por el maestro

para que su alumno se percate de que ignora algo; segunda pista, luego de

darse cuenta que desconoce algo que puede afectar sus propósitos debe saber

en concreto qué es lo que ignora; tercera pista nos preguntamos, ¿Cómo va a

salir de la ignorancia con respecto a lo que está buscando?

Siguiendo con la metáfora que nos ofrece Larrosa estas son pistas que nos

ayudan a comprender que el autoconocimiento que se plantea en el diálogo

platónico va encaminado a persuadir a Alcibíades de que su ignorancia está

ligada a una deficiencia en su propia visión, esto es, en concebir su existencia y

el gobierno del pueblo ateniense a través de aquello que no los define

esencialmente como por ejemplo el buen griego que hablan, la dinastía de su

familia, su belleza física, los excelentes maestros de gimnasia, etc. es decir lo

define por todo aquello que está a simple vista, en un sentido literal.

Como la idea de la visión está enunciada a partir de una forma de

autoconocimiento y por ende con un matiz alegórico, la vista va a ser aquel

sentido que permite hacer tangible el razonamiento en tanto que puede ver y

analizar lo que ve. El problema de Alcibíades va a hacer el de tener una mala

visión producto de no ser capaz de conectar sus ojos con su razón para poder

discernir los hechos que realmente tienen importancia, en este caso para sus

intereses como futuro gobernador.

De esta manera, Alcibíades tiene que identificar aquello que le va a permitir ser

un buen gobernante porque de lo contrario va a llevar al gran pueblo de Atenas

a su ruina y él será el culpable. Siguiendo esta línea, debemos entonces

traducir un poco mejor la metáfora de la visión ligada a la reflexión. Larrosa nos

va a recordar que etimológicamente esta última proviene del verbo re-flectere

que significa virar o dar vuelta, volver hacia atrás, echar o arrojar hacia atrás.

Aclaremos mejor esta vinculación de ideas leyendo al profesor Larrosa:

Como consecuencia de esta connotación óptica, cuando el término reflexión

se utiliza para designar el modo como la persona humana tiene un cierto

conocimiento de si misma, ese autoconocimiento aparece como posibilitado

por algo análogo al proceso en el que la luz física es arrojada hacia atrás por

una superficie reflectante. El autoconocimiento, pues, aparece como algo

análogo a la percepción que uno tiene de su propia imagen en tanto que

puede recibir la luz que ha sido arrojada hacia atrás por un espejo. (Larrosa,

1995, 294)

Como podemos observar este sentido que se le da a la visión es netamente

metafórico, es decir, no tiene que ver con el estado físico de los ojos o que si

alguna persona carece de esta facultad no puede autoconocerse. Por el

contrario al unir estas dos ideas por medio de una alegoría que tiene como

centro explorar el conocimiento de sí mismo vuelca el sentido de la visión hacia

el interior del ser, lo que “vemos” dentro de nosotros; la metáfora seguirá

siendo interesante puesto que cambiará el paradigma que se tiene de la visión

ya que comúnmente se dirige a los objetos tangibles y no a aquello que a

simple vista no se logra percibir; debido a esto es que Alcibíades va a tener

tanta dificultad en percatarse de su ignorancia puesto que está sumergido en el

paradigma común y ello le impide “abrir los ojos”. De alguna forma, este

discípulo de Sócrates va unirse a los prisioneros del “mito de la caverna” al

tomar por verdadero todo aquello que percibe en la pared, todas esas

proyecciones que están al “alcance” de su vista son las que configuran su

mundo. La seguridad con la que los prisioneros asumen ese mundo como lo

verdadero se reflejará de otra manera en “el Alcibíades”; es decir, en su

comportamiento arrogante y la mirada un poco despectiva que inicialmente le

da a su maestro. Aunque el proceso que aparece en el diálogo y en el mito son

distintos en cuanto a la manera en la que deben buscar el conocimiento, ambos

están ligados por una necesidad de mirar con ojos reflexivos lo que sucede

más allá de todo ese mundo de las apariencias.

El autoconocimiento será entonces el proceso que aislará, en este caso a

Alcibíades, del resto del mundo no en un sentido peyorativo o sea que no

aporte nada interesante sino un estar en el mundo desde otro ángulo que

necesariamente hace que se esté por fuera del común. Sócrates persuade a su

discípulo a que haga esto porque él de alguna manera ya está por fuera del

“sentido común” y ha caminado ese trayecto para buscarse a si mismo. Este

diálogo sigue siendo tan interesante porque el autoconocimiento se va a

convertir para Alcibíades en una necesidad vital puesto que, gracias a su

maestro, se conecta directamente con el ideal de ser no solo el gobernante de

Atenas sino el de poder ejercerlo bien.

¿Qué ocurre cuando se invierte la mirada? Es decir ¿Cuándo uno se hace

objeto de conocimiento? “el ojo reflexivo”, como hemos traducido la metáfora

de Larrosa, será el que permita ver la realidad de otra manera y ponerlo a uno

en evidencia frente a los otros, tenemos el caso de Sócrates cuyo riesgo corrió

a pesar de costarle la vida, en la medida en que se vive en un

autocuestionamiento, autocrítica, que van a permear la manera de percibir y

configurar la realidad a partir de la exigencia que uno mismo se hace y de los

cambios que uno mismo se propone como el producto del autoexamen

constante.

Para el caso de Alcibíades este proceso requiere un autoconocimiento que

necesariamente estará ligado a ponerse en evidencia de los otros puesto que

de ser el gobernante debe estar en contacto con su pueblo, pero también

podría presentarse la posibilidad de un autoconocimiento privado, es decir, que

no se dirige a nadie más que a uno mismo, no obstante ¿Cómo puede darse el

conocimiento así sea de uno mismo sino entra en la dinámica social? ¿Un

conocimiento privado (o sea con respecto a uno mismo) que sentido tiene si

vivimos en una sociedad? El ejemplo de Alcibíades va a ser fundamental para

poder reflexionar sobre todas las implicaciones que tiene “el preocuparse de si

mismo” ya que esta conectado directamente con los intereses de la colectividad

en la cual él vive; dicho de otra manera, el autoconocimiento solo puede ser

“efectivo” en la medida en que se combina la individualidad con la colectividad.

El autoconocimiento aparece así como una modalidad particular de la

relación sujeto-objeto. Sólo que el objeto percibido, en este caso, es la

propia imagen exteriorizada que, por una cierta propiedad de la luz al

impactar en las superficies bruñidas, está delante del sujeto que ve. Para

que el autoconocimiento sea posible, entonces, se requiere una cierta

exteriorización y objetivación de la propia imagen, un algo exterior,

convertido en objeto, en lo que uno pueda verse a sí mismo. (Larrosa, 1995,

294)

Como en el mito de la caverna la luz será otra de las imágenes que se unen a

la metáfora del conocimiento para darle el matiz de alumbramiento, de abrir los

ojos, para significar que se entra en un espacio donde los ojos ya pueden

contemplar el mundo de una manera que va mucho más allá de lo aparente.

Ahora bien, otra de las imágenes que sirven para comprender aun más dicha

metáfora es la del espejo, en tanto es una proyección de uno mismo en la que

uno se puede “mirar” directamente para poder estudiarse, a esto se refiere

Larrosa cuando hace referencia a la necesidad de objetivarse. Esta imagen que

proyectamos a nosotros mismos solo tiene plena realización en la medida en

que entra en juego con las demás imágenes o proyecciones que los otros

hacen de si mismos, solo así se puede lograr el autoconocimiento del que nos

habla Sócrates.

En conclusión las tres pistas que dimos en un comienzo se van a relacionar de

la siguiente manera: en primera instancia para que Alcibíades pueda darse

cuenta de que ignora algo debe abrir los ojos; segundo debe buscar la luz que

le permite ver claramente, ver desde una perspectiva mucho más reflexiva y

profunda de las cosas qué es aquello que no conoce y es tan importante para

poder continuar su carrera política, y tercero, cuando adquiere conciencia de

sus vacíos intelectuales fruto del autoexamen realizado proyecta la imagen de

lo que quiere conocer para poder tenerla presente. Este será en últimas el

proceso del autoconocimiento que le propondrá Sócrates a su discípulo.

LECCIÓN 22: La expresión.

La metaforización del conocimiento a partir de la pregunta ¿Cómo se ve uno

mismo? Tiene que tener un punto de apoyo en el cual se pueda no solo

objetivar sino también manifestar, exteriorizar. Recordemos que este proceso

va de la mano con la inclusión del otro como aquella persona en la cual se

completaría el ciclo que se inicia a partir de uno mismo.

Como vimos en una lección anterior22 el lenguaje será uno de los medios que el

ser humano siempre tendrá como herramienta indispensable no solo para

comunicarse con los demás sino también para conocer el mundo y para

conocerse a si mismo, allí logra hacer tangible todos sus razonamientos en el

sentido de poder concretarlos, corregirlos, nombrar las cosas; esto es lo que

finalmente le permitirá aprehender el conocimiento. Con respecto a esto

Larrosa nos dirá:

El lenguaje sirve para presentar a los otros lo que ya se ha hecho presente

para uno mismo. El lenguaje presenta de una forma repetida, re-presenta,

duplica en un medio exterior lo que ya estaba presentado, hecho visible, en

el interior. Por eso, la metáfora más primitiva, la de la exteriorización, puede

tomar el sentido de re-presentar, equivaler o, en general, significar. Lo

expresado–exteriorizado en el lenguaje expresa–representa–equivale a-

significa lo que ha sido previamente visto en el interior de la conciencia.

(Larrosa, 1995, 300, 301)

22 Lección 2 (capítulo 2, unidad 1) en la que dentro de las manifestaciones del

hombre hallamos “el lenguaje”.

Esto explica muy bien por qué Sócrates le enfatiza a Alcibíades que es él,

Sócrates, quien habla. No solo se establece al maestro como sujeto al tener la

capacidad de hablar sino también la de emplear el lenguaje como aquello que

trasmite las ideas y que permite hacerlas tangibles para el otro.

Así las cosas, el lenguaje será la manifestación del interior del ser humano

proyectado hacia afuera, hacia el otro, es donde se construye la imagen que “el

ojo reflexivo” podrá contemplar para iniciar el autocuestionamiento, la

autoreflexión, la autocrítica, y por ende la constitución de si mismo como objeto

de estudio. De esta manera el lenguaje es el mediador entre aquello que se

conoce y no se conoce, pero que apunta a correr el velo que oculta lo

desconocido. Dicho con otras palabras, podemos tomar el ejemplo del diálogo

que entabla Sócrates con Alcibíades para comprender mejor a qué nos

referimos cuando decimos el lenguaje como mediador si consideramos a estos

dos sujetos como la imagen que cada uno se proyecta de sí mismo, es decir,

en el caso de Sócrates sería “lo conocido” “el exterior” frente a la parte

“desconocida” “interior” reflejado en la figura de Alcibíades; el tipo de

conversación que se genera es la que finalmente se propone como forma de

autoconocimiento el uno es el espejo del otro y la imagen proyectada se

configura a través del lenguaje. Sócrates filosofa con una parte de sí mismo

que ignora “que ignora”, Alcibíades conversa con alguien que sabe algo que él

desconoce y al volverlo palabra ambos comienzan a comprender y a conocerse

a sí mismos. En consecuencia podemos decir que para los dos sujetos las

herramientas empleadas para asumir “el preocuparse de si mismos” han sido

las mismas “el ojo reflexivo” y el lenguaje. Esta sería una manera muy simple

de comprender la función tan importante que tiene el lenguaje, no es fortuito

que toda la filosofía socrática-platónica se planteara y se desarrollara a partir

del diálogo.

Debemos hacer la aclaración que el lenguaje es tomado solo en este ejemplo

como la palabra que se pronuncia porque a parte de este el lenguaje implica

todas las manifestaciones que el sujeto realiza destinadas a otro que lo

observa o con el que se está comunicando. El lenguaje, como totalidad de

expresión del sujeto, es el que proyecta y configura la subjetividad humana, es

decir, el sujeto va a depositarse en el lenguaje y esa será la imagen de si

mismo no solo para si mismo sino también para todos los que lo rodean. De allí

que la pregunta por la esencia del lenguaje sea tan fundamental en la filosofía

griega23 en el diálogo “el cratilo” se mostrará la importancia de saber si el

lenguaje está conectado con lo que son las cosas, con la esencia de ellas. Esto

es fundamental porque la posibilidad de conocer la verdad va a tener como

mediadora la certeza y precisión absoluta del lenguaje con lo que se está

refiriendo o con lo que está expresando a los otros; visto así “preocuparse por

si mismo” es buscarse por medio del lenguaje puesto que va a configurar

nuestra subjetividad, en esta medida debe ser en acuerdo con nuestra

naturaleza porque de lo contrario el sujeto (nuestro ser) se disolvería en el

fenómeno de las apariencias que precisamente se anhela eliminar.

El problema se complejiza un poco más cuando leemos lo siguiente:

Si el precepto “conócete a ti mismo” es un imperativo para la atención y para

la mirada reflexiva y transporta toda una duplicación del sujeto, el precepto

pedagógico y social moderno “exprésate a ti mismo” contiene toda una

distinción entre el interior y el exterior y toda una imagen del lenguaje como

exteriorización. Por tanto, al pensar normativamente el modo como uno

produce signos es inevitable pensar en términos de mayor o menor

competencia expresiva (lo que explicaría la existencia de restos

inexpresados), o de mayor o menor sinceridad expresiva (lo que permitiría

hablar en términos de simulación o de mentira), o de mayor o menor

espontaneidad expresiva (lo que explicaría la deformación impuesta por la

rigidez de las convenciones o los patrones lingüísticos). Y eso supone dos

cosas: en primer lugar, que la subjetividad es el significado del discurso, algo

previo e independiente del discurso del que sería a la vez el origen y la

referencia; en segundo lugar, que podría haber, idealmente una competencia

23 Evidentemente no solo los griegos se preocuparon de esto, desde la época

medieval con San Agustín y San Anselmo, entre otros, hasta las reflexiones

más contemporáneas de De Saussure, Nietzsche, Searle, Heidegger

Wittgenstein, Vattimo, han trabajo el lenguaje como la herramienta que el

hombre ha empleado tanto para acercarse como para alejarse de la realidad o

de la verdad.

plena, una sinceridad absoluta y una espontaneidad libre. (Larrosa, 1995,

302)

Esto nos ubica en un contexto mucho más apropiado, en el sentido de que el

lenguaje tiene condiciones externas que limitan su posibilidad de expresarlo

todo, de abarcar toda la realidad del sujeto y mostrarla, ponerla en evidencia. El

diálogo platónico se plantea desde algo que no esconde ni se ve reducido por

nada externo, el único límite es la ignorancia del discípulo porque el lenguaje

es siempre transparente porque más que un condicionamiento social o una

incapacidad de mostrarle al otro lo que es, prima el conocimiento y la búsqueda

de la verdad. Un ejemplo muy sencillo al respecto, es la declaración amorosa

que Sócrates le hará a su discípulo de manera directa, es decir, como muestra

de una transparencia en lo que se dice como la manifestación de la misma en

lo que se es.

Con esto el diálogo nos enseña que la claridad en el lenguaje es la claridad del

pensamiento y por ende la conformidad con uno mismo, de actuar con lo que

se dice porque eso es lo que uno es; la forma como se muestra el lenguaje en

el contexto griego nos cuestiona directamente la relación que tenemos nosotros

con él, porque nos acostumbramos a poner en duda, a priori, la palabra del

otro; lo que nos prometen una vez queremos que lo hagan dos, tres veces y no

siendo suficiente hacemos que nos firmen un papel o imponemos un castigo

simbólico o drástico; en este juego de dudas configuramos nuestro sujeto y con

ello la realidad de nuestro mundo. La mala fé está por encima de lo que

decimos, de lo que comunicamos al otro, esto significa que lo que se dice no se

expresa en lo que se está emitiendo sino en la búsqueda de las malas

intenciones del otro, en lo que el otro nos está escondiendo para hacernos

algún daño.

En conclusión, no se trata de seguir este camino que nosotros mismos

hacemos tan difícil, en el que a pesar de poseer el lenguaje como herramienta

de comunicación, lo empleamos como un arma de defensa en nuestra selva

“civilizada” y jugamos con las emociones y las expectativas de los demás, hay

que volver al “cratilo” al “Alcibíades” porque allí encontramos que nosotros

mismos somos los arquitectos de lo que queremos ser en un mundo que es

totalmente lenguaje, que se mueve a través de él y a su vez es modificado por

él, de allí que se convierta en un mejor o peor espacio o que no podamos

encontrarnos con nosotros mismos.

LECCIÓN 23: La memoria y su manifestación a través de la narrativa.

La propuesta heideggeriana de concebir el hombre como un “ser para la

muerte” busca comprender el significado de la existencia humana a partir de la

temporalidad, es decir, de darle la categoría de “ser temporal” como algo

inherente a la existencia misma. Esto es un axioma humano porque sabemos

que por muchos cambios que el hombre se proponga hacer nunca podrá

cambiar aquello que lo determina como alguien que en algún momento morirá.

Cuando se pone esto sobre la mesa, al hombre se le ofrece la posibilidad de

hacer historia, de trazar su propio camino en la búsqueda de sí antes de que

“su tiempo” se agote.

Vida y muerte están conectadas por el hilo del tiempo, en ese hilo es donde se

escribe la historia de sí mismo, donde el tiempo se hará “tangible” en la medida

en que deseemos vivir conscientemente, despiertos ante el mundo,

preocupándonos y conociéndonos. Este paso del tiempo que es lo que en

definitiva nos condiciona va a traducirse en una de las facultades más

importantes que tenemos para configurarnos como sujetos: la memoria.

La frase de cajón “recordar es vivir” nos va a dar una pauta muy directa de lo

que esto significa, existimos si nos recordamos porque allí está la prueba, en

nuestras palabras y actos de que hemos transitado por el mundo y hemos

hecho parte de la humanidad. Empezamos a dejar de existir en la medida de

nuestros recuerdos, es decir, en la medida en que ya no podemos

transformarnos a partir de ellos porque los hemos perdido o los hemos

“borrado” de nosotros; olvidarnos es desconocernos y vivir en el terreno de la

inseguridad y la insatisfacción porque ya no sabemos lo que nos gusta y lo que

le ha dado el sentido a nuestra vida.

Entonces debemos preguntarnos ¿Qué papel juega la memoria en nuestra

búsqueda o en la configuración del sujeto? Primero definamos algo que nos

servirá para responder el interrogante.

La narración es una puesta en escena de diversas acciones que realiza una

persona o varias en un contexto determinado que está condicionado por un

tiempo específico. Entendámosla en un primer momento en sentido amplio (no

estrictamente literario, de invención o ficción) las personas se reúnen y evocan

anécdotas o historias de su vida privada, o en un sentido terapéutico el

paciente narra su vida o un hecho particular de ella al psicólogo para que este

pueda comprender cuál es el problema y el motivo de la consulta. En esta

instancia, la narración va a ser la forma en la que el sujeto va a evidenciarse

frente a si mismo y los demás.

Larrosa nos va a decir que:

Las metáforas de la memoria relacionadas con la etimología de “narrar” y de

“contar” pueden ayudar a clarificar su imaginería asociada. “Narrare”

significa algo así como “arrastrar hacia adelante”, y se deriva también de

“gnarus” que es, a la vez, “el que sabe” y “el que ha visto”. Y “el que ha visto”

es lo que significa también la expresión griega “istor” de la que viene

“historia” e “historiador”. Tenemos aquí otra vez esa asociación entre el ver y

el saber de la que hablábamos antes, y esa imagen del hablar como

“representar” lo visto. El que narra es el que lleva hacia adelante,

presentándolo de nuevo, lo que ha visto y de lo cual se conserva una huella

en su memoria. El narrador es el que expresa, en el sentido de exteriorizar,

el rastro que lo que ha visto ha dejado en su memoria. Por otra parte,

“contar” viene de “computare”, literalmente “calcular” y derivado de “putare”

que tiene el doble sentido de ”enumerar”, literalmente “ordenar

numéricamente”, y de “pasar cuentas”. Contar una historia es enumerar,

ordenar, las huellas que conservan lo que se ha visto. Y es esa ordenación

la que constituye el tiempo de la historia. (Larrosa, 1995, 307)

¿Cómo relacionamos esto con lo que hemos trabajado hasta el momento en el

“Alcibíades”? o con otras palabras ¿Qué tiene que ver esto con “preocuparse

de sí mismo”? la forma en la que está presentada el diálogo platónico nos

puede ayudar con la respuesta porque en ella vamos a percibir dos cosas

esenciales para el tema que estamos tratando: el orden de la conversación y el

paso del tiempo.

La idea central en un comienzo va a ser la de Alcibíades como aspirante a

gobernador, luego se pasará a lo que él necesita para ser un buen gobernante,

y por último va a desembocar en el “preocuparse de sí mismo” como aquello

que en esencia es lo más importante no solo para gobernar sino también para

convertirse en alguien sabio. Esto nos señala que el autoconocimiento va a

tener una especie de orden que permite configurar al sujeto en la medida en

que el paso del tiempo lo va estructurando a través del lenguaje, en una

secuencia de ideas que le dan el matiz de narración. Esta constancia que deja

la narración (o el narrarse) es lo que puede generar el cambio o la

transformación que Alcibíades busca o la que hace que el tiempo que vivimos

los seres humanos sea distinto al de los animales porque nosotros lo

ordenamos y nos ordenamos a través de nuestras propias palabras.

Así, si la idea es “preocuparse de sí mismo” esto que va a implicar una mirada

que el sujeto debe realizar hacia sí mismo solo va a poder comprenderse por

una narrativa que de cuenta de lo que ha sido, esto es, de la organización en el

tiempo de los sucesos e ideas que han estructurado su propia subjetividad. En

este instante, vuelve la construcción de la imagen de la que hablamos en

algún momento en la que el sujeto debe proyectarse para poder estudiarse,

solo que en este caso dicha imagen es la de transformarse en el personaje que

protagoniza una historia particular. Dicho de otra manera, nuestros recuerdos

van a ser la demostración de nosotros mismos como personajes que estuvieron

inmersos en una historia determinada que a la par evocamos para poder

construir nuestra subjetividad.

El lector atento, el de este módulo, se habrá percatado que hemos cruzado dos

términos sin establecer ningún tipo de diferenciación. Narración y

autonarración. Esto es debido a que ambos términos están completamente

emparentados para el caso al que nos referimos, la gran diferencia que se

podría dar es que la primera va dirigida a otro (s) y la segunda solo hacia si

mismo y esto implicaría un cambio en el manejo de la información, es decir,

uno puede ocultar ciertos aspectos de su vida porque son privados, pero no

oculta nada para si mismo porque además es imposible.

Por otra parte, no podemos dejar de lado el proceso narrativo escrito, hasta el

momento nos habíamos centrado en el oral para seguir con el hilo del diálogo

platónico, este proceso va a ser el que nos muestre concretamente lo que

significa el narrarse (o autonarrarse) ya que queda consignado en un texto que

previamente elaborado permitirá organizar mejor la historia24. El ejemplo

concreto lo volveremos a encontrar en un texto de Larrosa titulado “las

paradojas de la autoconciencia”25 en donde a partir del libro las confesiones de

Rousseau va a concretar mejor la idea que estamos trabajando.

El ejemplo cuenta que en una caminata que dio Rousseau hacia 1749 por el

bosque de Vincennes tuvo un momento de plenitud, de autoreflexión, al sentir

que no sabía quien era, es decir, de haber transitado por la vida si tener

conocimiento pleno de quien era Jean Jacques Rousseau a sus treinta y siete

años de edad de inmediato decidió sentarse a escribir sobre aquello que

comenzó a atormentarlo y convirtió en su autobiografía (en su autonarración)

con esto se propone “volver hacia atrás” en el tiempo, viajar a través de su

memoria para poder comenzar a construir su propia narración la historia que

finalmente lo va a develar como sujeto.

Uno de los recuerdos que más lo va a marcar es lo que Larrosa denomina en

su escrito como “la expulsión del paraíso” y es en el momento en que el niño

24 Establecemos una diferencia con la narrativa oral porque a veces se pueden

generar digresiones en el tema del cual se está hablando (“o de la trama que

se está contando”) por ejemplo, en el diálogo entre Sócrates y Alcibíades al ser

algo espontáneo va a permitir ciertas rupturas con el tema central, como el

momento en el que hablan el amor que siente el maestro por su discípulo o la

cantidad de ejemplos que da Sócrates de personas con alguna habilidad o

virtud específica que dispersan un poco la preocupación central de la

conversación.

25 El texto se puede encontrar en: Déjame que te cuente. Ensayos sobre

educación. (1995) Barcelona: Laertes, S.A.

Rousseau es acusado por uno de sus mayores de que ha cometido una falta,

falta que él nunca realizó, y por la cual debe ser castigado. Ese momento va a

ser determinante para la configuración del futuro filósofo porque se dará cuenta

de que las palabras van a tener el doble filo es decir, de decir la verdad y de

decir mentiras, de acusar sin razón, de volver culpables a los inocentes y de

salvar a los culpables. Por otra parte, lo que hace mucho más interesante el

tema es que curiosamente para el momento presente en el que Rousseau está

“preocupándose de sí mismo” debido a una enfermedad le dictaminan seis

meses de vida como máximo, esto va a incrementar desesperadamente su

búsqueda no solo por saber que morirá pronto sino porque no quiere que esto

suceda sin haber logrado antes conocerse.

La construcción y la transformación de la conciencia de si dependerá,

entonces, de la participación en redes de comunicación donde se producen,

se interpretan y se median historias. Dependerá de ese proceso interminable

de oír y leer historias, de contar historias, de mezclar historias, de

contraponer unas historias a otras, de participar, en suma, en ese gigantesco

hervidero de historias que es la cultura. La constitución narrativa de la

experiencia de si no es algo que se produzca en un soliloquio, en un diálogo

íntimo del yo consigo mismo, sino en un diálogo entre narrativas, entre

textos. […] la conciencia de uno mismo no es algo que progresivamente

descubra y aprenda a describir mejor. Es más bien algo que va fabricándose

e inventándose, algo que se va construyendo y reconstruyendo en

operaciones de narración y con la narración. (Larrosa, 1995, 310)

Volvemos al punto en donde solo podremos configurarnos como sujetos o

“preocuparnos de sí mismos” en la medida en que salgamos al mundo a

insertarnos en la dinámicas que este nos plantea y que por ende configuran

nuestra cultura, evidentemente teniendo como base las propuestas que hemos

ido interpretando del diálogo platónico.

LECCIÓN 24: El juicio como consecuencia inevitable en la configuración del

sujeto.

Primero que todo una aclaración del término juicio. Entendamos este concepto

en el sentido de la facultad de juzgar en la cual el pensamiento logra discernir

varios aspectos de un hecho concreto, de una circunstancia que lo afecta o en

la cual el sujeto actúa directa o indirectamente sobre algo o alguien. Por tanto,

al estar estudiando las diversas posibilidades en las cuales el sujeto se va

buscando o configurando dicho juicio va a dirigirse al acto del juzgarse.

Este concepto necesariamente va a conectarse con el campo de la lógica y la

ética porque va a definirse en términos de coherencia y solidez; juzgarse va

implicar el orden de las premisas, los argumentos, las conclusiones y los actos

que un sujeto va a realizar. De igual manera la escogencia de una cosa o de

otra implicará un comportamiento moral de correcto o incorrecto, bueno o malo,

etc., puesto que el mundo en el cual vivimos está regido por normas y leyes

que debemos cumplir para poder convivir y conformar nuestra sociedad.

Volvemos a nuestro punto de partida de esta unidad. “El Alcibíades o la

naturaleza del hombre” gobernar implica poseer la facultad de juzgar y de

juzgarse para tener claras las normas en las cuales el pueblo debe convivir.

¿Qué ocurre con Alcibíades al no “preocuparse de sí mismo”? que puede

actuar de manera indebida, primero por no reconocerse como sujeto y segundo

porque al no reconocerse a si mismo no tiene la capacidad de reconocer a los

demás. Alcibíades al no tener una estructura de sí mismo posiblemente no es

consciente de la incidencia que los actos que realiza puedan causar al otro o al

pueblo en general. Esto lo afirmamos porque, recordemos, este aspirante a

gobernador a recibido una serie de conocimientos prácticos que nunca ha

cuestionado ni ha evaluado detenidamente, es decir, que si realiza actos

inapropiados a los que debe tener un gobernante no se dará cuenta puesto que

creerá que están bien al haberlos aprendido de sus maestros; la autoridad o

sabiduría de estos ya ha sido puesta en duda por Sócrates puesto que

precisamente Alcibíades tiene un vacío inmenso que no le va a permitir

desempeñarse bien, en caso de ganar las elecciones, y es el de ignorarse a sí

mismo.

El siguiente paso será considerar qué le ocurre al ver-se, al expresar-se y al

narrar-se cuando entramos en el dominio de la moral. En un dominio

constituído por valores y normas, estructurado en las distinciones axiológicas

derivadas de la distinción básica entre bueno-malo, o en leyes y normas de

comportamiento que tienen que ver, en general, con el deber. Y ahí, en el

dominio moral, la conciencia se hace jurídica. […] el antecedente griego del

término jurídico por excelencia, el término latino juicio (judicium), es la noción

de Krisis. Y Krisis es una noción al mismo tiempo gnoseológica y práctica,

que denota discernimiento, elección y decisión, y que aparece imbrincada en

discursos político-morales […] (Larrosa, 1995, 314)

De la palabra “Krisis” se va a derivar criterio y crítica, es decir, aquello que

marca la diferencia entre las personas cuando hablan o escriben sobre algo,

cada cual juzgará de acuerdo a sus propios criterios. Al hablar de criterio nos

referimos al sujeto que se conduce por reglas muy específicas que ha ido

adoptando para relacionarse consigo mismo y con el mundo. En el Alcibíades

el criterio va a estar implícito en todo el diálogo porque, paradójicamente, el

alumno carece de él; no tiene criterios establecidos para seguir sus propios

razonamientos de manera coherente, por eso Sócrates le resaltará que

desvaría porque habla sin saber realmente lo que está diciendo. La pregunta

evidentemente sería ¿Cómo gobernar sin tener criterios para guiarse en el

ejercicio de dicha labor? O saliéndonos del diálogo platónico ¿Cómo

gobernarse a sí mismo sino se tienen los criterios, el conocimiento de sí mismo,

para hacerlo?

En la misma línea, decimos que el autoconocimiento irá haciéndose cada vez

más complejo puesto que va partiendo de lo micro (el sí mismo) y va

permeando múltiples aspectos que hacen parte de la realidad en general,

pareciera que esta “preocupación de sí mismo” fuera una inquietud y una

necesidad de abarcar a través de la razón la totalidad de la experiencia

humana. Ahora bien debemos saber que parte de nuestra experiencia son los

actos que realizamos bajo ciertos parámetros, es decir, lejos del capricho y del

acto desprovisto de efecto en el sentido de que no afecte absolutamente al

medio o la persona en lo más mínimo. Cabe preguntarnos ¿Cómo se puede

relacionar el juzgarse con “la preocupación de sí mismo”? ¿Por qué esta

especie de autogobierno es tan vital para nuestra vida? La relación que tiene el

hecho de juzgarse con preocuparse de sí mismo será la de saber que en el

camino del autoconocimiento nada se avanza si se suprime del horizonte el

medio que nos rodea, si nos sumergimos en el soliloquio que antes nos hacía

ver Larrosa, es decir que, “la preocupación de sí mismo” va a estar tan ligada a

uno como a lo que está por fuera de uno para poder dar el primer paso que nos

mostrará el camino, dicho con un ejemplo: Alcibíades solo se hace consiente

de su ignorancia al escuchar al otro, al salirse de sí como la estrategia que a

su vez le permite verse. Este juzgarse será definido por Aristóteles en su ética

como el diálogo que entabla lo racional e irracional:

Que la parte irracional se deje persuadir de algún modo por la racional, lo

revelan las amonestaciones y todo género de reproches y exhortaciones. Y

así, si de esta parte hay que decir también que posee la razón, doble será a

su vez la parte racional: una, la que posee la razón propiamente y en sí

misma; otra, la que escucha la voz de aquella como la de un padre.

(Aristóteles, 1998 16,17)

A partir de este diálogo entre lo racional y lo irracional se van a consolidar los

actos morales que convertirán a un hombre en virtuoso y sabio. La manera en

la que Aristóteles plantea el problema va a ayudarnos a darle un sentido más

compacto a la idea de juzgarse (inclusive para aplicarlo al caso de Alcibíades)

ya que va a dirigirse a la posibilidad de autogobernarse o de juzgarse con un

parámetro equitativo: el término medio.

La sociedad no puede regirse por extremismos tales como el nazismo o el

fascismo en los que su concepción es la de eliminar al otro en pro de un sector

o “una parte de la raza”; como tampoco en la libertad absoluta, es decir, en la

que no haya ninguna regla moral que regule el comportamiento de los

individuos y cada uno haga lo que su impulso le dicte. Ambas posturas se

consolidan en extremos que no se pueden conciliar con alguna de las partes

que coloquen en riesgo la manera en la cual se proponen gobernar o dirigir la

sociedad.26 El término medio aristotélico va a ser fundamental para avanzar en

el camino hacia el autoconocimiento ya que la imagen que proyectamos, que

pronunciamos y narramos tiene otra parte que le ayuda a desechar o a asumir

ideas o determinados comportamientos, esto es, el juicio o mejor el juzgarse es

aquella posibilidad de moldear el sujeto, de fijarlo en un contexto al cual

pertenece en el que se desarrolla y convive con los demás. De esta manera, el

sujeto se forma criterios que dan cuenta de sí mismo, su autorreflexión, va a

desencadenar en juicios que lo van a guiar moral e intelectualmente en el

medio en el que se encuentra; el término medio solo será posible en la medida

del autoconocimiento, la autocrítica, y todos los aspectos que hemos ido

enumerando a lo largo de este capítulo que nos dan una idea muy aproximada

de la forma en la que se configura el sujeto. Así, el sujeto en el diálogo consigo

mismo (y por ende con los demás) va a reconocer que es lo que está bien y

que consecuencias traerá realizar determinada acción, es decir, que para evitar

los excesos se debe estar en pleno contacto consigo mismo y con todo lo que

está alrededor.

La propuesta de Aristóteles se puede relacionar con lo que estamos hablando

puesto que va a poner en evidencia uno de los problemas que puede tener el

autoconocimiento y la experiencia de sí, ya que el hombre puede incurrir en

extremos que se mezclen con misantropía o en los excesos del autocastigo con

el fin de no hacer daño a nadie; es normal que nos inclinemos de un lado o del

otro, la crítica a ello se hace manifiesta porque en los extremos ya no hay

posibilidad de seguir, de devenir, allí el sujeto se establece, se acomoda y se

estanca; se convierte en una imagen estática que no puede autoconocerse

porque piensa que todo lo que hace está bien, el extremo lo que suprime es la

capacidad de oscilar, de dudar, para poder forjar mejores criterios de uno

mismo y de la sociedad.

26 Para el segundo ejemplo hipotético no sería una entidad definida sino

cualquier persona o cualquier circunstancia

LECCIÓN 25: El dominio de si. La entrada del poder.

La gente es inducida a juzgar-se con vistas a una cierta administración,

gobierno y transformación de sí. Uno tiene que hacer algo consigo mismo en

relación a la ley, a la norma, al valor. Y eso, una acción, un hacer que afecta

a algo, un afectar, es justamente la definición foucaultiana del poder. El

poder es una acción sobre acciones posibles. Una acción que modifica las

acciones posibles estableciendo con ellas una superficie de contacto o, a

veces, capturándolas desde dentro y dirigiéndolas, bien impulsándolas bien

conteniéndolas, activándolas o desactivándolas. Las operaciones del poder

son operaciones de contener o impulsar, incitar o dificultar, canalizar o

desviar. La estructura del poder, entonces, implica algo que afecta (una

acción), algo que es afectado (un conjunto de acciones) y una relación entre

ellas. (Larrosa, 1995, 321)

El juicio que uno hace de sí mismo está enmarcado en una relación directa con

las leyes y con aquello que ejerce poder sobre nosotros. El criterio de sí mismo

se forma a partir de las acciones e ideas que vamos acumulando y nos va

dando las bases de nuestra subjetividad. Solo en relación al contexto esto

puede ser posible porque nuestra subjetividad implica la de los otros y

viceversa.

La facultad de juzgarse va a ser esencial para consolidar el sujeto puesto que

es la manera por la cual puede entrar a formar parte de la sociedad,

recordemos que esta facultad está ligada con la lógica y la ética en el sentido

de que actuamos de acuerdo a lo que pensamos y reconocemos los

parámetros que nuestras acciones deben tener, los límites que se imponen

para no actuar en el medio negando la existencia del otro. Es en este sentido

que decimos que “la gente es inducida” porque de entrada ya hay unas

estructuras morales que condicionan la configuración del sujeto. En primera

instancia pueden ser las que da la familia a sus hijos, luego el colegio, la

religión, el gobierno, etc. de alguna manera las diversas leyes que el hombre

debe cumplir se imponen mucho antes de que pueda “preocuparse de sí

mismo”, de autoconocerse; la consolidación de la subjetividad va a estar de

entrada regulada por muchos factores externos que se deben tener en cuenta

porque desde allí es de donde parte la forma y la posibilidad de formarse como

sujeto.

Esta concepción pone en evidencia un diálogo o una confrontación que se va a

establecer entre los distintos mecanismos de poder que controlan a los

individuos y por ende al conjunto social. Hace falta aclarar que seguimos un

desarrollo de la propuesta que le hace Sócrates a Alcibíades y allí percibimos

un estado ideal al que el hombre debería aspirar, sin embargo esto no quiere

decir que el camino que hemos trazado, a la par del diálogo platónico, sea

unívoco; la historia y nuestro propio contexto nos va a refutar el planteamiento

que hacemos en cuanto a “la preocupación de sí mismos” puesto que no es

algo que esté presente o que sea una norma para la convivencia.

Al contrario de esto, nuestra sociedad está aun sumergida en la primera

reacción de Alcibíades cuando Sócrates comienza a confrontarlo, es decir, en

la arrogancia de sentir que las cosas son lo que parecen y que por ende todo

ya está dicho.

Precisamente al no habitar un espacio donde las personas se “preocupan de sí

mismas”27 es cuando entra el ejercicio del poder porque el

autodesconocimiento produce atropellos y malestares entre los individuos.

Dicho de otra manera, el hombre por sí mismo no tiene plena consciencia de

autogobernarse esto lo vemos desde los niños más pequeños que viven en la

anarquía de sus emociones e impulsos, no tienen en cuenta la afectación del

otro o la transformación del medio en el que viven. De allí que su familia sea “el

poder” o el mecanismo que los gobierna hasta que consolidan una estructura

moral que les permita convivir con los demás. Esto mismo ocurre cuando se

habla de sujetos en relación, en sociedad, deben estar controlados para

reconocer al otro y sus propios límites. La diferencia es que cuando hablamos

de sociedad ya no estamos en un ejemplo tan sencillo como cuando hablamos

27 Como veremos en el siguiente capítulo “preocuparse de si mismo” o “ser uno

mismo” también va a generar conflicto en la sociedad porque de alguna forma

va a alterar el orden que se debe mantener para garantizar la existencia y

convivencia.

de la familia puesto que el control que esta ejerce en algún momento se acaba

y el sujeto ya tiene ciertas reglas que le van a permitir cumplir todas las que el

contexto le impone.

Las máquinas ópticas, los regímenes discursivos y los patrones jurídicos son

inseparables de procedimientos de fabricación de sujetos obedientes a la

ley, normales y normalizados, atentos a sí mismos. Por eso, el carácter

constitutivo respecto a la experiencia de todas esas operaciones de

visibilidad, de enunciación y de juicio debe analizarse desde el punto de vista

de las relaciones de poder. Y lo mismo podríamos decir respecto a la

experiencia de sí. La experiencia de sí, desde la dimensión del dominarse,

no es otra cosa que el producto de las acciones que el individuo efectúa

sobre sí mismo con vistas a su transformación. Y estas acciones, a su vez,

dependen de todo un campo de visibilidad, de enunciación y de juicio.

(Larrosa, 1995, 322)

Como podemos observar todo el ejercicio que hacemos para configurar nuestra

identidad va a ser más que proyectarse, enunciarse, narrarse y juzgarse en

tanto que es la identidad que se pone a dialogar con las relaciones de poder

que la sociedad establece y en las cuales debemos existir. El ejemplo de

Alcibíades seguirá siendo nuestro soporte ya que él tendrá que ver con el

ejercicio del poder y por tanto, debe regular la existencia de los demás para

mantener el orden o para crear un orden establecido en el que todos se deben

autogobernar.

La subjetividad estará atada a la ley y a ella deberá responder; el sujeto se va a

debatir entre lo moralmente aceptado y lo moralmente rechazado, entre el

querer y el deber; los extremos comienzan a vislumbrarse y el término medio

aristotélico a tambalearse porque la pregunta que nos haríamos sería ¿El

sujeto puede asumir un término medio en lo que la sociedad misma le exige?

¿En leyes como funciona el término medio? ¿El término medio en leyes no

sería una fragilidad por parte de quienes las establecen y provocaría un

incumplimiento de estas? ¿Cómo es que finalmente el sujeto puede

configurarse en un medio que lo está regulando, que le impone parámetros y

estilos de vida que no puede ignorar?

Debemos concretar esto con un ejemplo. En la historia de nuestro país desde

los inicios del siglo XX28 la subjetividad fue un problema tan grave que desató

la Guerra más violenta que se ha podido dar en Colombia29esto es La Guerra

de los Mil Días; el poder que cada bando político y religioso tenían sobre la

sociedad fue suficiente para imponer leyes que toda la población debía seguir:

todos liberales o todos conservadores y además católicos. No se podía ser

diferente a estos parámetros puesto que ello ponía en riesgo la vida frente a

toda la sociedad, es decir, que “ser” era hacerse prisionero de la identidad que

imponían los partidos políticos con la garantía de ser asesinado o perseguido

por una parte y no por el todo. Si tomamos a nuestro país como ejemplo vamos

a comprender mucho mejor el problema de la configuración de los sujetos de

que es “algo muy bello” pero que tiene incidencias políticas que de no ser

controladas pueden alterar el orden establecido; en nuestro caso el control es

la negación del otro, la diferencia se vuelve el mayor conflicto y el autogobierno

y autocrítica que ejercemos, la imagen que proyectamos y enunciamos va a ser

para proteger nuestra vida.

Por último, parece que el problema del sujeto va a ser cada vez más complejo

puesto que involucra muchos aspectos de nuestra realidad, al introducirnos en

el ámbito del poder estamos vislumbrando las limitaciones que vamos teniendo

para ser “sujetos”, pero también vamos entendiendo por qué nuestra sociedad

es de tal manera, buena o mala, conforme o inconforme, hipócrita o

transparente, esa es en la que estamos. Nos conectamos con la ley para poder

entendernos más allá de lo que creemos ser por una voluntad propia o por

nuestra libertad de escoger quienes somos o cómo vamos a vivir.

28 Posiblemente desde mucho antes, es un siglo que mencionamos por mayor

cercanía en el tiempo.

29 Lo decimos porque no fue una guerra simplemente armada en el que “solo”

hubo miles de muertos sino que llevó a todo el país al extremo de la

degradación social, a pérdidas económicas descomunales, la separación de

Panamá y una calidad de vida y expectativas hacia el futuro muy precarias que

no se alejan tanto de nuestra realidad en el siglo XXI.

Si estamos sometidos por leyes para poder ser lo que somos debemos

entonces comprender cuales han sido esos mecanismos de regulación y de

moralización de los que hacemos parte en los cuales nuestra subjetividad está

en juego y en constante vulnerabilidad de ser atacada o cuestionada. La

magnitud a la que nos enfrentamos es mucho más grande de lo que hasta aquí

hemos expuesto incluso la literatura misma lo ha tomado como uno de sus

temas al percatarse de que ello hace parte de nuestra condición humana. El

ejemplo más extremo de este sometimiento al que está nuestra subjetividad a

través de la ley va a elaborarse estéticamente en la novela de Franz Kafka El

proceso en cuya historia vemos que Joseph K va a ser culpable de algo que

desconoce, por un incumplimiento a la ley que él mismo no sabe cual fue; el

poder y la ley son tan fuertes que tienen carta abierta para asesinarlo sin razón

visible pero que al ser un mecanismo de control tan poderoso va a establecer

toda una lógica ( aunque incomprensible para Joseph K) que llevará a este

personaje a asumir su culpa y a resignarse a su muerte.

Como la filosofía nos lo ha enseñado desde siempre, hay que seguir

indagando, cuestionando, en definitiva buscando el conocimiento que nos

permita asumir la vida de una manera en la que podamos “ser”.

CAPITULO 6: Algunas manifestaciones del poder en la obra de Foucault que

condicionan la configuración del sujeto.

En el presente capítulo vamos a conocer algunos de los mecanismos de control

detectados por Foucault que reprimen la voluntad o la forma de vida de las

personas. Esto es importante conocerlo porque nos da herramientas para

nuestra búsqueda en la configuración del sujeto.

LECCIÓN 26: La razón establecida

Historia de la locura en la época clásica fue

determinante en su trayectoria, por la elección de su objeto (la sinrazón), por el lenguaje

empleado (Bataille y Blanchot como fondo), por las referencias literarias (de Diderot a

Artaud), por su engranaje con el giro cartesiano (Descartes fue siempre la frontera

nueva del pensamiento, según señaló hasta su muerte), por tratar el problema de la

normalización desde el siglo XVII y XVIII, que es el prólogo a lo que sucederá en la

época contemporánea según irá exponiendo el resto de su obra hasta 1976. Como

sucede con los autores clásicos, la bibliografía y los casos sobre los que trabajó están

siendo revisados hoy, sobre todo a la luz de la publicación de sus Seminarios.

http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault

Foucault en su libro historia de la locura en la época clásica nos cuenta las

medidas tomadas a lo largo de varios siglos en la civilización occidental para

tratar el problema de la locura. A recintos cerrados y muy pequeños llegaban

toda clase de “desadaptados” sociales, los leprosos, los mendigos, los locos,

los homosexuales, los herejes, etc. Con la certeza de que pasando por uno de

esos sitios, la sociedad les abriría nuevamente sus puertas. La condición de

estas personas “extrañas” al común los incluía dentro de un mismo parámetro

en el que ni la enfermedad ni la diferencia de pensamiento frente a lo

establecido ni la inclinación sexual eran distintas, es decir, todos debían recibir

el mismo trato por pertenecer a esa raza “diferente” que distorsionaba la

armonía social. En este sentido la exclusión es el mecanismo empleado como

solidaridad y seguridad para el pueblo al prevenirlo de las degradaciones

sociales; en esencia, el mundo y la realidad se fragmenta en dos experiencias

que chocarán por su evidente oposición, el mismo encierro crea la división

entre los de adentro y los de afuera.

La exclusión será entonces la manifestación del poder para tratar una

descomposición social y unas formas de vida que estaban emergiendo a partir

de una configuración salida del tono en que las reglas morales permitían jugar,

caso tal el de los homosexuales y los que pensaban diferente al resto30; es así

como quedan abandonados a la suerte de ellos mismos, puesto que un

problema de tal magnitud debe dejarse a un lado hasta que desaparezca o

disminuya su potencial. La exclusión va a ser la manera diplomática de suprimir

el sujeto que se “descarrila” de la sociedad.

Por su parte, los que están en la norma y en armonía, esto es, aquellos que no

están enfermos, que piensan dentro de lo públicamente aceptado,

heterosexuales, etc., son aliados con el poder y por tanto “protegidos” por él.

¿Qué ocurre después? Que Occidente ve en Descartes la propuesta racional

por excelencia que justificará los atropellos físicos y mentales que el poder

detenta en contra de estos internos; la famosa frase “pienso luego existo” es de

ahora en adelante el parámetro de convivencia universal porque una vez

enunciado propone un orden, una lógica unívoca que no admite errores, ni

contradicciones; lo que nos lleva a la pregunta ¿Qué hace un loco en un mundo

netamente racional?

30 Uno de los casos que tomará Foucault para precisar a los que la sociedad

consideraba como “desadaptados” o con el estigma de “locos” será el Marqués

de Sade.

El problema que origina esto es que los internos ya no existen porque no

piensan, en otras palabras, no importan las condiciones en las que estén

porque el mundo racional, el de afuera, tiene la misma dirección y los que no

están allí han dejado de existir; al racionalismo cartesiano se unen una serie de

creencias religiosas que buscan “argumentos válidos” para decidir quien existe

y quien no. En últimas, tanto la medicina, como la condición social y la

convivencia, están regidas por leyes adversas o indiferentes para tratar el

problema en curso.

Toda la configuración que comenzamos a buscar con Alcibíades va a

desencadenar en una problemática que ni él mismo sospechó y a la cual él

pertenece en su labor como ciudadano o como futuro gobernante porque “la

preocupación de sí mismo” va a ser definida por la existencia en el medio

social, esta sociedad va a ser definida por Tugendhat como: “una comunidad

sin la que sus miembros no podrían existir, o sea, una en la que no se entra por

un fin especial, sino por el ser mismo” (Tugendhat, 1979, 208,209) la doble

negación de la existencia de aquellos desadaptados, que no están dentro de

los parámetros establecidos no solo van a estar dictaminados por la

interpretación que se hace del racionalismo cartesiano sino por el aislamiento.

Con esto parece que se conformaran dos sujetos completamente opuestos: un

sujeto colectivo, un “yo” común, frente a un sujeto que se autoconfigura, un “yo”

individualizado que no se acepta dentro de lo colectivo31.

31 No estamos haciendo referencia a los enfermos sino a los que denominaron

herejes, locos, desadaptados, etc. porque por otra parte: “En la época clásica,

la enfermedad venérea se ha convertido en impureza, más que en enfermedad;

a ella se deben los males físicos. La percepción médica está subordinada a

esta intuición ética. y a menudo, queda borrada por ella; si hay que cuidar el

cuerpo para hacer desaparecer el contagio, se debe castigar la carne, pues es

ella la que nos une al pecado; y no sólo castigarla, sino ejercitarla y lacerarla,

no tener miedo de dejar en ella rastros dolorosos, puesto que la salud,

demasiado fácilmente, transforma nuestros cuerpos en ocasiones de pecar”

(Foucault, 2000, 137)

En esta medida se funda una ética basada en los principios de solidaridad con

el pueblo, de higiene que esconde entre los bolsillos una búsqueda

desesperada por tener el control, de ejercicio de poder ya que si no hay límite

este desaparece; dicho de otra manera, si se presentan factores o

circunstancias que alteren el comportamiento de la sociedad, sean los que

sean, deben ser sometidos al control ya que es la única manera en la que el

poder se manifiesta y expande su soberanía. El choque del sujeto en la

búsqueda de su propia configuración será entonces no consigo mismo

exclusivamente sino también con el poder que lo gobierna.

Es pertinente decir que el lugar al que nos referimos en donde son hacinados

todos los desadaptados es el manicomio, todos los que están allí son

castigados físicamente para que expíen su culpa; el matiz racional se mezcla

con el religioso porque aquellos no son enfermos ni distintos sino pecadores;

todo el proceso de castigo y de exclusión se sustenta en que el aislamiento

corporal es la sanación de todas las impurezas que pueden llevar consigo

estos “degenerados”, solo así su espíritu se reivindica y reintegra a la armonía

de toda la sociedad.

Mientras esto ocurre son tirados al piso con sábanas mojadas en un lugar lleno

de rotos por donde entran las ratas y los muerden mientras están

descansando. No basta con que sufran un rechazo, una desterritorialización,

sino que tiene que haber un giro total en cuanto a las condiciones de vida, son

tratados como animales, como objetos, los de adentro ya no son humanos por

el simple hecho de ser diferentes, sus custodios los observan como seres

destinados a hacer reír por la condición en la que se encuentran. Su existencia

se ha transformado en un “deber ser” a costa de su propio ser, de esta forma

vemos que los deberes son aumentados y los derechos disminuidos todo esto

maquillado con el velo de la solidaridad puesto que es en pro del bienestar

social.

La configuración del sujeto va a ser algo más que el sufrimiento que puede

causar la soledad que ello implica, el distanciamiento frente a la opinión común,

el aislamiento para reflexionar, para “preocuparse de sí mismo” de la que

Sócrates quiso advertir no solo a Alcibíades sino a muchos de sus discípulos.

Finalmente esta búsqueda implica la totalidad de la existencia porque puede

incluso conllevar a la muerte (Sócrates, Giordano Bruno, por poner dos casos),

este camino se vuelve más denso porque las contradicciones o problemáticas

no dejan de aparecer puesto que aunque el sujeto para poder consolidarse

esté ligado a su contexto, a la mirada del otro, parece que se encuentra

abandonado a sí mismo, no es fortuito que el medio de exclusión sea

precisamente el espacio en el que los desadaptados quedan a su cuenta y

riesgo, los dejan solos porque así pueden recapacitar de lo que son, a donde

pertenecen y lo que deben cumplir; esto significa que, el hecho de estar solo

será una terapia para reivindicarse con el medio social, así se reconocen y se

curan debido a su propia soledad, porque han dejado de existir y mediante el

castigo físico “quieren” ser reconocidos de nuevo por la sociedad.

Las preguntas no pueden dejar de asaltarnos puesto que solo así podemos

continuar en el camino, en la búsqueda, entonces ¿Cómo es posible configurar

el sujeto? ¿Qué condiciones se dan para llevar a cabo la búsqueda de uno

mismo? ¿Acaso no hay una búsqueda sino más bien una ilusión de ella?

¿Estamos tan alejados del tiempo en el que se creó el parámetro de la razón y

de la locura? ¿Cómo es posible determinar quien está loco y quien no? Si

leemos el libro de Foucault con detenimiento nos vamos a percatar de que el

estigma de “loco” fue un término que implicó determinados comportamientos,

no necesariamente con un diagnóstico clínico de patología sino que se

estableció desde la mirada hasta la manera en la que reían las personas

podían ser nombradas con el rótulo de estar “locos” y llevados al lugar que les

correspondía. Esto parece un mal chiste pero no deja de plantear problemas a

la manera en la que el sujeto debe relacionarse con su medio, adaptarse a él y

no ser aislado; en nuestro contexto puede ser distinto porque ya hay una

intervención clínica o al menos mucho más científica que la que nos presenta

Foucault, sin embargo la exclusión social dentro de la misma sociedad sigue

siendo común, un caso muy particular que nos da una idea de esto es a aquél

que tildaron de loco: Nietzsche.

LECCIÓN 27: La definición del sujeto a partir de la definición de la razón.

En la época clásica, la razón nace en el espacio de la ética […] la razón se

afirma allí, inicialmente, como decisión contra toda la sin razón del mundo,

con la clara conciencia de que “todas las ocurrencias más frecuentes de la

vida ordinaria son vanas y fútiles”; se trata, pues, de partir en busca de un

bien “cuyo descubrimiento y posesión tuviesen por fruto una eternidad de

alegría continua y soberana”: especie de apuesta ética, que se ganará

cuando se descubra que el ejercicio de la libertad se realiza en la plenitud

concreta de la razón que, por su unión con la naturaleza en su totalidad, es

el acceso a una naturaleza superior. (Foucault, 2000, 222)

El mundo sigue partiéndose en dos cada vez con categorías mucho más

fuertes, ya no se habla de los otros con el sentido peyorativo que implicaba su

mención y hacinamiento sino que se crea una categoría para ampliar mucho

más el abismo que separa unos de otros: el de naturaleza superior.

El paradigma que se establece es bastante cuestionable desde el punto mismo

en el cual se enuncia, ¿La naturaleza superior está autorizada a subyugar a los

que no hacen parte de su grupo? ¿Es un ejercicio racional torturar al otro? ¿La

razón implica un proceso disyuntivo que necesariamente elimina lo que

considera en su contra? ¿Ser sujeto quiere decir hacer parte de la mayoría?

¿Si la razón nace en el espacio de la ética, ésta qué quiere decir si permite

atropellar a los que están por fuera de ella?

Este tipo de ética que se promulga sigue ligada a la necesidad de exclusión

pero con el matiz del abandono porque así se genera una tensión que

despierta los instintos más primitivos del ser humano, entre ellos la necesidad

de conservarse, de “preocuparse por sí mismo” en un sentido ya no filosófico

sino de integridad física. Estar abandonado a la suerte de uno mismo, crea una

idea constante de muerte y finalmente los sujetos tienen que ceder.32 Esta

32 En la historia del pensamiento Occidental vamos a tener un hecho muy

particular que nos da una luz en la forma en la que un sujeto resiste al control

del sistema. Galileo logró configurar todo un sistema de pensamiento que lo

determinó como sujeto, lo distanció del resto y lo puso en evidencia frente al

estrategia sirve para que el hombre sumergido en la miseria de su existencia se

reivindique con la naturaleza, es decir, el paso para volver a la reglamentación

social, a los parámetros morales establecidos surge de la deshumanización del

sujeto; la nave de los locos que Foucault nos va contar representa un viaje al

interior de la razón que busca el sentido de las cosas en el que el abandono o

la soledad son la entrada a la vida, al mundo, extrañamente esto se convierte

en una propuesta epistemológica para el ser humano desde una perspectiva

establecida por el poder..

La locura y la forma en la que se trata, esconde el enfrentamiento directo del

hombre con la sabiduría, esto es, donde el ser humano afronta sus reglas

morales, su forma de ser y su propia verdad. Del sufrimiento, de la miseria, del

castigo, nace el amor por la vida y la perspectiva hacia el mundo se torna

distinta en el sentido de restablecer el camino; la recuperación de la razón va a

devolver al rehabilitado la ontología de su existencia; ahora se hunde en la

luminosidad que le permite ver lo que hay a su alrededor.

Foucault va a demostrar que todo parámetro lógico y unívoco se desintegra

porque no va con la naturaleza del hombre, dicho de otra manera los

problemas que hay en el mundo, como en el ser humano no tienen categorías

para ser ordenados y de esta forma la ley del Logos occidental fracasa

ahogando la vida en concepciones adversas a lo que realmente sucede.

Las palabras, las teorías filosóficas, o en este caso particular la prescripción

médica, pasan a un segundo plano porque caen todas en una metafísica

absurda o inconsistente. “La preocupación de sí mismo” en la que se inscribe la

Santo Oficio que amenazó con matarlo sino se retractaba de todo lo que había

dicho. Galileo se retracta pero esto no significa una negación del sujeto Galileo

porque sus obras ya estaban hechas y en conocimiento público. Esto es

ambiguo porque su actitud podría interpretarse como sumisión y

arrepentimiento consciente o simplemente la manera en la que un hombre

lucha contra el medio para ser lo que quiere ser y luego se “adapta” a él

después de haber demostrado las fallas que el orden y el control ejercen en los

individuos al delimitar sus búsquedas.

forma en la que el sujeto se busca y se configura va a tener fisuras por las que

atraviesa sin poder evitarlo, el estudio de la locura va a centrarse en mostrar

cómo el camino que recorren las personas en la búsqueda de sí mismos va a

develar el mundo como algo que no es totalmente racional, sino que es regido

por el desorden del espíritu humano, por los extravíos, los vacíos, los

momentos lúcidos, en fin, muchas cosas que rompen el esquema tradicional de

la relación entre hombre-razón en la que se puede argumentar que una parte

del hombre es racional pero también está lleno de imaginación, locura,

sensibilidad, de pasión por la vida, de crueldad, etc.

Al entrar en las esferas del poder los individuos son coartados y subyugados

para que no puedan realizarse como sujetos, en este condicionamiento se

vislumbra un discurso sobre la verdad, sobre el comportamiento que debe tener

cada persona en la sociedad, no en sentido exclusivamente moral, de respeto

hacia el otro sino de condicionamiento de la colectividad hacia unos intereses

particulares que no necesariamente son pensados en una preocupación por la

humanidad.

Tomamos como ejemplo el estudio que realiza Foucault sobre la locura porque

es un fenómeno social que muestra una concepción muy particular de la

configuración del sujeto a partir de una lucha en contra de lo establecido desde

una postura completamente opuesta a la comúnmente aceptada, es decir, el

orden alterado producto de una nueva racionalidad que se estigmatizó con el

nombre de locura y se puso al lado de enfermedades venéreas o deficiencias

fisiológicas para deslegitimar una nueva concepción de la vida que termina en

una deshumanización como estrategia “pedagógica” para que nadie quiera

buscarse a sí mismo; la amenaza que presume el poder se hace tangible en la

manera como se presentan los sujetos que se han preocupado de sí mismos

“[…] desnudos, cubiertos de harapos, no teniendo mas que, paja para

librarse de la fría humedad del empedrado en que están tendidos. Los he

visto mal alimentados, privados de aire para respirar, de agua para calmar

su sed y de las cosas más necesarias de la vida. Los he visto en recintos

estrechos, sucios, infectos, sin aire, sin luz, encerrados en antros donde no

se encerraría a los animales feroces que el lujo de los gobiernos mantiene

con grandes gastos en las capitales” (Foucault, 2000, 80)

Nuestra condición social está mediada por la pérdida del sujeto, es decir,

hablando concretamente, el poder hace lo que quiere porque parte del

supuesto de que no hay nadie a quien deba justificar sus hechos, por esto

vemos que los locos son limitados desde cualquier punto de vista que

favorezca al poder mismo. Límite jurídico, límite de derechos, límite de

oportunidades en la sociedad; evidentemente hablar de límite es una ironía

puesto que el límite en últimas no es mas que una relatividad o una decisión

arbitraria sobre la vida de estos individuos.

La pregunta que debemos seguir haciéndonos es ¿Qué sujeto queremos ser?

¿Cómo vamos a preocuparnos de nosotros mismo ante las limitaciones o

condicionamientos que nos impone el poder y la sociedad?

LECCIÓN 28: Historia de la sexualidad

Foucault en su libro Historia de la sexualidad hace un recuento de la

concepción que a partir del siglo XVII se fue instaurando acerca del sexo; antes

de ese siglo la sexualidad no era una preocupación tan vital para las personas.

Él filósofo nos cuenta que lo que coloca a lo sexual en el horizonte de la

sociedad es el ascenso de la burguesía victoriana al poder. Desde ese

momento se comienza a gestar un discurso, que afectaría directamente la

concepción de lo sexual, sobre el progreso.

La burguesía al percatarse de lo sexual como un núcleo de poder de gran

influencia e impacto lo implementa en su discurso para regirlo, dominarlo y

someterlo; es entonces cómo la libertad sexual antes vivida (no en términos de

libertinaje sino en términos de reglamentación, de aprobación de relaciones

muy específicas) se reprime, se la excluye y lo que se genera al margen de las

leyes establecidas se instaura dentro de los manicomios y burdeles.

Dicha libertad perdida se comenzó a hacer evidente en el momento en que se

prohibió hablar de lo sexual públicamente, ya que: “Quien usa ese lenguaje

hasta cierto punto se coloca fuera del poder; hace tambalearse la ley; anticipa,

aunque sea poco, la libertad futura. De ahí esa solemnidad con la que hoy se

habla del sexo” (Foucault, 1986, 13)

Al encontrar lo sexual como un núcleo de poder muy fuerte, la burguesía

sustenta en ello su discurso sobre el progreso, esto es, la idea de un futuro

mejor comenzó a circular en la sociedad como un fin que debía ser común a

todo ciudadano, por esto el sexo sin reglas era una amenaza para tal objetivo

pues tenía dentro de si, ideas libres y la necesidad de conocer lo más profundo

del hombre, que de alguna forma, dejaba ver la voluntad de transgredir la ley.

Toda esta regulación en el lenguaje, en el cuidado de hablar en público sobre

el sexo, implicó una serie de mecanismos de control: Consistían en averiguar

quiénes hablaban de sexo, dónde lo hacían, qué se decía, entre otros. El sexo

era el punto neurálgico para conocer las conductas más individuales y tenues

que presentaba la sociedad; toda esa voluntad de saber debía ser controlada

para garantizar el orden y el progreso. Para tal fin, se establecieron los lugares

y las formas en las cuáles era permitido hablar de sexo.

No obstante, el mecanismo de control dio un giro y se puso al otro extremo,

esto es, se volvió a permitir el libre lenguaje del sexo en cualquier lugar; la

iglesia entró a formar parte del conflicto decretando una confesión anual

obligatoria para todos los fieles en la cual debían confesar completamente todo

lo relacionado con el sexo: deseos, sueños, tendencias, impulsos; el sexo se

vuelve un discurso obligado; discurso donde no debe haber oscuridad; todo

debe ser dicho, es la confesión de las culpas.

El sujeto confesante es atado a la ley en la misma operación en que es

atado a su propia identidad. Reconoce la ley y se reconoce a sí mismo en

relación a la ley. La confesión es un dispositivo que transforma a los

individuos en sujetos en los dos sentidos del término: sujetos a la ley y

sujetados a su propia identidad. Promueve formas de identidad que

dependen de cómo el sujeto se observa, se dice, y se juzga a sí mismo bajo

la dirección y el control de su confesor. (Larrosa, 1995, 323)

La estrategia propuesta por la pastoral logró agudizar las diversas maneras en

las que se consolidaba el discurso sobre lo sexual, dadas en las confesiones

de los fieles. Esto traía implícito, provocar efectos sobre el deseo tales como: el

dominio, desapego, reconversión espiritual, retorno hacia Dios, dolor al sentir la

tentación, amor.

Todo esto va obligando que la política, la economía y la técnica, hablen de

sexo. No se tiene que tolerar o condenar sino buscar la utilidad, se debe dirigir

para incorporarlo al sistema; regularlo por todos los medios posibles

garantizaría el mayor bien de todos.

Para terminar este breve recuento del libro de Foucault llegamos al punto

interesante que nos muestra la carga cultural, de exclusión, que ha padecido la

homosexualidad.

Al entrar el discurso sobre el sexo por la puerta grande del poder se comienzan

a buscar todos los medios más profesionales y expertos para abordarlo, desde

médicos hasta abogados, psiquiatras, padres de familia y profesores; todos

ellos mostraron un problema fundamental que afectaba tanto a la moral como

al capital que la burguesía se preocupaba mucho por conservar, el problema

tomaba medidas desproporcionadas porque surgió el problema económico –

político de la población:

hay que analizar la tasa de natalidad, la edad del matrimonio, los

nacimientos legítimos e ilegítimos, la precocidad y la frecuencia de las

relaciones sexuales, la manera de tornarlas fecundas o estériles, el efecto

del celibato o de las prohibiciones, la incidencia en las prácticas

anticonceptivas. (Foucault, 1986, 35)

Todo esto da cuenta del orden, la moral, el aporte para sostener y aumentar el

capital, el apoyo al progreso y por ende al poder, que debe regir a toda la

sociedad.

Evidentemente los homosexuales salen de lo establecido, al no tener una

relación legítima (recordemos que el matrimonio legal homosexual es algo que

solo se ha ido legalizando a partir del siglo XXI), puesto que no pueden tener

hijos que aseguren el sostenimiento económico de la sociedad, afectan

directamente las normas de la iglesia; por ello, son condenados a la exclusión,

al burdel e incluso asociados con la enfermedad mental. En otras palabras, son

un obstáculo para el progreso; además al no estar dentro de las relaciones

establecidas, son una amenaza para mantener el orden público. Parece que

aun se sigue pensando que el sexo no regulado es ilegal.

LECCIÓN 29: Apartado historia de la sexualidad.

Leer la introducción desde la página siete hasta la número dieciséis.

http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=13oKS8OAZncC&oi=fnd&pg=

PA7&dq=historia+de+la+sexualidad&ots=kefzrSpzXn&sig=OoP34NzmWoKR5

wZ-AMMIGqxbDZY#v=onepage&q=&f=false

LECCIÓN 30: El orden del discurso. La censura del saber

El orden del discurso de Michel Foucault: En 1970

Michel Foucault sucedío a Jean Hyppolite en el Collége de France, donde se hizo cargo de

la cátedra de historia de los sistemas de pensamiento. El orden del discurso fue su lección

inagural del curso. Preocupado siempre por las complejas relaciones entre el saber y el

origen del poder, Foucault resumió en este texto el núcleo de sus investigaciones y adelantó

todo un programa futuro de trabajo. A través de un minucioso análisis de las variadas

formas de acceso (o de las prohibiciones y tabúes) a la palabra, de la marginalidad de

determinados discursos (la locura, la delincuencia) o la controvertida voluntad de verdad de

la cultura occidental, este opúsculo consigue poner de manifiesto la inquietante fragilidad de

categorías filosóficas aparentemente sacrosantas, como las de sujeto, conciencia e historia. A

casi treinta años vista, este polémico y ejemplar «discurso» mantiene toda la espontaneidad

creadora de una auténtica obra filosófica. http://www.lecturalia.com/libro/17799/el-orden-

del-discurso

Luego de conocer el trato que se le dio a la locura y al sexo, Foucault sigue

indagando en un mecanismo que parece ser mucho más poderoso en tanto

sumerge a toda la sociedad en un control “imperceptible”. El discurso.

Lo primero que nos expone es que el discurso está sometido a unas reglas que

no le permiten decir ni hablar de todo; como primera instancia hay una

exclusión que instaura lo prohibido. Las regiones más susceptibles de ello son

la sexualidad y la política. Esta normativa demuestra cómo el discurso se

vincula con el deseo y el poder que se maneja dentro de una sociedad; el

discurso se presenta como el poder del que uno quiere adueñarse.

Otro principio de exclusión es el de la separación y rechazo, dando un caso

concreto el que se ha establecido entre razón-locura, el cual ha oscilado entre

dos extremos: la locura no fue escuchada por no ser un dictamen de la razón o

se la concibió como una palabra portadora de verdad; sin embargo, el resultado

real fue nunca haber sido escuchada o recogida.

Como tercer sistema de exclusión encontramos la oposición entre lo verdadero

y lo falso, que según Foucault encuentra su justificación en la historia; puesto

que dentro de los poetas griegos del siglo VI había alguien encargado de dar el

discurso aceptado, el que era considerado el verdadero ya que poseía la

justicia y daba a cada uno su parte. Era un discurso que profetizaba e intentaba

contribuir para que todo ello se cumpliera. Posteriormente, todo este rito que se

establecía en torno a la verdad fue reemplazado, ya no se tenía en cuenta lo

que se hacía sino lo que se decía y ello implicó el cambio del rito al enunciado

en si.

Entre Hesíodo y Platón se establece la separación. El sofista ha sido

expulsado. Foucault nos dice que como consecuencia de esta separación

aparece en la cultura occidental nuestra voluntad de saber y formas nuevas de

nuestra voluntad de verdad. Se remite a los siglos XVI – XVII donde la voluntad

de saber imponía al sujeto una manera de mirar y conocer el mundo, prescribía

el nivel técnico de los conocimientos que deberían ser verificables y útiles; esto

demuestra que la voluntad de verdad tiende a ejercer sobre los otros discursos

de presión y poder de coacción; el filósofo nos muestra que para la época la

experiencia literaria occidental se vio en la necesidad de buscar apoyo en lo

natural, lo verosímil, sobre la sinceridad, esto es, la ciencia, de esta manera

trata de de apoyarse en el discurso aceptado, en el verdadero. La escritura

debe mostrar la realidad como es y ello muestra a su vez el pensamiento de las

personas. Nos da como ejemplo, que la exégesis jurídica es diferente del

comentario religioso y que una misma obra literaria puede dar lugar

simultáneamente a tipos de discursos diferentes, el ejemplo es la odisea de

Homero y el Ulises de Joyce.

Este tipo de discurso se ve afectado por la postura que se tiene frente al autor

como aquel que agrupa el discurso como unidad y origen de sus

significaciones, es quien le da coherencia. Está evidentemente contrapuesto a

la circulación de discursos que no necesitan ser avalados por un autor:

conversaciones cotidianas, decretos o contratos que tienen necesidad de

firmas, pero no de autor, incluso las formulas técnicas tampoco necesitan una

autoría clara. Desde el siglo XVII en el campo científico apenas funciona para

dar el nombre a algún teorema. Al contrario del discurso literario que se

refuerza desde esa misma época porque el autor debe dar cuenta, unidad,

coherencia de lo que escribe, es quien de esta manera lo incorpora a lo real y

debe figurar quien lo hace.

En este mismo orden se presenta una nueva problemática y es que el

comentario limita el discurso en una necesidad de identidad que sería la

repetición, lo mismo, como sería el caso de lo jurídico o lo religioso; Foucault

nos dice que lo que se denomina disciplinas también es limitado y hasta

relativo. Las disciplinas se oponen al principio de autor y al de comentario,

porque ellas se consolidan por, objetos, métodos, definiciones, entre otras. Es

un sistema anónimo que está para quien quiera servirse de él; allí no importa a

quien está atribuido. Y se opone al comentario porque no requiere un principio

de identidad sino de la posibilidad de formular indefinidamente proposiciones

pero además esto no implica que las disciplinas se construyan por la suma de

todo lo dicho. Por ejemplo: la medicina y la botánica están construidas sobre

errores y verdades, los primeros son positivos en la medida en que contribuyen

a los segundos, sin embargo, Foucault dice que para ser tenidos en cuenta no

solo hacen parte de ciertas verdades sino que también responde a condiciones

particulares y más complejas.

Esto desemboca inmediatamente en otro procedimiento que controló el

discurso y tiene que ver con la utilización, dónde se colocan reglas para que

todos los individuos no tengan acceso a él. En otras palabras, para entrar en el

orden del discurso se debe estar cualificado a diferencia de lo que ocurre con

las doctrinas que se difunden libremente porque hay una aceptación previa de

sus verdades y de sus reglas, es decir, va conforme con los discursos

aceptados, los que están avalados por la sociedad misma.

El texto de Foucault nos ofrece una reflexión muy lúcida sobre el manejo que

se le ha dado al discurso a través de momentos históricos muy concretos pero

si lo vemos hoy aún sigue siendo vigente esa limitación de la información.

Es evidente que este filósofo nos está mostrando una de las manifestaciones

del poder más sutiles a las que como cultura occidental hemos sido sometidos;

la historia oficial siempre nos ha dado visiones parciales o manipuladas de los

hechos que han ocurrido realmente, sobre todo aquellos que tienen que ver

con asesinatos, ejemplo de ello, el conocido caso de las bananeras en

Colombia. Si retrocedemos un poco en la historia encontramos que la edad

media es una muestra explícita de la prohibición y del control que se ejerció

sobre las ideas de diferentes pensadores que además de ser ignoradas,

muchos fueron victimas de la hoguera. Un ejemplo mas cercano en el tiempo,

lo vemos en Francia quien después de la revolución se proclamó en libertad,

igualdad y fraternidad, pero la obra de Louis Ferdinand Celine considerada por

la crítica como las más brillantes del siglo XX fue prohibida y no se publicó en

dicho país hasta mucho tiempo después debido a que el impacto de su primera

novela Viaje al fin de la noche que habla de su experiencia en la primera guerra

mundial con un lenguaje muy fuerte y crítico, ya era muy conocida e imposible

de olvidar.

Con el texto de Foucault parece que la idea de progreso se ve inmersa en una

paradoja, porque la historia del discurso nos muestra que no hay una

linealidad, sino que la historia del conocimiento en esta parte del mundo se ha

construido por medio de las rupturas y las manipulaciones a las que ha sido

sometido; las ideas fluctúan según el poder y el deseo que se maneje en

determinado momento histórico; con esto cabe la posibilidad de plantearnos si

la cultura occidental ha estado girando sobre lo mismo, es decir, si las ideas de

hoy no son las mismas de ayer solo que por un cambio de poder las estamos

conociendo.

Para no pensar que la filosofía se extravía en la búsqueda del sujeto hay que

volver sobre las propuestas de Platón, Aristóteles, entre otros, en los que ésta

va ligada con la educación, es decir, la rigurosidad y sensatez que debe tener

ya que es la herramienta que permite que los discursos se mantengan o se

modifiquen, se conozcan o se olviden, y de esta manera construir el sujeto que

queremos ser en el que la filosofía vuelva a su significado esencial de “amor a

la sabiduría” y no se incline por “amor a lo aceptado”.

UNIDAD 3: El problema de la educación en nuestra cultura

CAPÍTULO 7: Breve historia de nuestra educación

LECCIÓN 31: Inicios de la educación en Colombia.

A comienzos del siglo XX el crecimiento de la población colombiana fue

inversamente proporcional a la disminución de la cobertura en educación que el

país ofrecía; hacia 1912 más del ochenta por ciento de los habitantes se

encontraban en un nivel cero de escolaridad. Las pocas escuelas o centros de

enseñanza estaban ubicados en las zonas urbanas y esto hacía difícil que la

población campesina (recordemos que era la mayoría de nuestros habitantes)

pudiera tener acceso a esta.

Es importante resaltar que aunque el gobierno intentó darle mayor cobertura a

la educación, esta se vio siempre afectada por los múltiples conflictos políticos

y religiosos a los que se vio avocado nuestro país; nos referimos a las diversas

guerras civiles ocurridas en el siglo XIX y sobre todo La Guerra de los Mil Días

a comienzos del XX, todo el presupuesto que estaba asignado para mejorar la

educación se vio reducido por la inversión en armas y estrategias militares para

establecer el orden social.

Hacia 1863 se dio un paso muy importante en la concepción de la educación

en Colombia ya que a través de la constitución de Rionegro se propone la

formación escolar gratuita y obligatoria bajo la premisa de pensar la educación

como algo que aporta al desarrollo del país; en otras palabras combatir el

analfabetismo va a hacer una de las maneras de entrar en la civilización, en el

proceso histórico del mundo y un camino hacia la libertad. A pesar de las

buenas intenciones del proyecto hubo un conflicto que marcó desde el

comienzo la intervención de la iglesia en la política. Grosso modo, la propuesta

del gobierno sobre una concepción de la educación como algo fundamental

que contribuye al desarrollo de los pueblos fue acogida y ejecutada por un

grupo al que se denominó “instruccionistas” que tomaron el conocimiento como

una forma de liberación, es decir, que no tenía como objeto el saber mismo,

esto produjo que la iglesia lo tomara como una grave amenaza en contra de las

buenas costumbres y la desacralización del credo, en otras palabras la libertad

promulgada por los “instruccionistas” fue entendida como algo en contra de la

religión, debido a esta interpretación los defensores de la iglesia fueron

tratados despectivamente con el nombre de “ignorantistas” ya que su

interpretación de la nueva propuesta educativa iba de la mano con la apología

de la ignorancia. En consecuencia conformaron un grupo para defender la

amenaza antirreligiosa que denominaron “sociedades católicas”.

Los intereses políticos y religiosos se encaminaban por lados diversos en

cuanto al enfoque educativo que debía tener el país aunque a las escuelas

estuviera asistiendo gran número de estudiantes el debate entre estas dos

entidades no se detuvo. El arzobispo de Popayán Carlos Bermúdez luego de

un viaje al concilio vaticano regresa dispuesto a “armar la guerra” en contra del

sistema educativo que consideraba antirreligioso por esto:

Mediante pastoral de 1872 prohibía a sus fieles matricular a sus hijos en las

escuelas públicas oficiales bajo amenazas de excomunión, y dos años

después, en 1874, excluía a los estudiantes de las escuelas normales de

cualquier participación en los ceremoniales de Semana Santa. Advertido por

el director de Instrucción Pública del Cauca sobre la inconveniencia de su

posición y de los conflictos que podría generar, el prelado respondió: no

importa que el país se convierta en ruinas y escombros si la bandera de la

religión puede elevarse triunfante (Silva, 1989, 65,)

Los conservadores en alianza con la propuesta del clero unieron sus fuerzas

para promulgar a través del periódico o en actos públicos la necesidad de traer

a los Hermanos Cristianos con el fin de moralizar la sociedad colombiana que

estaba siendo desintegrada por la propuesta liberal; el debate fue tomando otro

matiz a partir del momento en que los mismos conservadores invitaron a

sabotear las escuelas como una manifestación directa que buscaba salvar la

religión.

El conflicto entre estas entidades solo pudo conciliarse con la constitución de

1886 cuando la iglesia es decretada como la entidad encargada de la moral

pública y privada de todos los ciudadanos, enfocado al control social por medio

del credo; a la vez se suprimió la educación obligatoria porque el estado dejó

esto a una iniciativa individual que involucraba no solo a los interesados en

estudiar sino también a aquellos que pudieran financiar la educación, es decir,

el estado deja de ser tan visible en cuanto a la ayuda en la educación para

cederle el paso a la inversión privada; el estado solo actuará en los espacios en

donde la educación privada no sea posible. Esto es un giro radical no solo a la

política del país sino también al concepto de la educación en tanto que solo es

posible bajo las condiciones que imponga la iglesia católica y en la medida en

que los individuos quieran estudiar y otros que económicamente subsidien las

escuelas. La pregunta que nos podemos hacer es ¿Quién podía invertir en un

país sumergido en diversas guerras civiles? ¿Quién iba a ir a una escuela

sabiendo que por fuera la gente se estaba masacrando? Preguntarnos acerca

de esto es un intento por comprender por qué nuestra educación fue tan

precaria desde sus inicios en donde los niveles de analfabetismo fueron tan

desmesurados.

En esta misma línea, la relación entre el gobierno y la iglesia es trascendental.

El poder que se le otorga a través de la constitución de 1886 en la que se

determina la educación colombiana bajo la tutela de la religión católica no solo

especificaba el enfoque de este campo sino que constituyó a la vez dicha

creencia como la aceptada oficialmente para todo el país. Esto tiene mayor

impacto en el momento en que el vaticano comienza a firmar concordatos con

diversos gobiernos en los que se intentaba reivindicar el poder que la iglesia

estaba perdiendo debido a las inclinaciones liberales y laicas que cada vez se

acentuaban más en la sociedad. Esto:

Para el partido conservador colombiano significó algo tan importante como el

logro de una posición cosmopolita que adhería a una de las fuentes de

mayor influencia de las “políticas sociales del orden” en ese período, fuente

que al mismo tiempo ofrecía la posibilidad de ser presentada, con buenas

razones, como uno de los fundamentos históricos de la nacionalidad

colombiana, al tiempo que, por otro lado, y con una idea muy curiosa de

moral política, fustigaba al partido liberal por su carácter exótico y ajeno a

nuestras tradiciones, según lo expresaban los más conspicuos ideólogos

conservadores (Silva, 1989, 68-69)

En consecuencia la religión tuvo un papel preponderante sobre la educación en

Colombia, con la firma del concordato y el anuncio de “nuestro catolicismo”

ante el mundo le dio a la iglesia el poder suficiente para decidir los temas,

asignaturas, que se debían ofrecer a todo buen ciudadano; otro factor

determinante para esta época de dominio religioso es el que atañe al perfil de

los docentes: Estos debían proclamarse ser seguidores del credo católico como

primera instancia y en segundo lugar tener compromisos o lealtades políticas

que les permitiera “ubicarse” como maestros, de lo contrario eran perseguidos

o rechazados.

Un valor agregado es que el docente no era reconocido como algo esencial

dentro del desarrollo o construcción del país, esto se reflejaba en la manera en

la que subsistía, es decir, dependiendo de sus relaciones o de la caridad de

algún padre de familia que le ayudaba en “especie” mientras el gobierno

pasaba meses sin pagarle su salario. En últimas, no se trataba tanto en educar

sino en controlar todo comportamiento que fuera en contra de lo establecido o

que generara sospecha de rebelión frente a las ordenes sagradas, no hay una

preocupación por la calidad de la educación que se está ofreciendo y mucho

menos formar personas.

Políticos como Rafael Nuñez llegaron a afirmar:

La sociedad no puede existir sin un principio moral […] y ese principio moral

se ha evaporado entre nosotros dejando un hondo vacío que solo podrá ser

llenado por un cristianismo práctico. Y en otro lugar hablará de la necesaria

predicación evangélica para pacificar los ánimos, pacificación sin la cual el

orden social no dejará de ser un problema indefinido. Incluso en textos

tardíos, volverá a recordar la vigencia de ese principio moral que no puede

ser sustituido por facultades extraordinarias y recursos legales (Silva, 1989,

70)

Digamos que uno de los cambios más importantes que se da en el enfoque de

la educación entregada a la religión va a ser el de una necesidad práctica33 del

33 De alguna manera esto será lo que implementará el SENA. Lo veremos con

más detenimiento en una lección posterior.

saber, esto es, de poder aplicar el conocimiento en áreas como la agricultura,

el comercio, la industria, con el fin de dar una educación espiritual y práctica

que formaba buenos ciudadanos en tanto estaban en paz con Dios y

contribuían al crecimiento y desarrollo del país.

No obstante, toda esta política del control se vio derrumbada por un hecho

histórico de grandes dimensiones: La Guerra de los Mil Días.

Cuando estalla la guerra a muerte entre liberales y conservadores, las escuelas

son cerradas para convertirlas en cuarteles o en trincheras para pasar la

noche, los niños frente a la ilusión de convertirse en héroes van a la guerra con

armas que sobrepasan su estatura, las enfermedades que se propician debido

a los muertos y heridos van creando una nueva atmósfera que libera los

comportamientos más degradantes que tiene el ser humano. Frente a este

panorama ningún credo, política o educación pudo hacer nada para cumplir la

misión salvadora de almas que se habían propuesto.

Un apunte final. Esto es con el interés manifiesto por conocer la manera en la

que se fue forjando la idea de la educación en nuestro país como un producto

inherente al contexto político y social que bajo la influencia de la religión y la

economía estableció un proyecto de nación que se fue concretando a través de

la escuela; ésta representó su herramienta más poderosa en tanto unificaba el

pensamiento y el comportamiento de la sociedad con el objetivo claro de

direccionar nuestra historia hacia un mismo horizonte que nos abriera las

puertas al progreso y al mundo.

Sin embargo nos queda un sin sabor frente a lo expuesto en el sentido de que

si la religión estaba teniendo un poder cada vez más fuerte ¿Por qué la

sociedad colombiana se avoca al conflicto bélico más espantoso que ha tenido

en su historia? ¿Por qué las amenazas que los sacerdotes hacían con la

palabra de Dios a todos aquellos pecadores no fueron suficientes para que

miles de hombres no se mataran?

http://www.youtube.com/watch?v=A1wW9C_sHK8

LECCIÓN 32: El cambio de gobierno ¿El cambio en la educación?

Hacia el año 1930 Colombia se desprende de la hegemonía conservadora que

estuvo en el poder alrededor de cuarenta y cinco años, al igual que los

gobiernos anteriores, este nuevo que encabezaba Enrique Olaya Herrera fue

consiente de que el atraso en todos los sentidos de nuestro país era debido a

la pésima educación que se ofrecía a la población; a ello se sumó la depresión

económica que inundó al mundo en el año 1929, evidentemente esto afectó la

inversión que se pensaba hacer para recuperar establecimientos escolares

destruidos por la guerra o la posibilidad de ampliar la cobertura a muchas más

regiones del país.

Uno de los grandes conflictos que vivió la educación en nuestro país fue que

para poder tener un desarrollo adecuado primero se tuvo que pensar en

estrategias para mejorar el espacio y el bienestar de las personas, para que así

pudieran ir a la escuela. La historia nos dice:

Los nuevos funcionarios iniciaron su labor visitando las diversas regiones del

país y acopiando información sobre el estado de las escuelas, los colegios y

las actividades de las actividades locales. El panorama que encontraron fue

desolador: altos niveles de analfabetismo, primitivas condiciones higiénicas y

alimenticias, escasez de locales escolares, métodos disciplinarios y

pedagógicos anticuados, maestros con precaria preparación. Sobre estas

bases iniciaron el desarrollo de un plan de reformas (Jaramillo, 1989, 88)

Como podemos ver solo hay un aspecto que se relaciona directamente con la

educación y es la mala preparación de los maestros; es la primera vez que se

“califica” y se juzga la labor desempeñada por el docente en miras de mejorar

su capacitación, esto es, debían tener el título de bachiller y para enseñar en

primaria dos años de estudios pedagógicos o cuatro años para la secundaria

que lo debían hacer en la Facultad de Ciencias de la Educación que se anexó a

la Universidad Nacional.

Hasta aquí podríamos preguntarnos ¿Cómo iba a mejorar la educación en

Colombia si no tenía como uno de sus objetos de estudio al docente? ¿Qué

tipo de formación podía ofrecer un docente no formado en estudios

pedagógicos? Esto señala un avance en nuestra educación con respecto a los

gobiernos anteriores ya que a partir del gobierno de Olaya Herrera no solo se

propone ampliar el currículo académico sino también porque los encargados de

ejecutarlo tengan las herramientas para comunicarlo. Las preguntas que

podrían concretar esta nueva visión es ¿Qué ofrecer académicamente? y

¿Cómo enseñarlo? Las posibles respuestas solo se pudieron ir dando a la par

de la preparación calificada de los docentes.

Dicha iniciativa fue continuada por los diferentes presidentes que siguieron a

Olaya hasta más o menos 1946, por ejemplo, Alfonso López Pumarejo se

encargó que sus ministros, funcionarios y distinguidos pedagogos fueran no

solo egresados de la Facultad de Educación sino que tuvieran una visión

mucho más amplia de lo que era la educación; muchos de estos habían

continuado sus estudios por fuera del país, se habían formado en Ginebra

donde se concentraba una de las mejores escuelas sobre el tema.

Esta nueva perspectiva de la educación no se construía sobre las bases de la

disputa en contra o a favor de la iglesia, ese es otro de los cambios, es la

educación por la educación misma, al contrario el gobierno siempre se

preocupó por mantener las buenas relaciones. La iglesia ya no entró en la

disputa directa en contra del nuevo sistema que se estaba elaborando y decidió

fundar sus propias universidades entre ellas la Universidad Javeriana en 1931.

En esta lección tratamos de establecer cambios en el paradigma de la

educación para poder hacer un seguimiento de lo que ha sido su proceso; sin

embargo, no queremos mostrar solamente el aspecto positivo como si el

período en el que los liberales hubiera sido el paraíso terrenal. Los conflictos e

insuficiencias no disminuyeron, al contrario dejaron un sin sabor en toda la

proyección e idealización que se hicieron de las buenas intenciones. Este

proceso tuvo sus contradicciones y obstáculos debido al momento histórico que

se vivía a nivel mundial. Un ejemplo de esto fue la interpretación que dio la

iglesia y sectores políticos acerca del proyecto que inició López de Mesa con

un programa que denominó “la cultura aldeana” que se creó en todos los

departamentos una casa social, una biblioteca, elaboración de cartillas, con el

fin de instruir a los campesinos en el trabajo de la tierra, en higienizar el medio

ambiente, a la par con esto la fundación de restaurantes escolares, el inicio de

construcción de centros vacacionales para los niños. Aunque esto proponía el

mejoramiento de la calidad de vida de los departamentos en muchos aspectos,

las fuertes críticas se hicieron escuchar debido al temor de que el presidente

estuviera acabando con la democracia y con ello asumiendo una postura

socialista, como también la posición paternalista que asumía el gobierno frente

a los campesinos. Esto analizado por fuera del contexto en que se dio puede

sonar incoherente o absurdo porque para nosotros se evidencia una política de

cambio y de mejor calidad de vida, pero ante el auge del fascismo, el nazismo y

el franquismo, el tono cambia y hay que comprender este fenómeno a la luz de

un país frágil, temeroso y lleno de odio debido a la cantidad de guerras que

padeció antes de este tipo de reformas.

Veamos otro de los cambios que se generó en aquel entonces:

El latín, pieza maestra de la llamada orientación humanística, se convertía

en materia opcional y era sustituido por las lenguas modernas como el

francés y el inglés. Las matemáticas y las ciencias naturales fueron

reforzadas: la literatura y la filosofía incorporaron a los programas nuevos

nombres y nuevas tendencias de pensamiento, adquiriendo un sentido más

moderno y pluralista. La enseñanza de la religión sufría algunas

restricciones. Era limitada a los tres primeros años y con menos horas de

intensidad. Además, el plan incluía la educación sexual, los trabajos

manuales y los deportes como disciplinas obligatorias. (Jaramillo, 1989,

100)

Aunque la tecnificación del conocimiento sigue estando dentro de la

concepción educativa, es decir, aprender formas para trabajar la tierra y por

ende producir capital, el giro en el currículo es bastante notable ya que se

amplían las posibilidades académicas a otros ámbitos antes no explorados

como la lengua extranjera y la educación sexual. Sin embargo, vuelve el debate

con la iglesia y el partido conservador más radical puesto que consideran que

esta nueva reforma educativa es atea y va en contra de las tradiciones

cristianas y la formación de la familia. Debido a esto el gobierno cede su

postura y reduce la intensidad horaria de algunas materias y da libertad a los

colegios para que enfoquen su enseñanza a su libre albedrío.

Por otra parte, al hablar de la educación en Colombia (o en general de nuestra

historia) debemos hacer énfasis en que la mujer no tuvo las mismas

oportunidades que el hombre; ella fue relegada bajo el rótulo de “menor de

edad” es decir, no apta para ejercer en la vida social, política y profesional del

país por ello la educación que recibió fue muy precaria, limitada a los más

básico de la primaria “complementado” con oficios meramente domésticos.

Curiosamente por un decreto expedido en 1932 la mujer ya no es “menor de

edad” y puede entrar a la vida social del país al igual que los hombres. No está

de más decir que desde ese entonces en nuestro país no se cumplían las leyes

como pasa el día de hoy, la mujer siguió siendo relegada, discriminada en el

acceso a los colegios a realizar su bachillerato y por ende a su desempeño

profesional. ¿En que terminó esto?

El ministro de educación Guillermo Nanetti puso en práctica un programa

especial de bachillerato femenino orientado más hacia la preparación para

una eficaz conducción de la vida familiar que hacía el ingreso a las

actividades profesionales. El plan de estudios incluía trabajos de aguja,

economía doméstica, decoración y formación moral. La dietética y la

contabilidad representaban su elemento moderno (Jaramillo, 1989, 105)

Lo que escondía este tipo de educación se “reveló” después cuando el ministro

de educación Antonio Rocha declaró: “de no hacer regresar el campesino a su

parcela y la mujer al hogar la integridad de la nación estaba amenazada”

(Jaramillo, 1989, 106)

El proyecto educativo que idealizó el gobierno tuvo entre su discriminación

hacia la mujer otros factores que frustraron el sueño por mejorar la calidad de

vida en Colombia. La economía fuertemente golpeada por los desajustes

presupuestales debido a la inversión en las múltiples guerras y la depresión

mundial del “29” no permitieron, como se lo propuso el gobierno, que la

educación fuera accesible a toda la población ello implicó que el analfabetismo

siguiera siendo común en la mayoría de los habitantes, el conflicto con los

conservadores y la iglesia siguió contribuyendo para que la sociedad

colombiana no pudiera unificarse, en el sentido de metas comunes que

contribuyeran al desarrollo pleno del país. Aunque ya se habían hecho cambios

en la infraestructura y en la capacitación de los docentes, todo este intento por

modernizar nuestra cultura no trascendió sectores muy limitados.

En conclusión, a partir de 1930 se replantea la idea de la educación como algo

de vital importancia y se intenta demostrarlo con hechos, a pesar de estos

cambios se siguió en una condición social bastante desfavorable para poder

asumir un proyecto nacional educativo. El bajo presupuesto, la discriminación

social de la mujer, la iglesia con su postura de conservar las buenas

costumbres, los conservadores con el resentimiento de ya no estar en el poder,

fueron algunas de las razones de peso que no permitieron que el proyecto se

realizara a cabalidad y terminó en la republica ideal que es imposible de

concretar

LECCIÓN 33: La tecnología al servicio de la educación.

En el año 1947 la A.C.P.O. (Acción Cultural Popular) dio inicio a lo que se

denominó “las escuelas radiofónicas” con el fin de educar a los campesinos y

de llegar a los sectores más difíciles debido a su posición geográfica o a las

zonas marginadas. En estos tiempos se denominaba al tipo de enseñanza

radial como “educación fundamental” que luego pudo estructurar sus objetivos

gracias a un encuentro que se dio en la ciudad de Montevideo hacia el año de

1950 en donde se debatía sobre el horizonte del futuro en la educación

latinoamericana. Dichos objetivos serán los siguientes:

1. Alfabetizar.

2. Crear hábitos de higiene, orden y moral, tanto en el aspecto individual

como colectivo.

3. Fomentar el trabajo nacional.

4. Fomentar el sentido de responsabilidad por el progreso de la comunidad

y del país.

5. Inculcar normas de ética social.

6. Desarrollar el espíritu crítico.

7. Formar una actitud científica.

8. Crear una conciencia nacional e internacional, orientada hacia los ideales

de paz, democracia y justicia social.

9. Cultivar el gusto por las bellas artes.

10. Utilizar los valores esenciales y humanos del folclor, como estímulo del

desarrollo artístico. (Currículo y Modernización, 2003, 39)

Estos objetivos demuestran una preocupación por estructurar mejor la

educación teniendo unas metas muy concretas que buscaban no solo mejorar

la calidad educativa sino también formar ciudadanos que pudieran

desarrollarse como individuos con ciertas habilidades para participar dentro de

lo colectivo.

Con unos objetivos claros, “las escuelas radiofónicas” funcionaban en

determinados lugares: en las casas de algunas familias campesinas que

recibían a otras familias (estudiantes) para escuchar las clase del día, estos

grupos contaban con la orientación de un campesino auxiliar que la radio

enviaba para apoyar el proceso de aprendizaje. Posteriormente se unieron a

esta “red” educativa otros centros de formación en Sutatenza y Caldas para

brindar apoyo en cuanto a la preparación de más auxiliares que co-participaran

en la educación de sus estudiantes; con el apoyo de estos centros se

implementó la agricultura como otra de las clases importantes que debían

recibir.

Es muy importante resaltar que en este período el factor determinante para que

la educación comience a masificarse es gracias al manejo y a la aplicación de

la tecnología en diversos aspectos, esto es, desde la elaboración de cartillas,

manuales, módulos de apoyo al programa radial, hasta la grabación de discos,

el empleo de la televisión, etc. todas estas herramientas se encaminaban a

orientar las asignaturas que por ese entonces se les llamaba: números,

escritura, economía, espiritualidad, entre otros, que fueron conformando una

pequeña biblioteca en donde los campesinos podrían consultar los temas de

interés ofrecidos por “la escuela radiofónica”. El empleo de la tecnología fue tan

esencial que “Radio Sutatenza” mejoró su infraestructura con el fin de poder

llegar a muchos más lugares, con mayor calidad en la trasmisión y poder a su

vez darle mayor variedad a sus programas. Por otra parte, se gestionó con

apoyo gubernamental y no gubernamental la creación del semanario “el

campesino” cuyo tiraje en 1976 se calculó aproximadamente en 41.522

ejemplares.

Para esa fecha el proyecto de la A.C.P.O. ya era considerado uno de los

proyectos educativos más grandes e importantes en el mundo puesto que

había logrado masificar el conocimiento a través de las herramientas modernas

que brindaba la tecnología y con su propuesta denominada E.F.I. (Educación

Fundamental Integral) daba a sus estudiantes las bases más importantes para

poder combatir el analfabetismo y con ello, de alguna manera, buscaba captar

la atención del estudiante para que cuando terminara su formación pudiera

seguir estudiando por si mismo a lo largo de toda su vida, es decir, la disciplina

que lograba adquirir mientras era guiado por la radio y los auxiliares le diera

algún incentivo para continuar como autodidacta. En consecuencia, el proyecto

de la A.C.P.O. se orientó en masificar la educación, mejorar la calidad de vida

de los campesinos y con ello integrarlo a la sociedad moderna.

Posteriormente hacia el año 1967 se crea el F.C.P. (Fondo de Capacitación

Popular) de la cadena televisiva Inravisión que entró en la dinámica de buscar

la forma de brindar una mejor calidad en la educación, para ello elaboró un

trabajo de campo muy riguroso:

Una investigación psicolingüista en siete ciudades del país; una

investigación sociocultural (que sirvió de base para la campaña publicitaria);

elaboración de textos, en cuyo proceso se utilizaron “algunas técnicas de la

instrucción programada”; una experimentación y evaluación de materiales

impresos mediante una experiencia directa con el material diseñado; y una

experimentación y evaluación de las clases por televisión. (Currículo y

Modernización, 2003, 44).

Esta investigación tenía varios objetivos pero todos apuntaban al mejoramiento

de la educación, con ello se podían dar cuenta cómo funcionaban y para qué

servían las herramientas e instrumentos pedagógicos no solo en el formato

televisivo sino también en el material impreso que se les facilitaba a los

estudiantes para que pudieran aprender; a su vez poder cualificar los

conocimientos adquiridos, es decir, teniendo como fundamento las relaciones y

discusiones que se podían producir entre el guía cultural y los estudiantes

saber qué procesos internos se generaban en ellos o en general en el contexto

educativo. Este trabajo de campo fue elaborado con el fin de realizar ajustes de

tipo metodológico o estructurar mejor las clases de acuerdo a los resultados

obtenidos. En últimas ya no solo se trataba de llegar a muchas más personas

sino de entrar en un proceso educativo mejor calificado, situado en el contexto

de los estudiantes, y con la premisa de estar construyendo modelos de

formación que se podrían suprimir o mejorar. Evidentemente esta perspectiva

tiene el terreno abonado que habían dejado previamente el gobierno liberal en

cuanto a la preocupación por mejorar la calidad de la educación desde el

concepto del docente cualificado, solo así para este nuevo período se puede ir

elaborando una mejor condición académica desde el otro componente

educativo, el estudiante.

Con base en todo lo dicho podemos concluir que en los inicios de la educación

en Colombia se va a continuar con la idea de que el desarrollo está

inevitablemente unido a la educación del pueblo. Vale aclarar que no hacemos

referencia a una sociedad letrada en el sentido de erudición sino que va

encaminada a sembrar en cada individuo la posibilidad de comprender su

contexto, de poder tener una estructura de pensamiento que le permita aportar,

construir la sociedad en la cual quiere vivir, que pueda entrar en la dialéctica

histórica como alguien que participa de ella no como alguien subyugado por

ella. Esta nueva estrategia que se imparte en la educación colombiana va a ser

coherente con la idea de la democratización de esta, esto es, con la

masificación, en la que no se discrimina a nadie por su status social, ni

creencia, sino que solo importa tener la disposición de participar en algo que va

a “regalar” un capital simbólico para poder hacer parte de un proceso de

inclusión social que va a tener entre líneas la promesa de un mejor bien estar

tanto económico como espiritual.

Otra de las conclusiones a las que podemos llegar es que la posibilidad de

crear una sociedad con mayores oportunidades académicas, mejor capacitada,

respondía a la necesidad de conformar un proyecto de nación en la medida en

que incluía las zonas marginadas del país, es decir, que intentaba unificarlo a

través del conocimiento. No está demás decir que las diferentes estrategias

pedagógicas que se implementaron en este período de nuestra historia fueron

a su vez los cimientos de lo que hoy se conoce como educación a distancia,

grosso modo esta modalidad se generó a partir de los cambios sociales,

económicos y políticos que el país estaba buscando para unirse al progreso,

para poder entrar en los procesos y cambios industriales que se daban en el

resto del mundo, y ello solo era posible con el fomento y el acceso a la

educación a través de la tecnología. En consecuencia, la educación a distancia

(que en ese entonces no se llamaba así) va a ser decisiva en el cambio

histórico que tendrá Colombia a partir de la segunda mitad del siglo XX.

LECCIÓN 34: El aporte del SENA y la Misión Pedagógica Alemana

Desde sus orígenes hacia el año 1957 el SENA (Servicio Nacional de

Aprendizaje) se preocupó por establecer procesos de calificación para la mano

de obra y la formación profesional que permitieran hacer del aprendizaje una

herramienta técnica que se pudiera colocar al servicio de un contexto

determinado. La propuesta que se comienza a elaborar es la de el espacio

educativo como la posibilidad de trasformar el territorio gracias a una mano de

obra calificada, con habilidades prácticas para mejorar las condiciones de vida

de las personas que lo necesitan. Dicho de otra manera, será una

preocupación social ligada completamente a la utilidad y al servicio de la

sociedad. En esta medida el SENA promulgará la formación en diferentes

campos que contribuyan al desarrollo industrial del país bajo la premisa

“aprender haciendo”; para ello se creó la empresa comercial didáctica y la finca

didáctica en 1978, dando por sentado una de las bases que regirá todo el

proceso de instrucción con el nombre de tecnología educativa, es decir, aquella

necesidad de sistematizar y aplicar la formación profesional en Colombia.

En consecuencia, un año después de ser fundado, el SENA realiza una

encuesta enfocada a detectar las carencias y las necesidades en la formación

profesional con el fin de comenzar a estructurar la educación con base en el

trabajo de campo preliminar. Su premisa “aprender haciendo” va a insertarse

en lo que en el libro currículo y Modernización se denomina como “tecnologías

ocupacionales”

Por tecnologías ocupacionales se entienden aquellas que utilizan los

principios de la organización científica del trabajo en la calificación y

formación de la mano de obra con el objeto de elevar al máximo los niveles

de desempeño de trabajadores y empleados de los sectores industrial,

comercial y agropecuario y procurar su bienestar. El énfasis en el

entrenamiento (training) es el distintivo más visible de toda tecnología

ocupacional. (Currículo y Modernización, 2003, 48).

Esta propuesta educativa que implementará el SENA tiene antecedentes en las

ideas de Taylor34 sobre su concepción del trabajo organizado y responsable. El

SENA adaptará dicha ideología a nuestro contexto en un esquema que se

denominó “el método de los cuatro pasos” para ello declararon el trabajo en

activo, dinámico y analítico, cada uno tenía una premisa correspondiente con el

fin de garantizar acciones concretas y bien realizadas. Activo se inscribía con la

idea de “aprender haciendo”; dinámico se refería a la adaptación y flexibilidad

en la ocupación y distribución del tiempo y el espacio; y por último, analítico

para evaluar, cualificar las ocupaciones y los resultados.

Con base en esto los cuatro pasos serán:

1. El instructor dice y hace.

2. El alumno-trabajador dice, el instructor hace.

34 http://es.wikipedia.org/wiki/Frederick_Winslow_Taylor

3. El alumno-trabajador dice y hace.

4. El alumno-trabajador hace, el instructor supervisa. (Currículo y

Modernización, 2003, 51,52).

El saber que se trasmite es completamente funcional, es decir, el alumno inicia

observando y luego imitando frente al supervisor lo que este le ha enseñado.

La funcionalidad bajo la cual se presenta esta manera de educar se justificó a

través de la conciencia plena de la necesidad de aprender lo que se enseñaba

puesto que se basaba en una problemática que debía ser solucionada, esta

utilidad iba de la mano con la eficiencia que se necesitaba para mejorar la

calidad de nuestro país; en esta medida las acciones que se ejecutaban

estaban completamente premeditadas, por ejemplo para mejorar los canales de

desagüe o la electricidad en una población con características específicas en

cuanto al espacio y a la posición geográfica.

Como podemos ver hay un nuevo paradigma en la educación en Colombia a

través de esta propuesta del SENA puesto que no estaríamos hablando de

formación en un campo diverso que incluya el conocimiento en general sino

que se da instrucciones sobre saberes que son meramente prácticos. En otras

palabras, la razón no juega un papel primordial en este enfoque puesto que el

centro de atención y su garantía de éxito van a ser la imitación.

Por esta misma época en la que el SENA comienza a funcionar, el gobierno

mediante decretos intenta sistematizar mejor la educación para una mayor

calidad en los establecimientos, el profesorado y los estudiantes. Hacia esta

década del 50 se organiza la escuela primaria de cinco grados de escolaridad

pero con un componente que busca comprender mejor el proceso del

aprendizaje. La psicología infantil va a ser una herramienta esencial para los

centros educativos, esto con el fin de que los maestros tengan un mayor

conocimiento de sus estudiantes para que puedan emplear métodos

apropiados, en acuerdo con el comportamiento y capacidad intelectual de sus

alumnos.

El 25 de noviembre de 1968 se firma el convenio bilateral con el gobierno

alemán para que ayuden a Colombia a la consolidación y mejoramiento de la

educación primaria. Se encomendaba a La Misión Pedagógica Alemana (MPA)

la tarea de preparar mejor a los maestros, plantear objetivos claros en el

sistema de enseñanza, elaboración de guías que apoyaran los temas de las

asignaturas, producción de material didáctico; esta nueva propuesta se

diferenciaba de las anteriores en tanto que concebía a la educación como una

ciencia que se debe estudiar a si misma para poder avanzar.

Además de las guías, de las cuales se editaron cerca de 300.000 ejemplares

(de 1° a 5° de primaria), se publicaron miles de cartillas de lectura y de

matemáticas, de textos de música, textos para manualidades y educación

física; se distribuyeron más de 15.000 ficheros e innumerable cantidad de

sellos y juegos didácticos, mapas, cuadernos, lápices, instrumentos

musicales, láminas, etc. Unido a la producción de materiales y guías

didácticas, se inicia en 1974 el programa de capacitación llevado a cabo por

los supervisores departamentales y cerca de 450 multiplicadores (maestros

en comisión) que recorrieron el país realizando seminarios y talleres para los

maestros y entregando el material didáctico producido. (Currículo y

Modernización, 2003, 63).

Este proyecto, a pesar de sus buenas intenciones, tenía en su contra el

desorden social, la mortalidad escolar, la mala educación, el problema eterno

de profesores mal preparados, la deserción debido al desinterés de los

estudiantes o producto de necesidades económicas. Sin embargo, con todas

estas problemáticas la Misión Pedagógica Alemana contribuyó a la formación

sistemática de nuestra educación ya que todos los materiales y capacitaciones

que se impartían a los docentes estaban pensados a partir de algo que no se

había implementado en Colombia: objetivos generales, objetivos específicos,

enmarcados en contenidos y recursos determinados para cada asignatura y

todo esto con el fin último de la evaluación. Si bien el panorama social era

desolador, al menos el incipiente sistema educativo continuaba luchando contra

adversidades mucho mayores que le obstaculizaban el camino.

Como una conclusión parcial podríamos decir que los resultados que se

obtenían en estas dos propuestas educativas eran cuantificables si respondían

adecuadamente a los planes u objetivos establecidos; en el SENA va a ser la

aplicabilidad de las instrucciones y en la MPA las buenas calificaciones

obtenidas en la evaluación. Aunque la planificación va a ser esencial para el

buen funcionamiento no solo de la educación sino de toda ciencia, limitar el

conocimiento solo a esto, medirlo de acuerdo a estos planes va a problematizar

la relación del individuo consigo mismo ya que nada de él hay en lo que está

haciendo o pensando. Dicho de otra manera, la subjetividad queda opacada

porque el éxito de la educación está en responder a planes determinados, es

decir, a lo que el maestro enseña, no a lo que el estudiante piensa.

LECCIÓN 35: El presente y la retrospectiva.

Con lo visto en todo este capítulo podemos preguntarnos sobre el sentido que

puede tener el centrarnos, muy brevemente, en los comienzos del siglo XX con

respecto a la educación en nuestro país, como también la serie de hechos y

situaciones que se nos escaparon y que no por ello dejan de existir o de ser

relevantes.

Vamos atrás para intentar comprender las preguntas que nos surgen el día de

hoy con respecto al tema de la educación, de cómo se planteó a comienzos del

siglo pasado, cómo fue vista la labor del maestro, cuales fueron las

circunstancias que permitieron y obstaculizaron el desarrollo de un proyecto

educativo estable y de calidad. La historia que vemos en retrospectiva es para

el presente porque la educación es una problemática que aun estudiamos, que

continúa en crisis, que no deja de inquietarnos como profesionales, y sobre

todo que afecta nuestra participación y convicción por la sociedad en la que

queremos vivir.

Nos surgen preguntas que posiblemente no podremos contestar de manera

inmediata pero son semillas de reflexión que no podemos evitar sembrarlas en

nosotros, por ejemplo: ¿Por qué a comienzos del siglo XX el maestro es un

personaje tan esencial para el desarrollo de nuestro país pero a la vez es

marginado y resulta viviendo de la caridad? ¿Por qué todo el proyecto

educativo que proponían los gobiernos de alguna manera dejaba de lado su

objetivo, la educación, y terminaban acomodándose a las demandas de la

iglesia o de los sectores políticos adversos? ¿Será que el ejemplo dado por los

partidos políticos a comienzos del siglo pasado, esto es la Guerra de los Mil

Días, fue precisamente la base de nuestra educación? ¿Si lo letrados se

fustigan hasta el punto de matarse como es posible que a la vez prediquen la

necesidad de educar al pueblo? ¿Para qué? ¿Con el objetivo de seguir su

ejemplo? ¿Cómo poder asumir una contradicción de tal magnitud si no ha

habido la educación necesaria para poder discernir e interpelar sobre esta

propuesta?

Si nos devolviéramos al sentido que tenía la educación en Grecia, con Sócrates

tendríamos un concepto muy distinto al que construyeron nuestros gobernantes

en Colombia. Primero porque en Grecia, como vimos en Alcibíades enseñar no

era necesariamente trasmitir el conocimiento al estudiante que luego sería

maestro y repetiría lo aprendido sino que el saber era producto de un diálogo

entre maestro y alumno en el que este iba descubriendo el sentido de las cosas

y se iba percatando de todo aquello que deseaba aprender para su vida. Había

un despertar de la subjetividad y con ello el conocimiento se convertía en

objeto del deseo. Segundo, el sentido de utilidad no estaba por encima de la

educación misma, era importante trabajar la tierra, aprender el arte de las

armas, pero esto no resumía la concepción de la educación en Grecia.

Somos consientes de que comparar dos momentos históricos tan distantes y

cuyo contexto es completamente diferente del nuestro podría ser una reflexión

innecesaria pero traer a colación esto es para recordar que Grecia también fue

producto de guerras entre sus diferentes ciudades debido a la inconformidad

entre sus gobernantes o por estrategias económicas o militares; aclaramos que

esto no quiere decir que Colombia también debió salir adelante a pesar de sus

múltiples guerras, al igual que lo hizo Grecia, sino que debemos pensar que el

hecho de la guerra es catastrófico en si mismo pero mucho más

desesperanzador convertirlo en el sentido que “queremos” para nuestra

historia.

La pregunta que nos deberíamos hacer sería ¿Para que educarnos si tenemos

la amenaza constante de que debemos decidir nuestra inclinación política para

salvar nuestra vida? Tanto la amenaza como la respuesta a este interrogante

no dejan de ser una apología a la guerra, este es el verdadero problema que

nos diferencia en esencia de la cultura griega; no vivimos la guerra como un

hecho histórico que transcurre en el tiempo sino que lo asumimos como estilo

de vida ni si quiera por voluntad propia sino que paradójicamente para salvar

nuestra existencia.

Sabemos que somos un país en desarrollo pero no significa que no podamos

cubrir con muchas de las necesidades que tenemos; el ejemplo más

vergonzoso es el de la manera en la que el gobierno financia gran parte de la

Guerra de los Mil Días al imprimir dinero sin tener ningún tipo de control, ni

ninguna preocupación por afectar la economía del país, los gastos fueron tan

exorbitantes que se llegó a imprimir un millón de pesos diarios35 y estamos

hablando de comienzos del siglo XX donde esta cantidad era impensable.

¿Una medida tan extrema llevada a cabo por el gobierno con fines netamente

destructivos que tipo de enseñanza nos deja? No es que la situación social,

económica y educativa de nuestro país fuera degradante por si sola, no somos

pobres por haber nacido así, no somos analfabetas por no querer estudiar, es

que en los comienzos del siglo pasado el conflicto político destruyó no solo el

campo sino que también degradó el sentido de la vida, la proyección hacia el

futuro, la construcción de sueños. ¿Cómo iba a ser posible educar con tantos

vacíos y temores? El proyecto de que la educación llegara a toda la población

tenía las mejores intenciones pero no dio muchos resultados porque el

problema tenía mucho más fondo, no era la precaria cobertura educativa sino

el por qué de la deserción escolar y la falta de voluntad de las personas por

querer aprender.

Frente a los desmanes de la guerra, en la proyección de convertirse en ídolos y

héroes como sentido de la vida de los ciudadanos la educación no es ninguna

preocupación puesto que no ofrece las ganancias simbólicas y económicas que

puede dar la participación en el conflicto armado, de aquí se comprende la

deserción escolar de niños que fueron a la guerra con la ingenuidad de ser los

35 Cfr: “la política económica durante las guerras civiles” EN: nueva historia de

Colombia volumen V. 1989. Bogotá: Planeta.

salvadores de la patria en algo que ni siquiera lograban comprender, sin

embargo, esto no fue un impedimento para que a fuego cruzado arriesgaran

sus vidas para llevarle encargos o municiones a los de su mismo bando o que

corrieran llevando al hombro armas que los sobrepasaban en estatura. Tal vez

si la propaganda y la amenaza de la guerra no hubieran sido tan fuertes, el

proyecto educativo tendría otros antecedentes.

A esta realidad no escapa la escuela activa, identificada con el pensamiento

liberal de los años 30. Su ideario civilizador en el fondo era una educación

domesticadora. Domesticadora para el trabajo y las demandas del naciente

capitalismo. En una escuela que no tiene en cuenta el problema fundamental

y esencial de la enseñanza: abrir un campo en el cual se pueda pensar y no

simplemente o exclusivamente crear un mercado de profesionales donde

haya médicos, ingenieros, abogados, etc. Es muy distinto abrir un mercado

de profesiones, una demanda de trabajo calificado, que abrir un campo de

pensamiento en el que la gente pueda pensar, pensar contra sí mismo,

contra lo establecido, dudar, dudar de sí mismo, dudar de lo que se ha

creído, de los otros, de los poderosos, dudar de los débiles. Aprender y

entender y no ser simplemente un especialista, una fuerza de trabajo alta o

medianamente calificada. (Zuleta, 1995, 115)

El proyecto educativo que se planteó fue una confusión de ideas y objetivos

que se propusieron ante la emergencia social en la que estaba nuestro país, en

el que finalmente no había mucho enfoque educativo en el sentido de formar

personas o ciudadanos que pudieran participar en el conflicto armado de otra

manera que no fuera la de asesinar al otro o de producir capital para que se

invirtiera nuevamente en la guerra. Esta propuesta fue la consolidación del

círculo político en el que aun estamos inmersos.

Si miramos a través de preguntas lo que hemos conocido de nuestra historia

patria tal vez podamos comenzar a comprender por qué somos así, por que

actuamos de tal manera y sobre todo por que hemos decidido dejar nuestra

historia como algo del pasado; este olvido o indiferencia hacia la historia

podría tener varias respuestas: una sería el desdén sobre la materia en todos

los niveles de formación educativa y profesional o decir que es por vergüenza

o por miedo de saber que llevamos más de un siglo sumergidos en una cloaca

de la cual parece que no podemos salir ya que la guerra sigue siendo el

principal interés de los gobernantes que se supone que nosotros mismos

elegimos.

CAPÍTULO 8: Conflicto y Pedagogía

LECCIÓN 36: Reflexión en torno a la educación en nuestro contexto.

El bachillerato es la cosa más vaga, confusa y profusa de la educación

colombiana. Es una ensalada extraordinaria de materias diversas (geografía,

geometría, “leyenda patria”, etc.) que el estudiante consume durante seis

años hasta que el examen del ICFES, se libera por fortuna de toda aquella

pesada carga de información y confusión. (Zuleta, 1995, 16)

Estanislao Zuleta en una entrevista titulada “la educación un campo de

combate” va a exponer los puntos más críticos que se dan en las aulas de

clase en la educación secundaria.

Es bastante preocupante que la educación que se ofrece a los estudiantes no

tenga un vínculo con su realidad, es decir, que no pueda ponerse en práctica

por fuera de las aulas de clase y mucho menos en la vida cotidiana. En esta

forma el saber que plantea nuestra educación es completamente

desproporcionado o fuera de una realidad inmediata que viven los estudiantes

a diario teniendo la nefasta consecuencia de no lograr incorporar el saber a su

razón y forma de vida.

Al estar por fuera de su realidad los estudiantes deben enfrentar a sus

maestros con la memoria, esto es, las asignaturas se convierten en la negación

de aprender algo sobre determinado tema para convertirse en la información

memorizada para ser repetida. Los colegios de creencia católica serán un

ejemplo muy concreto de dicha realidad ante los cuestionamientos que pueden

hacer los estudiantes frente a Dios, el espíritu Santo, etc. no es posible la

inquietud frente algo porque es información lo que se está dando, no la

construcción del conocimiento.

El ejemplo se puede extender a otras materias de otros colegios no

necesariamente católicos, en los que las fórmulas matemáticas, la ubicación

geográfica, la enseñanza de otras lenguas, que corroboran la confusión que

hay entre el saber y el trasmitir información. En estas circunstancias nos

preguntaríamos ¿Cómo es posible que hablemos de educación?

La manera en la que se configura nuestro concepto de educación es mediante

tres leyes fundamentales: la ley de la sanción, la ley de la ignorancia y la ley del

poder.

La primera hace referencia a la obligación que tienen los estudiantes de

aprender lo que sus maestros les dan porque de lo contrario se apela a la mala

calificación, al castigo de los padres (en algunos casos también de Dios), “la

deuda que adquieren con los logros perdidos”, y el estorbo que serán para la

sociedad sino aprenden lo que se les da en el colegio. Esta primera ley funda el

saber como aquello desprovisto de deseo, de magia y por ende, de interés.

La segunda ley será la justificación del establecimiento de las jerarquías: el

estudiante está sentado en su silla porque es un ignorante, todos los temas de

los que habla el maestro son desconocidos para él y en esta medida debe

guardar silencio; en otras palabras el énfasis en su ignorancia se establece

como aparato regulador de su comportamiento, es decir, el estudiante al

sentirse menos que su profesor lo convertirá de alguna forma en su guía

espiritual; esto nos conecta con la última ley ya que a partir de esto el maestro

adquiere el poder sobre sus estudiantes al punto de eliminarlos como sujetos

de aprendizaje y desde allí comienza su monólogo de autocomplacencia por

todo lo que sabe.

La cosa confusa comienza a actuar. Se define si un método de enseñanza del

maestro es bueno en la medida en la que tenga “dominio de grupo”, es decir, el

eufemismo que se emplea para los profesores que implementan las mejores

estrategias de terrorismo con sus estudiantes. El silencio en el aula con la

garantía del aprendizaje e interés en el tema que despierta para los presentes.

Al final de la clase, SI el profesor deja un espacio para preguntas y nadie

levanta la mano es porque todo quedó claro. Nos preguntamos ¿Por qué en los

exámenes la mayoría lo pierde o son sancionados por estar copiando del

cuaderno?

Zuleta va a detectar el problema en algo muy sencillo: las asignaturas no se

piensan a partir del punto de vista humano, esto es, incluidas en nuestra vida

diaria sino a crear un mundo aparte que nada tiene que ver con el nuestro. Por

ello es que la memoria se convierte en el arma de combate de los estudiantes

porque ese “otro mundo” en el que se proyecta el saber está estructurado de

manera mecánica en la que la alteración de una parte afecta todo el sistema,

es decir, la nota final.

¿Por qué el aprendizaje se relegó al segundo lugar y el primero lo ocupó el

estudio en función de la nota? ¿Por qué del diálogo se pasó al monólogo?

En los orígenes del pensamiento Griego la educación se plantea como

interacción, diálogo, discusión, ideas encontradas; el saber se busca, mueve

conciencias, vincula a las personas, provoca encuentros en la plaza, en últimas

el saber es un conocimiento que se genera colectivamente. El ejemplo más

conocido es el de Sócrates quien merodeaba por la ciudad buscando el saber,

es decir, a los otros. Los diálogos de Platón mostrarán esto y nos dirá entre

líneas la manera en la cual ellos concibieron la educación, esto es, ligada

completamente a la vida de todos. ¿Por qué entonces nuestra educación se

convirtió en la antítesis de su origen?

Una de las razones que da Zuleta para sustentar nuestro cambio en la

concepción de la educación es el análisis que hace Marx sobre el capital. La

sociedad actúa de acuerdo a intereses económicos que se fundan en la

ambición de tener cada vez más y de ascender en el poder. Esto va a implicar

una consecuencia bastante nociva para la educación: se estudia para ser útil,

para producir dinero, el saber debe ser práctico en función de aumentar el

capital; o sea que el tiempo que se invierte en reflexiones de tipo matemático,

filosófico, literario, son perder el tiempo; de allí la famosa frase “el tiempo es

oro” en el surgimiento de esta practicidad en la vida cotidiana la educación del

ser humano se encamina hacia su maquinización. Visto así pareciera que la

represión en el comportamiento y en el pensamiento que se hace en la escuela

fuera precisamente la preparación para esta nueva manera de configurar

nuestra vida.

LECCIÓN 37: Concepción del conflicto.

El capítulo anterior nos da insumos para comenzar a elaborar una reflexión

pedagógica que va a darnos una idea de la forma en la que el conflicto es

asumido en nuestro país.

Como vimos en la breve historia de la educación en Colombia esta tiene que

ver con los procesos sociales, políticos y económicos que se presentaron a

comienzos del siglo XX y que fue, en gran medida, producto de las

consecuencias arrojadas por la guerra.

Ahora bien, la pregunta desde la cual podemos comenzar nuestra reflexión con

base en esos acontecimientos es la siguiente: ¿Cuál fue la causa que desató el

enfrentamiento entre las diversas ramas del poder? ¿Qué implicó que la

sociedad se dividiera y se enfrentara violentamente?

Considerando las diferentes propuestas políticas que emergían en Colombia,

liberales y conservadores36, hubo un choque de ideologías que “lograron

conciliar” a través de la lucha armada, es decir, el gran problema que se va a

inaugurar con ello es la negación de la diferencia o la necesidad de uniformar a

todas los ciudadanos como una manifestación de unidad nacional. En otras

palabras, comienza un discurso que va a regular la mentalidad de los

colombianos a partir de este enfrentamiento político que por su fuerte impacto

se convierte en una herramienta pedagógica entre líneas ya que moldeará la

36 Recordemos una de las más problemáticas en la que un lado proponía el

catolicismo como práctica religiosa de carácter nacional y el otro la libertad de

culto como necesidad de cada individuo

manera en la que todos los implicados van a configurar la diferencia como

aquel espacio que se debe evitar, en este caso aniquilar.

Todas las dicotomías que generan el choque político va a hacer cada vez más

marcado en un discurso que lucha a mano armada por establecer una verdad

social, que desvirtúa las ideas del otro y señala las diferencias no como aquello

que es distinto sino como lo que no se debe hacer, lo que está mal y perjudica

el bien común. Así las cosas, la idea de nación se va formando en la ideología

del uniforme, de la consolidación de ciudadanos a partir de un discurso

repetido, memorizado, que no genere choques entre los individuos y los que

gobiernan como garantía de desarrollo y progreso. El ejemplo más certero de

esto es la firma del partido conservador del concordato con el vaticano en el

que declara a Colombia como un país totalmente católico, esto es, dicha

religión como aquella única forma de creencia social y moralmente aceptada.

Este tipo de acciones tuvieron una incidencia muy fuerte en nuestro contexto

educativo37 puesto que negaron los tres principios básicos que nos recuerda

Zuleta, tomados de Kant, que debe tener nuestra educación:

La primera, pensar por si mismo, es decir, la exigencia de renunciar a una

mentalidad pasiva que recibe sus verdades o simplemente las acepta de

alguna autoridad, de alguna tradición, de algún prejuicio, sin someterlas a su

propia elaboración; la segunda, ser capaz de ponerse en el punto de vista

del otro, es decir, mantener por una parte el propio punto de vista pero ser

capaz, por otra parte, de entrar en diálogo con los otros puntos de vista, en

la perspectiva de llevar a cada uno hasta sus últimas consecuencias, para ve

en qué medida son coherentes consigo mismos; y tercera, es llevar las

37 Entendamos dicho contexto no como aquél que se dio (o se da) en las aulas

de clase sino como aquello que influye en el comportamiento de los otros.

Debemos saber que la educación no es solo aquella que se recibe en un

recinto o por una vía virtual sino que está presente en todo momento de

nuestras vidas en un proceso bidireccional en el que nosotros educamos en lo

que decimos y hacemos y los otros también inciden en nosotros de igual

manera.

verdades ya conquistadas, hasta sus últimas consecuencias, es decir, que si

los resultados de nuestra investigación nos conducen a la conclusión de que

estamos equivocados, lo aceptemos. (Zuleta, 1995, 26)

No solo hacemos referencia al discurso político que se fue instaurando en la

sociedad a este también se unió el económico y religioso. Entonces si hacemos

un pequeño balance vamos a encontrar que la diferencia y el “otro” eran

segregados o asesinados por su inminente rebelión frente a lo establecido, en

esta escogencia obligatoria que debían hacer los ciudadanos no había mucho

que pensar más allá que intentar sobrevivir, es decir, que no era entrar a

participar en la sociedad de una manera voluntaria por el contrario era con el

dispositivo de la amenaza; toda esta lucha armada generó una crisis

económica descomunal que obligó a tomar medidas de emergencia para salvar

al país de la pobreza absoluta. Lo económico entra a formar parte del centro

sobre el cual debe moverse el país para volver a estabilizarse y buscar el

desarrollo, ahora la educación que se ofrece en los centros especializados van

a encaminarse a contribuir al sistema, a producir capital; los ciudadanos

contribuyen al desarrollo mediante la maquinización de su trabajo producto de

la nueva ideología que se inscribía a la dominante, es decir, tampoco hay que

pensar mucho puesto que vivir es producir. En esta misma línea, se incluye el

discurso religioso en cuanto a la unidad como la vía de estar en paz con Dios

por estar cumpliendo con el deber que la ley le impone o la sanción y condena

por no hacer lo que se debe hacer para mejorar las condiciones de todos.

Por donde se mire esta etapa de nuestra educación va a darnos un resultado

común, de los muchos que nos puede dar, y es el de la imposibilidad que se

establece de pensar la diferencia como aquello que hacía parte de la

conformación de la nación, del conflicto no como lo que conlleva a las armas

sino a un ejercicio detenido de la razón en el que lo disyuntivo no

necesariamente impedía avanzar o deslegitimar las ideas sino más bien un

proceso complejo de conciliación o inclusión, como también los problemas que

implicaban la diferencia como aporte esencial para el desarrollo que tanto

buscaba el país en ese momento de transición de lo rural a lo urbano, de lo

pre-moderno hacia lo moderno. Toda esta negación va a confundir el

desarrollo, el progreso, con modernización, es decir, a construir vías de

comunicación, tranvías, telecomunicaciones, que para determinado momento

histórico que se vivía eran muy importantes pero no eran las soluciones al

problema de fondo por el cual atravesábamos.

Detenerse a observar el conflicto con detenimiento requiere de una mirada

más compleja ya que si bien éste adquiere manifestación a partir de los

intereses, las necesidades y los satisfactores, su producción se da en el

marco de la construcción de lo cotidiano y en la esfera de los sujetos en la

tensión entre la individuación lugar en que nos hacemos seres sociales

desde nuestras particularidades personales. Y la socialización (lugar en que

construimos las representaciones de la individuación en la esfera del

encuentro con los otros, haciendo posible la existencia de unos referentes

que da identidad a nuestra manera de estar en el mundo). (Mejía, 2002, 25)

Los seres sociales que resultaron del enfrentamiento político fue el de la

congregación de sectores con una ideología afín que por ser una “identidad”

impuesta negó los intereses particulares en un sentido muy estricto, es decir,

en contra del sujeto o de la búsqueda y conformación de este, la particularidad

del sujeto se suprimió a cambio de la singularidad política.

La pregunta que podría surgirnos sería ¿Qué tiene que ver todo esto con la

educación? A lo que podríamos a su vez responder parcialmente que si no

comprendemos esta dinámica social que se gestó a inicios y a lo largo de todo

el siglo XX difícilmente vamos a comprender por qué nuestra educación es así,

aun bajo el dominio de lo religioso, de la productividad, del ser útil a la

sociedad, del dominio del estudiante bajo la regla de que no debe cuestionar lo

que su maestro le enseña, de que es ignorante o que por ser conflictivo debe

estigmatizarse frente al resto de sus compañeros. Esta relación que hacemos

con el conflicto político es precisamente lo que consideramos que funda todos

unos prejuicios, creencias, rechazos, verdades, que han imposibilitado crecer

en cuanto a la forma en la que concebimos el mundo; aun se sigue

sancionando a las personas (o estudiantes) por pensar diferente a lo

establecido, se asesina a los homosexuales por tener una inclinación distinta a

la común y no cumplen con las expectativas que el medio les exige como por

ejemplo la imposibilidad que tienen de formar una familia a través de los

medios biológicos naturales, se aíslan a los que no creen en la religión católica

porque su pecado es imperdonable; hablar de la palabra progreso es peligroso

porque genera dudas sobre lo que realmente significa, es una ambigüedad

porque no sabemos en que punto de él nos encontramos, esto es, si en la

medida en que avanzamos en el tiempo o en la capacidad de adquirir nueva

tecnología para producir más capital o en todo el proceso de modernización de

toda la infraestructura del país; dentro de la idea de progreso que se ha

gestado en nuestro país parece que no va incluido el desarrollo pleno de los

sujetos, el poder mismo se ha encargado de crear las categorías a partir de las

cuales se consolida nuestra sociedad: exclusión, aniquilación, negación, todo

esto con fines de establecer su campo de dominación; en últimas ser uno

mismo sigue siendo una tarea bastante difícil que debemos entenderla a partir

de estos fenómenos sociales que se han presentado a lo largo de nuestra

historia más cercana como lo es la del siglo XX.

LECCIÓN 38: Formas de exclusión.

En el mundo globalizado en el que vivimos se han creado las barreras de

exclusión de una manera mucho más visible de la que de pronto no era tan fácil

detectar en el tiempo histórico que hemos analizado.

Marco Raúl Mejía nos dice que:

La globalización atenta contra la diferencia en su pretensión de construir una

cultura global unificada y por lo tanto productora de subjetividades e

identidades más o menos homogéneas que tendrían como realidad una

especie de pre-formatividad a priori de la acción y de la historia. La

producida homogeneización por la globalización oculta experiencias de vida

y experiencias sociales extremadamente diferentes además de originar un

profundo desfase entre economía y ética. (Mejía, 2002, 26)

Mejía nos ofrece una serie de categorías en las cuales se ejercen “la exclusión”

“la segregación” y “la discriminación” como medidas de control que el poder

establece, estas las vamos a retomar para nuestra reflexión.

a. En función del sexo: en primera instancia lo vamos a referir en cuanto a la

discriminación de género, el hombre sigue siendo el centro de la historia,

continúa su hegemonía tanto en el matrimonio como en los cargos públicos

que ocupa a pesar del creciente ascenso de la mujer al poder. En segunda

instancia, la prohibición de la libertad sexual en la que “está estipulado” que

nuestro mundo debe ser heterosexual, evidentemente sin dejar de lado la

fuerte connotación religiosa que esto implica.

b. En función de las diferencias físicas: Los discapacitados son vistos como

seres que por su aspecto corporal están en “desacuerdo” con el cuerpo

ideal que se supone todos los seres humanos tenemos; frente a ellos se

construyen discursos de solidaridad, condescendencia, porque son

distintos a los demás en su aspecto. Su discriminación va encaminada al

detrimento que puede causar al discurso económico para el cual se buscan

máquinas perfectas para la producción. La máquina en este caso es el ser

humano “completo” corporalmente.

c. En función de las diferencias síquicas: Mejía hace una alusión necesaria a

“la nave de los locos” para recordarnos que el estudio que nos presentó

Foucault sobre la locura va a mostrar la negación del otro a partir de la

incapacidad que tiene de seguir o asumir el discurso que se establece en

las distintas sociedades. Podríamos verlo en relación al anterior en el

sentido de ser alguien incompleto, es decir, inservible para los “fines” que

busca la sociedad.

d. En función de las diferencias de edad: La oposición biológica entre viejos y

jóvenes marcadas por el bajo rendimiento productivo, que se presupone,

del primero y las potencialidades del segundo. Sin embargo, esto también

esconde el culto que se le rinde al cuerpo porque los llamados viejos ya no

tienen una apariencia deseada para las empresas, su deterioro físico daña

la imagen, con lo que su experiencia y saber quedan relegados por algo

que no tiene que ver con el trabajo que puedan realizar. A la experiencia de

los viejos se le contrapone la falta de experiencia de los jóvenes y su

atractivo, es decir, que no importa que no sepan nada siempre y cuando su

aspecto le de una buena imagen a la empresa. El problema es mucho más

grave porque no son precisamente los jóvenes quienes encuentran trabajo

con mayor facilidad puesto que aparte del buen parecido deben mostrar

experiencia que por lo general no tienen porque el medio no ha querido

dársela, entonces el abanico de posibilidades es aun más reducido.

e. En función de las diferencias étnicas o culturales: Esto puede percibirse en

las tribus apartadas de la zona urbana que son miradas con desdén o

lástima por el ciudadano; sus creencias son anacrónicas y su vestimenta y

culto pierden el sentido religioso para transformarse en algo “extraño” o en

el peor de los casos “divertido”. Mejía resalta que tal discriminación puede

hacerse mucho más evidente en el empleo cotidiano del lenguaje “no sea

indio”, “negro que no la hace a la entrada…” (Mejía, 2002, 28) o también

algo muy común la palabra “montañero” para designar peyorativamente a

alguien que no comprende las dinámicas de lo moderno o de la ciudad y

aun se encuentra en “la ignorancia” de los que habitan en el campo.

f. En función de las diferencias según el lugar de procedencia: “La

globalización trae migración y desfasamiento. Sobre los migrantes recaen

estereotipos, que marginan y excluyen, pues son los delincuentes, los que

sirven sólo para empleos bajos” (Mejía, 2002, 28) Se cree que los que

llegan a algún país es debido a una necesidad económica que en sus

respectivos países no pudieron suplir, de allí que “hagan cualquier cosa”

para sobrevivir.

g. En función de las diferencias según el estado de salud38: Se excluye a

personas con cierto tipo de enfermedades por considerarlas contagiosas o

castigos enviados por Dios o producto de una vida guiada por vicios, tal es

el caso del cáncer y/o el sida. Volvemos al estudio realizado por Foucault

en el que los males del hombre se explican socialmente por condiciones

ajenas a la ciencia o a la moral.

38 Queremos aclarar que los subrayados son tomados literalmente del texto de

Mejía. Para este punto omitimos “en función de las diferencias según la opción

sexual” ya que la unificamos con otra anterior.

h. En función de las diferencias según las creencias u opiniones: Como vimos

en la lección anterior, nuestra sociedad se rige por ideas establecidas que

se han convertido en imperativos categóricos que obligan a todo ciudadano

para que asuma la postura que el medio le exige. Aun se cree y se

promulga que quien no cree en Dios se va para el infierno (idea que

realmente nadie la puede asegurar) o que todos aquellos que tienen sida

son homosexuales. Por otra parte, hemos sido educados para que

rechacemos la opinión del otro, ignorando lo que dice, negándolo o

asesinándolo en el caso que sea en contra de algún poder establecido o

alguien poderoso.

i. En función de las diferencias según la escala social del poder: quien tiene

una “posición afortunada” dictamina las personas que pueden hacer parte

de algún trabajo o de alguna función sin importar la capacitación que tenga

para ejercerlo. Es lo que comúnmente se conoce como “rosca” en la que se

construye una sociedad de mutuo elogio que se ayuda a negar y excluir a

los otros en su propio bienestar.

j. En función de las diferencias según el lugar social que otorga la posesión

de bienes o ingresos económicos: para decirlo con pocas palabras, el rico

es alguien letrado con valores supremos que lo distancian enormemente

del resto. Los pobre son ladrones o lo que tienen es robado y además sus

valores están por debajo del de los ricos.

Hemos tomado las mismas categorías de Mejía porque nos parece que aportan

mucho a nuestra reflexión en el sentido de que nos ayuda a comprender la

forma en la que el sentido de la exclusión se ha ido configurando.

Consideramos de vital importancia el aporte de Mejía porque tal vez las

categorías que nos está colocando en frente sean el producto de todo el

conflicto del que hemos venido hablando con insistencia.

Nos preguntamos ¿Por qué nuestro desarrollo social se ha enmarcado en una

pedagogía de la negación del otro? En este tipo de pedagogía evidentemente

tiene una influencia muy importante los medios de comunicación, ya que es la

herramienta que nos permite ponernos en contacto directo con la realidad de

nuestro país y el mundo entero. Allí vemos a diario una cantidad de gente que

ha sido asesinada por diferencias ideológicas, amorosas, etc., de igual manera

los modelos de vida que las personas deben seguir para poder ser exitosos

según los parámetros actuales que miden dicho triunfo: belleza, dinero,

circulación constante en los medios, obras de caridad, etc. o incluso llegar a

negar la forma de vida y existencia de los demás con la frase: “quien no

aparece en… no es o no existe” la negación del otro, de la diferencia, está tan

aceptada que no reparamos en este tipo de sutilezas que se emplean con el

lenguaje a diario.

Nos preguntamos ¿Con este tipo de exclusiones por diversos aspectos: raza,

religión, color, posición económica, geográfica, sexo, ideología, vamos a salir

del conflicto en el que estamos hace más de un siglo? ¿Qué está haciendo la

educación al respecto? Tanto es el vacío cultural que generan este tipo de

exclusiones que en las familias más humildes, con una situación económica

precaria, optan por adquirir objetos que les den cierto status social, que les

permita hacer parte del medio en el que viven sin importar aguantar hambre,

ser analfabeta, o buscarse la vida en el día a día sin ningún tipo de expectativa

hacia el futuro. La exclusión es una manera en la que la sociedad se protege

de ser culta, de reconocerse como sujeto, de trascender, de buscar mejores

alternativas que las que tiene; en esta lógica tan extraña en la que vivimos no

hay una preocupación por formarse, por educarse, tal vez no debido a un

problema económico sino que se ha llegado al extremo de excluir a todos

aquellos que se dedican a estudiar, a preocuparse de si mismos, y bajo del

rótulo de “ñoños” o “nerds” se establece la exclusión que nos sumerge aun más

en esta perpetuación de negar la diferencia y la existencia del otro. ¿Cuál sería

el papel de la educación frente a esto? ¿Qué hacer?

LECCIÓN 39: “Elogio de la dificultad”

Estanislao Zuleta en uno de sus ensayos más conocidos titulado “Elogio de la

dificultad” va a mostrar uno de los errores más grandes que puede cometer un

individuo o una sociedad entera al escoger una vida llena de “seguridades”

“verdades establecidas” que le eviten el malestar de pensar lo que sucede o de

cuestionarse a si mismo. El ideal de este tipo de sociedades no es crecer o

desarrollarse en todos los campos sino de sumergirse en un mundo ideal en el

que lo que prevalece es la armonía, entendida esta como el pleonasmo infinito.

Al respecto Zuleta nos va a decir:

Deseamos mal. En lugar de desear una relación humana inquietante,

compleja y perdible, que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue

a cambiar, deseamos un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor y

por lo tanto, en última instancia un retorno al huevo. En vez de desear una

sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para

hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfacción,

una monstruosa sala-cuna de abundancia pasivamente recibida. En lugar de

desear una filosofía llena de incógnitas y preguntas abiertas, queremos

poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por

espíritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente sí

han existido. (Zuleta, 1994, 10)

Nuestra historia nos ha enseñado que hemos sido incapaces de desear una

sociedad en construcción permanente, a cambio de esto nuestra sociedad y

estilo se vida ha sido moldeado por razonamientos totalizantes, ideologías

aplastantes, que nos evitan el malestar de confrontarnos puesto que las

asumimos como verdades absolutas por ser algo del común. La misma historia

nos ha demostrado que es más fácil matarnos los unos a los otros que

detenernos a pensar sobre lo que está ocurriendo y sobre lo que estamos

haciendo. Hemos depositado nuestro sujeto a cualquier entidad que pueda

moldearnos según su creencia o inclinación política con la eterna promesa del

volver al paraíso. El problema, lo disonante, es sinónimo de agresión, de

maldad, el que está en contra de lo establecido es guiado por Satanás y por

eso hay que eliminarlo. En esta medida, no deseamos algo problemático o algo

distinto porque es un camino prohibido, es una alternativa que desarticula el

bienestar social. Todo esto lo hemos aprendido de la historia de nuestro país.

El atractivo terrible que poseen las formaciones colectivas que se embriagan

con la promesa de una comunidad humana no problemática, basada en una

palabra infalible, consiste en que suprimen la indecisión y la duda, la

necesidad de pensar por sí mismo, otorgan a sus miembros una identidad

exaltada por participación, separan un interior bueno-el grupo- y un exterior

amenazador. Así como se ahorra sin duda la angustia, se distribuye

mágicamente la ambivalencia en un amor por lo propio y un odio por lo

extraño y se produce la más grande simplificación de la vida, la más

espantosa facilidad. […] Facilidad, sin embargo, porque lo que el hombre

teme por encima de todo no es la muerte y el sufrimiento, en los que tantas

veces se refugia, sino la angustia que genera la necesidad de ponerse en

cuestión, de combinar el entusiasmo y la crítica, el amor y el respeto.

(Zuleta, 1994,12)

A través de nuestra historia podemos encontrar que la enseñanza que dejó

(todavía vigente) la lucha política y el credo católico fue la despersonalización,

la huida o ignorancia constante de uno mismo y con ello la necesidad de

acogerse a las ideologías más poderosas como el estilo de vida ideal. Las

personas al vincularse con las ideas comunes comienzan a negar el respeto,

esto es, lo que surge del diálogo con el otro, de la convivencia con el otro, con

la diferente a uno. Cuando se impone la mirada unívoca del pensamiento se

suprime el respeto, es decir, al otro porque todos son iguales y en esta medida

el respeto se transforma en permanente elogio.39

La sociedad se va disminuyendo en la repetición de lo mismo en la medida en

que no se cuestiona, no se proyecta cosas distintas, no se permite crecer en

medio de la circulación de las diferencias. La manera en la que hemos asumido

esta riqueza social, es decir, las diferencias de sexo, raza, religión, tendencia

política, han existido como productos a ser eliminados, de allí que citemos el

39 Un ejemplo de este tipo de sociedad la podemos encontrar en la novela de

Aldous Huxley un mundo feliz, en donde todos sus habitantes viven en

armonía, drogados, sin ningún tipo de cuestionamiento; el autor nos va a

mostrar que el cuestionamiento es vital para poder sentirnos vivos y toda

aquella sociedad que lo ignore o lo elimine de sus posibilidades está

condenada a una vida artificial desprovista de todas las emociones y

sentimientos humanos, vive enajenada de si misma en el sentido de que se

desconoce y su conciencia de la vida va a ser comparable a la de los animales

que viven en función de la comida y el sexo.

texto de Zuleta porque lo que esconde todo este control o esta preocupación

por establecer el orden social va encaminado a formar una sociedad incapaz

de asumir sus problemas, de reflexionar alternativas de solución que no sean

las de supresión o aislamiento. Esta sociedad ideal que tanto crítica el maestro

es precisamente en la que nos hallamos porque es más fácil “matar al otro” que

intentar comprenderlo o dialogar con él, es en este sentido en el que preferimos

los amos, las cadenas, el facilismo, porque al negar la diversidad se asume que

todo debe estar en acuerdo, la sociedad conformada en una tautología o en

una eterna sonrisa que garantiza el buen funcionamiento, “el mundo feliz”.

Zuleta va a mencionar el acto heroico, de liberación que cometieron Adán y

Eva porque establecieron para el reino del hombre la posibilidad de diferir, de

ser distinto, de poder pensar por si mismo, como diría Kant; la creencia en la

existencia del paraíso ha sido una de las razones por las cuales se busca

volver a unificarse porque además de creerse que todo tiempo pasado fue

mejor, se tiende a pensar que nuestros problemas se deben a las diferencias

que tenemos. El castigo divino se ha impuesto como la forma de medir el

comportamiento humano, entonces Dios castiga al primer hombre arrojándolo a

la vida mortal, por su parte, el hombre va a castigar a los que lo desobedecen

disponiendo igualmente de su vida. El cuestionamiento mismo ya ha sido

establecido sin plantear ninguna pregunta: Adán es culpable. Si invirtiéramos la

lógica y dijéramos ¿Por qué Adán actuó de esa forma?

Este planteamiento que lo tomamos de la religión es para buscar elementos

que nos ayuden a comprender por qué la existencia del otro se convierte en un

problema tan grave hasta el punto de deslegitimar su postura o inclusive su

existencia.

Con todo lo mencionado, necesitamos que nuestro sistema educativo de un

giro completo hacia esta problemática en la que los educandos puedan aportar,

pensar, crear, a partir de la confrontación con el otro, solo así es posible

construir una cultura estable, sólida, en el sentido de ser algo elaborado por

varios participantes que necesitan expresar inquietudes, hacer críticas, donde

se evidencien los descontentos, las falencias y vacíos que tenemos nos solo

como sujetos sino también como sociedad. Si la negación es estancamiento, su

contrario no debe ser lo positivo sino más bien aquello que concilie ambos

estados, es potencia, en el sentido aristotélico, de posibilidad, de proyección

hacia algo, de trascender la condición inmediata que brinda el medio para

desarrollarse como persona. Así, una sociedad dispuesta a confrontarse es una

sociedad preparada para el cambio.

El conflicto político del que tanto hemos hablado permeó (todavía) todas las

esferas de nuestra sociedad y la resolución siempre ha sido por medio de la

violencia, esto quiere decir que nuestra sociedad ya está predispuesta a

resolver sus problemas de esta forma, que no es la mejor, ni la más civilizada.

Si no hemos encontrado otras soluciones es porque hace falta generar otras

opciones, falta prepararnos para incluir en nuestras categorías de vida, en

nuestros parámetros morales, la posibilidad del cambio, no estamos listos

porque en esto la educación tiene un vacío enorme: ha desplazado al sujeto

por todos los acontecimientos que nos cuentan de la historia o de las

operaciones matemáticas que hay que aprender sin mostrar la importancia que

esto tiene para formar nuestro pensamiento crítico; nuestra sociedad no está

preparada para el cambio porque la misma educación no ha cambiado, las

cartillas o manuales, las formas de evaluar o de castigar son la muestra más

precisa de esto. Nuestro problema social que identificamos inicialmente en la

confrontación de partidos políticos, esto es, la manera como nos enseñaron en

el siglo pasado a resolver los conflictos se revierte sobre nuestro sistema

educativo que aun vive en el paraíso que la historia muestra, es decir, como

sujetos que hacemos parte de un tiempo pasado que ya no nos afecta, que es

perfecto porque es inamovible; por esto los estudiantes que intentan conocer

más, esa especie de “adanes” son puestos en evidencia ante el resto porque

cuestionan lo que se considera inamovible.

Cambiar este paradigma implica también ser consientes que aunque la política

es un factor determinante en nuestra vida en general, no es la que debe

prevalecer en cuanto a educación se trata. Nos aferramos a los políticos

porque tienen el poder no porque nos enseñen lo que queremos aprender,

debemos aferrarnos a la educación porque es ella la que sí debe enseñarnos y

despertarnos todo aquello que soñamos ser, aquello que nos abre

posibilidades de ser, solo así vamos a poder incidir en el campo político, esto

es, con una estructura que nos permita discernir sobre las problemáticas que

se plantean en nuestro país, tener criterios, hacer aportes, y no participar en

decisiones ya tomadas por ignorancia, indiferencia o porque la mayoría lo ha

aceptado.

LECCIÓN 40: Educar para el conflicto.

La educación debe replantearse sus objetivos. ¿Cuál es su función dentro de la

sociedad? ¿Qué debe ofrecer a las personas? ¿Qué forma debe asumir para

que su papel sea en realidad fundamental dentro de la construcción de nuestra

sociedad? dichos objetivos deben plantearse a partir de preguntas que pongan

en evidencia sus problemáticas, sus falencias y nuevas maneras de orientar el

saber.

Una educación que se plantea desde un discurso de Verdad es imposible de

modificar puesto que es una categoría absoluta que está encerrada en sí

misma y con ello nada de lo de afuera la puede alterar. Si existe tal categoría

para medir la validez de un saber esto poco puede aportar al crecimiento de las

personas, a su desarrollo intelectual puesto que ya hay un camino trazado y

nada nuevo por descubrir; el saber además de convertirse en aburrido, se

estanca y se vuelve una manera de pasar el tiempo. Si por el contrario hay

ciertas verdades establecidas o aceptadas socialmente, digamos la teoría de la

relatividad, las operaciones matemáticas, es necesario estudiar el proceso que

llevó a que esas verdades fueran aceptadas de tal manera que se han

mantenido en el tiempo como inamovibles. Sin embargo, aunque se estén

estudiando los procesos no quiere decir que estos no puedan ser cuestionados,

revisados con lupa para asimilarlos bien o estructurarlos de una manera clara

en cuanto al contenido de sus premisas.

En el momento en el que la verdad se relativiza la educación se pone en juego,

se dinamiza al transformarse en un espacio no definido, (¡Ojo! No mal

interpretar, no hacemos referencia a algo improvisado) que a partir de

conocimientos previos muy concretos y muy bien asimilados se comienza a

enriquecer con las múltiples miradas que los otros puedan dar de ese

fenómeno que estén estudiando.

Con la puesta en duda la Verdad se abre el espacio del otro, de su

participación, se desmoronan las interpretaciones totalizantes, las conclusiones

de un tema en señal de claudicación; el saber se convierte en un tejido

elaborado por muchas manos que configuran la red del conocimiento y con ello

la educación comienza a funcionar como un sistema de inclusión, en el que

cada uno, cada sujeto, se vincula a partir de su individualidad y de esta manera

modifica, aumenta y transforma el conocimiento de los otros. Dicha educación

ya no se enmarcaría frente a un saber maniqueo en el que la postura del otro

por ser diferente de la mía esté mal o bien, sea correcta o inadecuada; la libre

circulación de la diferencia abre el abanico de las posibilidades, amplía nuestra

cultura y en la medida en que uno puede afirmarse en lo que expresa y en lo

que hace, puede ser por si mismo, el otro emerge ante nuestros ojos porque el

reconocimiento propio es un paso adelante para comprender y dejar ser al otro.

En el campo de la psicología se emplea un dicho muy pertinente y es: “en la

medida en que yo conozco mis demonios y vivo con ellos puedo comprender al

otro de una manera mucho más compleja y por ende mucho más razonable”.

Hablamos de conflicto en un sentido completamente opuesto al que

aprendimos de nuestra historia, en tanto no es armado, ni de supresión de lo

diverso. Es algo mucho más elaborado, de exigencia constante ya que es

permearse de todo aquello que uno es, que el otro puede reflejar, como de lo

que uno no es y no admite dentro de sus hábitos o parámetros morales para

convivir con los demás. Mejía nos dice:

Por eso, cuando el conflicto aparece nos está indicando que a pesar de la

aparente autosuficiencia no tenemos un control total sobre nuestras vidas no

sobre los procesos que agenciamos con ellas; en este momento aparece

una fuerte paradoja quedarnos en donde estamos o saber que si lo

enfrentamos emprenderemos un camino más allá de nuestros limites

actuales. Esto significa reconocernos a nosotros mismos como seres

incompletos en permanente crecimiento; el conflicto lo que me avizora es la

necesidad de trabajar mi horizonte de sentido y reconocer hacia dónde voy

desde lo que soy a la luz de las preguntas y los interrogantes en donde lo

otro diferente a mí emerge enriqueciendo mi ser. (Mejía, 2002, 33)

Es por esto que toda esa pedagogía de la negación, de la que hablábamos en

la lección anterior, es insostenible cuando pensamos en la construcción de

nuestra identidad puesto que se ha convertido en una máquina de generar

estilos de vida, los sujetos son pre-fabricados y puestos en la dinámica social

como títeres ajenos al dominio de si mismos.

No estamos haciendo un énfasis específicamente en las aulas de clase o en un

determinado grupo de estudiantes porque debemos considerar que la

educación va más allá del establecimiento, del sueldo, de cumplir con

responsabilidades legales, debemos ampliar el paradigma de la educación para

ampliar nuestra concepción del mundo, mucho hemos aprendido de la calle, de

la televisión o en los libros, en cuanto a lo que queremos ser o hacer como a lo

que no estamos dispuestos a asumir y esto no está necesariamente en relación

con el oficio de los docentes sino con la sociedad en su totalidad.

Ahora bien, si nos enfocamos en la labor del docente ya hemos enunciado

algunos aspectos. Pero debemos puntualizar en lo que hemos denominado

educar para el conflicto. Los docentes deben dejar de lado la presunción de

afirmarse como único sujeto pensante en posesión del saber frente a los

estudiantes, el establecimiento de las jerarquías comienzan desde esta postura

en la que él es el modelo a seguir, sus ideas, opiniones y con ello también a

sus errores. Un maestro castigador educa estudiantes predispuestos a ser

castigados o a castigar, es decir, para ignorarse o ignorar las diferencias del

otro para autoafirmarse a si mismo. En esta medida el cuestionamiento debe

ser una herramienta de formación (como si fuera una asignatura dentro de

todas las demás) que no debe producir guerras o asesinatos sino

conocimiento, esto es, la posibilidad de diferir o de cuestionar no debe estar

ligado al juicio moral, “me cae mal” “le caí mal” “está tomando venganza por lo

del otro día” etc., no debe confundirse lo personal con lo académico incluso en

sentido contrario “ lo que dice está bien porque es mi amigo” hay que educar

para confrontarnos con argumentos, no con armas, porque suprimir no es

solucionar sino agravar los problemas, los resentimientos, los desacuerdos.

Todo esto implica educar para el conflicto. Mejía nos sigue dando luces al

respecto:

El conflicto ratifica que ser humano no es un camino de rosas y significa

asumir varios niveles diferenciados de sufrimiento, con sus consabidas

manifestaciones de miedo, dolor, pasión, e ira. Esto va a exigir de nosotros

una lucha permanente por descubrir quiénes somos y cómo construimos

nuestras fidelidades, así como el lugar del otro y los otros en nuestra vida.

Aprender a manejar el conflicto permanentemente en nuestra vida es un acto

que requiere ir al encuentro de nosotros mismos desde las más variadas

posibilidades. (Mejía, 2002, 34)

Todo esto suena muy bonito pero no hemos pensado la manera en la cual

debemos ponerlo en práctica. Si la idea es educar para el conflicto hay que

crear un discurso que nos muestre la necesidad de hacerlo, comenzar a

generar el proceso que nos permita existir en el conflicto sin necesidad de

negar la diferencia, de negar al otro. En este sentido, la función del docente es

vital para incentivar esta nueva visión de mundo en la que todos debemos

participar para salirnos del esquema o de las categorías en las cuales la

sociedad o el poder quiere enclaustrarnos para que asumamos identidades

ajenas que se consolidan a partir de la mirada desdeñosa frente a lo que nos

cuestiona. Educar para el conflicto quiere decir romper los moldes del saber

como algo estipulado, ya terminado, para proyectarlo como el sendero por el

cual el sujeto se conoce, se despliega, se desarrolla y se va consolidando. Esto

va a darle un matiz mucho más humano, en acuerdo con la naturaleza viva y

cambiante a la que estamos expuestos constantemente; el docente

preocupado en educar para el conflicto no va a desgastar sus energías en ser

un agente cultural, es decir, un policía del saber o el que asume las

irresponsabilidades de los padres de familia y se dedica a impartir juicios

morales, lo que se “debe hacer”, “como se debe pensar”, sin razonar al

respecto, sin cuestionar el comportamiento del otro con argumentos que se

puedan someter a discusión, sin conocer las razones por las cuales algún

sujeto realiza determinada acción, por el contrario, la obsesión por la disciplina

o los protocolos innecesarios (que no aportan ningún valor cultural o ritual

importante para las personas) no van a ser el centro sobre el cual va a girar la

educación, en esto se pierde tiempo, energía, sino que al comenzar un

develamiento del sujeto, el permitir ser, va generando un espacio mucho más

apto para la convivencia porque el espacio no va a ser un condicionamiento

moral y las personas que lo habitan no son enemigos sino distintos, el espacio

se transforma en un lugar en donde se quiere estar porque allí es donde se

está conforme consigo mismo, se está en contacto con lo que uno es. Educar

para el conflicto va a ser en últimas, formar personas.

CAPÍTULO 9: Dos propuestas para mejorar la educación en Colombia El

movimiento pedagógico y la expedición pedagógica nacional.

LECCIÓN 41: Origen y propuestas.

El movimiento pedagógico surgió hacia el año 1982 por la iniciativa de los

mismos maestros como una preocupación por cambiar las condiciones de la

pedagogía en nuestro país. Vamos a retomar el enfoque de este movimiento a

partir de las palabras de Alberto Martínez Boom quien en las memorias del

congreso pedagógico celebrado en 1987 dejó en claro las preocupaciones y las

perspectivas de dicho movimiento:

En primera instancia, la iniciativa de maestros organizados en pequeños

grupos, motivados por las reflexiones sobre la educación y la cultura y el

replanteamiento de su práctica en la escuela y la sociedad. […]

En segundo lugar, las actividades de investigación llevadas a cabo por una

serie de intelectuales vinculados a la universidad pública que desarrollaron

dos áreas de investigación y discusión que en general se pueden resumir

así: la primera, sobre la carencia de la identidad intelectual del maestro y la

existencia marginal de la pedagogía en el país; la otra sobre la concepción

del conocimiento y de la ciencia, agenciada por la tecnología educativa, y las

limitaciones del diseño instruccional para la enseñanza.

Un tercer factor fueron los modelos educativos que centraban su actividad

en la comunidad y el alumno, que contribuyeron a despertar la preocupación

por los problemas relacionados con la enseñanza, la formación y

capacitación de los educadores y los procesos de aprendizaje. Todo ello

expresado en el interés por las reflexiones y publicaciones educativas y

participación en eventos de discusión y formación.

Otro factor fundamental fue la labor de difusión y reflexión adelantada por

distintos grupos y fundaciones de investigación y educación popular, a

través de semilleros, talleres y publicaciones. (Martínez, 1987, 73)

Las preocupaciones aunque diversas se enfocaban hacia un mismo objetivo.

La enseñanza, el mejoramiento cualitativo y la existencia ontológica del

maestro como un sujeto activo dentro de la sociedad.

Como claramente lo expresa Martínez Boom el movimiento pedagógico va a

girar en torno a la pregunta ¿Quiénes somos? Para buscar una identidad que

nos de un suelo firme por el cual caminar. Lo primero que se debe conocer es

la posición marginal, deteriorada que se le ha dado al maestro como alguien

necesario pero no respetado en el papel tan importante que cumple para la

sociedad.40 La pregunta que se plantea desde el comienzo va a dar el horizonte

sobre el cual fundar la búsqueda del movimiento; el primero que se va a

desprender es la necesidad de conocer la historia, saber cómo ha sido tratado,

cómo ha enseñado y a qué a estado sometido o liberado. El maestro entra en

el conocimiento de su propia historia para comenzar a plantear reformas que le

den una mejor condición y mejores oportunidades a la educación misma; de

esta manera el conocimiento debe ser activo e incidir directamente en la

sociedad a partir de la cual surge consolidando una visión de la labor

pedagógica como algo que se define en el mismo proceso y no por fuera de él,

es decir, el estado o entidades que subordinen la labor pedagógica con lógicas

que están por fuera del campo.

40 Recordemos que en una lección pasada conocimos que muchos de ellos

vivían, tras el atraso en el pago de su salario, de la caridad de los padres de

familia.

Este reconocimiento de la historia va a buscar la identidad del maestro, la

necesidad de entrar en un contacto directo y verdadero con la comunidad a la

cual se dirige; el énfasis en “verdadero” se hace porque la pedagogía al perder

su identidad, es decir la del maestro, no se proyecta sino que se ofrece de

manera confusa y poco definida que no abre perspectivas, sin sentido, sin

ningún tipo de proyección que justifique realmente la necesidad de una

sociedad organizada a través de la enseñanza.

El generar preguntas y búsquedas de sentido e identidad promueven, dentro

del movimiento, la necesidad de estar en contacto con la academia y los

intelectuales que piensan y cuestionan el problema en curso como la

posibilidad de reagrupar, de producir conocimiento,

Es bajo la condición de saberse, como el maestro puede producir y

reproducir su propio saber. Pero un suelo de saber problematizado que lo

lleve a arraigarse en una territorialidad propia donde se reconozca y defina

como un intelectual y un hombre público. Este saberse problematizado parte

de reconocer que en el conocimiento y el pensamiento no existen resultados

y soluciones definitivas sino problemas, lo que implica asumir las verdades

como instancias relativas y provisionales. Es decir, a partir de la pregunta

que permita enfrentar al sujeto de conocimiento, no con la mera operación

de conceptos, sino fundamentalmente con la conceptualización. Implica un

cuestionamiento de sí mismo, como de la ciencia y de la cultura; la realidad

por sí misma no habla, ni esconde en su interior una oculta verdad: supone

una pregunta analítica que la explique. (Martínez, 1987, 75)

La intención de organizar el conocimiento, de indagar sistemáticamente, van a

ser los insumos de reflexiones concretas, argumentos sólidos, que proponen a

partir de los hechos y de la aprehensión de estos hechos, el maestro al

recuperar su status de hombre público debe enfrentar a la sociedad con sus

herramientas primordiales, la enseñanza, la argumentación, la demostración y

la aceptación de sus errores. La lucha que se emprende con esta propuesta es

la de que el maestro no asuma la posición que con el tiempo la ha ido

relegando a ser un mero funcionario o un policía del saber que no está

capacitado para pensar, ni para proponer alternativas de cambio, “que en

definitiva corresponde al estado”

LECCIÓN 42: Algunos retos del movimiento.

La manera en la que se ha manejado la educación ligada al proceso

económico del país ha sido uno de los obstáculos que no han permitido

construir un conocimiento en torno al sentido de lo pedagógico, es decir, de

revertir la mirada hacia si mismo como objeto de conocimiento. Afirmamos esto

porque por muchos años se impuso en la educación la necesidad de instruir

personal para producir capital en épocas en donde la miseria era producto de

las guerras provocadas por el mismo estado.

Superando ese obstáculo el movimiento… proyecta al maestro como alguien

que sale a la sociedad para darles a los niños, a los jóvenes, o a sus alumnos

en general las bases para que desarrollen sus facultades, sus propias ideas.

Una de las formas en las que el movimiento…intenta sensibilizar es a través

del concepto de la sociedad civil, es decir, en la que toda persona está inmersa

desde el inicio de su existencia. Esta forma de concientizar está sustentada en

contra de la idea del éxito o el fracaso en un sentido administrativo, es decir, al

elogiar o reprobar a un estudiante por las calificaciones que obtiene, por el

contrario, el acto pedagógico debe ser algo que se plantee en términos de éxito

porque todo lo que implica el desarrollo intelectual debe dirigirse a la

conformación de sujetos que van a entrar a participar en la sociedad civil; de

nada sirven calificaciones excelentes o títulos con honores si quienes los

obtienen no son conscientes del papel fundamental que pueden cumplir dentro

de la colectividad o si no han tomado conciencia de esta.

De esta manera, dejar a un lado el sentido administrativo y poner en el centro

el sentido pedagógico va a tocar algo mucho más esencial en las personas en

tanto se están formando para actuar, ya no es en función de notas o castigos

sino en función de la construcción de la ciudad en la que quieren vivir.

El docente debe desde ya proveer a los niños y los jóvenes de la explicación

y comprensión sobre la participación municipal porque ellos serán pronto

sujetos políticos. Debe diseñar con la comunidad estrategias para que toda

la sociedad domine los alcances de esta legislación.

Aunque parezca obsoleto, es necesario reiniciar una pedagogía que haga

comprensible y dé sentido a las instituciones primarias de la sociedad civil: el

concejo municipal, el alcalde, el personero, el tesorero, el policía, el teatro, la

tienda, la parroquia, el parque, la escuela, etc. una larga tradición de política

partidista centralizada, ha oscurecido nuestro entendimiento para ver la

relevancia de las instituciones que hacen posible nuestra cotidianidad. (Toro,

1987, 80, 81)

El manejo que la política le ha dado al país también ha afectado la mentalidad

de los niños (en realidad a todo nuestro contexto) en el sentido de que ven

como caricaturesco que alguien los represente ante el rector o que se designe

a alguien para que defienda los intereses de los estudiantes; esto es debido a

una deslegitimación de los poderes gubernamentales al no ser transparentes ni

coherentes con los actos que realizan, esta imagen permea las mentalidades

en el sentido negativo de perder la importancia que tienen. Toro hace énfasis

en esto porque delegar a alguien para que cumpla una función implica dos

actos esenciales en la construcción de la ciudad y de los sujetos que la habitan.

El primero de ellos es resaltar las facultades, habilidades y conocimientos que

posee una persona del común para realizar actos que involucran a muchas

más personas; la persona escogida además tiene la confianza del resto en el

sentido en el que cada uno le entrega su individualidad para que este la

defienda en acuerdo común. El segundo es la necesidad de ejercer un proceso

democrático que determine las condiciones en la cuales todos van a vivir. Este

tipo de manifestaciones escolares (incluso universitarias) tienen una simbología

de la acción social para la cual los sujetos deben ser educados.

Permítanme hacer mío aquí un texto de Rodolfo de Roux: ustedes los aquí

presentes, están llamados a ser dirigentes y a formar dirigentes. Como

insistía el ya citado Gramsci, educar no es simplemente convertir a un peón

en un obrero calificado, sino desarrollar en todo ciudadano la capacidad de

dirigir, de gobernar, colocándolo - así sea de manera abstracta – en la

posibilidad de ejercer esa capacidad de gobernante. O si no es posible, por

condiciones histórico- sociales, formarlo para que controle a quienes lo

dirigen. (Toro, 1987, 81)

En esta perspectiva los valores deben ser promulgados más que las

calificaciones; el movimiento… se propone construir una sociedad del respeto,

la tolerancia, del diálogo en el sentido pleno de la palabra, o sea, de escuchar e

intervenir, el ejercicio constante de la razón como aquello que permite discernir

los fenómenos sociales en búsqueda de soluciones o problematizaciones que

apunten a mejorar nuestra condición, acceder al conocimiento desde una

posición crítica que permita resignificar los saberes adquiridos en el sentido de

apropiación y aplicación de los mismos, no necesariamente en términos de

utilidades prácticas sino de desarrollo personal.

Este es, nada más ni nada menos, el compromiso social y político del

maestro con la cultura. Que empiece a hacer de la cultura una trinchera, no

sometida a esa dialéctica del triunfo o de la muerte. Frente a esas dialécticas

absolutas levantar las banderas de la diferencia.

Es preciso que el Movimiento Pedagógico, en medio de la violencia actual,

sea capaz de levantar la resistencia frente a las violencias de todos los tipos.

Hay que oponer a la barbarie, la construcción de instituciones de saber, de

investigación pedagógica; porque la única forma de oponerse a la

militarización de la sociedad es con la multiplicación de las instituciones de

saber en la sociedad civil, porque es ampliar el espacio de la tolerancia, del

consenso, de la razón, del pensamiento. (Martínez, 1987, 76)

LECCIÓN 43: La expedición pedagógica nacional.

En el año 2000 el rector de la pedagógica da un discurso en la biblioteca Luis

Ángel Arango en la ciudad de Bogotá en donde da a conocer un proyecto que

se llama la expedición pedagógica nacional, en el reconoce una continuidad

con el movimiento pedagógico realizado en la década del ochenta y que

incentivó a que los maestros tuvieran una participación más activa, mejor

calificada, y con propuestas para solucionar los problemas actuales de la

educación. Esta expedición…va a buscar que otras entidades (distintas a la

universidad pedagógica) se vinculen al proyecto y puedan hacer aportes no

solo intelectuales sino también económicos. Esta invitación intenta salirse de

los protagonismos individuales para tomar la educación como una problemática

que atañe a todos los sectores que se preocupan por mejorarla y esto es

posible si se encuentran posturas diversas que amplíen el problema e

igualmente abran el abanico de posibles soluciones.

La expedición pedagógica es a la vez movilización social por la educación y

construcción de una nueva mirada sobre la escuela y las prácticas

pedagógicas, en la cual los protagonistas son los maestros, los formadores

de maestros y los investigadores.

Así como la expedición Botánica exploró la diversidad biológica, la

Expedición Corográfica indagó por la diversidad geográfica y la expedición

humana se aproximó a la diversidad genética de nuestras poblaciones, la

expedición pedagógica es un viaje por pueblos y ciudades, por escuelas,

colegios, e instituciones formadoras de maestros, que explorará la riqueza y

la diversidad de las experiencias y saberes pedagógicos existentes en

nuestro país (Téllez, 2000, 23)

Se habla del maestro como protagonista en el sentido de asumir un rol de

buscar en los departamentos de la geografía colombiana todos los sectores a

donde se pueda educar, en colaboración de otros maestros, investigadores,

etc., se desplazan a los contextos a donde por una exclusión o un

marginamiento por su posición geográfica la cultura se ha centralizado en las

grandes ciudades y ha desvalorizado y actuado de manera indiferente aquellas

culturas que están por fuera de su perímetro de acción.

Este sentido de aventura que se evidencia en el viaje a cualquier zona del país

ha requerido un esfuerzo por parte de todos sus integrantes para organizar qué

van a hacer, cuáles son las rutas, cómo van a integrar los múltiples saberes

que en su larga trayectoria van a encontrar. La aventura es un azar que en

cierta medida se puede controlar si se tienen objetivos e ideas muy claras

sobre aquello que se está buscando.

El reto de viajar por el país en la situación de violencia en la que está

sumergido por más de un siglo no debe ser un impedimento para actuar en el

medio desde lo pedagógico, esta expedición sabe a lo que se expone pero su

intención de llegar a todas las zonas del país convoca a mirar la educación

como algo que siembra paz, que aunque no se puede concebir al margen del

conflicto si hace posible humanizarlo, por eso esta expedición promulgó una

campaña que denominó La Paz de los Mil días con la intención de darle un

nuevo matiz de construcción que permita que la expedición se pueda llevar a

cabo sin las amenazas que surgen debido al conflicto armado. Esto nos va a

dar dos puntos clave en la forma como se debe entender el proyecto:

1. En un sentido contemporáneo, la expedición es el conjunto de acciones

que busca la afirmación cultural en el re-conocimiento de la multiplicidad

y pluralidad de la producción pedagógica y educativa del país para

recrearla y recomponerla en un mapa complejo que muestre su

diversidad. En este sentido, registra los diversos modos como las

comunidades educativas enfrentan hoy los desafíos que plantea la

actualidad, y da cuenta de aquello en lo que devenimos, de aquello que

estamos siendo.

2. Se inscribe en la tradición intelectual que va desde los cronistas de

Indias, la Expedición Botánica, La comisión Corográfica, la Peregrinación

de Alfa, los Viajeros nacionales y extranjeros del siglo XIX, hasta las

modernas redes pedagógicas que están constituyendo los maestros

colombianos. El común denominador de dichas experiencias ha sido por

identificar la riqueza que posee el país en términos de sus recursos

naturales y de su diversidad cultural. (Varios autores, 2001, 33)

Esta preocupación por recuperar la diversidad a través del conocimiento de ella

muestra la necesidad de conformar una identidad que involucre a todos los

habitantes del país, es decir, que intente superar las diferencias en el sentido

de integrarlas; no es posible reconocer un país en la identidad que se configura

en la exclusión o en la indiferencia hacia sectores que no hacen parte del

centro de atención del país. Configurar una identidad de esta índole es forzar a

los otros a que sean de una determinada manera, a que renuncien a lo que son

para ser aceptados, a una negación de su existencia dentro de la sociedad,

esto es lo que en esencia produce el conflicto armado, las inconformidades

sociales, los resentimientos, porque en un país donde seamos obligados a ser

de tal manera no deja espacio para la libertad ni mucho menos para la

felicidad. Es en esta línea que la expedición busca un proyecto pedagógico que

incentive la paz, es decir, al respeto a la diversidad en donde el conocimiento

sea aquella arma la cual todos podamos utilizar para convivir y reconocernos a

si mismos y a los otros.

LECCIÓN 44: La imagen del viajero.

En la propuesta que hace la expedición pedagógica nacional hay una alusión

directa a la imagen del viajero que Fabio Martínez va a resaltar como una

analogía que debemos hacer con el tipo de maestro que propone la expedición.

Una de las razones por las cuales se hace necesario el viaje es por la de

recuperar el territorio desde el imaginario y la memoria. Según Martínez en el

momento en el que Colón llega a América hay una ruptura entre los indígenas y

la naturaleza porque es el momento en que el reconocimiento que tenían en

ella se ve alterado y su posición frente al mundo, la naturaleza y hacia si

mismos se vuelve laberíntica. Dicho de otra manera, la llegada de Colón

implica la ruptura del orden piramidal por el que se regían los indígenas.

En la punta más alta de la pirámide precolombina estaban los dioses-astros,

que eran dadores de vida, y los intermediarios del hombre con la naturaleza;

luego, venían las jerarquías de poder civil con su jefe, que pertenecía a una

gran familia, el Concejo de indios, la Asamblea de ancianos compuesto por

hombres de más experiencia y sabios de la tribu, los guerreros, los brujos y

curanderos, y finalmente el pueblo. Una estructura vertical que se producía

gracias a la idolatría, a los ritos, al castigo y a la ejemplificación. Esta

estructura social garantizaba una armonía entre el hombre y la naturaleza, y

estará representada en la arquitectura a través de las pirámides aztecas y

mayas, en la construcción de la maloka, que en la lengua de los indios de

Colombia significa “universo”- funcionaba como oráculo-, y en la alta ciudad

de Machu Picchu, de los Incas. (Martínez, 2001, 49)

El argumento que nos da Martínez sobre esta ruptura del indígena con la

naturaleza es la de la presencia del otro en un contexto completamente ajeno

al de él, en este caso es muy significativo la separación de un continente y la

mirada colonialista de los españoles hacia lo que Colón llamó paraíso terrestre.

Esto no generó un intercambio de culturas sino la imposición de una sobre otra

(la española) que llevó a un “desprendimiento” de lo propio para asumir lo

ajeno como parte de una nueva identidad que América asumió a partir de dicha

impostura.

La idea del viajero, del maestro viajero, es precisamente en la búsqueda de esa

identidad perdida en el tiempo y en el espacio que es necesario rescatar para

saber quiénes somos. El viaje conlleva a conocer los espacios y las personas

que habitan esos lugares, las historias, creencias, formas de vida, que en cada

lugar se establecen. Martínez hace énfasis en el aporte del filósofo Fernando

Gonzales con su libro viaje a pie que narra su travesía desde Medellín hasta el

mar pacífico como una propuesta por reconstruir el país desde su mismo

espacio físico. El libro no solo es importante en lo que cuenta sino que también

deja en claro una postura que tiene el filósofo frente al país, esto es, recorrerlo,

conocerlo y a la vez reflexionar sobre él. En consecuencia, La memoria, la

experiencia y la reflexión van a ser tres aspectos que implican el viaje y que se

complementan a la hora de construir la idea de nación, la identidad que hemos

ido perdiendo con el paso del tiempo. De esta forma cuando hablamos de

contexto ya no hacemos referencia al que se da en el aula de clases sino el

que se vive en cada región del país.

En Colombia, la figura del viajero pensador la inaugura Fernando Gonzales

con su libro viaje a pie. A partir de su periplo, nacerá un número destacado

de novelas iniciáticas del viaje que, ante el mundo cerrado y asfixiante de la

ciudad y del país, se preocuparán por la búsqueda del paisaje original-,

lucharan por una apertura a las “instituciones directas”, y tendrán un sentido

geográfico que les permitirá prestar las “vías propias” de las culturas

extranjeras y adaptarlas a la nuestra.

El viaje es movimiento, ritmo interior. Y es en el movimiento donde se abre el

espíritu y se produce el pensamiento. El viaje abre nuevos espacios al

espíritu. La apertura a las instituciones directas crea un nuevo campo al

conocimiento. Con el movimiento, le damos otro sentido geo/gráfico a

nuestra existencia (Martínez, 2001, 60)

La expedición va a implementar el viaje como el insumo más directo que se

puede adquirir para comprender el problema de la educación en toda su

complejidad, la visión parcial que se tiene del país, esto es, lo que vemos y

conocemos de las grandes ciudades solo pueden arrojar formas o estrategias

aplicables para esos sitios determinados, no para expandirlos y aplicarlos en el

resto del país. La forma en la que se promulga el reconocimiento del otro y el

respeto por la diferencia solo se hace tangible en el contacto directo con esto;

el discurso es una herramienta esencial para construir una nación pero no es

sólido sino se construye a partir de la experiencia en el contexto en donde

surge.

La imagen del viaje va a ser una estrategia que busca ordenar, sistematizar, a

través de métodos sugeridos por los maestros e investigadores más

capacitados, la cultura de nuestro país para recuperar nuestra identidad

perdida y que se nos va escapando cada vez más en la bruma y confusión

producto de la violencia.

LECCIÓN 45: Experiencia

En el siguiente link podemos leer una experiencia de la expedición

http://www.alboan.org/archivos/539.pdf

GLOSARIO

ALMA Principio general de vida y de operatividad de los seres naturales. El alma (psiché) es la forma de un cuerpo, no es separable ni inmortal. Aristóteles diferencia los tipos de alma según las funciones que cumple: nutritiva, sensitiva y racional.

AXIOMA

Proposición evidente por sí misma e indemostrable y que sirve de fundamento de todo conocimiento científico.

CATEGORÍA Forma de predicación o de atribución de un predicado a un sujeto mediante la cópula "es". Hay diez categorías, la primera de las cuales es la substancia. Las nueves restantes son los accidentes de la substancia (cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, pasión, acción y posesión). Las categorías son los distintos modos en que se dice el ser.

COSMOLOGÍA

Ciencia que trata del origen y formación del cosmos. El modelo de universo aristotélico es esférico, finito, geocéntrico y jerarquizado en dos regiones heterogéneas: el mundo sublunar y el mundo supralunar.

DEDUCCIÓN Procedimiento discursivo que infiere lo particular y concreto partiendo de lo general. El silogismo es una operación formal deductiva que infiere unas proposiciones (conclusión) partiendo necesariamente de otras (premisas).

DEMOSTRACIÓN Mostrar las causas y los principios de algo con verdad a través de un silogismo.

EMPIRISMO Doctrina gnoseológica que afirma que la experiencia es es fundamento de todo conocimiento. Partimos de la experiencia, inductivamente, hasta elaborar los conceptos.

ESPACIO No es una entidad absoluta, sino relacional, que se define a través de la posición de los cuerpos.

IDEA

Eidós. Es la realidad objetiva designada por los conceptos. Es el ser de lo real, la esencia de las cosas, lo que hace que las cosas sean lo que son. Las cosas imitan a las ideas, participan de ellas para ser. Las ideas forman un mundo aparte inmaterial, inteligible, perfecto y eterno. Están ordenadas jerárquicamente siendo la idea suprema la de Bien.

INTUICIÓN Visión racional directa e inmediata de una idea. Conocimiento directo que no procede discursivamente por demostración ninguna. conocimiento superior, inteligencia o Nóesis.

LÓGICA Aristóteles le concedió a la lógica una exhaustiva investigación en su Organon, sobre todo en los Analíticos. Desarrolló una teoría del silogismo (véase), es decir, una lógica de predicados o predicativa que servía de propedeútica a todo conocimiento.

MEDIO, TÉRMINO La virtud es un término medio o un justo medio entre un defecto y un exceso (vicios). Este justo medio no es cuantitativo, sinó cualitativo y es relativo al sujeto que realiza la acción moral.

METAFÍSICA El término metafísica hace referencia a las obras de Aristóteles que se encontraban más allá ( meta tá) de los libros de la física (physiká). El nombre lo utilizó por primera vez Andrónico de Rodas. La metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser y sus atributos fundamentales. No es, por lo tanto, una ciencia particular, sino la ciencia más general. Aristóteles la llama Filosofía Primera, para diferenciarla de la Física (Filosofía Segunda).

PREMISA Enunciado que afirma o niega algo de algo. Según Aristóteles hay tres clases de premisas: demostrativa, silogística y dialéctica.

PRESOCRÁTICOS Nombre que designa a los grupos de filósofos anteriores y contemporáneos a Sócrates que tenían como preocupación fundamental la pregunta por la physis y por la arjé o principio de las cosas.

PRINCIPIO Traducción del término arjé. Se refiere al principio o fundamento de todas las cosas; a la realidad primigenia de la cual todo proviene. Era la preocupación fundamental de los filósofos presocráticos.

RAZÓN Aquella capacidad que nos permite alcanzar lo que de universal y necesario hay en las cosas. La racionalidad nos distingue del resto de los seres vivientes. Poseemos, además de la función nutritiva y sensitiva, la función racional.

RELATIVISMO

Es relativista aquel pensamiento que postula la inexistencia de un criterio de verdad válido. Moralmente el relativismo se manifiesta en la afirmación de que las circunstancias subordinan el bien y el mal moral. Los sofistas lo eran y Platón luchó encarnizadamente contra esta postura.

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